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1.

EL

PENSAMIENTO DE SOCRATES

Esto puede ser resumido en dos breves mximas, que definen, de un modo admirable, la posicin adaptada por el pensador ante la serie de los problemas cosmolgico y moral, en la primera de ellas: solo s que no se nada , y expresa su agnosticismo en cosmologa: la segunda se: concete a ti mismo, es la divisa de su filosofa prctica. Scrates es un enemigo de la investigacin naturalista. Sobre los campos y los rboles deca- nada pueden ensearme las contemplaciones entorno ala esencia y el de venir al cosmos-que tanto preocuparon a los fsicos de jonia y los discpulos de Herclito y Parmnides- eran para el no solo estriles, sino impas. El verdadero objeto del conocimiento es el alma humana. De aqu la segunda mxima socrtica. El hombre-haba firmado Protgoras-es la medida de todo lo que existe .Scrates recoge esta sentencia del orador de abdera, pero esta la interpreta en un sentido universal, ya que el hombre, es el comn denominador de lo existente , no es el hombre histrico, el individuo, si no el ente humano, en lo que tiene de esencial y muy tpico.

En el mbito de lo convencional y contingente, la filosofa socrtica se elucubre en la sociedad y se busca lo necesario. La sabidura es para ella el valor ms alto. Los sofistas atenindose sobre todo alas opiniones, y en el triunfo de su mayor esto fue lo que hanelo; el hijo de sofronisco por que quiere llegar al descubrimiento de lo verdadero, para ceir ala verdad de su vida.

Como lo seala la concepcin socrtica, la verdad vive oculta en el espritu del hombre, la misin de filsofo estriba en conducir a los humanos al conocimiento. El moralismo debe consistir en un parentesco de alma. Ya que Scrates daba a su mtodo el nombre de mayutica .el Menon y Teeteto so dos bellos ejemplos de tal procedimiento. En las convenciones mas banales- un pretexto para remontarse ala regin los supremos principios, esta bsqueda de lo genrico y universal se ayuda de sus mismos interlocutores dirigindoles preguntas aparentemente ftiles; hacerles luego percatarse de su ignorancia, y les llevaba por ultimo al, Merced a un hbil interrogatorio ala definicin de los conceptos. Definir fue la mayor preocupacin del pensador ateniense-que es lo bueno?....... que es lo gusto?......que es el valor?....esto eran, segn los testimonios de platn y Jenofonte, los temas predilectos del maestro.

Esto era porque con mucha razn buscaba Scrates la definicin escribe el estagirita hay dos cosas que justamente se le atribuyen los razonamientos inductivos y la definicin por el genero, tales son dos fundamentos de la ciencia el arraigado amor ala sabidura, de que el pensador dio pruebas durante el curso de su vida, obedeca fundamentalmente ala conviccin de que la bondad es un resultado del saber, para ser dichoso hay que ser bueno y pase ser bueno es menester ser sabio. El mortal que se ha logrado por si mismo o con ayuda del filosofo- encontrar la verdad oculta en su alma, no puede menos que ajustar a ella su conducta, el conocimiento del bien de termina la practica de la virtud, no hay malos, solo hay extraviados. La maldad es un engendro de la ignorancia.

El principio: de la virtud es saber, es una piedra angular de la tica de Scrates como dice atinadamente el profesor Johann sauter- al profundo respecto que inspiraba al moralista el mundo de los valores objetivos y al convencimiento de que la relacin de estos deba ser motivo y meta de la actividad humana. En los labios de un hombre tan excepcionalmente dotado desde el punto de vista tico, la aseveracin de la virtud es condicionada por sus conocimientos, este determinismo moral, que en principio es falso y resulta verdadero, de en la persona de Scrates. En el racionalismo hay una tica de un aspecto eudemonista. Como la mora de los pensadores helnicos, el filsofo de Atenas hace de la felicidad el desidertum la existencia y estima que ala ventura solo puede llegarse por el camino recto, la moral socrtica se da una estrecha relacin entre estos conceptos: el saber, la virtud, la dicha El conocimiento del bien implica la prctica de la virtud y ejercicio de esta dichosa, a los hombres, la sabidura, es el valor supremo en cuanto a condicionante de los otros dos.

2. LOS PRINCIPIOS FILOSFICOS DEL PENSAMIENTO DE ARISTTELES Aristteles era un filsofo sistemtico, es decir, un pensador que tena o propona un sistema. Pero, para comprender un sistema hace falta entender cmo estn vinculadas entre s sus partes. Y, para ello, es preciso averiguar cules son los hilos que las cosen, sus piedras angulares, los puntos de enclave. Ellos son los principios filosficos que operan en su sistema. Pero, qu es un principio? y cules de ellos operan filosficamente en Aristteles? Dice Aristteles que principio es tanto la causa del movimiento de algo como de su perfeccin o realizacin, as como tambin de su generacin, ordenamiento y cognoscibilidad. En general, principio, tomado como causa, significa lo primero. El concepto de principio rige tanto para los seres como para el conocimiento de los seres. Por eso principio es aquello desde lo que algo es, se hace y se conoce. Un resumen de los principios filosficos aristotlicos, anotando sus consecuencias y su naturaleza, puede muy bien servir para acceder a la comprensin de la filosofa aristotlica, pues son esos principios los mimbres con los que nuestro autor construye su sistema terico. Estos principios son los siguientes: Empirismo (principio de naturaleza u orden epistemolgico): nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos. El conocimiento comienza por los sentidos. El cuerpo, que es quien nos pone en contacto con lo que nos rodea, dispone tanto de sentidos. Externos (los cinco sentidos) como internos (la memoria y la imaginacin, en opinin de Aristteles).Hilomorfismo (orden fsico, biolgico, antropolgico): la naturaleza es un compuesto de materia y forma. Todos los seres de la naturaleza son, segn Aristteles, hile mrficos, tambin el hombre. La materia vive informada, la forma vive informando; dice Aristteles que la materia es potencia, mientras que la forma es acto. Para Aristteles, el acto es ms perfecto que la materia, pues sta vive siempre en la falta, en la pasividad, aunque entendida como posibilidad, en el llegar a ser, en cambio el acto es realizacin plena, actualidad; la materia vive a la espera de recibir forma, de hecho no hay materia sin forma, pero la forma vive dando forma a la materia, formndola. Si bien no hay Materia sin forma, es posible hallar forma sin materia: es el caso del pensamiento puro, que es de naturaleza divina. Aristteles consideraba a Dios pensamiento puro (ver Au benque). Precisamente la perspectiva de una forma separada de la materia es la que hace imposible que el hilomorfismo tenga un rendimiento metafsico o que pueda resultar, Operativo en el campo de la metafsica; su lugar est en el de la fsica, es decir, en el de la investigacin de la naturaleza. En sentido antropolgico, el hilomorfismo servira a Aristteles para distanciarse de su maestro Platn: mientras ste consideraba que el alma preexista y sobreviva al cuerpo y, adems, conoca innatamente las ideas, Aristteles, por su parte, afirmaba la unidad sustancial alma-cuerpo y adems, para Aristteles, nuestra mente es una especie de papel en blanco que slo comienza a conocer gracias a la experiencia que tiene un cuerpo. Pero, si el destino del alma estaba unido al del cuerpo, era sta entonces mortal? En la filosofa de Aristteles, el alma ya no es algo independiente e inmortal, sino que est unida al cuerpo, en la medida en que es su forma. No existe un alma separada del cuerpo y tampoco le preexiste ni sobrevive. Simplemente, el alma est unida al cuerpo como su forma, es decir, como su estructura. Un cuerpo sin alma no podra ser un organismo.

Pues recordemos que un organismo es un todo organizado y el alma es la que ofrece esa forma, ese orden al cuerpo que es materia. (Para ms informacin sobre el tema del alma vase apartado la antropologa de Aristteles). Intelectualismo (orden epistemolgico, poltico y existencial): todos los hombres desean por naturaleza saber, reza la primera frase de la Metafsica de Aristteles. Por tanto, el saber es la finalidad de las acciones humanas, su principio de orden y reconocimiento. Desde un punto de vista epistemolgico, el intelectualismo, que contaba en la cultura griega con una larga y consolidada tradicin inaugurada quiz por Scrates, supone una jerarqua de saberes en ,Cuya cima se apuestan los saberes tericos o contemplativos (vase teora). Pero el intelectualismo tena o se sustentaba adems en un contenido poltico, es decir que una determinada cara social lo sustentaba ideolgicamente: la sociedad griega estaba construida sobre la existencia de una masa de esclavos que cubra la funcin productiva. Ser esclavo en Grecia no slo supona estar privado de libertad (Aristteles afirmaba elocuentemente que la diferencia entre un hombre libre y un esclavo consiste en que aqul vive como quiere, mientras que ste vive como no quiere), sino especialmente no poseer derechos polticos, esto es, no ser ciudadano. Para ser ciudadano haba que pertenecer a la comunidad de iguales, es decir, al grupo de quienes ejercan sus derechos y obligaciones polticas. Los esclavos, como las mujeres y los extranjeros, quedaban excluidos de la comunidad poltica. Por otra parte, el artesano, que si bien no era un esclavo, s tena que trabajar manualmente, era aquel que estaba en posesin de una tcnica (tchn), de un arte de produccin, lo que llamaramos un saber hacer. Para la cultura griega clsica y Aristteles lo deja muy claro en su clasificacin de los saberes- las artes o tcnicas no eran que saberes poiticos o productivos. Por encima de ellos tenan tanto a los saberes prcticos como, por supuesto, a los saberes tericos o intelectuales. Si los poiticos y los productivos tenan su respectiva finalidad fuera de s mismos, los saberes superiores, en cambio, tenan su finalidad en s mismos. Y esto era precisamente lo que los haca superiores. TELEOLOGISMO (orden ontolgico, fsico, biolgico, poltico): porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin (Poltica, I, 1).Aristteles conceba la realidad sometida a un ordenamiento teleolgico, esto es, Aristteles pensaba que todas las cosas se ordenan y reconocen por su finalidad y que, por tanto, la causa final es su principio. Recordemos que el trmino principio tiene en Aristteles un doble significado: significa tanto comienzo como mando. As, por ejemplo, la materia sera reconocida por su finalidad, tambin la ciudad o polis y el gobierno de la misma. Recurdese que Aristteles clasificaba los regmenes polticos atendiendo no slo al nmero de gobernantes sino, especialmente, a su finalidad; as, distingua entre regmenes polticos rectos, aquellos cuya finalidad es el bien comn, y regmenes polticos desviados. De igual manera, la polis se reconoca y ordenaba tambin segn su finalidad, la cual, segn Aristteles, no era otra que la felicidad (eudamona) de los ciudadanos. Por otra parte, Aristteles seala que la naturaleza no hace nada en vano, es Decir, que todo en ella tiene una finalidad y que esa causa final resulta principio de orden de la misma. Pero, ontolgicamente, para entender cmo es posible que la causa final sea la primera es necesario aclarar que en la filosofa de Aristteles el orden cronolgico (cronos) y el orden del conocimiento u orden lgico (logos) no corren paralelamente en el mismo sentido; antes bien, el orden del conocimiento invierte a menudo el orden cronolgico:

Cuando Aristteles afirma que lo que es postrero en el orden del anlisis es Primero en el orden de la gnesis (tica a Nicmaco, III, 5, 1112 b) quiere decir que la investigacin terica y prctica del hombre reproduce, pero en sentido inverso, el desarrollo espontneo del cosmos [] Para quien contemple la causalidad final, el tiempo de la esencia y de la naturaleza ser la inversa del tiempo de la gnesis [] lo que quiere decir que lo perfecto es anterior a lo imperfecto en el orden de la esencia y la naturaleza, pero le es posterior en el orden de la generacin []Pero el orden del conocimiento, acto humano que se desarrolla en el tiempo, es l mismo un orden cronolgico. Si ambos se oponen a veces es porque el conocimiento humano puede, y quiz incluso debe, remontar el curso natural de las cosas, con respecto al cual se define el tiempo del fsico o, lo que es aqu lo mismo, del filsofo . Animal poltico que tiene logos (orden antropolgico, poltico, existencial): consideraba Aristteles que el hombre, por naturaleza, es social, porque el individuo no se basta a s mismo; el destino del individuo es, pues, ser parte y slo el Todo, en este caso, la polis, resulta autosuficiente y, por eso, es primera.

Pero que el hombre sea social no es nicamente una cuestin de autosuficiencia o de supervivencia, no es una cuestin biolgica, sino lgica, en el sentido de que el animal poltico hombre es tal porque tiene logos, en el sentido de lenguaje y razn. Mediante el logos el hombre distingue lo justo de lo injusto, lo conveniente de lo inconveniente, lo bueno de lo malo; es decir, que mediante el logos el hombre se hace social o poltico y moral. Precisamente el logos, como comunicacin racional, es lo que distingue al hombre de las bestias y los dioses, opinaba Aristteles.

As pues, para Aristteles el logos dicta la posibilidad de la socialidad natural humana y dicta al unsono el modo existencial en que el hombre existe socialmente, es decir, no slo vivimos en sociedad sino que estamos en ella, formamos parte de ella, de una manera determinada: podramos decir que estamos lgicamente en sociedad. De esta forma se divisa claramente que la comunicacin racional (logos) es el principio operativo de la accin humana.

Au benque, Pierre: El problema del ser en Aristteles, introduccin, cap. II, seccin II (orden fsico, ontolgico, existencial antropolgico)

ENERGEIA (orden fsico, ontolgico, existencial antropolgico) Aristteles distingua entre dynamis, cuyo significado es potencia, y energeia, que significa acto. En el caso del hombre, su energeia es el logos, la razn. El concepto de energeia es fundamental en Aristteles, porque con dicho concepto manifiesta la idea de ser en obra que caracteriza al hombre, es decir, la actividad o modo de vivir que lo singulariza y que, Segn Aristteles, es la vida poltica, la actividad poltica. Por tanto, el hombre no es un argn -, no es un inoperante, algo sin actividad, sino el (ergon) poltico, aquel que obra polticamente6 En el hombre, como en la naturaleza (physis), su energeia es su telos o finalidad. A todos estos principios de orden general, habra que aadir los principios lgicos en los que la investigacin aristotlica se apoya (principio de no contradiccin, de identidad, de tercio excluido y de razn suficiente): El principio de no contradiccin (A A) sostiene que no es posible afirmar una cosa y su contraria. Tal y como dice en su Metafsica: es imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido. Por tanto, cada cosa es necesariamente s misma. Por eso, el principio de identidad (A = A) es correlato del principio de no contradiccin. Pero, si esto es as, entonces una proposicin es verdadera o falsa y no cabe una tercera alternativa. Estamos ante el principio de tercio excluido (A A). Finalmente, Aristteles pensaba que todo tiene una causa (principio de razn suficiente). Pero el fundamento de este principio no cabe hallarlo en la lgica sino en la metafsica. Aristteles sealaba el principio de no contradiccin como el Principio primero, fundamento indemostrable de toda demostracin.

Agambem, Giorgio: La potencia del pensamiento. 2008. pg. 375-381

Este principio era considerado por Aristteles como el principio ms firme, seguro, evidente y causa de la verdad de todos los dems. Todos estos principios -ya sean relativos al ser, al conocimiento e incluso al razonamiento- slo operan de manera entrelazada y sistemtica. Su funcin es comprender estructuralmente la realidad. La Aprehensin de dicha estructura no resultara posible sin remitir la reflexin a los conceptos de causa y ser -como conceptos estructurales en sentido ontolgico- y a los conceptos de logos, physis y polis conceptos estructurales en sentido cosmolgico y antropolgico-. Para Aristteles, la causa es la base material de la que algo est hecho, as como su modelo formal. Tambin causa indica procedencia o produccin de algn efecto o cambio. Por ltimo, causa es finalidad, principio de ordenamiento, porque lo que una cosa es, segn Aristteles, lo es por su finalidad. (Metafsica, V, 2, 1013a). Ahora bien, a qu aplicar la causalidad? Sin lugar a dudas al Ser. Pero, qu significa ser? En cuanto al concepto de ser, decir del mismo que es, en la filosofa de Aristteles, un trmino anlogo, y que tal concepto se dice, pues, de muchas maneras, y que permite mostrar las diferentes fases de lo real, las distintas formas de aparicin de lo real, as como sus variadas propiedades o caractersticas. Pero, el concepto de ser, de igual manera que sirve para sealar la diferencia de los diferentes entes y de sus propiedades-, sirve al unsono para determinar la identidad, pues de todas las cosas se dice, en primer lugar, que son, concluye Aristteles. En sentido cosmolgico, el concepto de Naturaleza (physis) es el punto nuclear. Segn Aristteles, siguiendo en esto a los filsofos presocrticos -esos que el propio Aristteles denominara los primeros que filosofaron- Naturaleza significa: elemento o materia originaria de que todo procede, estructura de las cosas o principio de organizacin interna de la realidad, gnesis de lo real y totalidad de lo que existe. Es igualmente importante sealar que en la filosofa de Aristteles el concepto de Naturaleza recibe un tratamiento teleolgico y que precisamente el telos es en la physis principio de organizacin, porque como deca el propio Aristteles: La naturaleza no hace nada sin un fin y el fin es precisamente la causa o principio de lo que es. Por otra parte, no se puede entender en Aristteles el concepto de naturaleza sin recurrir al de hilemorfismo, porque todos los seres naturales son un compuesto indisoluble de materia y forma. Logos y polis sern los conceptos bsicos a la hora de presentar al ser humano (anthropos), porque el hombre deca Aristteles- es el animal que tiene logos y ese logos o lenguaje racional es el que le permite organizar socialmente su existencia y alcanzar la verdad. Pero esa socialidad no es una convencin, no es algo que el hombre pueda disponer a conveniencia; muy al contrario, la socialidad del hombre es natural, en opinin de Aristteles. As pues, el hombre es un ser social por naturaleza, un animal poltico, ya que es la polis el modo de organizacin lgicamente primero y ms perfecto.

3. LA JUSTICIA COMO VIRTUD O BIEN INDIVIDUAL La primera acepcin de la palabra justicia es la que la identifica con el bien supremo, Tenindola como la ms alta de las virtudes, viendo en ella la realizacin tica perfecta. Este significado aparece en el pensamiento griego anterior a los socrticos. Theognis dice: Todas las virtudes se encuentran en el seno de la justicia.2 Platn Lo desarrolla en la Repblica, en que pinta la justicia como el bien y la define diciendo: Cada cual de nosotros ser justo y vivir arreglado, cuando cada una de las potencias del alma obre, all en su interior, del modo que ms conviene a su naturaleza3 . Es ese el sentido que tiene la palabra justicia en la Biblia, tanto el Antiguo Testamento4 Como en el Nuevo. En el Sermn de la Montaa dice Jesucristo: Porque os digo que si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos5 . Aqu justicia en indudablemente virtud, comportamiento interior, conducta a realizar por cada uno de los fieles, como camino para alcanzar su salvacin eterna. La primera acepcin que tiene la justicia en Aristteles, la de Justicia en sentido general corresponde a la presente acepcin. As nos dice: la justicia de esta manera es la virtud completa y a la justicia no puede considerrsele como una simple parte de la virtud; es la virtud entera; y la injusticia que es su contraria, no es una parte del vicio, es el vicio todo6 . Esta acepcin de la justicia indudablemente no pertenece al campo del derecho sino al de la moral. La explicacin de que el mismo trmino se utilice para definir la virtud ms alta y el ideal jurdico la encontramos en la confusin que se haca de los ordenamientos normativos en las corrientes iusnaturalistas. Pero, despus de haber hecho diferencias bsicas entre ellos, sabiendo que cada uno busca regular la vida humana, desde una perspectiva distinta, es fcil concluir que esta acepcin de justicia es Completamente ajena al derecho. La justicia como virtud suprema representa un valor a realizar por el hombre individualmente, que le seala deberes a cumplir en el mbito de su conciencia. Nada tiene entonces que ver con lo jurdico.

2 CITADO POR ARISTTELES EN TICA A NICMACO, LIBRO V, CAPTULO I, 1129B, 30. 3 PLATN, LA REPBLICA, 2, LIBRO I, 350. 4 SALMOS, 36,7; 37; 6; 39; 15. PROVERBIOS 21,3. 5 SAN MATEO 5, 20. EN EL MISMO SENTIDO EPSTOLA A LOS ROMANOS, 10,4-10 6 ARISTTELES, TICA, LIBRO V, CAPTULO I 1129B, 25 Y 1130-10. TAMBIN 1129, A

Sin embargo, esa concepcin ha mantenido una importante influencia sobre pensadores jurdicos, principalmente sobre aquellos de formacin iusnaturalista. Tal es el caso del tratadista belga Jean Dabin, quien ve la justicia como una virtud moral, diciendo: la justicia es, en primer lugar, virtud moral que pone en juego el perfeccionamiento moral del sujeto y agrega luego: en el ms amplio sentido, la justicia se confunde con la misma moralidad; a ella corresponde el cumplimiento de todos los deberes prescritos por la honradez, sin distincin de esfera o virtud, en la vida privada, individual o familiar, y en la vida social, pblica o poltica.

4. LA JUSTICIA COMO LEGALIDAD Con una atingencia directa al Derecho Positivo, se acostumbra designar igualmente con el nombre de justicia; la legalidad expresada en las normas del ordenamiento vigente. Es costumbre muy generalizada el referirse a los rganos jurisdiccionales como tribunales de justicia, con lo cual no se pretende afirmar que sean ellos formas precisas de realizacin del ideal jurdico, sino medios de cumplir la legalidad. Siendo el papel de los tribunales cumplir o aplicar el derecho vigente (8), Con una propiedad absoluta, deberamos decir tribunales de legalidad, para indicar su verdadero carcter. Esta acepcin, adems del uso generalizado que tiene en el lenguaje corriente, es utilizada tambin en el pensamiento filosfico. Aristteles, en La Gran Moral, la menciona expresamente cuando dice: si estudiamos la naturaleza misma de lo justo, reconocemos que es de dos clases. La primera es lo justo segn la ley, y en este sentido Se llaman justas las cosas que la ley ordena. (9) Los autores positivistas, que niegan la existencia de un valor trascendente a realizar por el derecho, ven en la justicia un sinnimo de legalidad. Si no hay una justicia universal, no habr otra forma posible de ella que la que se encuentre consagrada en el Derecho Positivo: justicia y legalidad, justicia y norma, son trminos sinnimos. (10) El estudio de la teora de la justicia se confunde entonces con el enfoque de los elementos

Bin, Jean, Teora General de Derecho. Editorial Revista de Derecho Privado, Madrid, 1996, pp 335. 8 Dentro de los trminos ya estudiados. Vase capitulo XVI 9 Aristteles, La gran moral. Capitulo XXXI. De la Justicia. Vase igualmente tica a NicMaco, libro V, 1129b, donde dice: los justo ser lo que es conforme a la ley. 10 Del Vecchio, Giorgio, La Justicia, Trad. Francisco La Plaza, Editorial De Palma, Buenos Aires, 1952, pp. 56 y sigs. Igualmente Legaz Lacambra, Luis, Filosofa del Derecho, Bosch, Barcelo, 1979, p. 454.

Fundamentales de la norma jurdica o de las ideologas polticas que pueden determinar el contenido de cada sistema juridico.11Tener como nica y valedera acepcin de la palabra justicia la que acabamos de referir es exactamente lo mismo que negar la Estimativa Jurdica. Si la justicia existe nicamente en la ley, cualquiera que ella fuera, es indudable que no puede servir de base para una crtica axiolgica del ordenamiento positivo. Una proposicin que diga Es justo lo que la ley ordena no es sino una forma de expresar el criterio de que no hay posibilidad de reflexin estimativa sobre el derecho, puesto que no se reconoce medida de crtica alguna

5.LA JUSTICIA COMO VALOR JURDICO Si se pretende estudiar la justicia como finalidad ltima del orden jurdico es necesario diferenciarla de los conceptos ya mencionados. Es posible hacer esa separacin del primer concepto sealando que, en vez de ser una virtud o bien individual, la justicia es un valor social, supone necesariamente para cumplirla que exista un vnculo entre dos o ms seres. Su categora axiolgica, el construir una finalidad estimativa a cumplir por medio del derecho y un criterio para el enjuiciamiento de ste hace posible diferenciarlo del segundo concepto. Las bases para la definicin de este sentido de la justicia fueron sentadas por los pitagricos, que la entendieron como una igualdad, un contracambio, una compensacin, que se explicaba matemticamente por medio del nmero cuadrado, que tiene como atributo el descomponerse en dos trminos iguales. Con base en la concepcin pitagrica, Aristteles elaboro un estudio sobre este concepto de justicia, dedicndole lugar principal en sus tres tratados de tica, y dndole especial extensin en el libro V de la tica a Nicmaco, que ha mantenido a travs de los siglos el carcter de fuente ms importante para el estudio de la justicia. En dicha obra, despus de referirse a la justicia en general, sea a aquella que se identifica con la virtud, estudia la justicia en particular, a la que divide en varias especies. Reconoce primero, la justicia distributiva, por medio de la cual se reparten los honores, la fortuna y todas las dems ventajas que pueden alcanzar los miembros de una comunidad. Se da esta forma de justicia cuando cada uno de los coasociados recibe una porcin adecuada a su mrito, de manera que se trate a los iguales como iguales y a los desiguales como desiguales. La justicia distributiva viene a ser una igualdad o proporcionalidad entre los hombres que se relacionan entre s o entre las cosas que sirven de

Elgado Ocando, Jos Manuel, Prolegmenos para una teora de la valoracin jurdica, Universal de Zulia, Maracaibo, 1992.

Objeto en las relaciones humanas. Siguiendo la analoga de los pitagricos, dice Aristteles que esta forma de justicia se expresa en una proporcin geomtrica. (12) La segunda clase de justicia particular que reconoce Aristteles, podemos llamarla, siguiendo a Del Vecchio, (13) Justicia igualadora, correctiva o sinalagmtica. Se dan en las relaciones de intercambio y busca que las partes que intervienen en ellas, se coloquen en situacin de paridad, de manera que si han entregado un objeto, reciban otro proporcional. De modo que ninguna de las partes d o reciba menos. Cosa similar ocurre cuando se ha causado un dao, ya que entonces la reparacin debe ser proporcional al dao sufrido. Numricamente, esta proporcin se expresa en una proporcin aritmtica. Esta segunda especie de justicia se divide en dos ramas: la conmutativa, que se da en las relaciones estrictamente de cambio, y la judicial, que se presenta en las controversias sometidas al juez. En ambos casos, el propsito perseguido por medio de la justicia es el alcanzar proporcionalidad entre las partes. En la justicia conmutativa estn incluidas las relaciones de cambio propiamente dichas, que llama Aristteles relaciones civiles voluntarias, y las relaciones involuntarias, entre las que coloca los vnculos provenientes de las faltas o crimines cometidos en contra de la ley penal. La justicia penal aparece entonces fundada en el principio de retribucin, como una proporcionalidad entre la pena y el delito cometido, que se establece por medio del juez. Al hablar de la justicia judicial, Aristteles pareciera referirse ms a la actividad de los jueces que al ideal que debe inspirarlos. Ello, porque nos dice:

Siempre que hay contienda se busca el amparo del juez. Ir al juez es ir a la justicia; porque el juez nos representa la justicia viva y personificada. Se busca un juez que ocupe el medio entre las partes; y a veces se da a los jueces el nombre de mediadores, como si estuviramos seguros de haber encontrado la justicia, una vez que hemos hallado el justo medio. Lo justo pues, es un medio, puesto que el mismo juez lo es. El juez iguala las cosas; y podra decirse que teniendo delante de si una lnea cortada en partes desiguales y cuya porcin mayor excede de la mitad, el juez quita la parte que excede y la aade a la porcin pequea.14

Exposicin hecha por Aristteles sobre la tica a Nicmaco, se han credo encontrar distintas clasificaciones. La ms repetida y frecuente es la que sostiene que 12 Aristteles, op. cit. Libro V, 1131 b, 10 13 Del Vicchio, op. cit. P. 67. 14 Aristteles, op. cit. Libro V, captulo IV, 1132, 20.

Aristteles dividi la justicia simplemente en justicia distributiva y justicia conmutativa, tesis sostenida por Santo Tomas de Aquino, 15 y repetida por autores de todos los tiempos.16 Por su parte, Hugo Grocio y Samuel Puffendorf afirmacin que Aristteles dividi la justicia en tres formas, justicia distributiva, conmutativa y judicial.17 El criterio de Del Vecchio me parece correcto, dado que el Estagirita habla constantemente de dos especies de justicia, no de tres y sin embargo reconoce en uno de ellos a la justicia conmutativa y a la judicial.18 Todos los autores que en el pensamiento occidental se han ocupado de la justicia han ido a buscar base para sus estudios al pensamiento aristoteliano. Ello incluye Ulpiano, cuya clebre definicin Justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo,1918 define la justicia distributiva, Santo Toms20, Dante21, Leibnitz22 y Emil Brnner23 en nuestro tiempo. Hay en la concepcin de Aristteles tres elementos bsicos de la justicia, los cuales han sido reconocidos por los distintos autores como innegables. Son ellos:

1. Proporcionalidad.- La doctrina de los pitagricos de acuerdo con la crtica que de ellos hace Aristteles vea la justicia como una absoluta igualdad que consiste en dar exactamente a otro lo que se ha recibido, citando con respecto a la justicia represiva la expresin de Radamanto: Sufrir lo mismo que se ha hecho; he aqu la verdadera justicia.24 Aristteles critica dicha concepcin haciendo ver la imposibilidad de una igualdad absoluta, tanto en los casos penales, en los cuales la pena no puede reproducir exactamente el crimen, como en el intercambio de cosas o servicios, donde la igualdad absoluta hara desaparecer toda posibilidad de obtener distintas cosas, a cambio de aquellas que cada uno produce.

To Toms de Aquino, Summa Teologica. Seccion II, parte segunda. Cuestin 61. 16 Vase Preciado Hernndez, Rafael. Lecciones de Filosofa del Derecho, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1982, 17 Del Vicchio, op. cit., pp. 70-75. 18 Aristteles, op. cit. Libro V, 1135. 19 Digesto. Tomado en este de las reglas, libro I. 20 Vase nota 15. 21 Dante, Monarqua, libro I capitulo XI (XIII). Citado por Del Vicchio, op. cit., p.2. 22 Leibnitz, La justicia, Trad. Eduardo Garcia Mynez, UNAM, Mxico, 1960. 23 Brnner, Emil, Justicia y el Orden Social, citado por Kelsen, Hans en nota 19 en What is Justice, University of California Press, Berkeley and Los ngeles, 1980, p. 379.

24 Aristteles, op. cit., Libro V, 1135. De ah se desprende la necesidad de que, en lugar de una igualdad absoluta, la justicia consista en un proceso de equilibrio o igualacin entre los intereses contrapuestos de los sujetos en relacin. La doctrina de la igualacin, el justo medio o mesotes es en Aristoteles, no slo una explicacin de la justicia, sino la base de toda su tica. Es una expresin de la idea de armona que constituye base esencial de la cultura griega y que ya se encontraba implcita en el trmino dik, con que Se caracteriz la justicia desde los tiempos de Hesodo. Pero es indudable que el Estagirita lo enfoc en forma clara y profunda, en sus implicaciones sobre las relaciones humanas, sealado su carcter fundamental para el concepto de justicia. 2. Alteridad.- Yendo ms all de Platn, Aristteles se da cuenta de que la justicia slo puede darse en las relaciones sociales, en el intercambio y contraposicin de intereses que existen en las sociedades humanas. Esa referencia al otro, esa alteridad, fue claramente expresada cuando nos dijo: la justicia parece ser, entre todas las dems virtudes, la nica que constituye un bien extrao, un bien para los dems y no para m, porque se ejerce respecto a los dems y no hace ms que lo que es til a los dems, que son los magistrados o el pueblo entero.25 Para la justicia el hombre es considerado siempre en su papel social. Puede darse ella cuando se contraponen o interrelacionan las exigencias de varios sujetos, colocados unos frente a otros. Deben existir acciones de unos con respecto a los otros, o de todos sobre las cosas que entre ellos Medien. De manera, pues, que la justicia es siempre, necesariamente, social. El trmino justicia social tiene en las colectividades contemporneas un significado ms restringido, ya que tiene referencia a la distribucin de bienes econmicos y a las relaciones obreropatronales. En este campo la revolucin industrial y el liberalismo crearon una situacin de injusticia que provoc la lucha de clases, el nacimiento del proletariado y otros fenmenos de decisiva influencia en las condiciones polticas de nuestra poca. Establecer la justicia en las relaciones de produccin ha sido postulado bsico de todos los movimientos sociales de los del siglo XIX al XXI. Dicho problema, siendo de distribucin de bienes econmicos, es indudable que constituye un aspecto de la justicia distributiva, tal y como dice Del

Libro V, captulo I, 1130 a, 4-5.

Vecchio26 y no de una forma totalmente de justicia nueva, como lo pretende Legaz Lacambra.27 3. Reciprocidad.- Colocados como se halan los sujetos en situacin de igualdad y en relacin, se da entre ellos una reciprocidad la cual la afirmacin de la propia personalidad significa una limitacin a la personalidad ajena con la cual se encuentra en correspondencia. Queda ello evidenciado en Aristteles cuando nos dice que en todas las relaciones comunes que los ciudadanos mantienen entre s, esta especie de justicia, es decir la reciprocidad proporcional y no estrictamente igual es el lazo mismo de la sociedad. El Estado no subsiste sino a merced de esta reciprocidad de servicios, que hace que cada uno vuelva proporcionalmente lo que ha recibido. En efecto, una de dos cosas: o se trata de volver al mal por el mal, pues la sociedad sera una especie de servidumbre si no pudiese volver al mal que ha experimentado, o bien se trata de volver bien por bien; de otra manera ya no habra reciprocidad de servicios entre los ciudadanos; y, sin embargo gracias a este mutuo cambio de servicios la sociedad puede subsistir.28 Esa reciprocidad ha sido reconocida en el pensamiento posterior, en el cual ha servido de base para afirmar que un sujeto no puede obrar de cierto modo con respecto a otros sin tornar as legtima o justa es decir, jurdicamente posible en las mismas circunstancias, igual obrar de los temas en relacin a l. Ello lo encontramos expresado en el Antiguo Testamento: Lo que no quieras que te hagan a ti, no lo hagas a otros y en el Digesto: Lo que alguien estableci como Derecho sobre otro es Derecho sobre l.29

5. Crtica y complementacin de la explicacin de la justicia por Aristteles Con todas sus excelencias y pese a ser el fundamento de todas las concepciones sobre La justicia, la teora de Aristteles ha sido objeto de mltiples crticas. Entre las de mayor importancia, podemos citar las siguientes: 1. Falta de unidad.- Fuera de la referencia a la justicia en sentido general (justicia como virtud), Aristteles no se preocup de buscar un principio co-

26 Del Vecchio, op. cit., pp. 40-41. 27 Legaz, op. cit., p. 453. 28 Aristteles, op. cit., libro cit., captulo V, 1157 b. 5. 29 Tobias 4, 16; Digesto II, 2. Cit. por el Del Vecchio, op. cit., p. 105.

mn a la justicia distributiva y a la correctiva, sino que se limit a estudiar a una despus de la otra. Es, por tanto, vlido lo que nos dice Del Vecchio: Las diferentes especies de justicia formuladas por Aristteles no est, o por lo menos no lo parecen, deducidas rigurosamente de un slo principio, segn una necesidad lgica; por el contrario, se describen sucesivamente, sin que se haya demostrado su nexo ntimo y la referencia a una unidad sustancial. Slo por este defectuoso procedimiento cabe explicar el curioso hecho de que todava discutan los intrpretes si Aristteles se propuso hacer una clasificacin bipartita y no ms bien una tripartita o cuartripartita de la justicia.30 Del Vecchio opina que el criterio de unidad se da en los tres elementos arriba mencionados y que, de acuerdo con ellos, la justicia conmutativa no es ms que una de las ramas de la justicia distributiva, siendo sta la forma primaria y fundamental de la justicia. Ello por cuanto la primera se refiere a valores y situaciones de intercambio, mientras que el fundamento de la segunda es el valor esencial de las personas, que permite atribuirle a cada uno lo que le corresponde de acuerdo con sus mritos.31 Desde un punto de vista diferente, podemos ver igualmente ese mayo rango de la justicia distributiva. La conmutativa es una justicia entre iguales: supone nicamente dos partes, colocadas en un plano de igualdad, que entre ellas ajustan sus relaciones. En cambio, la justicia distributiva, supone que adems de esas dos partes, existe una tercera, en posicin de autoridad, que realiza ese ajuste entre partes con intereses opuestos, o mando en cuenta los reclamos de cada una de ellas y dando a cada uno lo suyo. Desde este enfoque, indudablemente, que la colocacin que hace Aristteles de la justicia judicial como una de las ramas de la sinalagmtica, constituye un error. El juez est colocado exactamente en la posicin para hacer justicia distributiva. 2. Una doctrina cuantitativa.- La utilizacin de nmeros y trminos a ritm-ticos que hace Aristteles para definir la justicia, que lo lleva a decir que la justicia distributiva es una proporcin geomtrica y la correctiva una aritmtica, es, como ya dijimos, una herencia de los pitagricos. Pero, de acuerdo con ella, tanto la justicia como las dems virtudes aparecen como punto intermedio entre dos vicios o defectos, sea como una cantidad, la Necesaria para no pecar por falta ni por exceso.

Vecchio, op. cit., pp.79-80. 31 dem., p. 78.

Este aspecto de la concepcin de Aristteles ha sido certeramente criticado por Hans Kelsen, quien nos dice: la cuantificacin de los valores morales, el esquema tripartita de demasiado, medio, y muy poco, que constituyen el presupuesto bsico del mtodo geomtrico-matemtico de determinar el bien, es una falacia. En el mundo de los valores morales no hay cantidades mensurables como en el mundo de la realidad que constituye el objeto de las ciencias naturales. La tica se refiere solamente a cualidades, a las cualidades de lo bueno y malo, correcto y equivocado, justo e injusto, virtuoso y vicioso; en suma, a la conformidad o inconformidad con una norma, cuya validez se presupone. La expresin de que una conducta humana determinada es buena o mala, correcta o equivocada, justa o injusta, virtuosa o viciosa, presupone asumir que algo debe hacerse. La expresin de que algo debe ser o debe hacerse es una norma. Es un medio de expresar la idea de que algo es un fin, no un medio para un fin. Es un juicio de valor.32 La tesis de Aristteles, agrega Kelsen, afirma que la diferencia entre virtud y vicio es una cuestin de grado. Pero es indudable que entre justicia e injusticia, como entre virtud y vicio en general, la diferencia no es de grado, puesto que el vicio no es ms o menos que la virtud, sino ms bien de oposicin. Por ello es que en la axiologa contempornea la tripolaridad de Aristteles cede su campo a la bipolaridad, que afirma como diferencia entre valor y disvalor la que se da entre dos cualidades radicalmente opuestas. 3. Una concepcin formal.- La tercera observacin crtica a la concepcin de la justicia que nos legara Aristteles seala que, lejos de presentarnos una solucin, lo que hace es plantearnos un problema. Ello porque no basta con decir que la justicia es una proporcionalidad, un justo medio o una armona. Lo importante es saber cmo podemos establecer la proporcionalidad, el equilibrio o la armona entre los distintos intereses y peticiones contrapuestas que presentan los hombres. Tal y como dice Recasens Siches: esa igualdad es una pura idea formal, que postula o supone el empleo de criterios de medida, segn los cuales debe determinarse la igualdad, proporcionalidad o armona. No basta decir proporcional, hay que preguntar: igualdad en qu? Igualdad desde que punto de vista y cmo?.33

32 Kelsen, Hans. Problemas capitales de la Teora Jurdica del Estado, 2a Edicin, Trad. Wenceslao Roces, Porra, Mxico, 1987, pp. 118-119. 33 Recasens Siches, Luis. Tratado de Filosofa del Derecho, Porra Mxico, 1984, p. 488.

De la idea de justicia, por su carcter puramente formal. No puede derivarse ninguna aplicacin particular y concreta. Antes de hacer sta es necesario conocer los trminos que se pretenden colocar en armona, determinar la validez o rango de las pretensiones o intereses que posee cada una de las partes vinculadas en las relaciones sociales. Ese problema asume, por lo tanto, mayor rango que el de la definicin de la justicia y viene a ser determinante de las soluciones que se dan en cada caso concreto. El carcter formal de la justicia no es otra cosa que la expresin de la funcionalidad que constituye una caracterstica comn a todos los valores jurdicos. Se da en aqulla la misma condicin ya estudiada con respecto a la seguridad de constituir un medio para cumplir valores ms altos, que impide considerar a ambas en forma independiente y obliga a relacionarlas con los criterios que orientan o determinan el propsito ultimo por Alcanzar. Del Vecchio expresa claramente esa circunstancia diciendo, despus de analizar la imposibilidad de soluciones concretas con base en la definicin formal de la justicia: Semejante neutralidad de las indicadas mximas con respecto a todo contenido posible, no debe considerarse, sin embargo, bajo el aspecto lgico, como un defecto, sino ms bien como una condicin de la universalidad de su valor34, y agrega luego: cuando la nocin de justicia no es captada y definida de manera exacta en sus elementos constitutivos, precisamente por su naturaleza formal, sea universal, debe comprender y adecuar todos los casos posibles de la experiencia jurdica, permaneciendo una e inmutable (adifora) frente a su mltiple y mudable contenido.35 6. Consecuencias del carcter funcional de la justicia El carcter funcional de la justicia ha producido en el pensamiento dos posiciones antitticas: la una, representada por Hans Kelsen36 se afirma en dicha caracterstica para negar la posibilidad de un criterio absoluto de justicia. La otra, en la que se distinguen

Giorgio Del Vecchio37, Luis Recasens Siches38 y Juan Llambas de Ezevedo39 34 Del Vecchio, op. cit., p. 139. 35 dem., pp. 139-140. 36 Kelsen, op. cit., pp. 20-21. 37 Del Vecchio, op. cit., p.136. 38 Recasens, op. cit., pp. 488-493. 39 Llambas de Acevedo, Juan. Eidtica y aportica del derecho y otros estudios de Filosofa del derecho,

Tras en esa funcionalidad el resultado de la interrelacin en que se encuentran los distintos valores, y de la existencia de problemas estimativos, respecto de los cuales la justicia observa un papel subordinado. Hans Kelsen estima que el estudio de las definiciones de justicia y la caracterstica comn a todas ellas de ser formales hacen llegar a dos conclusiones inescapables: a) ninguna da una solucin adecuada al problema, ya que en todas la igualdad o proporcionalidad en que se hace consistir la justicia est sujeta a la determinacin del valor intrnseco de los hombres o de los intereses que deben igualarse o colocarse en proporcin; b) por esa falta de determinacin del valor de las personas u objetos relacionados, Las definiciones formales de justicia sirven justificar cualquier sistema de gobierno. Con la frmula dar a cada uno lo suyo pueden ser considerados como justos, tanto un gobierno de tipo absolutista, que considere que lo suyo del gobernante, incluye la dominacin sobre los dems componentes de la sociedad, como un sistema democrtico, en el que se acepte que el suum de cada ciudadano comprende una serie de hechos inalienables, que incluyen la soberana o poder como atributo de los componentes de la sociedad y respecto a los cuales los gobernantes no son ms que delegados.40 Esas circunstancias los llevan a afirmar: Si la historia del pensamiento humano prueba algo es lo ftil del intento de establecer, por medio de consideraciones racionales, un estndar absoluto Para la conducta humana, y eso significa un estndar para la conducta humana como el nico justo, excluyendo as la posibilidad de considerar que el estndar opuesto pueda tambin ser justo La justicia absoluta es una idea irracional, o lo que significa lo mismo, una ilusin, una de las eternas ilusiones de la humanidad. Desde el punto de vista del conocimiento racional, hay slo intereses de los seres humanos, y, por ende, conflictos de intereses bajo ciertas condiciones, uno de ellos puede ser justo; bajo otras condiciones, Es el otro el que puede serlo. Si la paz social se supone que es el fin ltimo (Pero slo entonces) la solucin compromisoria puede ser justa, pero la justicia que hay en la paz es solo una justicia relativa, no una absoluta.41 En ese enfoque Kelseniano se refleja una serie de notas caractersticas de su pensamiento: a) su subjetivismo colectivo en materia de valores; b) su positivismo; c) su Pretensin de hacer ciencia y no filosofa. A ellos nos hemos referido en otros escritos. Limitando el estudio, sin embargo, a las derivaciones que esa tesis tiene sobre el estu-

In, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1978, pp. 141-173. 40 Ver especialmente el artculo What is Justice en la obra citada, pp. 124. 41 Kelsen, op. cit., pp. 21-22.

dio de la justicia, cabe sealar que sus conclusiones pueden llevar, como l lo plantea, a negar que sea posible un estndar absoluto de justicia, y a practicar un principio de tolerancia que reconozca la posibilidad de que dos sistemas absolutamente opuesto puedan ambos ser justos, de acuerdo con determinadas circunstancias. Pero, en definitiva, si esa tesis se acepta, lo que se est haciendo es negar la justicia como tal, que equivale a negar la Estimativa Jurdica. Ello implicara un cambio absoluto en los ideales que constituyen el sustrato del pensamiento occidental. Pero, por grave que ello sea, no es suficiente como para desecharla en forma definitiva. Seguir teniendo la justicia como meta ultima del derecho demanda algo ms, hacer notar que hay en ella elementos insoslayables, sin los cuales no puede ser comprometido; sealar que, lejos de construir una forma tautolgica, carente de ningn sentido positivo, con la cual puede justificarse cualquier sistema de gobierno y cualquier reparacin que se haga de las cosas, hay en la idea de justicia un criterio valioso fcilmente apreciable. Es criterio de valoracin lo encontramos magisterialmente expuesto en Juan Llambas de Azevedo.42 De acuerdo con el ilustre autor uruguayo, la frmula dar a cada uno lo suyo o cualquiera otra similar no es vaca o tautolgica, como pretende Kelsen. Tener un contenido significativo perfectamente inteligible y diferenciable, que queda de manifest si pretendemos sustituirlo con otras opuestas como sustraer a cada uno lo suyo o dar a cada uno lo ajeno. El carcter funcional de la justicia demuestra que sta no se basta a s misma, que es necesario darle fundamento ms all de su propio carcter; obliga a avanzar en el conocimiento de los elementos que le confieren sentido. Ello se logra agregando a la alteridad, reciprocidad y proporcionalidad ya estudios lo que Llambas llama una adecuacin entre la materia del tratamiento que se da, se exige o se otorga a un sujeto y la calidad de este sujeto.43 Si tomamos en cuenta est e factor, que podramos llamar personalizacin, no es cualquier proporcionalidad la que puede ser tenida como justa, sino nicamente aquella que tome en cuenta el valor intrnseco de que se haya dotado uno de los sujetos que entran en relacin. Una igualacin en la tortura, por ejemplo, el hecho de estar todos los componentes de la sociedad sujetos a la misma eventual tortura por los representantes de la autoridad, jams podra considerarse como justa, dado que ese tratamiento, lejos de tomar en cuenta el valor intrnseco del sujeto de la relacin busca destruirlo. El concepto de suum, el lo suyo que otorga a cada sujeto la justicia de acuerdo con la definicin de Ulpiano, no s ms que una expresin de esta idea. Ese suum es aquello que pertenece al sujeto, no como concesin de una ley positiva, sino

Llambas, op. cit., pp. 146-151. 43 dem., p. 155. Como consecuencia de su naturaleza o esencia y valor, y que constituye el origen tanto

de la pretensin como de la obligacin.44 Ese suum que Llambas llama le suyo primario est compuesto de los atributos de la Personalidad: la vida, la integridad de los miembros, la salud, las cosas exteriores Necesarias para la subsistencia, la libertad, las facultades espirituales, las propias obras sean materiales o espirituales, y el honor. Esas cosas exigen reconocimiento y el respecto por parte de todos y pueden ser defendidas y vindicadas directamente por el sujeto, en caso de ser vulneradas, por formar parte de la condicin de persona que ostenta el hombre.45 Afirma luego el autor que cometamos: ese centro de pensamiento, estimacin y voluntad libre que constituye la persona es la esencia del hombre y lo que le concede un valor cualitativamente diferente y superior a todas las dems especies de entes mundanos. Es el valor, es la dignidad eminente del hombre. El valor de la persona es un valor ptico, no un valor de actos no de estados ni de situaciones el suyo primario no se funda en lo que el hombre haga o rinda, sino en lo que el hombre es. Continua: todos los hombres son iguales, en cuanto todos son personas. Cada persona es individual y distinta de toda otra, pero la esencia especfica de la persona es idntica en todos Y porque la persona constituye la esencia del hombre es que el suyo primario corresponde a todos y que la justicia es la igualdad del derecho de todos.46 Claro est que, como deca Aristteles, la justicia no debe tomar en cuenta solo la igualdad entre las personas, sino tambin sus desigualdades. Pero ellas, de acuerdo con Llambas, no corresponden a ese suyo primario. Se dan en un plano secundario, una vez que las condiciones bsicas de la persona que son comunes a todos los hombres han sido tomadas en cuenta. En esa forma queda completa la teora de la justicia, a la cual se le introducen las modificaciones indispensables que cabe hacerle para insertarla en la Axiologa contempornea. Conserva el valor justicia su carcter funcional y los atributos que se le han Sealado en la doctrina tradicional. Pero, concebido en esa forma, resulta imposible tenerlo como carente de toda tonalidad valorativa, como frmula vaca de sentido, como simple proposicin tautolgica. Por el contrario, se nos presenta inserta en una explicacin final sobre el hombre y la sociedad, y debidamente relacionada con todos los valores culturales, humanos

pp. 160-161 45 dem., p.162. 46 dem., p. 166.

6. MS ALL DE LA JUSTICIA

Es posible que terminado el estudio sobre la justicia sintamos un hondo desasosiego, una inquietud profunda. Hemos llegado al fin ltimo del Derecho y lejos de haber satisfecho nuestra curiosidad sobre l, ms bien la hemos avivado; lejos de tener una respuesta completa, tenemos ms preguntas. Juzg que esa inquietud es el nico final que puede tener una investigacin sobre el Derecho. Porque ella no puede nunca darnos respuesta definitivas. El Derecho es un producto humano, y preguntarnos sobre l siempre obliga a terminar hacindose preguntas sobre el hombre. De ah que al legar a la justicia ese final tan buscado y anhelado, aparece en su verdadero carcter de simple principio, nos vuelve a dejar colocados en la puerta de la tica, por donde entramos a la Estimativa Jurdica, pero que sta se halla muy lejos de agotar. Las preguntas sobre el conocimiento del hombre se nos presentan ahora en primer plano, en forma inmediata, indicando que ms all de la justicia se encuentra una multitud de problemas cuyo conocimiento nos preocupa y nos invita a seguir adelante. Pero ello ya no es Filosofa del Derecho. Es Filosofa, sin calificativo alguno.

7. CONCLUSION

1.En conclusin podemos decir que el pensamiento de Scrates se utiliza en : En todas las ciencias particulares ocupa un lugar el estudio de la historia de dicha disciplina. Cada rama de la ciencia tiene su propia historia en cuanto que todas han tenido que seguir un proceso ms o menos largo y penoso para llegar a constituirse. Ninguna ha brotado espontneamente o por intuicin, y de las que ya estn constituidas ninguna puede considerarse como conclusa terminada. En el caso de las ciencias humanas el estudio del desarrollo histrico de los problemas y soluciones adquiere mayor importancia ya que muchos planteamientos slo se entienden a la luz delas circunstancias histricas, esto mismo, pero en un grado mayor, ocurre en lafilosofa.2. La ciencia pura versa sobre la esencias delas cosas, que son inmutables e intemporales. Por lo tanto, no tiene historia. El valor de los principios, de las conclusiones y de las verdades conquistadas por la ciencia es absoluto e independiente de las circunstancias histricas en que se consiguieron, como tambin de los personajes que los inventaron o descubrieron. A un fsico, a un qumico, a un bilogo, a un astrnomo, a un telogo, en cuanto tales, les es indiferente la biografa, La nacionalidad, la idiosincrasia o la cronologa de los sabios que llevaron a cabo los descubrimientos que han consolidado sus ciencias respectivas. La ciencia pura, e incluso la filosofa pura, no es histrica ni tiene historia. Tampoco la tienen las ideas en s mismas, pues son cualidades accidentales del entendimiento, abstractas, acrnicas,

Temporales, fuera del tiempo y del espacio, que quedan por encima de la cronologa desde el momento mismo en que se constituyen, V.gr. El teorema de Pitgoras, una vez formulado, vale para siempre, para todos los tiempos y lugares, no tiene historia. Lo histrico es el hecho de haber sido logradas esas ideas, elaboradas y formuladas en tal o cual momento del tiempo, en tal o cual lugar y por tal o cual personaje concreto. Este es el fundamento y la labor que corresponde a la Historia de la ciencia y en nuestro caso particular a La Historia de la Filosofa. 3. La atencin del historiador de la filosofa, ms que sobre la filosofa en s misma, yahecha (in facto esse), debe recaer sobre sugiere, en cuanto realidad que se ha hecho, que se est haciendo y que seguir hacindose todava por mucho tiempo. As pues, una cosa es hacer ciencia o filosofa, y otra cosa muy distinta hacer la historia del proceso como la Ciencia o la Filosofa, ha llegado a ser lo que actualmente es. Lo verdaderamente histrico es el proceso o las vicisitudes a travs de las cuales han llegado a constituirse las ciencias, mediante la serie de esfuerzos realizados por la inteligencia delos hombres, para llegar a la verdad.

8. FUENTES BIBLIOGRAFICAS

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