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Erik H. Erikson. La verdad de Gandhi. Sudamericana, Bs. As. 1973. Págs. 454-462.
1. SATYAGRAHI Y SOLDADO
Ahora debo reseñar una secuela poco gloriosa. No pretendemos que el propio
Acontecimiento representa un episodio glorioso: enfrentar a algunos grupos de
habitantes de Ahmedabad contra otros fue un esfuerzo local, como un ensayo ante un
público provinciano. Este hecho se percibirá claramente cuando rememoremos lo
ocurrido en Ahmedabad desde el ángulo del primer Satyagraha nacional, exactamente
un año después, durante los Idus de marzo de 1919. Entonces se movilizarían centenares
de miles de indios de todas las regiones y todas las religiones; el propio Imperio
Británico sería el principal antagonista y la opinión mundial el sobrecogido espectador.
Pero por lo menos habrá demostrado su carácter de ensayo real y minucioso, a pesar de
unos pocos y tremendos defectos, los mismos que se manifiestan en los ensayos
escrupulosos.
El Satyagraha de los campesinos de Kheda ya estaba preparándose cuando Gandhi
dirigió a los obreros de Ahmedabad. Y como vimos, apenas unos días después del
ayuno, con un apremio que reflejaba la existencia de una obligación cuyo cumplimiento
se había demorado, y probablemente también la esperanza de superar los factores de
ambigüedad de Ahmedabad, Ghandi asumió la dirección del movimiento de Kheda. En
estas páginas podemos tratar esta nueva campaña sólo como una consecuencia de la que
se realizó en Ahmedabad, pues para hacer justicia a cualesquiera de las campañas de
Gandhi se necesita por lo menos un libro. Al comienzo de cada una padeció lo que él
mismo comparó con los dolores del parto, y al final de la mayoría no se sentía seguro —
como nunca lo estuvo con sus propios hijos— de haber producido un modelo meritorio
de lo que una empresa semejante debía y podía ser. El problema original de Kheda era
claro y bastante sencillo: También allí el monzón de 1917 había sido excesivo, y
provocado la pérdida general de las cosechas en un distrito que normalmente gozaba de
relativa prosperidad.
La ley establecía que el pago del impuesto agrario podía postergarse u omitirse
cuando la cosecha era un 25 por ciento menor que el índice normal, y Gandhi estaba
convencido de que ese era indudablemente el caso en 1917. En su carácter de presidente
del Sahba de Gujarat, un organismo creado para estudiar las periódicas privaciones de
los campesinos y llamar la atención del gobierno sobre el asunto, en enero de 1918
había aconsejado al pueblo de Kheda que suspendiera los pagos hasta que el gobierno
pudiese estudiar la cuestión. El gobierno, que consideraba a Gandhi y sus amigos nada
más que “agitadores ajenos a la región”, rehusó aceptar su evaluación de la cosecha e
insistió en el pago de los impuestos de este “rico y fértil distrito”, sobre todo porque
tenía buenos motivos para atribuir parte del aumento de los precios a la especulación
con los granos y los manejos de los aprovechadores de la guerra. En realidad, muchos
de los agricultores más prósperos bien podían permitirse el pago, y en cambio otros
estaban totalmente imposibilitados; por su parte, Gandhi vio en esta situación la
oportunidad de que los individuos prósperos y educados demostrasen su solidaridad con
los desposeídos, y les ayudasen a superar su temor a una burocracia que no vacilaba en
confiscar y vender la tierra y el ganado de los morosos. De modo que el 22 de marzo se
inició el Satyagraha de Kheda con el compromiso general de sufrir todas las
consecuencias antes que pagar la totalidad o parte del impuesto y, por supuesto, de
desarrollar la campaña con moderación no violenta.
El problema se arrastró durante casi tres meses, y sólo el 6 de junio Gandhi pudo
anunciar el fin de la lucha —un “final poco elegante” como dijo entonces y repitió en su
Autobiografía, porque “una campaña del Satyagraha puede considerarse meritoria sólo
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cuando los satyagrahis emergen de ella más fuertes y animosos que al comienzo”.’38
Pero es evidente que sintió la falta de esa elevación no tanto en los campesinos como en
el gobierno. Estaba convencido de que para los campesinos la campaña representó algo
que era mas importante que algunas ventajas limitadas, a saber, “el comienzo de un
despertar. . - el principio de su verdadera educación política”. Pero el gobierno
altivamente “concedió”, sin la más mínima generosidad en el tono o el espíritu, lo que
podría haber otorgado fácilmente —es decir, la pequeña proporción del impuesto que se
origina en los más pobres, al mismo tiempo que se aseguraba la promesa de las sumas
mucho más elevadas que ahora los campesinos prósperos rehusaban pagar. Gandhi no
podía entusiasmarse ante este resultado, si bien como es natural los campesinos estaban
complacidos al comprobar que al menos por una vez conseguían expresarse y resistir sin
verse castigados.
Hay sólidas razones para creer que, habiendo demostrado la viabilidad del
Satyagraha entre los obreros y los campesinos de su Gujarat nativa, Gandhi ansiaba
emprender tareas más amplias: “Queremos obtener los mismos derechos que los
ingleses, y aspiramos a ser socios del Imperio exactamente como los dominios de
ultramar. Contemplamos la posibilidad de aspirar al virreinato”.’3~ Si bien ejecutaba las
tareas locales con entusiasmo y cuidando escrupulosamente los detalles, se hubiera
dicho que su imaginación y su necesidad de acción se orientaron bruscamente hacia los
problemas nacionales —y quizás también se liberaron de las últimas restricciones
originadas en el consejo de Gokhale. Pero a medida que se manifestaban sus ambiciones
nacionales, lo asaltaba nuevamente ese extraño complejo de sentimientos y de ideas que
había caracterizado las confrontaciones anteriores que implicaban la necesidad de
combatir al gigante británico: primero debía ofrecer ayuda y socorro al organismo
materno en peligro. Al principio no negó que este gesto encerrase un evidente motivo
ulterior.
Como escribió al Virrey al aceptar la invitación a una conferencia de guerra en
Delhi, que debía celebrarse en abril, cuando todavía no se había resuelto el problema de
Kheda: “Reconozco que en la hora de peligro debemos dar —como hemos decidido
hacer— total e inequívoco apoyo al Imperio, del cual aspiramos a ser en un futuro
próximo asociados en el mismo sentido que lo son los dominios de ultramar. Pero es
evidente que nuestra respuesta se origina en la esperanza de que así alcanzaremos más
rápidamente la meta —aun diría que del mismo modo que el cumplimiento de un deber
confiere automáticamente el correspondiente derecho. El pueblo tiene derecho a creer
que las reformas inminentes mencionadas en vuestro discurso incluirán los principios
generales básicos del Plan del Congreso y la Liga, y estoy seguro de que esta confianza
ha permitido que muchos miembros de la Conferencia presten su cooperación sin
reservas al gobierno.”
El plan del Congreso y la Liga era un proyecto de amplias reformas políticas
aprobado por el Congreso Nacional Indio y la Liga Musulmana en 1916, con la
esperanza de preparar el gobierno propio de la India como parte integral del Imperio “en
fecha temprana —en total armonía con la historia y la política británicas”. Pero no es
posible analizar el modo en que Gandhi afrontó esta precaria circunstancia sin llegar a la
conclusión de que padecía cierta implicación emotiva un tanto irracional. Tanto sus
compañeros como sus antagonistas se preguntaron en ese momento qué le ocurría, y no
pocos dudaron precisamente de lo que a Gandhi le parecía indudable —es decir, su
consecuencia y su fidelidad a la verdad. Las Obras completas de Gandhi nos permiten
nuevamente seguir el desarrollo y percibir las distintas dimensiones de sus agudos
conflictos —sus relaciones con los amigos y los hijos, así como con el Virrey; su
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condición mental y física, así como sus discursos y sus actos. Y en todas estas
cuestiones ahora podemos considerar típicos ciertos sentimientos de ansiedad y ciertas
tensiones que se manifestaron en su búsqueda de la verdad durante toda la vida de
Gandhi, desde el lecho de muerte de su padre hasta su propia muerte.
Como Gandhi escribió al Virrey: “Tembloroso y dominado por el temor he decidido
que es mi deber participar en la conferencia”. En una carta dictada el Virrey le informó
que no entendía el temor ni el temblor, y que no creía en ellos. “Tampoco yo”, agregaba
gratuitamente el secretario del Virrey. Pero Gandhi continuó manifestando una actitud a
medias perturbada y a medias desafiante y en la reunión estableció un precedente al
declarar en hindi: “Con cabal sentido de mi responsabilidad, pido se apoye la
resolución” —es decir, la resolución que proponía el reclutamiento inmediato de
500.000 indios para el ejército británico. ¡Algunos afirman que era la primera vez que
un indio pronunciaba oficialmente una frase india en presencia del representante del
Rey-Emperador! Pero el contenido demostró que Gandhi era un súbdito excesivamente
entusiasta; y en realidad, fue un hombre que nunca pudo obedecer sin desbordarse en
sentimientos sumisos y utópicos:
“Si pudiese conseguir que mis compatriotas volviesen sobre sus pasos, haria que
anulasen todas las resoluciones del Congreso, y que no hablasen de “gobierno propio” o
“responsable” mientras durase la guerra. Haría que India ofreciese todos sus hijos aptos
como sacrificio al Imperio en su momento más difícil; y sé que por haberlo hecho India
se Convertiría en el socio más favorecido del Imperio y que las distinciones raciales se
convertirían en cosa superada.”
Por otra parte, no vaciló en reinterpretar sus propios actos de Champarán y Kheda
que, podemos estar seguros de ello, hasta ese momento apenas habían preocupado al
Virrey: “Los problemas de Champarán y Kaira son mi contribución directa, definida y
especial a la guerra. Que se me pida suspender mis actividades en esa dirección, y será
como pedirme la vida”. Pero inmediatamente comienza a formular sus condiciones.
Primero, se exime de las consecuencias del reclutamiento, afirmando que:
“Personalmente no mataré ni heriré a nadie, amigo o enemigo”. Y luego compromete a
sus camaradas satyagrahis —por un precio— a aquello de lo que él mismo se eximió:
“La solución del problema de Kaira. . -también me permitirá utilizar para los fines de la
guerra a mis colaboradores de Kaira, y me posibilitará obtener reclutas del distrito”.
Pero a tal extremo el Mahatma “en ciernes” adopta ahora la posición de un súbdito
disciplinado de Su Majestad que ofrece voluntariamente su “prontuario” al secretario
del Virrey —es decir, ¡su foja de servicios militares!
“Estuve a cargo del Cuerpo Indio de Ambulancias, formado por 1.100 hombres
durante la Campaña bóer, y asistí a las batallas de Colenso. Spionkop y Vaalkranz. Fui
mencionado especialmente en los despachos del general Bullen. En 1906, durante la
Campaña zulú, estuve al frente de un cuerpo similar de 90 indios, y recibí el
agradecimiento especial del gobierno de Natal. Finalmente, al comienzo de esta guerra
organicé en Londres el Cuerpo de Ambulancias formado por casi 100 estudiantes, y en
1915 regresé a India a causa de un grave ataque de pleuresía, sufrido mientras realizaba
la instrucción necesaria. Finalmente, el mismo día, escribió al secretario del Virrey una
carta que es tan insinuante que casi parece perversa:
“Me gustaría hacer algo que lord Chelmsford considerase auténtico esfuerzo de
guerra. Creo que si se me concede el cargo de reclutador jefe haré llover hombres sobre
ustedes. Discúlpeme la impertinencia.
Ayer el Virrey parecía pálido. Todo mi corazón estaba con él mientras lo miraba,
escuchando los discursos. Que Dios lo guíe y los proteja a él y a usted, su fiel y devoto
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secretario. Siento que usted es más que un secretario para él.”
Esta frase final, en verdad gratuita, fortalece la impresión de que estamos frente a
una irrupción de devoción filial de carácter irracional —una impresión suscitada
inicialmente por el deseo explícito de Gandhi de ofrecer todos los hijos aptos de India
como sacrificio al Imperio. Es evidente que al sugerir que se lo designe reclutador jefe
del Imperio en peligro está cerca de afirmar que es “el único disponible”; y al mismo
tiempo sé diría que envidia la oportunidad del secretario de ser más que un secretario
para el Virrey de aspecto desfalleciente —y en verdad, ¿esto no implica que quiere
representar el papel de hijo atento y servicial?
Entretanto, el tema padre-hijo se ha agravado en la esfera legítima de su propia
familia —en realidad, un sesgo catastrófico en la relación de Harilal con su padre muy
posiblemente coincidió con el giro personal de la carta de Gandhi al secretario del
Virrey. Sea como fuere, al día siguiente de la carta oficial Gandhi redactó una misiva
dirigida a Harilal, con toda la ambivalencia abismal pero al mismo tiempo —eso parece
— inconsciente que hemos llegado a considerar sobrentendida. Ahora es muy evidente
que a su vez Harilal estaba dispuesto a vengarse de su moralista progenitor. La carta se
refiere a cierta estafa que según parece provocó dificultades legales al propio Harilal y a
un socio comercial. Lo que debe interesarnos aquí son los temas que Gandhi, que
seguramente no advertía sus aspectos de vindicta, desarrolla en la carta. “Todos actúan
de acuerdo con su naturaleza” —un tema que confirma que Harilal es orgánicamente un
ladrón al mismo tiempo que lo condena otra vez como víctima de los pecados de su
padre. Luego, se informa a Harilal que su padre “hizo algo muy grande en Delhi”, tema
que es cruel subrayar en momentos en que el hijo hizo algo muy mezquino. Pero el
padre no explica al hijo en qué consiste el hecho importante —eso el hijo puede leerlo
en los diarios, o quizás enterarse por Mahadev, si en efecto el secretario tiene tiempo de
escribirle. Mahadev (agrega el padre)
“ha ocupado tu lugar, pero el deseo de que hubieses sido tú se niega a desaparecer.
Moriría con el corazón destrozado si no tuviese Otros hijos. Incluso ahora, si deseas ser
un hijo comprensivo sin desplazar a nadie que represente ese papel frente a mi, tu lugar
está asegurado.”
Esto ocurría el 19 de mayo. Dos semanas después Gandhi aún no había recibido la
aprobación oficial que le permitiría realizar su ofrecimiento filial al Imperio; el
secretario del Virrey había remitido la desconcertante correspondencia a Lord
Willingdon, gobernador de Bombay. Entretanto, de acuerdo con un informe secreto
remitido al gobierno, el entusiasmo inicial de 8.000 oyentes de Patna “se desvaneció a
medida que el discurso progresaba”. Gandhi se presentó como el agente fiel del
gobierno, pero al mismo tiempo como líder de Bihar, y aconsejó al público que formase
un ejército republicano y “lo acompañase, acudiendo a donde lo ordenara el gobierno”.
Muchas personas “se retiraron discretamente”. El 30 de mayo, cuatro semanas después
de su ofrecimiento, Gandhi escribió nuevamente al secretario de Willingdon, y se le
contestó redondamente que en el trabajo para la guerra no se aceptaban condiciones.
Después de recibir una acre respuesta de Gandhi, el 11 de junio, el secretario puso en
duda “la conveniencia de aceptar una discusión política contenciosa en una resolución
que expresaba lealtad a Su Majestad el Rey-Emperador”, recordó a Gandhi su
compromiso incondicional, y afirmó que las promesas condicionales (como la de Tilak)
“difieren de una negativa franca a cooperar sólo por la falta de sinceridad”. Gandhi se
tragó el insulto, y pidió después a Annie Besant y Jinnah una “declaración enfática.., en
favor del reclutamiento incondicional”. En la carta a Jinnah hay una nota de humor
enfermizo cuando propone se explique a los miembros de la Liga por el Gobierno
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Propio que “comiencen por buscar la Oficina de Reclutamiento y todo lo demás les será
dado por añadidura”.
Tal es esencialmente el mensaje que en su carácter de salvador dedicado a reclutar
hombres Gandhi trató de llevar a los campesinos a quienes pocos meses antes había
exhortado a adoptar una actitud de resistencia al gobierno. De modo que en el plazo de
un mes, los mismos campesinos de Kheda, a quienes había advertido que debían
mostrarse no violentos y caballerosos incluso frente a los más brutales funcionarios
británicos, vieron retornar al Mahatma —pero esta vez para rogarles que empuñasen las
armas y se convirtiesen en soldados británicos. Estaban atónitos. “¡Te hicimos grande!”
Apostrofaron a su líder (recuerda Shankerlal), “¡Te ayudamos a organizar el trabajo del
Satyagraha! ¡Y mira lo que ahora nos pides!” No sólo rehusaron reunirse y escucharlo;
además, le negaron derechamente transporte y alimento, de modo que fracasó en la
empresa y más tarde se derrumbó física y mentalmente. Pero no fue el único que perdió
“el toque”: también Vallabhbhai Patel e Indulal Yagnik cooperaron con Gandhi en el
Volante de Reclutamiento N° 1, que utilizaba la abrumadora lógica de todos los planes
de reclutamiento, que sacrificaban cierto número de hombres por el bien común:
“En el distrito de Kheda hay 600 aldeas. Cada aldea tiene término medio una
población de más de 1.000 personas. Si cada aldea diese por lo menos veinte hombres,
el distrito de Kheda podría formar un ejercito de 12.000 hombres. La población de todo
el distrito representa siete lakhs, y este número implicará por lo tanto e] 1,7 por ciento,
un índice menor que la tasa de mortalidad.”
Es evidente que en ese momento Gandhi sufría un grave desequilibrio; había
llegado demasiado lejos, y ya no aceptaba respuestas negativas de nadie. Y si semana
tras semana escribía a todos sus amigos: “Hasta ahora no he podido presentar un solo
recluta”, por eso mismo se esforzaba más desesperadamente, hasta que al fin estaba
“enloquecido por este asunto del reclutamiento. No hago otra cosa, no pienso en otra
cosa, y sólo de esto hablo”.
El mismo día que escribió esta clara confesión de que había perdido el control de sí
mismo, Gandhi sufrió un ataque extremadamente doloroso de disentería y fiebre alta; y
pocos días más tarde dictó (durante meses no podría escribir o caminar) la afirmación de
que soportaba la enfermedad más grave de su vida. En esta enfermedad, con toda su
extremada debilidad y su ostentosa mansedumbre, había lo que sólo podemos
denominar una contenida furia; pues de ningún modo fue posible aclarar si estaba
muriendo de causas naturales o por su negativa a aceptar más remedios que los suyos
propios. Únicamente después que Ambalal y Saraladevi acudieron —a fines de agosto—
con un cómodo automóvil para llevarlo a su residencia, y un mes después, por
insistencia del propio Gandhi, al ashram; y sólo después que hubo preparado
ceremoniosamente la hora de su muerte entre los fieles miembros del ashram, Anasuya
insistió en llamar a un “verdadero” médico. El médico dijo sin rodeos a Gandhi que su
pulso era totalmente normal, y que padecía un “colapso nervioso”, atribuible —como
todos los colapsos nerviosos en esa época— al agotamiento. El propio Mahatma aceptó
sinceramente este diagnóstico, aunque incluso hoy las Obras completas oficiales
prefieren afirmar que estuvo “al borde de la muerte”. Pero lo que aquí nos interesa no es
si realmente estaba mortalmente enfermo, o sólo lo imaginó. El problema es qué
factores determinaron en ese momento histórico que este hombre se convirtiese en el
centro vivo y doliente de un conflicto entre la alternativa que siempre existió en la
mente de los hombres: buscar la gloria y la inmortalidad matando y muriendo, en la
defensa heroica de un territorio o de una concepción del mundo a la que se cree en
peligro mortal, y salvar la propia alma a riesgo de perder la vida al extender incluso al
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enemigo la fe del amor humano. Como Gandhi advirtió ahora con horror y desprecio,
ninguno de sus satyagrahis rehusó ir a la guerra por la renuencia a matar: estaba claro
que simplemente no deseaban morir.
Y no pasó mucho tiempo antes de que Gandhi pronunciara las fatídicas palabras:
“Lo que hemos considerado dharma no es tal. En nombre de la no violencia
incurrimos en graves violencias. Temerosos de derramar sangre, atormentamos
cotidianamente a la gente y le secamos la sangre. Un bania jamás puede practicar la no
violencia.”
Nos sobrecoge esta súbita percepción, especialmente si hemos intentado
comprender por qué el profeta necesitaba hacerse oír en su propio país. ¿También debía
entender dónde estaba el error de su mensaje? En ese momento Gandhi miró con nuevos
ojos a los hombres que son distintos de los banias —ingleses, maharashtrians, kshatriyas
— e identificó elementos de su propia naturaleza y sus circunstancias que podían
convertir en virtud muy relativa la inclinación hacia el Satyagraha. Como escribió a C.
F. Andrews: “Cuando los amigos me decían que para el pueblo la resistencia pasiva era
un arma de los débiles, me reía de la calumnia, como entonces la denominaba. Pero
ellos tenían razón y yo estaba equivocado. Sólo en mi caso y en el de unos pocos
colaboradores se originó en nuestra fuerza y recibió el nombre de satyagraha, pero en la
mayoría se trató pura y simplemente de apelar a la resistencia pasiva porque era de-
masiado débil para utilizar métodos violentos. En Kaira se me reveló constantemente
este descubrimiento.”
Y cuando percibió este hecho, lo hizo “profundamente”. Comprendió que el ahimsa
no había sido inventado por personas mansas o indefensas, del mismo modo que en la
civilización occidental el puritanismo fue el modo de vida, no de los individuos
“reprimidos”, sino de los que eran esencialmente lascivos: el “ahimsa fue predicado al
hombre cuando estaba en el vigor pleno de la vida y podía mirar en la cara a sus
adversarios”. Es conmovedor ver que Gandhi, una vez que se permite prestar oídos a los
valores propios de los guerreros, se complace en pensamientos tan picantes como esta
tirada contra los médicos, en una carta a un paciente que le pide consejo:
“Pero no puede esperarse más que asesinatos autorizados de la más empírica de las
profesiones. Cuando me entero de su enfermedad, experimento deseos de disparar sobre
los médicos, pero mi ahimsa se interpone.”
O interpretando los robustos clamores que los lavanderos profieren diariamente a
orillas del río, parece dispuesto a aceptar por lo menos una de las bases instintivas de la
agresión: “Cuando lavamos ropas, las golpeamos pero nos complace hacerlo, porque
sabemos que así las limpiamos”. En realidad, uno sospecha que Gandhi podría acercarse
al reconocimiento emocional de la violencia pasando por la idea de que uno debe
desembarazarse con energía de lo que es irremediablemente impuro. Esa misma semana
escribe a Devadas que su desagrado frente a la suciedad está aumentando y no
disminuyendo. Y la misma impaciencia con los depravados y los cobardes —o con la
identidad negativa de los que simplemente están indefensos— se percibe en las palabras
pronunciadas antes, en la inauguración de su campaña de reclutamiento, el 21 de junio
en Nadiad— una asamblea a la cual asistió un millar de personas:
“Es esencial que este país asuma la responsabilidad de su propia defensa, que sea
capaz de defender a su pueblo. No seremos aptos para el swaraj mientras no seamos
capaces de organizar nuestra propia defensa. La impotencia de India reside en que su
defensa siempre debe depender dc los británicos. Modificar esta situación es un deber
Sagrado que debemos cumplir sin demora.”
Así, partiendo de esta base emocional, Gandhi comenzó a percibir y difundir la
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verdad según la entendía entonces. “Si alimentamos este cobarde temor, ¿cómo
podemos ser iguales a los británicos? Si veo a un dhed (intocable) y le pido que se siente
a mi lado y le ofrezco alimento, se estremece de temor. Será mi igual sólo cuando posea
fuerza suficiente para no temerme. Afirmar que es mi igual (cuando carece de esa
fuerza) equivale a añadir el insulto a la. Injuria.”
Gandhi llega a la conclusión de que el problema de la intocabilidad que impregna a
India se repite en el nivel del Imperio, representando toda India el papel de los
intocables. “Además”, agrega con ese tipo de candor que es al mismo tiempo sagaz y
temerario, a menos que uno esté dispuesto a aceptarlo todo por fe,
“mientras ayudamos al Imperio debemos aprender disciplina militar, conquistar
experiencia militar y adquirir la fuerza necesaria para defendernos. Si disponemos de
esa fuerza, podremos incluso combatir al Imperio en el caso de que quiera jugarnos una
mala pasada.” Y en respuesta a las preguntas ansiosas de Esther Faering (típicas de la
preocupación de sus amigos ante su falta de consecuencia) explica el caso desde el
punto de vista del Satyagraha: “¿Quién soy yo para aconsejar al hombre que quiere
matar pero no puede hacerlo porque está impedido? Antes de que pueda comprender que
es virtuoso no matar, debo devolverle el brazo que perdió... Una nación incapaz de
pelear no puede conocer por experiencia la virtud de no luchar. No infiero de ello que
India debe luchar. Pero si afirmo que India debe conocer el modo de hacerlo.”
Advierto que estoy citando más de lo que admite la página impresa o de lo que está
dispuesto a soportar el lector bien dispuesto: pero ningún comentario podría expresar la
soberbia claridad de los nuevos y sorprendentes conceptos de Gandhi —conceptos por
cierto indispensables en la historia de la no violencia militante:
“He llegado a comprender con claridad mucho mayor que antes que en la violencia
hay no violencia. Este es el gran cambio que ha sobrevenido. No había comprendido
cabalmente el deber de evitar que un ebrio haga el mal, de matar a un perro que agoniza
o que está infectado de rabia. En todos estos casos, la violencia de hecho es no
violencia. La violencia es una función del cuerpo. El brahmacharya consiste en
abstenerse de la complacencia sexual, pero no criamos a nuestros hijos para que sean
impotentes. Habrán respetado el brahinacharya únicamente si a pesar de poseer la más
vigorosa virilidad pueden dominar el impulso físico. Del mismo modo, nuestros hijos
deben ser físicamente robustos. Si no podemos renunciar totalmente al impulso hacia la
violencia, podemos permitirles que incurran en violencia, que usen su fuerza para
combatir, convirtiéndolos de ese modo en seres no violentos. La no violencia fue
enseñada por un kshatriya a un kshatriya.”
Y le dice a C. F. Andrews que: “La guerra nos acompañará siempre. Aparentemente
no es posible transformar toda la naturaleza humana”.
Pero todo esto se escribió no sólo en una era preatómica sino también
postdarwiniana, y por consiguiente debe situarse en perspectiva, lo que precisamente
intentaré hacer como conclusión. Tiene carácter más normativo el concepto de que el
hombre también lucha por el territorio que se ha asignado, por su lugar en la tierra y por
su progenie,
“Los individuos deben alcanzar el moksha y el ahimsa. La práctica cabal del ahimsa
se contradice con la posesión de la riqueza y la tierra, o con la crianza de los niños. Hay
auténtico ahimsa en defender a mi esposa y mis hijos incluso a riesgo de abatir al
malhechor. Es ahimsa perfecto no golpearlo, sino interponerse y recibir sus golpes.”
Si este concepto ayudó a Gandhi a percibir más claramente su propio papel,
también le aclaró su propia función en la cultura india —una cultura que había cultivado
las virtudes marciales sólo en ciertas castas y tribus. En un sistema de castas, los
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“profesionales” cuyo dharma y formación se realizaban en la disciplina y la ética de la
guerra organizada podrían proteger a los sectores más amplios de la comunidad que se
dedicaban al pacífico “mantenimiento del mundo” —un mundo que por eso mismo
podía ser tanto más sensual e indulgente. Pero en una nación de ciudadanos iguales que
no estaban dispuestos a dejar su defensa en manos de una potencia extranjera era
necesario distribuir de distinto modo la función de los diferentes dharmas; y las
posibilidades de un Satyagraha serian a lo sumo tan sólidas como el coraje de un sector
representativo, no de una minoría de la ciudadanía.
Creo que en Occidente hemos afrontado un problema análogo en los descendientes
dispersos de la nación judía, que se especializaron excesivamente en las actividades
mercantiles e intelectuales, y durante siglos debieron confiar su propia defensa a los
guerreros de los países que los albergaban, los que a menudo se volvieron en actitud de
sádica repugnancia contra quienes no podían o no querían defenderse. La mera sospecha
de que los judíos —que permitían a su Dios exigirles una prenda en la forma del
prepucio de sus varones— no lucharían porque no podían hacerlo ha sido
indudablemente un factor poderoso del antisemitismo popular, que alcanzó su más alto
nivel cuando un linaje vanidoso e insustancial de militares se apoderó de una nación
derrotada que temía desesperadamente por su propio destino. En vista de los valores que
los judíos de la diáspora han venido a representar, la prueba tardía de que podían librar
una guerra nacional puede parecer a muchos un anacronismo histórico. Y en efecto el
triunfo de los soldados israelíes se manifiesta como un fenómeno muy atemperado, pues
lo contrapesa cierta tristeza ante la necesidad de reingresar en la realidad histórica
utilizando métodos militares que los judíos no inventaron, pero que aplican con soberbia
eficacia. Diré más: ¿No es posible que esta demostración histórica de un potencial
militar convierta por doquier en mejores satyagrahis potenciales a los judíos amantes de
la paz? ¿Y no es evidente también que los defensores del Poder de las Tinieblas por
doquier incorporan a sus postulados, más o menos fanáticamente, el supuesto de que
sólo la experiencia de la cólera disciplinada suministra la base del auténtico autocon-
trol? Y ellos (tanto como sus hermanos no violentos) confirman su posición con este
aspecto del mensaje de Gandhi:
“Es difícil enseñarles a defenderse y al mismo tiempo no mostrarse dominante.
Hasta ahora les enseñábamos a no responder con violencia si alguien los golpeaba.
¿Podemos continuar haciendo lo mismo? ¿Qué efecto tendrá esta enseñanza sobre el
niño? ¿En su juventud se mostrará un hombre tolerante o tímido? Mi capacidad de
pensamiento no alcanza a dilucidar el punto. Use la suya. Este nuevo aspecto de la no
violencia que se me ha revelado suscita problemas interminables. No he descubierto una
llave maestra para todos los enigmas, pero es necesario hallarla. ¿Debemos enseñar a
nuestros hijos a devolver dos golpes por uno, o tolerar el golpe descargado por el más
débil, pero responder si los ataca uno más fuerte, y soportar la paliza que recibirán?
¿Qué debe hacer si un funcionario oficial lo ataca? ¿El niño debe someterse
momentáneamente al castigo, y luego acudir en demanda de consejo, o hará lo que
parezca más conveniente en las circunstancias y se atendrá a las consecuencias? Tales
los problemas que afrontamos si se renuncia a la vía real que consiste en ofrecer la otra
mejilla... No es posible trepar los Himalaya siguiendo un camino recto. ¿No puede
afirmarse que en ese sentido también el camino de la no violencia es difícil? Que Dios
nos proteja es mi más ferviente deseo.”
Por lo mismo, puede ser desastroso para un movimiento por la paz permitirse
ataques despectivos a los hombres que aún están bajo juramento militar y cumplen SU
deber; o ignorar su existencia. Y en efecto, el volumen de las Obras Completas que
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contiene las cartas, los discursos y las notas de Gandhi durante este período concluye
con una observación ominosa y profética: una vez aclarada la imposibilidad de ignorar
las virtudes de la violencia disciplinada, el futuro de un pueblo como los indios, la
mayoría de los cuales no había aprendido a asumir las identidades basadas en la guerra
organizada, Siempre correría el peligro de desembocar en la violencia desorganizada —
o no violencia indisciplinada:
“Hoy compruebo que todos desean matar, pero la mayoría teme hacerlo o no
dispone del poder necesario. Sea cual fuere el resultado, estoy seguro de que el poder
debe devolverse a India. El resultado puede ser una matanza. Pero India debe pasar por
ello. La situación actual es intolerable.”
Al margen de que el Mahatma haya integrado estos conceptos en su cuerpo de ideas
fundamentales, en todo caso ha sido permanente motivo de diversión para los intelectua-
les y los políticos, que exigen una posición “consecuente”. Pero como vimos y
volveremos a ver, a su juicio esta verdad debía revelarse en la acción y el conflicto, no
en los textos. Y a la larga, los marciales pathanes, el único grupo de indios que jamás lo
atacó físicamente (hasta que el asesino descargó su golpe) fueron precisamente quienes
le ayudaron a dilucidar esta cuestión, cuando en la década de 1930 realizaron la
ocupación no violenta de Peshawar y obtuvieron el desarme moral de algunas de las
mejores tropas del Imperio. Por lo demás, la consecuencia de Gandhi estuvo siempre en
la continuación del “experimento”: y si en este proceso echó a perder muchas
oportunidades que parecían perfectas, también convirtió en éxitos inauditos algunas
situaciones completamente desesperadas. En el plazo de pocos meses, apenas recobrado
(o tal vez recobrándose por ese medio) habría de pasar a la acción nacional, ofreciendo a
las masas de compatriotas un nuevo tipo de experiencia colectiva —a saber, el triunfo de
la no cooperación. También en esto afrontaría el peligro de la violencia desorganizada
de un pueblo que no estaba preparado para la violencia ni para la no violencia.
Entretanto, las expresiones de este período demuestran cuán mal informadas están las
críticas superficiales que formulan incluso algunos de los observadores más cultos, y de
acuerdo con las cuales Gandhi habría sido un hombre tan unilateral y visionario que
vivía desvinculado de la realidad; o que fue incapaz de anticipar los disturbios que, en
efecto, más tarde mancillarían el rostro de India independiente. Se preguntan qué habría
hecho en relación con la invasión de las hordas chinas, o cómo las habría enfrentado.
Pues bien, en efecto previó la violencia desorganizada de India y otros países; y con
respecto a los chinos, nadie puede saber lo que un hombre tan complejo habría dicho o
hecho.
Pero es igualmente importante advertir que no concibió un posible triunfo del
Satyagraha en escala nacional o internacional abordando el tema con cierta ingenua
“paz mental”, o incluso sin graves síntomas de conflicto interior. Negarlo resolviendo el
asunto con una alusión a su agotamiento físico, como hacen sus partidarios, parece
injusto vista la envergadura del hombre. El propio Gandhi no rehúsa denominar
“colapso nervioso” a lo que otros interpretan como una crisis física seguida de
recuperación. Sin duda, esto último existió; pero, ¿no ha llegado el momento de
desechar las categorías de la perturbación puramente física, mental o espiritual cuando
nos referimos a las luchas íntimas de uno de los hombres más íntegros y dotado de
milagrosa energía —sobre todo cuando lo inspiraba el impulso mismo de la reacción
después de un período temporario de duda de sí mismo y de inactivación?