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compilado cristianismo y filosofía- agustin de hipona y tomas de aquino

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Cristianismo y filosofía. Agustín de Hipona.- Tomás de Aquino.

ÍNDICE: 1.Transición de la religión cristiana a la teología. 1.2. Aportaciones del pensamiento cristiano 1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval 2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo

medievales.
2.1. Agustín de Hipona (354-43O)

2.2. El agustinismo medieval.3.El aristotelismo en la Edad Media. 3.1.. La filosofía árabe. 3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano. 4. 4.1.

TOMÁS DE AQUINO. (1224-1274) Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.

4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista. Esencia y existencia. La estructura de la realidad.

Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vías.
4.3. 4.4. La naturaleza de Dios.

5. Ética y política

Antes de entrar en el tema del cristianismo tenemos que echar un vistazo a la época que sigue al período clásico de la filosofía griega, la época de la filosofía helenísticoromana. Con el reinado de Alejandro Magno se termina la época de la ciudad-estado libre e independiente. Durante su reinado y el de sus sucesores (los diadocos), que combatieron entre sí por la soberanía política, la libertad de las ciudades griegas va disminuyendo, al tiempo que la cultura griega se expansiona por todo el Mediterráneo hasta que se diluye cuando Grecia es absorbida como provincia romana. Como consecuencia de la pérdida del marco humano de la ciudad independiente aparecen el cosmopolitismo y el individualismo, dos actitudes vinculadas estrechamente. El individuo ya no será parte activa de la ciudad; por eso sólo puede recogerse en sí mismo o en el pequeño círculo de sus amigos (individualismo) o expandirse en la totalidad de la humanidad y del cosmos (cosmopolitismo)(y también en este caso, no pudiendo el individuo proponerse una acción eficiente a la medida de la vastedad del todo al que pertenece, no le queda, para contribuir a la perfección del todo, sino preocuparse de la propia perfección de su círculo). En este nuevo marco que produce desorientación y desasosiego en el individuo, la filosofía se va convirtiendo en una guía espiritual para orientación en la vida. Se extiende entonces una idea de la filosofía como sabiduría moral, como búsqueda de una regla para la vida capaz de dar al hombre la seguridad que ha perdido en la política. El interés de los filósofos de la época helenístico-romana será predominantemente éticopráctico y las especulaciones físicas y metafísicas serán relegadas a una segundo plano; no interesan ya por sí mismas sino sólo en cuanto que proporcionan una base y preparación para la ética. Los nuevos sistemas filosóficos toman prestados, sin más elaboraciones propias, la física y la metafísicas de los antiguos (especialmente de los presocráticos), para concentrar sus esfuerzos en la cuestión moral. (El problema del ser y del conocer, que como hemos visto centraba los esfuerzos de la filosofía clásica no interesa ahora por sí mismo, sino sólo en la medida en que de su solución depende la del problema moral). Al cristianismo hay que situarlo por de pronto en este contexto, y considerarlo en primer lugar como una respuesta a la desesperación; y precisamente como una respuesta hebrea a ese estado - con el anhelo de salvación y la religiosidad que caracteriza al pueblo judío. En su origen, el cristianismo es un conjunto de creencias religiosas fundadas en una tradición que comporta la revelación de Dios al hombre y la encarnación de Dios en Cristo. Como religión, esencial, al cirstianismo le es esencial, junto a ese conjunto de creencias, el aspecto pastoral: la predicación de amor y de salvación al hombre, una predicación que encuentra su modo de expresión en la parábola, la imagen poética, la reconvención moral, el salmo, etc. Como religión, el cristianismo podía haberse

encerrado en el misterio de Dios y en el recuerdo de Cristo, y, por lo mismo, podía haber dejado de lado la filosofía, (por diversidad de objeto y de método). Y así es, de hecho, al principio, cuando era mas desnudamente una religión. San Pablo, por ejemplo, desdeña a la filosofía o sabiduría pagana: “Los judíos exigen pruebas y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo crucificado , escándalo para los judíos y necedad para los gentiles, pero para aquellos que han sido llamados, sean judíos o griegos, poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la locura de Dios es mas sabia que la sabiduría de los hombres” En sus orígenes, el cristianismo, si tenía que vérselas con la filosofía (con la tradición racional griega), se sentía superior a ella y la despreciaba. Ahora bien, esta actitud debió cambiar muy pronto. A medida que el cristianismo se iba difundiendo (primero entre los desheredados, después entre personas más cultas) surgía la necesidad de dialogar con los paganos. Con el fin de defender la religión cristiana contra los paganos, había que conocer las doctrinas de estos, y usar sus propias armas intelectuales. Surge entonces la literatura apologética. En el sentido técnico del término, una apología era un alegato jurídico, y las obras de la apologética cristiana eran alegatos para obtener del emperador romano el reconocimiento del derecho legal a existir en un imperio oficialmente pagano. Hubo de asimilarse el vocabulario más familiar a las clases ilustradas del imperio, y este vocabulario coincidía en buena parte con el filosófico de la época helenístico-romana. Comienza con este episodio un proceso de asimilación o de fusión entre el espíritu cristiano y la tradición filosófica que se extiende a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso, que implica los problemas de la relación entre razón y fe, ha sido objeto de una controversia entre los historiadores del cristianismo que podemos resumir en estas tres posturas: -Unos piensan que la asimilación supone la pérdida del mensaje original de Cristo, aplastado por el peso enorme de la filosofía la griega -Otros piensan que la filosofía medieval representa un intento legítimo de aclarar con las luces de la razón el misterio cristiano, fin para el que la filosofía griega sirvió de instrumento -Para otros la filosofía cristiana es un pseudosaber que, por un lado tergiversa la filosofía griega, y por otro lado fracasa en su intento de expresar la experiencia religiosa. l.2. Aportaciones del pensamiento cristiano Las principales novedades doctrinales del judeocristianismo frente al pensamiento griego son las siguientes. -La concepción lineal del tiempo, herencia de la mentalidad judía, que ha solido verse como un antecedente de la conciencia histórica moderna o como una intuición del ser histórico del hombre. Frente a la concepción circular

del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la naturaleza observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer histórico del hombre, donde nada se repite . El mundo tiene un punto inicial absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones jugándose su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final. Esta concepción se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los griegos habían puesto a los dioses en relación con la naturaleza (ya sea como inteligencia ordenadora en Anaxágoras y Platón, o acto puro y motor inmóvil en Aristóteles, ya sea como Razón universal en los estoicos), el cristianismo pone a Dios en relación con el acontecer humano. (La misma naturaleza es reducida, en el cristianismo a escenario donde se desenvuelve el destino escatológico del hombre). Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos. - La identificación de Dios con la verdad y la sustitución del ideal griego del sabio por el ideal del santo contemplativo. Mientras que el filosofo griego poseía una verdad que había obtenido con el esfuerzo de su inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesión de la verdad definitiva y absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhería por la fe. - El monoteísmo, que no había sido nunca postulado expresamente por la filosofía griega y que es una herencia de la religión judía. - La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofía griega no eran omnipotentes: estaban sujetos al orden necesario del mundo. - El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo es extraña a la filosofía griega, la cual pensaba el mundo como eterno. La idea cristiana del hombre posee las siguientes características Que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios. Que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos). Que los cuerpos resucitarán al final de los tiempos. La concepción cristiana de la vida humana traía también una importante novedad en el ámbito de la doctrina moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofía griega es básicamente intelectualista respecto de la moral. En cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia; en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a tal inclinación. 1.3. Períodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval a)Patrística (época de los llamados “Padres de la iglesia”) Se da este nombre a la filosofía cristiana de los primeros siglos. Se suele dividir en cuatro períodos: a.1) Apologética. Justino, Ireneo, Tertuliano, etc. Hasta el siglo III. Durante este primer período, la formación griega de algunos apologistas y las necesidades de la apologética, llevaron al examen de si la tradición filosófica griega era compatible con la religión cristiana. La respuesta fue a menudo afirmativa, principalmente porque se

reducía la filosofía griega a un conjunto de ideas platónicas y estoicas que podían armonizar sin muchos problemas con el cristianismo Para los padres mas conciliadores, la diferencia entre cristianismo y filosofía fue concebida generalmente como la diferencia entre una verdad total y una verdad parcial. El principal problema con que toparon puede formularse así: Si el Logos es Cristo (el evangelio de San Juan comienza “El verbo (Logos) se hizo carne”) y Dios ha revelado la verdad a los hombres únicamente por medio de Cristo, ¿cómo es que hay verdades en la filosofía griega? Justino intenta solucionar el problema postulando una iluminación del verbo a todo hombre, una revelación universal del verbo divino anterior a la de Cristo. Ha habido entonces cristianos y anticristianos antes de Cristo. ”Cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece como cristianos”, dice Justino. Si el griego ha podido llegar a una parte de la verdad por un esfuerzo racional, es porque la razón participa del y el verbo es el Cristo. Sócrates es cristiano. Ahora bien, otros padres apologistas se expresaron contra la filosofía pagana en términos muy negativos. Tertuliano -el más beligerante contra la filosofía- tiene a ésta por inútil y perjudicial. Para Tertuliano, la filosofía aparta al creyente de la fe, y éste no debe intentar penetrar en el misterio con la razón; la verdadera fe es fe ciega. Esta posición se expresa en la fórmula ”Credo quia absurdum est” (creo porque es absurdo)( que , aunque no se encuentra en los escritos de Tertuliano le cuadra perfectamente). Dice Tertuliano: “Ha muerto el hijo de Dios; completamente creíble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucitó; cierto, porque es imposible”. En todo caso, los apologistas cristianos, tanto los favorables como los contrarios a la filosofía griega, juzgan a ésta desde fuera y no pretenden elaborar una filosofía cristiana. a.2) Escuela catequética de Alejandría. En esta ciudad egipcia, foco importante de cultura en la época helenístico-romana, se mezclan el pensamiento oriental y el grecorromano. Un hecho importante para la constitución de la filosofía cristiana es la existencia en Alejandría de una tradición judía (cuyo mayor representante es Filón); que pretendía conciliar la religiosidad del Antiguo Testamento con la filosofía griega. Sobre esta base nace una escuela cristiana dedicada a la catequesis (es decir, al adoctrinamiento de los paganos que aspiraban al bautismo), claramente favorable a la filosofía. Sus miembros más importantes son Clemente (ss I-II) y Orígenes (ss II-III), quienes consideran a la filosofía un útil instrumento para el cristiano en cuanto que la verdadera filosofía no sólo no contradice sino que ayuda a la fe y la corrobora. Puestos a la obra de salvar lo provechoso de la filosofía pagana, aceptan en parte el platonismo y el estoicismo, y rechazan el aristotelismo, el epicureísmo y el escepticismo. a.3) Culminación de la patrística. Durante los siglos III y IV la especulación teológica y filosófica fue espoleada por la necesidad de aclararse ante las varías herejías que rompían la unidad doctrinal. La herejía más importante, por su contenido filosófico, era el gnosticismo o gnosis( que significa ”conocimiento”). El gnosticismo afirmaba un modo de conocimiento por encima de la fe y la absoluta trascendencia de Dios, el cual, por tanto, no tiene contacto con el mundo, ni es su creador (el mundo material ha sido hecho por un demiurgo inferior a Dios). La salvación, según los gnósticos, procede del conocimiento superior o gnosis. Frente al gnosticismo, se impondrá como ortodoxa la doctrina de la unicidad de Dios, creador del mundo a partir de la nada.

Otra herejía, el arrianismo, mantenía la semejanza de esencia entre Cristo y Dios, frente al catolicismo, que defendía la unidad de esencia. Teodosio, en el 38O, resolvió la cuestión al declarar al imperio católico y perseguir a los arrianos. La figura en que culmina la Patrística es San Agustín (354-43O), quien recoge gran parte de la tradición anterior y da un impulso enorme al pensamiento cristiano (estudiaremos a San Agustín por separado en el punto correspondiente). a.4) Decadencia de la Patrística. Durante los siglos V-VIII, Boecio, Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, y otros autores, escasamente originales, realizaron amplias compilaciones que permitieron la transmisión a la Edad Media de la sabiduría de los antiguos. Es éste un período de decadencia del que sólo se saldrá tras el renacimiento carolíngeo. b)Escolástica. Genéricamente, “Escolástica” (de “schola”, escuela) designa la enseñanza que en la Edad Media se practicaba en las escuelas monacales, episcopales o palatinas. En especial, se utiliza para denominar la doctrina filosófico-teológica que se cultivó y se desarrolló en las escuelas y universidades cristianas medievales. En la Escolástica los esfuerzos se dedican resueltamente a la elaboración de una filosofía cristiana; lo que convertirá en un caballo de batalla el problema de las relaciones entre fe y razón, o teología y filosofía. Las dos tendencias doctrinales distintas y algunas veces enfrentadas, de la filosofía medieval cristiana serán el platonismo agustiniano y el aristotelismo. Como se ve, Platón y Aristóteles, las do grandes filosofías de Grecia, serán el telón de fondo sobre el que se desarrolla la filosofía medieval. En la Escolástica suele distinguirse tres períodos, que cubren seis siglos de pensamiento occidental: b.1) Período de formación (hasta el siglo XII) En esta etapa la tarea principal consiste en la recopilación de textos de la época patrística, que se añadían al cuerpo doctrinal cristiano. A partir de los textos de autoridades, surge una literatura de glosa y comentario de los mismos. Las primeras sistematizaciones de filosofía escolástica son las de Escoto Eriúgena (siglo IX) y sobre todo la de San Anselmo (siglo XI), considerado como el primer gran filósofo de la Edad Media, muy influido por el pensamiento de San Agustín. En el siglo XII destacan Pedro Lombardo, autor del “Libro de las Sentencias”,que sirvió durante mucho tiempo de libro de texto en las escuelas, y Pedro Abelardo, al que se atribuye la creación del método escolástico, del que hablaremos más adelante, al aplicar un procedimiento de discusión racional al estudio de los dogmas. b.2) Período de apogeo (siglo XIII) El siglo XIII, coincidiendo con el éxito de las Universidades, ve el esplendor de la filosofía escolástica. Es la época de las grandes síntesis teológico filosóficas. Predomina el aristotelismo. La gran figura es Tomás de Aquino. b.3) Crisis de la Escolástica (siglo XIV)

El siglo XIV significa una revisión del intento de conciliación entre razón y fe: se intentará purificar la fe de las adherencias de la filosofía. Se separan filosofía y teología. Predomina el agustinismo. La gran figura es Guillermo de Occam, quien prepara en algunos aspectos la evolución de la filosofía moderna. El método y el estilo de la Escolástica están condicionados por su relación con la vida de las escuelas y por su afán didáctico de llevar a los hombres a la comprensión de la verdad revelada. En las clases se seguían dos procedimientos: Lectio y disputatio. La lectio consistía en la lectura y comentario por el maestro de un texto tomado de la Biblia, de los santos Padres o de algún filósofo antiguo. La disputatio era una discusión de una tesis determinada, en la que tomaban parte maestro y alumnos siguiendo un rígido esquema formal, aduciendo razones a favor y en contra. En cuanto a los escritos escolásticos, se distinguía entre comentarios, cuestiones y sumas. Los comentarios, resultado de la lectio, recogían el texto original tomado como base y las glosas y comentarios del mismo. Las cuestiones desarrollaban las disputaciones, recogiendo las interpretaciones contrapuestas de distintos autores en torno a un mismo texto. Las sumas, por último, eran recopilaciones amplias de cuestiones y comentarios. 2 .Platonismo cristiano: Agustín de Hipona Agustinismo y platonismo

medievales.
2.1. Agustín de Hipona (354-43O) Vida— Nacido en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, de padre pagano y madre cristiana (santa Mónica). Formado en el cristianismo, pasó sin embargo largo tiempo despegado de la creencia cristiana y entregado a una vida de correrías y placeres, hasta que cayó en sus manos un libro de Cicerón que contenía una exhortación a la filosofía. Ansioso de saber, se adhirió primero al maniqueísmo, en el que vio una solución al problema del mal (que lo atormentaba) y una explicación de las pasiones. (El maniqueísmo era una secta mezcla de elementos paganos y cristianos, fundada por el persa Manes, que se basaba en el dualismo de la religión de Zoroastro. Admite dos principios absolutos: la luz, el bien, y las tinieblas, el mal. “Me parecía-dice Agustín - que no éramos nosotros los que pecábamos, sino que era no sé qué naturaleza extraña la que pecaba en nosotros”). Después combatirá duramente contra los maniqueos, dando otra solución al problema del mal. Tras el maniqueísmo, Agustín se hizo escéptico. Del escepticismo salió con ayuda del cristianismo. A los treinta años fue a Milán, donde entró en contacto con el obispo Ambrosio, y a través de éste con la obra del neoplatónico Plotino (filósofo del siglo III, último gran representante de la filosofía griega, que. espiritualiza el platonismo). Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustín a la transformación interior y a la conversión al cristianismo. En Plotino encontró la consideración de Dios y el alma como realidades inmateriales. Agustín hizo que este inmaterialismo pasara a ser doctrina definitiva en la filosofía cristiana posterior. Agustín conoció dos diálogos de Platón, el Fedón (dedicado al tema de la inmortalidad del alma) y el Timeo (dedicado al origen del mundo), obras en que pudo ver doctrinas afines al cristianismo. En el 387 recibe el bautismo. Se dedica intensamente a la actividad literaria. En el 391 es

hecho sacerdote y en el 395 obispo de Hipona, en Numidia. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, hecho que había puesto de actualidad la vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma, llevó a Agustín a escribir su obra capital: ”La Ciudad de Dios”, una defensa de los cristianos contra estas acusaciones. Murió en Hipona, mientras asediaban la ciudad los vándalos. Doctrina— No hay en Agustín una filosofía al margen de su teología y de su búsqueda de la fe. Hay que tener en cuenta que la reflexión de Agustín se mueve enteramente dentro de la experiencia religiosa y está por completo orientada a la búsqueda de la felicidad beata. Su filosofía es un camino espiritual, un peregrinaje del alma a Dios, busca trascenderse hacia Dios. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento. Los dos polos de la filosofía de Agustín son Dios y el alma: “Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Nada en absoluto” ( de la obra “Soliloquios”). El punto de partida de la búsqueda de la sabiduría está en lo que tenemos más cerca, es decir, el alma: ”No salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad”. Es una búsqueda interior (lo que se ha llamado “interiorismo”) , expresión o consecuencia de la desvalorización del mundo (y de la naturaleza) realizada por el espíritu religioso cristiano: el alma y Dios; el mundo es nihilizado. Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables, morales, metafísicas, matemáticas, que constituyen un “tesoro interior”. Como esas verdades son inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aquí que la verdad para Agustín posee - de acuerdo con la exigencia socrático-platónica- el carácter de inmutabilidad), no pueden proceder de los sentidos, que no nos dan más que testimonios mudadizos. ¿De dónde proceden? Siendo el alma mudable, las verdades inmutables no pueden proceder de ella. ¿Entonces, si no proceden de los sentidos ni del alma misma? Sólo pueden explicarse por una iluminación divina: estas verdades han sido depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana. De este modo, la búsqueda en el interior encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Es esta una doctrina típica del agustinismo y de las más oscuras. La ”iluminación” tiene alguna relación con la idea platónica del bien como sol de lo inteligible, y también con la afirmación del evangelio de San Juan: “El verbo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”. Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminación divina, se comprende que para Agustín no haya colisión entre fe y razón (que será más tarde un problema candente de la filosofía cristiana), sino perfecta armonía... La fe es la guía más segura: “Si no creéis, no llegaréis a comprender”, pero también la razón puede asistir a la fe: “comprende para creer, cree para comprender”. La fe no se opone a la razón como algo irracional (Tertuliano), sino que busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la razón, y ésta a su vez aclara los contenidos de la fe. Esto último es congruente con la filosofía neoplatónica, para la que el entendimiento puede conocer la realidad divina y las otras realidades inmateriales. Para Platón y para el neoplatonismo, son precisamente éstas el objeto más adecuado para el entendimiento humano. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.

La búsqueda de Dios no es sólo un camino intelectual; el hombre se trasciende hacia Dios también en la voluntad (en el querer y desear). El hombre busca además de la verdad (y aun en la verdad) la felicidad, y esa felicidad no la puede encontrar en sí mismo: (compárese esta frase con Aristóteles o Epicuro) ”La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella misma el bien que la haga feliz”. El hombre se trasciende en el amor ya que sólo puede hacer feliz al hombre algo que sea más que el hombre mismo, es decir, Dios. A la felicidad se llegará por amor de Dios y consistirá en la visión beatífica de Dios, reservada a los elegidos. El amor -como en Platón- culmina el movimiento del alma iniciado en el conocimiento. El amor sobrepuja incluso al conocimiento (y esto es una característica del agustinismo medieval: la primacía del amor sobre el conocimiento). De Agustín es la frase: ”Ama y haz lo que quieras”. Dios es amor y todo amor se halla dentro del horizonte de Dios. “Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero. quiero ser y saber” Antropología. En el tema del hombre Agustín es impreciso. Fiel, por una lado a la tradición bíblica, considera al hombre como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando, por otro lado, aborda la cuestión desde un punto de vista filosófico adopta el dualismo platónico: “El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo mortal y terreno” Pero rechaza la preexistencia del alma, la pluralidad de almas en el hombre y que la unión con el cuerpo sea consecuencia de un pecado anterior.. En cuanto al origen del alma, circulaban en la época dos teorías cristianas:el traducianismo (el alma es engendrada o transmitida por los padres), puesta en circulación por Tertuliano, y el creacionismo de San Jerónimo(que sostiene que el alma viene directamente de Dios). Como este último parece chocar contra la existencia del pecado original, Agustín se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez relación con el emanatismo neoplatónico): ”El alma se transmite de padres a hijos como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha”. La libertad y el problema del mal.El intelectualismo moral, en el que coincidían más o menos las teorías morales griegas, había soslayado el problema de la libertad. El cristianismo, en cambio, al tomar la existencia como un drama ético cuyo protagonista es la redención cristiana, trae a primer plano la libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y el mal. La acción mala no se funda en la ignorancia (como había sostenido Sócrates), sino en el libre albedrío, es decir, en la autodeterminación dada por Dios al hombre. Ahora bien, dentro del cristianismo ha habido posturas contrapuestas en cuanto al grado de esa libertad. Las discusiones giraban en torno a la cuestión de la gracia y de la predestinación: se trataba de la contradicción virtual entre la libertad del hombre y la gracia y la omnipotencia de Dios. A este propósito, una de las primeras polémicas es la que Agustín mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretación del pecado original. El punto de vista de Pelagio (monje inglés contemporáneo de Agustín) consistía en negar que la culpa de Adán hubiese debilitado radicalmente la libertad y la inocencia

adánicas del hombre y, por consiguiente, su capacidad de obrar el bien. El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto después como antes del pecado de Adán, es capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Esta doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora de Cristo: si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de salvarse con sus solas fuerzas, el hombre no tiene, obviamente, necesidad de la ayuda de Cristo, y mucho menos de la de la Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres son virtuosos es por su propio esfuerzo moral. Si obran bien, van al cielo como merecida recompensa. Agustín reacciona enérgicamente contra esta doctrina: “En Adán ha pecado toda la humanidad”. El género humano es una “masa dañada” ( condenada) , ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia de Dios. Adán, antes de la caída, tenía libre voluntad y podía haberse abstenido del pecado. Pero como él y Eva comieron la manzana (desobedecieron a Dios), entró la corrupción en ellos y se transmitió a toda su descendencia (de ahí que Agustín abrace el traducianismo), así que nadie puede sustraerse al pecado. Tras la caída, sólo la gracia de Dios puede hacer virtuoso al hombre. Puesto que todos heredamos el pecado de Adán, merecemos todos condenación eterna. Si Dios fuera sólo justo, condenaría a todos; pero es también gracioso: por la libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo. No hay ninguna razón del hecho de que unos se salvan y otros se condenan. La iniciativa de la salvación es toda de Dios; el hombre no puede hacer valer méritos propios. Salvarse o condenarse, eso está predestinado. Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque en Adán hemos pecado todos los hombres: lo que quiere decir que el hombre es inevitablemente malo, pues la idea de Adán no es otra cosa que la de la propia naturaleza humana). Pero cuando elige bien no tiene mérito, pues lo hace por gracia divina. Lo cual quiere decir que el hombre se condena por su culpa, y Dios es justo cuando lo condena; pero se salva, por muchos méritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es misericorde cuando lo salva. .Qué sentido tiene todo esto? Tal vez un sentido edificante: cuando hagáis el mal, arrepentíos; cuando hagáis el bien, no os enorgullezcáis. El problema del mal.Este es un problema de primer orden para toda filosofía cristiana. Si el mundo es creado y el creador es omnipotente y bueno, ¿cómo puede darse el mal? A todas luces, la realidad del mal contradice la bondad y omnipotencia divinas, por lo que no queda otra solución, dentro de la filosofía cristiana, que negar la realidad del mal. Y tal es la solución que da Agustín: no puede admitir que Dios haya creado el mal, ni tampoco que haya ningún otro poder capaz de socavar el poder de Dios. El mal no es una sustancia, sino una privación; no es ser sino no-ser; no tiene causa eficiente, sino causa deficiente. Por ejemplo, tomemos un mal físico: la ceguera. Dios ha creado la vista; la ceguera no es un mal real sino la ausencia o el defecto de ese bien. El mal moral consiste también en una deficiencia: la de la voluntad, que renuncia al verdadero ser y se entrega a lo que apenas lo tiene. El mal moral es privación: no elección, no decisión, como el libre albedrío es no libertad comparado con la verdadera libertad. Todo mal moral consiste en la privación o ausencia de Dios. La condenación eterna como sumo mal no es otra cosa que la total ausencia de Dios.

Dios y la creación.— Dios es el ser perfecto inmutable, que crea el mundo ex nihilo, permaneciendo trascendente a él, en un solo instante, creando en ese instante el tiempo. Agustín desecha con esto algunas ideas platónicas, que todavía coleaban: no hay un demiurgo distinto de Dios, no hay una materia eterna (la materia también es creada, y por tanto no es mala ni defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios crea de acuerdo con las razones inmutables de las cosas que se hallan en su mente, ideas que son como las razones seminales de las cosas y como arquetipos (en sentido platónico). El orden del mundo está configurado por estas ideas divinas (esta tesis, presente a lo largo de la Edad Media, se conoce con el nombre de ”ejemplarismo”) o razones seminales (idea tomada de los estoicos) que determinan que cada cosa aparezca en su momento oportuno. Agustín niega la creación ”ab aeterno “ (que habían defendido algunos padres de la Iglesia, como Orígenes; Orígenes sostenía que la creación era eterna, puesto que no podía suponerse un cambio en la voluntad divina). El problema era: ¿qué hacía Dios antes de la creación? Para Agustín carece de sentido esta pregunta: antes de crear el mundo no había tiempo; no había, por consiguiente, un ”antes”. En Dios nada es pasado ni nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada “pasa”. La Ciudad de Dios.— En la obra “La Ciudad de Dios” se encuentra lo que se ha visto como la primera gran filosofía de la historia. Antes la historia (o historiografía) apenas había sido otra cosa que el acopio de hechos, sin que estos se vieran interpretados de manera global de acuerdo con una visión general del sentido de la historia. Esta visión había de darse dentro del cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la mentalidad judeocristiana (que vimos al comienzo en este tema) de la concepción histórica del tiempo. La obra de Agustín fue escrita como una apología del cristianismo frente a las ataques de los paganos que acusaban a éste del debilitamiento político de Roma (el ascenso del cristianismo coincidía con el declive de Roma). Además de esto, Agustín intenta infundir ánimos a los cristianos que temían que la ruina de Roma acarrease la de la Iglesia (siendo Roma oficialmente cristiana, algunos cristianos identificaban a la Iglesia con el Imperio). Para Agustín, una “ciudad” es una sociedad, un pueblo, un conjunto de hombres unidos en la prosecución de un mismo fin o bien. Existen pueblos terrenales o temporales, unidos para conseguir un bien terrenal o temporal. Y hay también un pueblo cristiano unido en el amor a Dios. Los hombres que aman a Dios están dentro del territorio místico de la Ciudad de Dios- En la historia la ciudad terrena y la de Dios (es decir, el pueblo terrenal y el pueblo de Dios) están mezcladas, pero al final de la historia, en el último juicio, serán separadas. El sentido de toda la historia universal está en la construcción de esta Ciudad de Dios. (Ciudad de Dios y ciudad terrena existen desde siempre, desde Caín y Abel, y no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma. La caída de Roma no puede identificarse con la llegada del fin y de los tiempos). En este mundo, el ciudadano de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que el de la Ciudad de Dios está errante como un apátrida; pero el primero se condenará y el último será salvado.

2.2. El agustinismo medieval.Se llama así, más que a la doctrina de San Agustín, al conjunto de doctrinas, basadas sí en buena parte en San Agustín, que caracterizan una de las direcciones de la escolástica, seguidas preferentemente por los doctores franciscanos, en polémica a partir del siglo XIII con la dirección aristotélico-tomista de los dominicos. Tales doctrinas son: a) Falta de una distinción precisa entre el dominio de la teología y el de la filosofía (entre verdades reveladas y verdades racionales), que puede entenderse también como armonía entre fe y razón. b)La teoría de la iluminación divina, según la cual la inteligencia humana es asistida por la acción iluminadora e inmediata de Dios. c) Primacía de la experiencia interna sobre la externa. Preeminencia de la vía interior de acceso a la verdad. El alma posee un conocimiento directo de sí misma, y se conoce a sí misma mejor que a las realidades exteriores. d) Primacía de la noción de bien sobre la de verdad, y por tanto, de la voluntad sobre el entendimiento, ya sea en Dios o en el hombre. e) Dualismo de cuerpo y alma, más marcado que entre los medievales aristotélicos. f) La idea de las razones seminales, que había tomado Agustín de los estoicos, según la cual en la realidad creada Dios habría depositado de una vez las semillas de todos los seres que iban a desplegarse en el tiempo. g) La tesis del hilemorfismo universal. Esta era una cuestión que se refería a la naturaleza de los ángeles. Los agustinistas sostenían que los ángeles son compuestos de materia y forma (bien que de una materia incorruptible), mientras que los tomistas sostendrán que los ángeles son inmateriales, si bien no son simples, pues están compuestos de esencia y existencia. h) La negación de la posibilidad de una creación “ab aeterno” ( es decir, desde toda la eternidad), por considerar que ésta debilita la trascendencia y la libertad de Dios. i) La tesis de la existencia de una pluralidad de formas sustanciales.En el hombre por ejemplo, coexistirían las formas sustanciales de la corporeidad, el alma racional, la primera luz... San Anselmo de Canterbury (lO35-11O9)., El más importante de los pensadores agustinianos es San Anselmo, nacido en Aosta y arzobispo de Canterbury. Representa un esfuerzo de conciliación entre la fe y la razón; “La fe busca comprender” es su lema. Los dogmas exigen la fe, pero ésta busca constantemente el comprender. La razón de su fama se debe a una demostración de la existencia de Dios que es expresión de esa actitud de armonía entre fe y razón. La prueba o demostración, llamada desde Kant “prueba ontológica, tiene la forma de una reducción al absurdo... La demostración, expuesta en la obra Proslogium, se basa en los siguientes supuestos: en la idea de Dios suministrada por la revelación (por las Sagradas Escrituras), en la

identidad del orden lógico con el real (ser=pensar), y en la consideración de la existencia divina como atributo o perfección de su esencia. El argumento es como sigue. a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe ”porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios”. b) Punto de partida de la argumentación: “el insensato entiende la idea de algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor” c) Primer paso: el insensato debe aceptar que lo que entiende existe en el entendimiento. d) segundo paso: pero el máximo pensable no puede ser que exista sólo en el entendimiento, sino que ha de existir también en la realidad. En efecto, si sólo existiera en la mente entonces lo máximo pensable sería un concepto contradictorio, porque lo máximo pensable quedaría superado por otro máximo pensable que además de existir en la mente existiera en la realidad. e) luego existe en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Esta argumentación ha sido objeto de una larga controversia. Ya en tiempo de Anselmo fue impugnada por el monje Gaunilo, para quien el paso de la idea a la existencia podría conducir a la afirmación de cualquier ser pensado (así, la isla perfecta habría de existir). A esto responde Anselmo que el paso de la esencia pensada a la existencia real sólo es posible en el máximo pensable absoluto (infinito), es decir, en Dios. Para Santo Tomás el argumento es falaz, porque si partimos de la esencia pensada sólo podemos concluir la existencia pensada, no la existencia real. Según Kant, la falacia del argumento estriba en suponer que la existencia hace más perfecta una cosa, en suponer que la existencia es una perfección. Para Kant, el predicado “existencia” no añade nada al concepto de la esencia: la existencia no pertenece a la definición de ningún ser y al definir a Dios por la existencia, como hace San Anselmo, se está introduciendo de entrada lo que se pretende demostrar. La prueba ha sido aceptada, en cambio, por todos aquellos filósofos que se mueven dentro de aquel supuesto de ser=pensar, es decir, por los filósofos idealistas. Así, la aceptan, y en algunos casos la reformulan, Descartes, Leibniz, Hegel... La teología negativa del Pseudo-Dionisio.La filosofía de inspiración platónica se extendió en la Edad Media fundamentalmente gracias a la influencia y a la autoridad de San Agustín, verdadero maestro de la Edad Media. Ahora bien, existieron también otras fuentes de inspiración platónica. La más importante es una corriente neoplatónica basada en la obra de un personaje mal conocido, el Pseudo-Dionisio, del que se creyó equivocadamente durante largo tiempo que era Dionisio, el discípulo de San Pablo.En realidad era un neoplatónico del siglo IV. La contribución más importante del Pseudo-Dionisio es la teoría denominada de la teología negativa. Dios está más allá del ser (como el Bien de Platón, como el Uno de Plotino). Por esta razón, no nos es posible conocerlo por la vía positiva (aplicándole predicados),sino sólo por la vía negativa: sólo podemos concebir a Dios aproximadamente negando lo que no es. Así, podemos decir de Dios predicados

negativos, como ”Dios es i-limitado, in-finito, etc”. O con el prefijo ”super”, que indica “más allá de...”, como “Dios es super-bueno, super-justo, etc”. 3.

El aristotelismo en la Edad Media.
3.1.. La filosofía árabe. Mientras en Europa se consolida el platonismo cristiano bajo el influjo de San Agustín, la obra de Aristóteles, con la que el Occidente cristiano había perdido el contacto casi por completo, es estudiada y comentada por árabes y judíos. En Siria se habían conservado algunos reductos de cultura griega clásica y las obras de Aristóteles habían sido traducidas al siríaco por algunos cristianos. De Siria partirá tras la conquista árabe la nueva irradiación del aristotelismo. Los árabes conocen a Aristóteles y surge entre ellos una filosofía basada en Aristóteles y en los comentaristas del filósofo griego (los cuales habían teñido a Aristóteles de alguna coloración neoplatónica). La influencia de los filósofos árabes sobre la filosofía occidental se refiere a las siguientes cuestiones:

a) Descubrimiento e interpretación de Aristóteles, con dos figuras relevantes: Avicena (persa del siglo XI), que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes (cordobés del siglo XII), que da una interpretación más fiel de los textos aristotélicos. b) Distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el pensamiento de Santo Tomás y que no se encuentra en Aristóteles. (Servirá a la filosofía cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de Dios y el ser de las criaturas). Esta distinción aparece por primera vez en Alfarabí (persa del siglo IX). Según Alfarabí, todo lo que existe es o posible o necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el ser posible se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de él. c) El necesitarismo. La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis de que el mundo existe necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente posible) sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la eternidad (con lo que se excluye la creación en el tiempo). d) La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos de entendimiento: posible y agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el asunto de la inmortalidad. Alkindi (siglo IX) sigue la interpretación de Alejandro de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En Averroes el entendimiento agente es uno y común a todos los hombres (la esfera de la Luna)(por lo que Averroes niega la inmortalidad del alma) . 3.2 La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano. La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en parte fruto de la convivencia de judíos, musulmanes y cristianos en España. En Toledo, poco después de pasar a manos cristianas, se emprende la tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a Averroes y Maimónides.

La “avalancha” aristotélico-árabe coincide con la constitución de la Universidad de París. En los primeros estatutos de ésta, del año 1215, se prohibe la enseñanza de la obra de Aristóteles, considerada peligrosa para la fe, excepto los tratados de lógica, que ya eran conocidos en Occidente desde tiempo antes por la traducciones de Boecio(siglo VI) y Porfirio (siglo III). Las doctrinas físicas de Aristóteles, cuya temática para una mente medieval pertenece a la teología, chocaban con las doctrinas cristianas (las Sagradas Escrituras no tratan de Lógica ni de Dialéctica, pero sí de la constitución del mundo). Poco después de la primera prohibición, otra prohibición papal (Gregorio IX en el 1231) establecía también la exclusión de la Metafísica y de la Física de Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos se ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas. Estaba prohibido enseñar el error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotélicas se seguían difundiendo y se hacía preciso adaptarlas. El resultado fue que los teólogos más ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto Magno y Tomás de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotélica, la asimilaron en buena parte. Finalmente, se llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas facultades la obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que unos años antes habían sido prohibidos. El Averroísmo latino.Como consecuencia de la avalancha aristotélica, se da en la Universidad de París una corriente basada en Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis más importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana (y que serán condenadas por el obispo de París), son las siguientes: a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo: Dios no es libre de crear o no crear, crea por necesidad desde siempre. b) La negación de la inmortalidad del alma personal. c) Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo. (Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica) d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las denuncias contra las doctrinas contrarias a la dogmática cristiana con esta teoría de la doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la creación del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo con la razón. Lo verdadero en teología puede no serlo en filosofía y viceversa. Se puede, por consiguiente, creer con la fe una cosa y sostener con la razón la contraria. La condena del averroísmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos averroístas del mismo fueron eliminados y se llegó a una síntesis aristotélicoescolástica, cuyo factor más importante es Santo Tomás. 4.

TOMÁS DE AQUINO. (1224-1274)
4.O. Vida

Nació en el seno de una familia noble (su padre era conde de Aquino), en el castillo de Roccasecca, no lejos de Nápoles. En seguida empezó una vida de estudio y oración en

internado. A los 14 años entra en la Universidad de Nápoles. A los 19 años se siente atraído por la vida de los dominicos e ingresa en esta orden, contra la oposición de su familia, que deseaba para él una carrera más poderosa. Ante la oposición familiar, el general de los dominicos resuelve llevarse a Tomás a Bolonia. Pero Tomás fue raptado por sus hermanos durante el viaje. Permanece retenido por su familia en Aquino durante un año. Parece ser que lo sometieron a diversas pruebas para debilitar su vocación. Llegaron a probar de tentarlo introduciendo una joven en su habitación. Se dice que Tomás cogió una tea para espantar a la muchacha y defender su castidad. Como era tan resuelto, lo dejaron por imposible y pudo seguir su camino. Y lo hace hacia París, donde conoce a Alberto Magno, que profesaba la filosofía aristotélica. Alberto se convierte en el mentor de Tomás. En el 1256 es nombrado Magister de la Universidad de París. Enseña teología. En el 1259 vuelve a Italia como profesor ligado a la corte papal. Muere durante un viaje al concilio de Lyon, al que le había convocado el papa Gregorio X. Meses antes de su muerte había experimentado una experiencia mística, a raíz de la cual suspendió su producción literaria, que llevaba un ritmo asombroso. Las obras de Tomás de Aquino son muy numerosas y suelen clasificarse en tres grupos: Comentarios a otros autores, eclesiásticos o filósofos, en especial a numerosas obras de Aristóteles. Obras mayores, entre las que destacan las Sumas, obras de sistematización y síntesis. Las dos grandes Sumas son la Suma contra Gentiles y la Suma Teológica, concebida ésta como libro de texto para sus alumnos.Obras menores u opúsculos, en los que aborda minuciosamente cuestiones diversas.

4.1.

Razón y fe en el pensamiento de Tomás de Aquino.
La relación entre razón y fe era uno de los grandes problemas de la filosofía medieval. La filosofía cristiana, por el lado que es filosofía, había de edificarse con la razón, con el concepto y las argumentaciones racionales, y por el lado que es cristiana tenía que contar con las verdades reveladas que se apoyan en la fe. Se comprende que compaginar y articular fe y razón fuera un problema preliminar para toda filosofía cristiana. Ya en el siglo XI se había producido una disputa entre los”dialécticos” y los “antidialécticos” .. Los primeros, representados por Berengario de Tours, daban primacía a la razón y subordinaban la teología a la filosofía. Los antidialécticos, representados por Pedro Damiano, consideraban a la filosofía como sierva de la teología y ponían a la fe por encima de la razón. El agustinismo, entre tanto, confundía con la teoría de la iluminación divina los campos de razón y fe. En el siglo XIII, la llegada del aristotelismo a Occidente y la teoría de la doble verdad del averroísmo, hicieron más urgente la necesidad de establecer las

relaciones entre razón y fe, delimitando lo que corresponde a cada una sobre bases más sólidas que las agustinianas. Fue Santo Tomás quien puso estas nuevas bases: 1º En primer lugar, Tomás distingue entre razón y fe: la razón natural carece de iluminación divina y sólo puede conocer ”de abajo arriba”, a partir de la experiencia sensible; mientras que la fe conoce de “arriba abajo”, por la revelación divina. Razón y fe son autónomas: el objeto propio de la razón no son las realidades inmateriales, como es el caso en San Agustín, sino el ser de las realidades sensibles. 2º En segundo lugar, Tomás niega que haya dos verdades: hay una sola verdad. No es posible que si la fe dice A la razón diga -A; y este caso no es posible porque los primeros principios sobre los que descansa la actividad de la razón natural están contenidos en la sabiduría de Dios (y forman parte congruente de la creación), el cual los infunde en la mente humana ( infundidos pero no por iluminación). (Nótese que si en Aristóteles los primeros principios descansaban en la facultad del nous, en Tomás los primeros principios son depositados por Dios en la mente humana).Según Tomás, la razón puede y debe moverse con toda libertad, sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe. 3º Hay verdades teológicas que sobrepasan a la razón natural. Son los artículos de la fe o misterios (como el misterio de la trinidad). Hay otras verdades teológicas que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, que el mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades que algunos filósofos han descubierto con su razón natural. Ahora bien, Dios ha revelado algunas de las verdades que puede alcanzar la razón natural (son los preámbulos de la fe), para facilitar su conocimiento a los hombres (de hecho, por la sola razón natural llegan a descubrirlas pocos hombres y con mezcla de dudas y errores). Por una urgencia moral Dios revela los preámbulos de la fe. Esquemáticamente: VERDAD TOTAL

VERDADES REVELADAS VERDADES NATURALES PREÁMBULOS (MISTERIOS) DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE

luz de la razón natural

luz de la revelación divina

Las relaciones entre filosofía y teología. La teología natural.

De acuerdo con las relaciones entre razón y fe, Santo Tomás sistematiza las relaciones entre filosofía y teología. La filosofía se funda en la luz de la razón natural, mientras que la teología depende de la revelación. Sentada esta diferencia, y siendo una la verdad, la contradicción entre filosofía y teología no puede darse, igual que no se da entre razón y fe. Si una conclusión filosófica contradice al dogma revelado, entonces es que el filósofo del caso está equivocado, ya que no puede ser la razón la que se equivoque. Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofía y teología tienen una parte en común. Los preámbulos de la fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso de la razón natural (lo cual no hace que su revelación sea superflua, porque como ya hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres). En estas verdades de fe que al mismo tiempo son objeto de demostración racional, al ignorante le bastará creer, pero el filósofo está obligado a demostrar, y esta tarea es parte inexcusable de la filosofía. La filosofía tiene entonces también a Dios por objeto. De esto se desprende que habrá dos teologías: la sobrenatural o revelada y la natural o filosófica. La teología natural es una parte de la filosofía, y la parte eminente. Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teología revelada y una verdad de la teología natural no es una diferencia de verdades consideradas “materialmente” ( es decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino una diferencia de verdades consideradas “formalmente” (es decir, la “forma” de acceso es lo que las distingue). De ahí que revelado en sentido formal sea para el filósofo sólo aquello que no puede ser alcanzado por la razón, es decir, los de la fe o misterios.

Las relaciones entre filosofía y teología pueden representarse así: TEOLOGÍA REVELADA verdad revelada PREÁMBULOS DE LA FE ARTÍCULOS DE LA FE

FILOSOFÍA verdad natural

TEOLOGÍA NATURAL Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad natural y la revelada hay que hacer una consideración tan obvia como silenciada por los teólogos medievales. Es indudable que una revelación divina no podría ser falsa, pero es absolutamente indomesticable que tal o cual Escritura sea efectivamente una revelación divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razón y la letra de la fe, dependen finalmente de si ésta es o no racional. La teología empieza por poner la fe en

ciertos textos como criterio último de la verdad (y así hace Tomás de Aquino) para terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la razón (y así hace la teología actual). 4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotélicos de la filosofía tomista. Esencia y existencia. La estructura de la realidad. ---El conocimiento intelectual.La teoría del conocimiento de Santo Tomás es uno de los aspectos en que es más claro su aristotelismo. Apenas añade Tomás un poco de precisión a la explicación aristotélica del conocimiento. El conocimiento humano comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediato o directo de lo inteligible; de ahí que Tomás rechace la teoría agustiniana de la iluminación y la idea de que Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sería lo propio de una naturaleza angélica; pero el hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocado en un mundo compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistirá para el hombre en un proceso de abstracción a partir de la realidad sensible que culmina en la posesión del concepto universal. El primer grado de conocimiento es la sensación, en la que se capta la forma sensible o “especie sensible” de las cosas por medio de los diversos sentidos. Gracias a esto, tenemos una representación de las cosas, un “fantasma” la llama Tomás (ya que se produce en la imaginación o fantasía, que es uno de los sentidos internos, como ya vimos en Aristóteles). El fantasma es todavía una representación material-sensible y por eso no constituye todavía objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el entendimiento. Para explicar este proceso Tomás utiliza la distinción aristotélica de entendimiento agente y entendimiento paciente. El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La representación se despoja así de los aspectos singulares o materiales quedando sólo aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas universales o conceptuales. Esta operación produce la “especie impresa”, que es lo que el entendimiento intelige en el objeto. Gracias a esta actividad del entendimiento agente, el entendimiento paciente pasa de la potencia al acto de conocer. El acto completo del conocer concluye en el concepto universal, llamado también “verbum mentis” y “especie expresa”. (Esta explicación del proceso de conocimiento tiene una consecuencia en el tipo de pruebas demostrativas de la existencia de Dios que construye Tomás, como veremos en el capítulo correspondiente) . ---- Principios aristotélicos de la filosofía tomista.— Como ya hemos dicho, la filosofía tomista es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la dogmática cristiana, síntesis a la que se añaden algunos otros elementos platónicos y árabes. Los principios aristotélicos que acepta la filosofía tomista son los siguientes:

• •

La teoría de la sustancia (1ª y 2ª) y los accidentes.

• • • •

• El hilemorfismo. • La teoría de la potencia y el acto • La teoría de las cuatro causas • La teoría de la analogía del ser (sólo que ahora el analogado 1º no es la sustancia sino Dios) • • La idea de que el conocimiento comienza por los sentidos. • • La distinción de entendimiento agente y entendimiento paciente • • La primacía del intelecto sobre la voluntad, es decir, un intelectualismo ético. que si bien no es muy marcado, como no lo es en Aristóteles, contrasta con el voluntarismo del agustinismo medieval. ----- Principios no aristotélicos de la filosofía tomista.— Tomás no puede aceptar el aristotelismo íntegramente, pues algunas ideas de Aristóteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que la creación del mundo en el tiempo es un artículo de la fe); ni tampoco se limita a la filosofía aristotélica, sino que hay elementos de otras procedencias. Los pricipios ajenos al aristotelismo son los siguientes: a) - La distinción de esencia y existencia.Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia): materia/forma y potencia/acto. Santo Tomás añade una tercera, procedente de Alfarabí (ver el apartado de la filosofía árabe): en todo ser, salvo en Dios, se distinguen la esencia (”essentia”) y la existencia (“esse”). A la esencia, lo que la cosa es la llama también Tomás “quididad” (la “quidditas” es la respuesta a la pregunta “¿Qué es?”, “Quid est” . La esencia está en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de existencia: las esencias son contingentes, no necesarias: Platón y Aristóteles, que no hacen la distinción entre esencia y existencia, consideran en cambio las esencias (las ideas en Platón, las sustancias segundas en Aristóteles) como necesarias y eternas. Tomás elimina la eternidad y la necesidad de la especie (esencia): las esencias son contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios. Esta distinción es fundamental porque le permite a Tomás establecer las siguientes ideas: -Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es “ipssum esse” (entendiendo por “esse” existencia) . -La distinción radical entre Dios y el mundo: Dios “es” la existencia, mientras que las criaturas “tienen” la existencia. ( Los agustinianos basaban la distinción en que sólo Dios es inmaterial o suprasensible.) . -El carácter finito y contingente de los ángeles: no son sustancias simples, ya que se componen de esencia y existencia; en ellas su esencia limita su acto de existir. b) Otro principio no aristotélico de la filosofía de Tomás es el concepto platónico de participación, el cual está en relación con la distinción anterior. En efecto, las sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino que “participan”de la

existencia. La noción es platónica, pero en Platón, que no hacía distinción entre esencia y existencia, la participación es de esencia, no de existencia. En Tomás el ser de las cosas es participación, pero el ser tiene para él el sentido de existencia no de quididad, y aquello de lo cual es participación no es un orden superior de ideas (ni siquiera un orden producido por Dios), sino Dios mismo. c) El principio platónico-agustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo ejemplar o modelo al que imitan imperfectamente las criaturas existiendo.

d) d) El principio neoplatónico de los grados de ser y de perfección. Dado que la existencia (o acto de existir) es el acto del que es potencia la esencia, la existencia se encuentra limitada por la esencia. La existencia se realiza en distintos niveles de perfección, según la amplitud o capacidad de ser de la esencia. El acto de ser es más perfecto en el ángel que en el hombre, en éste que en un animal, etc. Los grados de ser, que constituyen una ordenación jerárquica del universo, están determinados por la mayor o menor cercanía a Dios y por la mayor o menor participación en su esencia/existencia. • •

La estructura de la realidad. -

De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo tomista - y responder así a la cuestión de la estructura de la realidad según Tomás - con esta tabla: SER SER INFINITO( O NECESARIO): DIOS, en el que ESENCIA y Existencia SE IDENTIFICAN SERES INCORPÓREOS ....compuestos de Esencia (potencia) y Existencia(acto) CORPÓREOS, en los que ESENCIA Y EXISTENCIA, MATERIA Y FORMA (potencia)SE DISTINGUEN)

SERES CREADOS (O CONTINGENTES)

Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vías.
4.3. Uno de los capítulos más importantes de la teología natural - que como ya sabemos es la parte de la filosofía que se dedica al estudio del tema de Dios- es este de las demostraciones de la existencia de Dios. La contribución de Tomás en este terreno es lo que se conoce como “las cinco vías”, las cinco pruebas de la existencia de Dios que expondremos a continuación. --- Pruebas a priori y pruebas a posteriori de la existencia de Dios.Las pruebas llamadas “a priori” son aquellas que parten del concepto mismo de Dios, es decir, de la idea que la propia razón tiene de tal ser. Se llaman “a priori” porque son “anteriores” a cualquier dato de experiencia. La prueba ontológica (la que hemos visto en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Tomás, que -como vamos a verconsidera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas “a posteriori”, es decir, pruebas que parten de la experiencia sensible... ---Las vías tomistas—

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Necesidad y posibilidad de la demostración.----

Antes de desarrollar las pruebas, Tomás justifica la necesidad de la demostración en el hecho de que la idea de Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque es evidente en sí mismo -dice Tomás- que Dios existe, no es evidente para nosotros (esta distinción entre lo más conocible según la realidad y lo más conocido para los hombres procede -recordemos- de Aristóteles), y la idea de que Dios no existe no es impensable o inconcebible. Tomás distingue entre lo que es “per se notum secundum se” (lo más conocido por sí mismo) y lo que es “per se notum quoad nos”(lo más conocido para nosotros). Se dice de una proposición que es cognoscible en sí misma cuando el predicado está incluido en el sujeto (por ejemplo, “el hombre es animal”, puesto que el concepto del sujeto es precisamente “animal racional”) . La proposición “Dios existe” es una proposición evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el predicado está incluido en el sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a priori de la naturaleza de Dios, y sólo puede tener conocimiento de la esencia de Dios tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razón es necesario demostrar la existencia de Dios y la prueba deberá partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de la realidad sensible. Sentada la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, es preciso ahora saber si tal demostración es posible. Para este propósito, distingue Tomás entre dos tipos de demostración:

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la demostración “propter quid”, que toma la quididad (es decir, la “esencia”, la definición) como punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la causa al efecto. • • la demostración ”quia”, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar la causa por su relación con el efecto (esta demostración permite averiguar la existencia de una cosa sin necesidad de conocer previamente su naturaleza).

Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de que hemos hablado antes: a priori y a posteriori. La demostración a priori o propter quid no es viable en este caso por dos razones: primero, porque, como hemos dicho antes, el hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo mismo que todo el conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en segundo lugar, no es lícito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontológica) del orden mental del concepto al orden real de la existencia. Tomás sienta entonces la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios en el otro tipo de prueba, la prueba a posteriori o demostración quia, que no requiere el conocimiento previo de la naturaleza de Dios. Así, las cinco vías de Tomás van a partir de la consideración de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y se van a remontar desde estos hechos, que no se pueden explicar por sí solos, a la existencia de Dios como su explicación necesaria. Exposición sistemática de las cinco vías.— En todas y cada una de las cinco vías pueden descubrirse estos cuatro pasos: 1º Punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres singulares, que caen en el área del conocimiento humano (que no es otra que el mundo sensible): 1ª vía: El movimiento. 2ª vía: La subordinación de las causas. 3ª vía: La contingencia de los seres (el hecho de la generación y la corrupción) 4ª vía: La gradación de las perfecciones. 5ª vía: La ordenación a un fin de seres que carecen de conocimiento. 2º El principio de causalidad (tal hecho es causado) que fecunda el punto de partida: 1ª vía: Todo lo que se mueve es movido por otro. 2ª vía: Toda causa es causada por otra. 3ª vía: El ser contingente es causado por el ser necesario. 4ª vía: Toda perfección graduada es participación y, por ende, causada. 5ª vía: La ordenación a un fin es causada. 3º Un corolario del principio de causalidad: el principio de la imposibilidad de un proceso infinito en la serie de las causas. 1ª vía: En la serie de los motores no se puede proceder al infinito. 2ª vía: En la serie de las causas subordinadas no se puede proceder al infinito. 3ª vía: No se puede proceder al infinito en la serie de los seres contingentes. 4ª vía: En la serie de los grados no se puede proceder al infinito. 5ª vía: En la serie de las inteligencias ordenadas no se puede proceder al infinito.

4º El término final de la vía, que es siempre la existencia de la causa primera bajo la forma de un atributo que niega en ella la formalidad del punto de partida y que responde a la definición nominal de Dios. 1ª vía: Motor inmóvil. 2ª vía: Causa incausada. 3ª vía: Primer necesario. 4ª vía: Primero y máximo ser. 5ª vía: Suprema inteligencia del universo. Los cinco términos de las vías son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco conclusiones son materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero formalmente distintas (consideran a ese ser de diferente manera). Las cinco vías pueden agruparse de la siguiente manera: a) Vías dinámicas (consideran los aspectos dinámicos o móviles de las cosas). Las vías dinámicas son tres, pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: móvil, motor y fin (telos)... Así: La 1ª vía parte de la consideración del móvil o sujeto que cambia. La 2ª vía parte del motor o sujeto que origina el cambio. La 5ª vía parte de la consideración del fin o meta del cambio. b) Vías estáticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del movimiento). Hay dos vías, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa. Así: La 3ª vía parte de la limitación temporal. La 4ª vía parte de la limitación de las cualidades presentes en las cosas. Observaciones a las cinco vías.--La primera vía procede claramente de Aristóteles, a quien igualmente le sirve para postular la existencia del Acto puro como motor inmóvil. En esta vía se utilizan los dos principios por los que se concluye en el motor inmóvil: el principio de causalidad (todo lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del acto respecto a la potencia) y el corolario. La segunda vía se encuentra también en la metafísica de Aristóteles y reproduce el esquema de argumentación de la anterior. La tercera procede de Alfarabí y Avecinda a través de Maimónides. En ella se sienta el concepto del ser contingente y se concluye en la del ser necesario. Hay que hacerle dos observaciones: 1ªque el concepto de lo contingente sólo se establece dando por sentado el de lo necesario, lo cual significa introducir en las premisas aquello que se pretende demostrar. ¿Es acaso un hecho de experiencia que todo es contingente en el mundo sensible? Y 2ª, que si hay algo necesario, es decir, algo que subyace a todo cambio, tal cosa puede ser algo distinto de Dios, como por ejemplo la materia. Cuando los presocráticos buscaban

el arjé de la physis, esto es, lo necesario, lo que permanece debajo de todo cambio, no querían llamarlo Dios. La cuarta vía se encuentra en San Agustín y en San Anselmo y tiene un claro sabor platónico, pues presupone la noción de participación. Toma su punto de partida de los grados de perfección, de bondad, verdad, belleza, etc., que se dan en las cosas del mundo. Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Tomás da por sentado que poseer en mayor o menor grado una perfección es poseerla en virtud de una causa que, por su parte, la poseería en grado superior y de la que los seres singulares participan. Pues bien, la causa última de la perfección debe ser perfecta por sí misma; no puede recibir su perfección de otro ser. La quinta vía es la que cuenta con más antecedentes. Se encontraba ya en la idea del Nous de Anaxágoras como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo platónica; se ve también en los estoicos...Tomás la formula del siguiente modo: vemos que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propósito o intención, es decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal es Dios. En la “Suma contra Gentiles” Tomás formula el argumento de un modo algo distinto, considerando el hecho de que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas cooperan hacia la realización de un solo orden. Mientras la quinta vía de la Suma Teológica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles subraya la cooperación de muchos objetos en la realización del orden o armonía del mundo. A esta prueba se le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podrían negarse, por otro lado, con la teoría de la evolución en la mano), lo que se concluye es la existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la teología. 4.4. La naturaleza de Dios. Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a la segunda parte de la teología natural o filosófica. El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se extiende hasta donde puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha visto en las cinco vías, se puede llegar a conocer que Dios existe como razón necesaria del mundo sensible, pero no es posible llegar a un conocimiento totalmente adecuado de Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del entendimiento humano) son efectos de Dios que no están plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por eso, trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna noción de la naturaleza de Dios por dos vías: la vía negativa y la vía de la eminencia. Como vimos en su momento, la vía negativa procede del llamado Pseudo-Dionisio, quien sostuvo que el único saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teología negativa. Por la vía negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier limitación de las cosas creadas y negándola en Dios. Podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que “Dios no es...” Por ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es una sustancia corpórea. Cuantos más predicados de este tipo

neguemos de Dios, tanto más nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza. Por la vía negativa, Tomás establece que Dios es Acto puro, pues en Él no puede darse la limitación de la potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (en este caso, debería su existencia a otro ser). Se expresa esta ausencia de composición mediante la palabra afirmativa “simplicidad”, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas de composición que se encuentran en las criaturas. De este tipo son también los predicados: infinitud, inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negación del tiempo). La vía de la eminencia o analógica.--Si la vía negativa parte de las limitaciones de las cosas, la vía de la eminencia parte de la consideración de las perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la bondad, la sabiduría, la belleza...son perfecciones que se dan en las criaturas y que, en tanto son participaciones de la perfección divina, pueden atribuirse a Dios. Existe necesariamente una relación y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa, la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las perfecciones descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto (como semejanza de perfección) debe preexistir también en la causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, elevándolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que se haya encontrado en las criaturas. Tal atribución sólo puede hacerse por analogía: el mismo nombre, bondad, sabiduría, etc, no tiene un sentido unívoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio, etc, en un sentido que trasciende nuestra experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo análogo, ni equívoco ni unívoco. Ahora bien, según Tomás, la perfección máxima es el ser, y el nombre más apropiado de Dios es el nombre que Él mismo se dio ante Moisés: ”Yo soy el que soy”. Dios es ”ipssum esse”. Cualquier otro nombre es de algún modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero como nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en Dios son idénticas, la afirmación de que Dios es justicia infinita es una expresión en alguna medida inadecuada de la naturaleza de Dios. Por otra parte, Tomás clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos, que son aquellas propiedades o perfecciones que resultan de la consideración del ser de Dios en sí mismo; y atributos operativos: aquellos que resultan de la consideración operativa del ser divino... a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfección, infinitud, inmutabilidad, unidad. b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones divinas se pueden dividir en inmanentes (cuando el término de las operaciones es Dios mismo) y transitivas o transeúntes (cuando el término de la operación es exterior a Dios). Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad. Atributos transitivos: creación, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las acciones de las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y

conservación (Dios mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento continuo).

La creación.—
Dios ha creado el mundo ex nihilo. En el acto de la creación no hay causa material; la única causa de la creación es Dios como causa eficiente. La creación es un acto libre de Dios. Dios no ha podido crear por tener necesidad de nada, puesto que Él es Acto puro de existir y la perfección infinita. Dios no carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que éste exista. ¿Para qué crea entonces Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era también la razón que había dado Platón de la acción del demiurgo). Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relación entre Dios y las criaturas no es recíproca. Es una relación de las criaturas a Dios y no de Dios a las criaturas. El mundo viene al ser sin que Dios sufra ninguna modificación. Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creación continua. De la inteligencia y de la perfección que se muestran en el orden del mundo se desprende que Dios no ha creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su mente. En la línea de los neoplatónicos y de San Agustín, para Tomás hay en la mente divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la simplicidad de Dios o afirmar que Dios conoce algo distinto de sí mismo, porque el conocimiento que Dios tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o imitable por una pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa criatura. En cuanto a la creación en el tiempo, la posición de Tomás es delicada. Los filósofos árabes (sobre todo Averroes), fieles a Aristóteles, consideraban que el mundo es necesariamente eterno. Dios sería la causa primera de todas las cosas, pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habría producido también su efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averroístas, Tomás considera que no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea necesariamente eterno), no es demostrable que la creación en el tiempo sea imposible. Por otro lado, contra los filósofos que habían intentado una demostración de la creación en el tiempo y que, como San Buenaventura, veían la idea aristotélica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, Tomás considera: 1º Que no es demostrable una creación en el tiempo. La idea de que el mundo comenzó a existir no es racionalmente necesaria. y 2º Que Dios hubiera podido crear “ab aeterno”, sin que ello implique la eternidad del mundo ( sería infinito”ex parte ante”, pero no “ex parte post”). El mundo podría no haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello de ser creado. En resumen, la posición de Tomás sobre la creación es la siguiente. 1º La razón no puede contradecir a la revelación (como ya vimos en el punto de razón y fe); por lo tanto es imposible que se demuestre la imposibilidad de una creación en el tiempo.

2º El mundo es creado y la razón puede demostrarlo. 3º La creación en el tiempo es una verdad revelada, y la razón no puede probar ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el tiempo es una verdad de fe, no de razón. (En fin, que el filósofo, como tal, no puede zanjar la cuestión de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la eternidad).

5. ÉTICA Y POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO La ética tomista reproduce en sus líneas fundamentales la ética aristotélica, añadiendo a ésta lo característico de la visión teológica del cristianismo. Así, la moral de Tomás es, como la aristotélica, teleológica y eudemonista: todos los seres buscan un fin, que es su bien, y tal fin es en el hombre la felicidad. Ahora bien, la felicidad perfecta se da según Tomás en la otra vida en la contemplación beatífica (la contemplación filosófica o científica era la cumbre para Aristóteles): es decir, en la directa visión de Dios. El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hábito que perfecciona la naturaleza (como en Aristóteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el orden de los seres), que es una participación en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participación en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindéresis (conciencia moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres (es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningún hombre con uso de razón puede alegar ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la ley natural – equivalente al principio de no contradicción de la razón especulativa – se basa en la noción de Bien como aquello que todos los seres apetecen: “Ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. Las propias tendencias naturales concretan este bien: “Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente inclinado, la razón lo considera naturalmente bueno”. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser; segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en sociedad y conocer la verdad. Además de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra ésta, la ley positiva es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder político, Tomás responde que éste deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino más bien a través del consenso popular. Cuando la ley positiva va contra la ley natural, aquélla ha perdido su legitimidad.

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