Sobre la ilustracin. Sobre la revolucin.

Michel Foucault
(Corrientes actuales de la Filosofa: cuestiones fundamentales. Marco Daz Mars. Curso 2007-08)
5-10-07 (primer da) Textos que materializan conferencias y cursos de Foucault sobre Kant, realizados en 1984-85, publicados juntos en Sobre la Ilustracin. L1- 1978, Qu es la crtica?, importante para entender los otros dos. L2- 1983, Qu es Ilustracin?, leccin en el Colegio de Francia, acerca de la relacin revolucin-ilustracin. L3- 1984, Seminario sobre el texto de Kant Was its Aufklrung impartido en Berkeley. De los textos de Kant: Replanteamiento de la cuestin es esencial para L2. Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin? es decisivo para L3 y L2

En L2 se trata fundamentalmente de los signos de lo moral en la Historia, esto es, de los signos en la Historia de una disposicin moral de la humanidad, y tiene que ver con La experiencia de la libertad de JL Nancy. De lo se trata en el curso es de localizar en la obra de Foucault aquellos puntos que hablan de Kant, localizar a Kant en Foucault (hay una presencia constante). Estrategia de lectura de Foucault: leer la totalidad del corpus textual Foucault a partir del ao 78, cuando se abren nuevas posibilidades de lectura en el dispositivo Foucault, que viene a modificar de modo constitutivo lo que cuenta del 54 al 78 (se trata de una etapa ingenua, hasta el ao 59-60, cuando todava intentaba hacer una analtica existencial, en la onda de la antropologa fundamental) Etapa del saber - A partir del ao 60 cambia bastante. En 1961 escribe la H de la locura (su tesis doctoral), que marca el inicio de la primera etapa propiamente dicha, a la que podemos llamar etapa del saber. En esta etapa, todo lo que haba de planteamiento antropolgico queda dinamitado, hasta el punto de hablar de la muerte del hombre. Esta etapa durara hasta el ao 70. Etapa del poder en 1970 realiza el discurso inaugural para ocupar la ctedra de la Historia de los sistemas de pensamiento, ocupada hasta entonces por Jean Hyppolite. Se trata de El orden del discurso, y supone el viraje hacia la segunda etapa del poder. Conviene subrayar que el poder es una dimensin de lo real. Para Foucault hay 3 ejes de la ontologa, que son constitutivos de lo real, y son el poder, el saber y el s

mismo/tica/deber. Lo real tiene carcter hermenutico. El deber ser tiene que ver con el ser: tiene que ver con la expresin de sustancia tica (el 1 que la utiliza es Hegel) Etapa de la tica En 1978 se produce un cambio en la concepcin del poder: Foucault se da cuenta de que para que funcione tiene que haber libertades y Sujeto. De cara al curso, podramos ver slo esta ltima etapa, sin tener en cuenta las otras dos, pero no se trata de eso. Tendremos que hacernos cargo por tanto de: La ontologa de Deleuze, que es una ontologa spinoziana, de las Fuerzas, donde se trata de grados de fuerzas, ontologa que tiene que ver con Vigilar y Castigar y los textos de Foucault entre el 70 y el 76. La ontologa de Foucault, que es una ontologa kantiana, en la que encontramos 3 ejes de la ontologa que vienen a problematizar el pensamiento, articulan el sujeto, y tienen mucho que ver con la cuestin qu es el hombre? de Kant. Tendremos que ver, por tanto, en qu sentido estos tres ejes son ontolgicos, y qu tiene esto que ver con la cuestin del sujeto.

Como vemos, antes del 78 la ontologa de Foucault s puede considerarse deleuziana, spinoziana y nietzscheana, pero a partir de ese ao empieza a hablar de libertad, poniendo en juego una ontologa axial, estructural, y comienza a pensar lo poltico de otra manera: la libertad es en s misma poltica, entonces, el ser mismo de la libertad se juega en lo poltico (lo poltico pensado quizs como espacio pblico, en relacin con la singularidad en lo poltico de H. Arendt) [Decir que en Foucault hay un proyecto es peligroso, igual que decir que hay un sistema] Foucault: lo que articula mis estudios es la cuestin del sujeto, del pensamiento [nota ma: el proyecto de Deleuze parece ser el mismo, pues Miguel Morey en el prlogo a Lgica del Sentido dice que es muy posible que la pregunta por el pensar constituya el hilo rojo que recorre toda su obra, de cabo a rabo Pg. 16.] Segn esta cita, se trata de localizar al sujeto, al pensamiento, en su dimensin de facticidad. El pensamiento existe, hay una facticidad/materialidad del pensamiento: el cogito est atravesado de poder, tica, relaciones de produccin, etc el pensamiento se considera crticamente en tanto que localizado en su ser (que es el lugar de facticidad originaria). No se trata de que tengamos que abandonar la antropologa, sino de hablar de una antropologa crtica, pues hay sujeto atravesado de saber, poder y tica, y esta es la raz de una triple problematizacin del pensamiento o sujeto. Se trata de una consideracin crtica del sujeto, atendiendo a esas dimensiones ontolgicas, que pone en cuestin que el sujeto sea al margen de la H, relaciones de produccin, etc. A continuacin, una serie de conceptos y problemas que no se entienden porque esto es precisamente el sentido del curso, es lo que tendremos que entender al final. ontologa crtica

antropologa

Antes del 78, Foucault habla, por un lado, de una ontologa histrica y de ontologa crtica, que quizs es eso que haca Kant, es decir, analtica del entendimiento, y por otro lado, de una crtica ontolgica, pero la crtica no va a tener que ver con la antropologa (es decir, con una finitud originaria: el hombre es sujeto), sino que se trata de pensar la relacin entre lmite y ser. Concebir la crtica no dependiente de un sujeto originario: Las palabras y las cosas Cap. IX A partir de ambas, ontologa crtica y crtica ontolgica, nos abrimos a la idea de una antropologa crtica. Antropologa fundamental = analtica de la finitud. 19-10-07 Como dijimos, el objetivo primero es rodearnos de las herramientas conceptuales para entender los textos y diseccionarlos (hacer que de las palabras emerjan enunciados que son acontecimientos) TEXTO clave para esta clase (y prximas): Este pensamiento del que todo hasta el presente nos ha desviado, pero como para llevarnos hasta su retorno, de qu posibilidad nos viene, desde qu imposibilidad mantiene para nosotros su insistencia? Puede decirse sin duda que l nos viene de la abertura practicada por Kant en la filosofa occidental, el da en que articul, de un modo todava muy enigmtico, el discurso metafsico y la reflexin sobre los lmites de nuestra razn. Se trata de un texto de Prefacio a la transgresin, 1963 (Paids, en la compilacin Lenguaje y literatura Obras Esenciales, Vol. II), a partir del cual vamos a acudir a otros textos, y que fue escrito como homenaje a Bataille. Habla de Kant y de una forma de pensamiento que inicia Kant y que es la de Bataille y tambin la de Foucault (Mars no cree que Foucault sea batailleano, como s sostiene Pardo, por ejemplo, en Polticas de la intimidad donde seala el origen batailleano de Foucault o al menos la relacin entre ambos) Este pensamiento del Se trata de pensamiento, nuevo pensamiento, que sera el de Foucault, el de Bataille, con resonancia nietzscheana, pero con origen en Kant. de qu posibilidad nos viene Es una posibilidad del pensamiento moderno, quizs es la posibilidad de una cierta imposibilidad, un no poder, imposibilidad radical. [Frente a esta posicin estara el todo es posible, del que trata H. Arendt en Los orgenes del totalitarismo: Todo es posible slo puede darse donde Dios existe. Ah donde Dios ha muerto no todo es posible, no todo puede ser justificado.] Imposibilidad que abre posibilidades de pensamiento. A esto le podemos llamar FINITUD. Pensamiento entendido como un sistema de accin: nivel que no es reflexivo, predicativo, el pensamiento jugando en un nivel pre-reflexivo (pero no pre-lingstico)

De qu posibilidad nos viene este pensamiento que articula diferencia?: esta posibilidad de pensamiento otro, de pensar de otra manera, nos viene de Kant. Kant abre o inicia algo. Abre posibilidad, por tanto es ruptura con lo anterior. En tanto que inicia, no tiene que ver con lo anterior. Kant hace crtica (crtica viene de partir). Kant es un initium (tendr esto que ver con la libertad?? Para H. Arendt TODO que ver.) Lo que vamos a ver en esta sesin son dos cosas: 1- Kant inicia 2- En qu sentido Kant es iniciador La crtica inicia algo, abre posibilidades. Es un origen en el tiempo y del espaciotiempo, abre un espacio-tiempo de posibilidad. de un modo todava muy enigmtico esa articulacin es un enigma, quizs no nos podemos preguntar de dnde viene porque habra que remitir el originario a causas y por tanto no ha lugar. Habra que dar explicaciones de lo que rompe con toda explicacin porque viene de la libertad y no tiene causas sociales, polticas, etc. Es una respuesta original, un inicio radical. No podemos reducir este acontecimiento a hechos o sucesos, es un acontecimiento que rompe la lnea del tiempo. el da en que articul el discurso metafsico y la reflexin sobre los lmites de nuestra razn. Esta posibilidad nos viene de la ruptura de Kant con la F occidental, cuando articula el discurso metafsico (metafsica generalis, por tanto, ontologa) y la crtica. Nos viene de la articulacin de Ser y Lmite (o si queremos ontologa-crtica): el asunto no es la finitud/limite del hombre sino del ser, pero tambin el lmite define al ser. 1- Kant inicia. Nos interesa del texto la cuestin de Kant como iniciador, no qu inicia ni a partir de qu inicia, sino en qu sentido Kant es iniciador. Vamos a ver una serie de textos en los que habla de la cuestin. [Kant es el corpus textual Kant, no la persona Kant, porque entonces haramos de un acontecimiento un suceso, y el acontecimiento es independiente del personajillo Kant, y la obra no se puede explicar psicolgicamente ni sociolgicamente. Por eso hay que leer a Heidegger aunque fuera un miserable (que no fue al entierro de Husserl y fue amante de H. Arendt y. en fin), porque no nos interesa el personajillo. Un corpus textual es un acontecimiento] F y psicologa (en Dits et Ecrits, aos 60) En este texto dice que a partir de Kant se hace una inversin. Kant invierte, trastoca un orden, introduce una nueva estructura de organizacin de lo real [invertir no es cambiar las cosas de lugar, es trastocar, cambiar tambin la estructura, es acabar con un esqueleto conceptual, mucho ms all de contenidos: no es cambiar el orden de lo intelectual por lo sensible de manera que lo sensible sea algo as como el mundo real, es incluso cambiar o eliminar la estructura en que ambos mundos estn.] Tambin en Dits et Ecrits hay un texto sobre Cassirer, que era un neokantiano que escribi Kant y la ilustracin [en el neokantismo se trata del problema del

Conocimiento, de la condicin universal del Conocimiento]. Pues bien, en este texto dice que lo que define al neokantismo es que es ms que un movimiento o escuela filosfica. Todos somos kantianos, dice, y ello se debe a la imposibilidad en que se encuentra el pensamiento desde la ruptura de Kant. Nuestro pensamiento nace de esa ruptura y se mueve en el espacio de esa ruptura. El neokantismo es el orden, sin cesar repetido, a reavivar esta ruptura. En L2, al comienzo, cuenta exactamente lo mismo. Dice que Kant no responde a una cuestin vieja, ya dada, ni si quiera introduce una nueva cuestin, sino una nueva forma de cuestionar, una nueva forma de problematizacin, nueva forma de preguntar. Se hace un nuevo modo de hacer F (es F porque la pregunta caracteriza a la F). Se trata de un nuevo orden del pensamiento. En El orden del discurso dice: que estuviese, como Kant, en el origen de otra manera de filosofar. 2- En qu sentido Kant es iniciador. Qu es un autor?: Foucault habla en este texto de instauradores de discursividad. Kant sera en este sentido un instaurador de discursividad. En O.E. Vol 1, habla de los instauradores de discursividad, y habla de Freud y Marx, pero no Kant. Dice que instaurador de posibilidad es aquello que abre posibilidades y da la regla a un infinidad de discursos, discursos de nmero indefinido, entre los que no tiene que haber semejanza, incluso pueden ser contradictorios. Kant da posibilidad a Hegel, pero tambin al positivismo. Depende de una misma regla y son posibles en el mismo espacio de posibilidad. Su posibilidad general es la misma. De igual modo, en el Banquete de Platn los discursos no tienen nada que ver unos con otros, pero dependen de un mismo espacio de posibilidad, de una misma forma de plantear cuestiones, de una misma regla. Esto de abrir posibilidades e instaurar otro sistema de pensamiento es lo que aos antes llam EPISTEME. Locura, literatura y sociedad, en O.E. Vol. I: a la pregunta qu es F? dice que es el lugar de una eleccin original y originaria a la base de todo cultura. El pensamiento kantiano sera el espacio de una decisin originaria, y esto justifica que Foucault diga que Kant es iniciador. Se trata de un comienzo radical. Y tambin justifica que hable de una crtica radical. La F se ocupa de cualquiera de los otros campos cientficos y se trama con la complicidad de otras disciplinas, lo que no quiere decir que sea su sirvienta. Tiene su objeto propio, que no tiene nada que ver con el objeto propio de otras ciencias, y en este sentido es autnoma, no es F de (la ciencia, la historia, etc.), y este es el motivo por el que a Foucault no le gusta que le llamen filsofo, pues filsofo en realidad puede ser cualquiera, en este sentido de F. Y es tambin por este motivo por el que hace H de la sexualidad, de la locura, de la clnica, etc. Hace una F histrica, genealgica, que no se mantiene al margen del resto de ciencia. [El objeto de la F es el ser actual, la actualidad, no el ser en cuanto ser, al margen del espacio y del tiempo, ni el ser como el batiburrillo con muchos objetos de los que se ocupan el resto de ciencias.]

Dice que la F en tanto que actividad autnoma ha desaparecido, pero lo dice en un sentido diferente al de arriba. La F ya no es ms que el oficio de profesor de Universidad. La F, que antes era instancia de decisin, ahora est relegada a la Universidad y ya no est a la base de la cultura. Hasta Hegel la F era el lugar de una decisin originaria. Ya no lo es entendida en el modo de separada de las ciencias, o incluso por encima de ellas. Ya no es instancia de decisin que tenga efectos. A continuacin es cuando dice que la F es el lugar de una decisin originaria, pero esto es problemtico porque antes dijo que ya no es eso. Quizs se trata hablar no ya de F sino de pensamiento all donde hay problematizacin (que puede haber en el arte, poltica, etc.). La instancia decisoria ahora se da all donde hay pensamiento o problematizacin. La eleccin es original y originaria, novedosa y sin principio, y no se juega slo en el dominio de las ideas puras, sino que est constituida por las actividades humanas, etc. No slo es especulativa, que afecte slo al pensamiento y a las ideas, sino tambin a las actividades humanas e incluso a su percepcin y sensibilidad. Pensar cmo es que abre, que hace posible, realidad. Casi casi casi como un espacio ontolgico (jugando con la dimensin ntico-ontolgica de Heidegger) Luego habla de Marx. Los s. XIX y XX han renunciado a la F por la poltica y la ciencia, en tanto que son problematizaciones. El problema es que parece que la madre de todas las cosas es el pensamiento, que el pensamiento es soberano. Si la crtica es radical, nos vemos abocados a una visin idealista de la H. No hay que entender que Kant sea el iniciador en este sentido y tampoco es esto lo que dice Foucault. Foucault es materialista, para l el meollo de la H se juega a partir de instancias materiales, pero no slo. Si alguien ha puesto en cuestin la idea de un cogito, pensamiento soberano, ha sido Foucault. Cmo conciliar la crtica al pensamiento originario de que el mundo lo mueven las ideas (y no la guerra, el trabajo, etc.) con la crtica a la idea de sujeto, pensamiento originario, etc. etc. Aqu est la cosa: que hable de crtica radical (que adems haga una crtica al marxismo) pero ponga en cuestin la soberana del cogito. [Prefacio a Las palabras y las cosas ...el umbral de una modernidad de la que an no hemos salido Tanto Foucault, como Deleuze, como Derrida han expresado que pertenecen a la modernidad, por tanto, hablar de posmodernidad, sobretodo en estos autores, es una soberana estupidez, pues ellos mismos se sienten modernos y herederos de la modernidad] 26-10-07 Seguimos hablando de los fundadores de discursividad, y en este sentido la pregunta clave para nosotros es En qu sentido Kant es un iniciador?

1- Fundador de discursividad: Kant abre un espacio en el que caben diferentes discursos. As, el pensamiento kantiano funcionara como su sistema de simultaneidad (tanto Husserl como Marx estn en el espacio que abre Kant, aunque luego cada uno siga un camino) 2- Locura, literatura y sociedad: F como lugar de discursividad a la base de toda cultura. (La F hoy ya no es el lugar de una decisin original. Esto no quiere decir que la verdadera F no se de. Se da, pero en interaccin con la lingstica, el psicoanlisis, la economa, la poltica, etc. Hoy ya no se la entiende como actividad autnoma.) Pues bien, en el pensamiento de Kant se juega una decisin originaria. Se trata de ver cmo conciliar esta idea en Foucault segn la cual el pensamiento est a la base de toda cultura con la crtica al sujeto, al pensamiento originario, con esa concepcin segn la cual el pensamiento tiene su lugar en la H y puede hablarse de una H interna y externa de la V (lo que est relacionado con la constitucin histrica de la V) el pensamiento es ms bien un efecto de superficie. Hay una H de la V en el sentido de que la V/pensamiento se da en la H, y hay condicin histrica de posibilidad de la verdad: estas son la tesis idealista y materialista, y ambas estn presentes en Foucault. (En La ficcin de lo poltico ha llegado a hablar incluso de nacional-esteticismo) El asunto entonces es llegar a conciliar estas dos tesis. H. Arendt La condicin humana, Cap. 6, Pg. 300 sera necio pasar por alto.... En este texto se critica la idea de que a la base de la H estaran acontecimientos, o ciertos acontecimientos del pensar (por ejemplo, a la base de la H moderna estara Descartes, acontecimiento de orden filosfico, terico), y adems se critica con toda la razn del mundo Hay una alineacin del mundo por parte del hombre moderno, es algo caracterstico del hombre moderno. El mundo deviene otro, algo extrao para el hombre moderno, hasta el punto de que desconfa. Y hay una alineacin tambin del cuerpo y un primado de la introspeccin. Es una huda del mundo al yo (y de la Tierra al Universo). stos son rasgos de la modernidad y del modo en que el hombre moderno se interpreta a s mismo, pero no quiere decir que a la base de todo esto est el pensamiento de Descartes. Ms bien estara algo muy material, que es la invencin del telescopio. Arendt mete en el saco del subjetivismo a F tan dispares como las de Descartes, Hobbes, el sensualismo, el empirismo, a los pragmatistas ingleses, al idealismo, materialismo alemanes, a la fenomenologa e incluso al vitalismo en otros textos. Ser es percibir (Berkeley): no hay ser ms all del aparecer, pero con esto no hemos terminado: que algo me aparezca a m no es prueba de realidad (al menos en H. Arendt). Lo real es lo que me aparece en la misma medida en que aparece a los dems, es un acuerdo de mi percepcin con la percepcin de la Verdad. En mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad Antonio Machado. Hay congruencia entre el primado de la subjetividad, etc., etc. y la F moderna, pero no significa que el fundamento de todo ello sea la F.

Experiencia y percepcin no son lo mismo: estar en la percepcin no es estar en la experiencia del mundo. Tiene que haber un sentido comn. Como decamos, en la modernidad ha habido una huda del mundo al yo, que es por la que mete a todos en el saco del subjetivismo, huda con la que se trata de obligar al ser a que entre en las condiciones de V que establece la mente, cuando hasta entonces lo que haba dirigido el estudio o la mirada haba sido el ser. (Por ejemplo, en el vitalismo no accedemos al primado de la vida abandonando la razn, sino llevando la razn a la vida) Este desvo tiene que ver con hechos y prcticas que precisamente llevaron a ese desvo. No es la genialidad de Descartes la que lo hace posible, sino que su genialidad puede ser posible en un marco que propicia ese desvo. No son las ideas sino los hechos los que cambian el mundo H. Arendt el propio Foucault dice lo mismo. Lo que estamos tratando es de presentar una antinomia que tendra mucho que ver con la antinomia de la razn pura: el mundo tiene un comienzo o el mundo no tiene un comienzo. Pues bien, segn Arendt, el acontecimiento decisivo a la base del desarrollo de nuestro mundo, que adems lo equipara con el nacimiento de cristo, es la invencin del telescopio. No tiene que ver con Coprnico. Lo verdaderamente conmovedor, el acontecimiento, lo que verdaderamente ha causado conmocin no es Coprnico, eso no caus para nada una conmocin. Mientras no se demostr gracias al telescopio que la tierra no est en el centro, no haba problema con el sistema copernicano. Principalmente lo que se demostr es que las cosas no son como parecen, y se instaur una duda fundamental. As, el inicio de la F moderna, en virtud de esta invencin, va a ser una duda universal por relacin a todo lo dado (el arranque de la F de Aristteles va a ser lo dado) Por tanto en Foucault se trata de una idea crtica de esa concepcin del pensamiento originario. Y es que hasta Foucault dice esa frase de Arendt criticando a un cierto marxismo ortodoxo. La verdad y las formas jurdicas (1972), Primera conferencia, sobre Nietzsche. Si alguien ha puesto en duda la verdad de un pensamiento originario ha sido Nietzsche. Presenta su idea de una H de la verdad en sentido de que la verdad tiene una H (de dnde provengo yo?), no que la verdad haga H. Tiene una H y unas condiciones histricas de posibilidad. La dificultad de esto estriba en que las 2 posibilidades del genitivo en la H de la verdad son verdaderas. La verdad: Es histrica genitivo objetivo Hace historia genitivo subjetivo

Lo que hay que ver es cmo se come esto y en qu sentido. Se trata de moverse entre la fenomenologa y el marxismo, pues quizs hay una 3 va que es la nietzscheana (y quizs tambin la kantiana). En el prlogo editado de la H de la sexualidad II y III tambin habla de H de la verdad pero en un sentido diferente: H V que no pone en cuestin el de iure de la verdad. Tal y

como se hace a partir de la H de la ciencia. Se afinan mtodos, se corrigen, pero no se pone en cuestin la verdad. Pero hay otros sitios en los que se forma la verdad: cabe una H exterior de la verdad, para desde el exterior verla formarse/constituirse. No parte del presupuesto de la verdad originaria, sino de la exterioridad/originalidad a partir de la que se forma. Hay una espacialidad ms profunda que el tiempo, dice en Las palabras y las cosas. (Heidegger ya dej claro que la dimensin espacial se constituye temporalmente.) Quizs hay una espacialidad no geomtrica ms profunda que el espacio y el tiempo de la conciencia. Ser capaz de decir junto a ser y tiempo, tiempo y ser, es decir, invertir la cosa. H de la Verdad: hay acontecimiento del pensamiento sentido subjetivo del genitivo. Quien hace H es la V o el pensamiento. H: La verdad tiene su lugar en la H - sentido objetivo del genitivo. La verdad es un hecho histrico, la verdad tiene una H, pero ni si quiera es una H especfica, sino que viene a reconducirse a relaciones sociales, econmicas, polticas,... En la H V se trata de una crtica que es raz, fundamento radical. No creo que uno pueda oponer crtica y transformacin, una crtica ideal y la transformacin real, como si la instancia de la transformacin real no tuviera que ver con la crtica Vendra a cuestionar los hbitos/clichs a la base de nuestras prcticas. Sera preciso librarse de la sacralizacin de lo social como nica instancia de lo real. Aquello que dice que la nica instancia donde se juega lo real, de transformacin real, es la instancia social, el contexto social y econmico, como si el pensamiento no fuera tambin una instancia de lo real y no tuviera que ver con transformaciones reales. El pensamiento es algo absolutamente real. Eso existe. El pensamiento existe. Es algo que se esconde a menudo, pero anima los acontecimientos cotidianos. Incluso la ms ingenua de las miradas supone la aplicacin de un criterio previo (Prefacio a Las palabras y las cosas) Se trata entonces de encontrar esto e intentar cambiarlo. Hacer la crtica es tornar difciles los gestos ms fciles, tornar cuestionable lo evidente. Mostrar lo intolerable de ciertas prcticas que hemos llegado a tolerar por hbito (por banalidad del mal, dira H. Arendt) Percibo y hago percibir lo intolerable, dice Foucault, simplemente porque no pensamos. La crtica (y la crtica radical) es indispensable para toda transformacin. Prefacio al segundo Vol. de la H de la sexualidad (1 redaccin) Anlisis de una experiencia singular, la de la sexualidad. Forma de experiencia, la de la sexualidad, como algo histricamente singular. A la hora de analizar las formas de la experiencia cotidiana (donde esa objetividad de la ciencia todava no se ha dado, fondo sobre el que se teje la red de principios trascendentales de la ciencia) hay que hacer un estudio de las formas singulares de la experiencia: La fenomenologa, por un lado, ha reconducido la cotidianidad a las formas del sujeto humano

El marxismo, por otro, ha reconducido la experiencia a la H social (relaciones de produccin, condiciones econmicas, etc.)

Foucault va a hacer jugar el dominio de formacin y transformacin de las formas de la experiencia, dominio de una H del pensamiento (tendremos que entender qu significa H pensamiento, y hay que entenderlo en los dos sentidos que apuntamos antes). El pensamiento est a la base de la experiencia. No procede de ella sino que la precede y posibilita. Ese pensamiento y su H estn a la base de las formas singulares de experiencia. [En el cuarto prrafo habla de hacer uso de mtodos...: se refiere al mtodo heideggeriano, y en textos como Enfermedad mental y personalidad y sueo y (vigilia?) hace uso de ese mtodo.] La tarea va a ser pensar la historicidad misma de las formas de la experiencia, y para ello, Foucault tiene que hacer dos cosas: por un lado, una reduccin nominalista, esto es, poner en cuestin lo que tiene que ver con el Hombre en universal, y por otro, un desplazamiento. 2-10-07 Foucault est problematizando la idea del inicio del pensamiento. De momento slo estamos viendo, en ese prrafo de Prefacio a la trasgresin, eso de la abertura practicada por Kant. En relacin con el pensamiento inaugural presentamos la expresin H del pensamiento, donde se expresa una disyuntiva, una antinomia, en la medida en que es presentada desde la complejidad del genitivo. No quedamos en la alternativa: un pensamiento que se disuelve en el contexto econmico, poltico, etc... o el pensamiento es inaugural?: Pues tenemos que quedarnos con las dos cosas, y aqu est la complejidad. Pg. 2, 1 prrafo: Prefacio al segundo Vol. de la H de la sexualidad (1 redaccin) Pensar la historicidad misma de las formas de la experiencia: pensar la experiencia cotidiana, que es histrica, sin recurrir a la antropologa ni al contexto econmico: En primer lugar, pensar la historicidad misma de las formas de la experiencia, sin remitirlas ni neutralizarlas en estructuras antropolgicas universales. (Fenomenologa) [Foucault rechaza la idea de que haya formas universales de la experiencia: que las formas singulares puedan retrotraerse a formas universales y necesarias de la experiencia, lo cual no quiere decir que no existan estructuras universales. No es que no haya formas universales, es que no permiten analizar las formas singulares, pues si ello fuera posible caeramos en un cierto hegelianismo, y Foucault sostiene que hay una experiencia de la locura, de la sexualidad, de la delincuencia, histrica. Por ejemplo, en el caso de la sexualidad, se trata de una experiencia histrica del dispositivo moderno de

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la sexualidad. No es intemporal sino constituido histricamente (antes haba experiencia del cuerpo, del placer,...)] Pero, en segundo lugar, tampoco hay que recurrir a la H social (marxismo). Se trata de una lectura quizs tosca del marxismo, pero como dice Mars los grandes inventan sus monigotes de paja para poder hacerse su espacio (y ya Kant, por ejemplo, hace una lectura tosca de Platn) Se trata por tanto de mantener la historicidad de las formas de la experiencia en su propio dominio. Para ello hay que llevar a cabo dos tareas negativas y una positiva (estamos en el 1 prrafo de la pgina 2): se trata de un dominio de formacin y transformacin de la experiencia, y es ni ms ni menos que la H del pensamiento. Hay un pensamiento que es histrico. Las formas de la experiencia son formas del pensamiento. Si este pensamiento instaura algo en lo que se constituye al ser humano como sujeto en relacin con la regla, consigo mismo y con los otros, entonces no puede ser actividad de un sujeto. Quien pone no puede ser el sujeto, porque se constituye tambin en este acto. Pero tampoco es el objeto. - El pensamiento es el acto que instaura en sus diversas relaciones posibles a un sujeto y a un objeto (en Foucault, del diccionario de filsofos franceses escrito por el propio Foucault bajo el pseudnimo de Maurice Florence. Se encuentra en las OE Vol. 3) El pensamiento es la actividad por la cual la realidad deviene experiencia. No se pone Ser sino posibilidad de experiencia del ser, lugar de interpretacin. El ser se presenta en un espacio de interpretacin. Pg. 2, 2 prrafo: Prefacio al segundo Vol. de la H de la sexualidad (1 redaccin) Este pensamiento, no se ha de buscar en un plano reflexivo, nivel de la doxa, sino en el nivel de la episteme (posibilidad de reflexiones, opiniones, tericas). Puede y debe ser analizado en las prcticas. En toda prctica juega una forma de problematizacin, de pensamiento, hay un pensamiento organizndolas. Ah donde el individuo se manifiesta como sujeto jurdico, tico, etc., hay algo as como pensamiento. Hay una cierta forma de pensar habitando en nuestras prcticas y experiencias. Pensamiento como sistema de accin y no de Conocimiento. Implica las dimensiones que constituyen el pensamiento a la base de toda experiencia. Juego de V y F, de saber (hay jugando un cierto saber que de antemano determina la experiencia, la hace posible, la antecede y la precede. Pensamiento pre-subjetivo y pre-objetivo.) 1) Hay en la experiencia de la norma, de lo decente y de lo que no lo es, una normatividad a priori que sin embargo es histrica. En nuestras prcticas cotidianas (discursivas y no discursivas, de hacer y decir) 2) hay un criterio de discriminacin (normal vs. patolgico, etc etc) y en tercer lugar 3) hay experiencia de uno mismo y de los dems. En toda experiencia estaran jugando 3 ejes. Otra cosa es si son considerados estructuras universales, constitutivos ontolgicos: Donde hay ser hay jugando un cierto saber, pero tambin poder (lo cual no quiere decir que haya dominacin) y tambin moral. Otra cosa son las diferentes modalizaciones histrica de esos 3 ejes, que se pueden poner en juego slo histricamente:

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Juego de verdad eje del saber verdicamente.

(Lo de juego remite a una relacin de la verdad con algo otro, insercin de la verdad en juegos estratgicos, implantada en un cierto espacio estratgico) Este eje antecede y hace posible la experiencia. Es trascendental: especie de lo a priori. Se refiere a un saber a priori con una referencia a la experiencia. Todo lo trascendental es a priori pero no todo lo a priori es trascendental. Juega una referencia a la experiencia pero a priori (obviamente detrs de esto est Kant) Podemos decir que este saber es trascendental (no es la trascendentalidad del sujeto soberano) con la complicacin de que el saber se modaliza histricamente, aunque en toda experiencia juegue este eje. As, el modo del saber renacentista es diferente al clsico y tambin diferente del moderno, pero en toda cultura y tiempo hay un eje de saber de la experiencia. Hay un orden que cambia con los tiempos y las culturas, pero est presente en todo tiempo y cultura Hay que decir la verdad: no conocerla, decirla, y esta es la funcin del intelectual, y es una funcin poltica (donde hay dominacin el decir verdadero est secuestrado) Juego de poder (en juego con la verdad) - Jurisdiccin

Donde hay relacin de hombres con otros hombres hay poder, pero esto no significa que haya dominacin permanente, ni se presupone que el poder es el mal. Son juegos estratgicos. Hay poder, potencia, donde hay acto de relacin de hombres con otros hombres. El poder se da en acto. En toda experiencia hay poder. Juego de relacin consigo y con los otros Subjetivacin tica, moral

En toda experiencia hay jugando un modo de experimentarnos a nosotros mismo, de entender el s mismo en su relacin con los otros, remisin a s (en lo que consiste la moral, cercano a Scrates) Polmica, poltica y problematizacin en OE vol. 3 Locura, sexualidad, delincuencia: en cada uno ha privilegiado un eje, pero no quiere decir que los otros 2 ejes no jugasen: H de la locura: saber psicopatolgico, genealoga de ello desde una objetividad cientfica: poltica y gobierno de s. Vigilar y castigar: poder - desde una objetividad cientfica: determinado juego de poder y cierta dominacin. H de la sexualidad: tica - desde una objetividad cientfica: s mismo. En todo campo de experiencia hay 3 dimensiones, 3 componentes constitutivos, 3 trascendentales (en la medida en que se trate de condicin posibilidad), que cumplen una funcin trascendental compartida. Ninguno puede reducirse a los otros. Nuestra experiencia est mediada por la relacin con la verdad, con los otros, con nosotros mismos. Cada cual se ha visto afectado por los otros dos. El poder se articula y

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es posible a partir de ciertos saberes. El poder de la dominacin moderna hay que pensarlo en relacin con las ciencias humanas (saber). Saber de la psicopatologa y cmo ese saber viene a hacer posible la experiencia de la locura, pero tiene toda la relacin con la poltica. Esto se ve muy bien en la H de la locura. En toda experiencia hay pensamiento: 3 ejes posibilitantes de la experiencia. Deleuze dice: Pensar es saber, pensar es poder, pensar es tica. Y este pensamiento, en la medida en que posibilita la experiencia, es de accin, hace posibles nuestras maneras de hacer, decir, de conducirnos. Pensamiento como sistema de accin. Pg. 2, 3 prrafo: Prefacio al segundo Vol. de la H de la sexualidad (1 redaccin) 3 principios: irreductibilidad del pensamiento en la experiencia. especificidad de la H del pensamiento. H del pensamiento como actividad crtica.

1. Irreductibilidad del pensamiento en la experiencia: no hay experiencia ingenua. No podemos reducir el pensamiento por relacin a la experiencia. No hay experiencia al margen de formas del pensamiento. En las formas singulares de la experiencia juegan estructuras universales, y no son independientes de relaciones sociales, econmicas, polticas,... pero no pueden dar lugar por s solas a las formas singulares de la experiencia. El pensamiento es absolutamente necesario para que esas relaciones (sociales, de produccin, etc.) se plasmen como experiencia. Si el pensamiento da lugar, tampoco es un efecto de superficie y reflejo de esas relaciones. Sin un sistema de los elementos, ni la ms ingenua de las miradas podra ser posible Prefacio a Las palabras y las cosas 2. Especificidad de la H del pensamiento: el pensamiento es histrico, y la historicidad es especfica del pensamiento, no puede reducirse a instancias de historicidad ms profundas. Este pensamiento tiene una H que le es propia: H: la puesta en juego de las formas universales es histrica. Propia: no es independiente de las otras determinaciones histricas, a las que sin embargo no se reduce.

Hay acontecimiento del pensamiento que no se puede reducir a una instancia ms profunda. Polmica, poltica y problematizacin en OE vol. 3 A la base de toda experiencia hay problematizacin. Tiene que ver con la actividad como crtica, y entonces estamos con el problema de la actividad como originaria y entonces estamos con las mierdas del nazismo y todo eso.

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El pensamiento es libertad con respecto a lo que se hace. Hacer anlisis del pensamiento es hacer anlisis de la libertad (del pensamiento), que procura y que es el pensamiento. Slo cuando hay problematizacin todo eso se presenta. Sin problematizacin crtica no se presenta eso y en este sentido el pensamiento hace H, hace posible la experiencia. El pensamiento no est determinado por estas dimensiones, las define mediante una situacin o un contexto. Responde a estas dificultades como un problema. Elabora las condiciones en las que se pueden dar respuestas posibles. 16-11-07 Epistemes: no son categoras (histricas) en absoluto, son problemas. Esto lo dice Foucault en una entrevista a finales de los 80 (cuando en las preguntas le dicen que las epistemes son categoras) Estbamos viendo un pensamiento como enunciando algo, una lgica no atmica, sino que ponga en juego el a la vez. En las clases anteriores hemos visto: 1 En qu sentido Kant inicia/abre. Ahora vamos a ver: 2 A partir de qu abre. El desde dnde, lo que rige en este pensamiento. Es una nueva forma de pensamiento que es crtica y ontologa (ontologa crtica y crtica ontolgica): tenemos que entender el desde donde de esta posibilidad de pensamiento. Una tercera cuestin sera: 3 Eso mismo que Kant abre es cerrado por Kant (de hecho Foucault dice esto en la siguiente frase de nuestro prrafo). Kant termina de cerrarla al reconducirla al marco de la ontologa fundamental. Aunque en otros textos (como Las palabras y las cosas) dice que no es Kant el que lo cierra sino el pensamiento post-kantiano. No est del todo claro que todo lo que haga Kant, en su lectura foucaultiana, sea antropologa fundamental, y entonces podra tener que ver con lo que hace Foucault, un pensamiento que es ontologa y crtica (que concibe la crtica ontolgicamente y que no es ontologa ingenuamente sino crticamente) Y una cuarta cuestin: 4 de qu posibilidad de pensamiento habla Foucault. Qu posibilidad de pensamiento abre Kant: ontologa crtica y crtica ontolgica, pero tambin antropologa crtica (y no antropologa fundamental). Entonces, hoy vamos a la cuestin 2: en nuestro prrafo Foucault deca de qu posibilidad nos viene, desde qu imposibilidad mantiene para nosotros su insistencia. Este pensar se abre a partir de un no-poder, desde una imposibilidad, frente a la lgica del totalitarismo del todo es posible, aqu se trata de un pensamiento regido y

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articulado por una imposibilidad. Otra forma de pensar no totalitario. La lgica en juego es un pensamiento que se halla regido por un no-poder. En Prefacio a la trasgresin nombra esta imposibilidad con la expresin Lmite (con mayscula). Foucault diferencia entre lmite y Lmite: habra un lmite irrebasable, que es el Lmite y es la finitud. No se puede rebasar! Hay un cierto lmite al que concierne la trasgresin (ciertos lmites histrico-ontolgicos que se refieren a las formas de problematizacin o epistemes), pero la finitud... no no no no, eso es irrebasable. Aquello que abre/ rige esta posibilidad de pensamiento es el Lmite, la finitud, y decimos rige porque Foucault habla del Reino del lmite. Frente al reino de lo ilimitado, el reino ilimitado del lmite. Lo que rige y lo que es 1 es un vaco, y lo malo es cuando tratamos de llenar ese vaco. Cuando lo que rige deja de ser el vaco y es otra cosa, por ejemplo, una finitud fundamental. Muerte de Dios (seguimos en Prefacio a la trasgresin y en Dits et crits: qu es ser filsofo, artculo que no est traducido): la nocin de muerte de Dios no tiene el mismo sentido en Hegel, Feuerbach y Nietzsche. Para Hegel la razn toma/ocupa el lugar de Dios, ocupa el lugar del principio, de lo que rige, de lo absoluto. Con lo cual, en verdad en verdad, aqu no se ha matado a Dios. Para Feuerbach Dios era una ilusin que alienaba al hombre, y una vez explorada es el hombre quien toma conciencia de su libertad. Finalmente, para Nietzsche la muerte de Dios significa el final de la metafsica. No significa sin ms el final de Dios, donde Dios puede ser sustituido por el absoluto razn u hombre, sino el fin de la metafsica, fundamentada en un cierto pensamiento ontoteolgico. Pero el lugar de Dios queda vaco, y no es absolutamente el hombre quien toma el lugar de Dios. Lo que Foucault llamar el Lugar del Rey en Las palabras y las cosas queda vaco [una de las caractersticas de la antropologa es que hace tomar al hombre ese lugar del rey. Siendo un pensamiento de la finitud, pretende ser fundamental, es una finitud fundamental que se desespera al fundar en s misma una finitud, y de ah sus paradojas, repeticiones, etc.] El hombre no viene a funcionar como finitud que es fundamental. Lo que ahora reina es el vaco de la finitud, el no fundamento. Pero la muerte de Dios tampoco es la constatacin de la no existencia de Dios. Y significa otra cosa adems del final de la metafsica (En Las palabras y las cosas dice que es un vaco no como vaco que genera nostalgia por la falta de algo sino un vaco que es plenitud. Por ejemplo, se tratara de pensar la contingencia no como insuficiencia, falta, sino como plenitud. Pensar la naturaleza sin falta.) La muerte de Dios es el espacio a partir de la constante de nuestra experiencia, espacio que domina, articula y delimita nuestra experiencia. Por qu a parir de una constante?: quizs lo dice porque hay un determinado momento en que ese espacio de posibilidad se cierra. Parece que ese espacio que abre Kant es cerrado, dejemos ahora si por Kant o por

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los post-kantianos. Ese espacio, que es el espacio de la muerte de Dios, hay un determinado momento en que se cierra: y he aqu que viene Foucault y dice a partir de ahora este es el espacio de nuestro pensamiento, va a ser algo constante. La muerte de Dios se da al suprimir el lmite de lo ilimitado: lmite que establece sobre ella un ilimitado primero. Lmite que establece un pensamiento de lo infinito, absoluto, una metafsica del infinito. La muerte de Dios borra el lmite que esa forma de pensamiento, que es tambin forma de lo real, pone en nuestra experiencia, y por ende tambin el lmite comprendido como se hace en ese marco de pensamiento (como privacin, finitud derivada, negativa, por relacin a una forma positiva que sera la de la infinitud) Ms ac y ms all de la antropologa fundamental (porque en ella de alguna manera se resucita a Dios). En ese pensamiento y en esa experiencia estalla la muerte de Dios, y tiene como secreto y luz, no lo ilimitado, lo infinito, sino su propia finitud, el reino ilimitado del lmite, el vaco de ese salto donde desfallece esa ausencia que se ausenta. Esta experiencia, este pensamiento, est regido por el Lmite (lmite irrebasable de a finitud): el espacio que abre este principio es el reino del lmite (este lmite no se supera), lmite de la finitud, vaco. Y este vaco tiene que permanecer como principio, porque sino, o bien caemos en un pensamiento de lo absoluto (como en tiempos de Descartes) o en una antropologa fundamental. O bien hacemos de lo ilimitado principio, o bien hacemos de la finitud un fundamento. Slo se puede pensar en el vaco de la muerte de Dios, pero tambin en el vaco del hombre desaparecido, como si el hombre hubiera llenado ese vaco e impidiera ciertas posibilidades de pensamiento. Pero este vaco no es una carencia, no marca una falta ni prescribe la tarea de llenarla, el vaco ha de permanecer vaco. No es ni ms sin menos que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo. Ahora vamos a ver que lo que rige es el lmite, contraponiendo esto al modo de pensar segn el cual lo que rige es lo ilimitado. Dits et crits: desde Kant el discurso filosfico es, ms que el discurso del absoluto, el discurso de la finitud. El pensamiento que se abre a partir de Kant es de la finitud, toma de la finitud su principio, est regido, articulado y posibilitado por la finitud, frente al pensamiento de la poca clsica, ejemplificado en Descartes. En otro texto dice que antes de Kant el proyecto de un conocimiento del hombre no exista. Hasta Kant toda reflexin sobre el hombre (o sobre la finitud) era una reflexin 2, derivada, secundaria, por relacin a un pensamiento que es 1 y que es el pensamiento del infinito. Hasta Kant lo que es 1 para el pensamiento y constituye su posibilidad viene a ser lo infinito, lo primario es lo infinito y la finitud se concibe derivadamente y como negativa. Se tratara de responder a cuestione tales como: estando dado que la verdad es como es, que la verdad es verdad, que la verdad est en regla (y esto es una cosa que no se cuestiona: hay algo as como la verdad de iure y eso es incuestionable), cmo hay que hacer para que percibamos/conozcamos/nos equivoquemos como percibimos/conocemos/nos equivocamos?: la verdad no se pone en

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cuestin. La cuestin cartesiana es la de la voluntad, no la del pensamiento. Si nos equivocamos hay una voluntad que flaquea, falta de atencin, sentidos que nos desvan, pero hay verdad verdad, no hay entendimiento de iure imperfecto. Con Kant justamente ocurre lo contrario: la forma de iure deja de ser claro y distinto y por eso se puede poner en duda el pensamiento, las condiciones posibilidad del conocimiento, la crtica del conocimiento cientfico, cuestionamiento ontolgico del pensamiento (y ya no slo analtico), referido al ser del pensamiento. La pregunta qu quiere decir pensar? slo es posible a partir de esta ruptura. En la poca clsica, estando dado que la verdad es como es, la cuestin es cmo es posible que percibamos como percibimos. A partir de Kant se hace una inversin. Es decir, que no es a partir de lo infinito o de la verdad que se va a plantear el problema del hombre (o de la finitud) como una suerte de problema de la sombra que comporta el modelo / luz de la infinitud. Ya no se trata de una consideracin negativa sino positiva de la finitud. El hombre ya no es imagen imperfecta del modelo y se considerar positivamente, como lo 1 y no a partir de otra cosa ms fundamental. Desde Kant lo infinito no est dado, con todo lo que ello comprota (por ejemplo, que ya no podamos considerar la forma de iure del pensamiento, pensamiento claro y distinto): se pone en cuestin no ste o aquel pensamiento, sino El pensamiento. [El problema de lo trascendental es un problema moderno, slo se puede plantear en este marco que estamos viendo de la finitud] Desde Kant, decimos, lo infinito no est dado, y ms bien hay la finitud. Lo no cuestionado, porque quizs incuestionable, es la finitud. En este sentido la crtica kantiana comporta lo posibilidad o el peligro de una antropologa que es pensamiento de la finitud, que es finitud como finitud fundamental. Pero tambin comporta la posibilidad de un pensamiento de la finitud que no es antropologa, que es el pensamiento que Kant abre pero vuelve a cerrar con la cuestin antropolgica. Lmite no referido a anthropos sino a ser. Las palabras y las cosas: el libro ms grande que ha escrito Foucault, pero tambin por eso el ms difcil. [Captulo 9: habla del cuadriltero de la finitud, porque la finitud se las ve consigo misma. Pero tampoco se trata de una finitud 1 que remite a lo infinito. Ese pensamiento de crtica y ontologa es donde la finitud abre a la infinitud, el lmite abre a lo ilimitado, hay una referencia a lo infinito en este pensamiento crtico-ontolgico de la finitud] Pues bien, en las palabras y las cosas habla de la Metafsica del infinito: lo novedoso desde Kant es que la finitud se desplaza del lugar que ocupa. Para el pensamiento de los siglos XVII y XVIII (Descartes, Hume,...) lo finito impeda conocer, obligaba a trabajar, etc. Lo finito era definido como inadecuacin al infinito. Y as haba una relacin negativa con el infinito (en el marco e una teologa positiva o antropologa negativa), ya sea como creacin, como cada (a partir de un alto origen divino, la expulsin del paraso), como enlace del alma con el cuerpo (como si el cuerpo fuese culpable de los errores del alma), como determinacin en el interior del ser infinito.

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La experiencia a partir del siglo XIX es otra, regida por la finitud ahora. Lo que se abre desde la 2 mitad del s. XVIII es el reinado del Lmite (empiricidades que empiezan a funcionar como principios positivos: vida, trabajo, etc.). No slo era posible una metafsica del infinito, sino necesaria: Para Foucault el pensamiento clsico (ejemplificado en Descartes) est articulado a partir de la idea de la representacin pensamiento de la representacin representacin divina, infinita, no antropolgica. Espacio de la representacin sin violencia, no hay sujeto, en Descartes no hay sujeto!, es una transparencia, y ofrece al ser sin violencia en su espacio. Se puede hablar de una ontologa de la representacin (y no de una T del conocimiento): es la representacin el lugar del ser. Foucault utiliza la expresin ontologa de la representacin, que hace posible y necesaria una metafsica del infinito (en el pensamiento cartesiano no existe el problema de la sntesis sin el anlisis, no es enlazar lo mltiple sino la gnesis de la diferencia a partir de una identidad 1, no es la unidad sino la diferencia), porque hace falta un absoluto (providencia pre-discursiva) que garantice que el ser se puede alojar sin violencia en la representacin. [Marzoa: para los modernos concepto no es representacin universal de la cosa, es que la cosa se expresa en la representacin. Concepto no es referencia mediata a lo singular sino referencia inmediata, es intuicin, expresin de la cosa singular.] En El orden del discurso dice que no hay providencia pre-discursiva que disponga las cosas a nuestro favor (algo que s hay en Descartes). Se rompen las fuerzas del afuera si no hay eso. Kant no es filsofo de la representacin sino de su quiebra. La modernidad es el espacio de la quiebra de la representacin. (Heiddeger no piensa as, l establece continuidad). Para Foucault entre Descartes y Kant hay un abismo. Va a haber antropologa, ontologa que no va a ser de la representacin (ontologa de la quiebra de la representacin), metafsica pero entendida como dialctica. El cogito cartesiano es diferente al cogito moderno (en general), donde se trata de dejar valer la distancia que separa y liga al pensamiento y aquello que en el pensamiento est enraizado con lo que no es pensamiento. 23-11-07 Vamos a ver el puente que hay entre el texto del ao 71 (Introduccin a su traduccin de la Antropologa en sentido pragmtico) y sus conferencias de los aos 83-84: Slo se puede llegar a comprender bien lo que hace Foucault entendiendo lo que hace en el 71 y entender la sistematizacin foucaultiana como cuestin del sujeto. Prefacio a la transgresin: pensamiento en un horizonte de metafsica del infinito positivo: el lugar de la ontologa era la representacin (alojamiento sin violencia del ser en el espacio de la representacin), pero a partir de Kant esto cambia porque ya no hay forma de iure del pensamiento como pensamiento claro y distinto, el cogito deja de concebirse como transparente y luminoso y se concibe como espesor que pone en cuestin la transparencia.

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Dits et crits: hasta Kant toda reflexin sobre el hombre/finitud es 2 por relacin a un pensamiento que es 1 y que es el pensamiento del infinito: la finitud es pensada como inadecuacin a lo infinito. No es que lo que cuenta Foucault sea interesante, es que lo que cuenta Foucault a m me parece verdad, pero por qu me parece que es verdad? Porque vamos a los textos de Descartes y de Kant y esto se ve. Pues vamos al texto de Descartes! Descartes: Meditaciones Metafsicas, 4 meditacin: (En cursiva el texto de Descartes, en letra normal, comentarios de Mars) Advierto en m no slo una idea real y positiva de Dios infinitud positiva de base es decir, del ente sumamente perfecto idea positiva de Dios referido a un de iure de la perfeccin sino tambin una idea negativa de la nada, de aquello que carece de toda perfeccin y entre los lmites del ser (= perfeccin, plenitud) y la nada advierto que he sido construido como algo intermedio de manera que en tanto que he sido concebido por Dios tengo perfeccin y en la media en que yo no soy el ser supremo es decir, se mide en relacin con la infinitud positiva no es de extraar que cometa errores.: la cuestin de Desc nunca es la cuestin del cogito, el problema del error no es del cogito sino de voluntad, de la vinculacin con el cuerpo, etc. Por eso no slo no puede plantear una cuestin como qu quiere decir pensar?, sino incluso la cuestin de las condiciones de posibilidad del conocimiento. No hay una T del Conocimiento, hay una ontologa de la representacin, e igualmente en Desc no hay sujeto. Por esto hablbamos del darse sin violencia. Como vemos, se trata de la contraposicin entre un pensamiento anclado en la finitud frente a un pensamiento anclado en la infinitud, y las consecuencias que se derivan de cada uno. Ahora vamos a la 3 cuestin, necesaria para el puente entre el Foucault lector de Kant en el 71 y en el 84, esta es: si Kant cierra o no cierra esta abertura que l abre. Foucault se reconoce en eso que abre Kant, y la cuestin ahora es ver si Kant cierra o no cierra esa abertura: en unos textos Foucault dice que cierra (por ejemplo, en Prefacio a la transgresin) y en otros que no (en Las palabras y las cosas y en la Introduccin a la antropologa de Kant). Parece que finalmente Foucault hace valer la idea de que no cierra en la medida en que se reconoce en eso que hace Kant (y en cierto sentido por tanto tienen que hacer lo mismo). Veamos primero lo que dice en Prefacio a la transgresin (enigmtico porque se trata de un comienzo radical): Kant abre un pensamiento que es ontologa y crtica a la vez. El propio Kant termin por cerrar esta abertura: lo cierra y lo encierra en la cuestin antropolgica. Kant abre posibilidad de ontologa y crtica a la vez (esta especie de hierro de madera porque parece que donde hay crtica no puede haber ontologa): crtica- ontolgica: no remite al hombre sino al ser ontologa-crtica: Kant cierra esta posibilidad de pensamiento encerrndolo en la cuestin antropolgica (constituye el cierre y la reduccin de esta posibilidad): a partir de ahora crtica va a ir unido a antropologa, va a hacer

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jugar una idea previa de la finitud como la finitud del sujeto-hombre (hay una tematizacin determinada de la finitud: en el pensamiento que abre Kant no se tematiza la finitud pero sigue siendo pensamiento de la finitud): hay una antropologa fundamental como articuladora de la crtica. El Lmite es lo primero. En esta posibilidad que Kant abre, y en la que Foucault se reconoce, hay una finitud de base que reenva a un infinito (hay un cierto juego de la finitud y la infinitud, donde lo 1 es la finitud): la relacin sera finitud-infinitud. Antes de Kant la relacin es infinitud-finitud. Y en la antropologa fundamental (o analtica de la finitud, como la llama en Las palabras y las cosas) la relacin es finitud-finitud: fundar la finitud en s misma, porque es proyecto de fundamentacin. A partir del cierre toda la crtica va a estar referida a la antropologa: crtica antropolgica o analtica de la finitud: reduccin de la abertura de la crtica en la antropologa, las posibilidades de la crtica se encierran en el marco de la antropologa fundamental [lo que no est tan claro para Mars es que haya sido Kant, sino ms bien una cierta lectura de Kant, y precisamente esto es lo que dice Foucault en Las palabras y las cosas. No hay que intentar buscarle coherencia, porque no la hay, el espacio textual da un problema. Pero es en esta pequeas cosas donde se juega lo que es Foucault al final y que sea kantiano] Las palabras y las cosas, captulo IX El sueo antropolgico (del que nos estamos despertando): la pregunta clave en este captulo sera Qu es el hombre?: recorre el pensamiento desde principios del s. XIX, que efecta la confusin de lo emprico y lo trascendental, cuya particin haba mostrado Kant. Tiene que ver con una F postkantiana por tanto. En el marco de esta pregunta es posible un pensamiento ambiguo, que es lo propio y caracterstico de la antropologa fundamental. Tanto Fimiani como Gross (ambos en la carpeta de asignatura) leen as a Foucault: en Kant hay algo ms que antropologa, y en Las palabras y las cosas se habla de la posibilidad de un pensamiento de la finitud que no es antropologa fundamental, y en la introduccin a la antropologa hay algo ms o algo otro que antropologa fundamental. Vamos a comparar entonces el captulo IX de las palabras y las cosas con el texto indito del 71: qu es el hombre? tiene por sentido y funcin llevar las divisiones de la crtica a un nivel de cohesin fundamental: en la cuestin antropologa el asunto ya no es reducir/encerrar/anular la crtica sino ms bien articular en el espacio de su cohesin fundamental los diferentes ejes de la crtica: no es que en la antropologa se elimine la dimensin crtica (pensando acrticamente el hombre como posibilidad fundamental), lo que ocurre ms bien es que la pregunta se refiere a ese espacio donde las dimensiones exploradas en las tres crticas kantianas alcanzan su cohesin originaria, en la medida en que no es posible tener por lados separados deber-poder-saber. La antropologa no vendra a reducir las dimensiones de facticidad del sujeto, sino que las llevara al espacio donde se piensan en su cohesin, al nivel de su concrecin (donde crecer conjuntamente concrescere). La pregunta despliega el espacio de una unidad concreta originaria, y esta dimensin de unidad concreta originaria es una dimensin de

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ser en el mundo, de juego de ser en el mundo (juego de la libertad y la verdad: aqu utiliza esta expresin para Kant y en el 87 lo har para s mismo). La Antropologa en sentido pragmtico no dice nada diferente a lo que dicen las crticas: la dimensin que abre la Antropologa es una dimensin trascendental, pese a que en muchos momentos se la pueda tratar como emprica. No se trata de reducir la diferencia emprico-transcendental, sino ms bien de repetir lo trascendental en sus diferentes dimensiones y en su cohesin. La Antropologa est toda atravesada de crtica (antropologa tratada crticamente) y se diferencia de la antropologa fundamental, la cual reconduce a s la crtica. El asunto es una verdad crtica de las condiciones de la verdad. La antropologa no ser ciencia del hombre sino ciencia de lo que funda y limita para el hombre su Conocimiento. Incluso en algn momento Foucault dice que en Kant se esboza la idea de un homos criticus. Habra una antropologa fundamental (una idea del hombre como base de la crtica) permanecido inalterada hasta el final de los textos de Kant? En absoluto. La crtica no ha tenido funcionando de fondo una antropologa fundamental, pero y si fuera posible que la antropologa hubiera sido modificada, asumida crticamente en el transcurso de la experiencia kantiana? Y si en vez de funcionar la antropologa como fondo de la crtica fuera ms bien la crtica lo que haba de fondo y que la cuestin qu es el hombre? se articule como crtica en tanto que ser finito y fctico? La arqueologa del texto nos permitira ver nacer algo as como un homo criticus. Encontramos, por tanto, dos conceptos de hombre/antropologa jugando en estos textos: antropologa fundamental: que hara depender la crtica de una T del sujeto. antropologa crtica: no como T del sujeto sino como cuestin del sujeto, puesta en cuestin del sujeto a partir de sus dimensiones crticas de facticidad. Hombre atravesado de poder, de saber y tambin de moral, de deber.

Casi podramos decir que la pregunta kantiana se puede traducir como lo que Foucault llama la cuestin del sujeto: el pensamiento puede llegar a ponerse en cuestin donde hay unas dimensiones de facticidad crtica fundamental, dimensin ontolgica a partir de 3 ejes. [Cuestin del mundo en tanto que problema de existencia, de facticidad: el yo es.] No podemos decir que ese espacio ontolgico que articula y abre la cuestin del sujeto en Foucault no sea el espacio del que habla cuando habla de Kant como el que abre el espacio de la cuestin qu es el hombre?, ese espacio en que el asunto no es la reduccin de la crtica a la antropologa sino ms bien donde los diferentes ejes de la crtica estn comprendidos en su cohesin fundamental. A partir de una dimensin de ser en el mundo donde ser es ser-saber, ser-poder, ser-deber. Cuestin del mundo, pero no como problema del Conocimiento del mundo, sino el problema del mundo en tanto problema de existencia, de que yo soy en el mundo, un yo que es, que existe: problema de la facticidad ontolgica del sujeto. Espacio en el que el sujeto se encuentra un sistema concreto de pertenencia: sistematicidad

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concrecin (todo crece y se rene, crece conjuntamente, tiene su punto de reunin) pertenencia (no el mundo cosmolgicamente tratado como en KrV, sino como todo existencial)

30-11-07 (Vamos a repetir lo del da anterior que, segn Mars, no se explic bien) Decamos entonces que la 3 cuestin era la Cuestin del cierre de la abertura crtica: la cuestin es si Kant lleva a cabo o no este cierre: Kant cierra o no cierra la posibilidad de un pensamiento que sera al mismo tiempo crtica y ontologa, es Kant o es el pensamiento post-kantiano el que encierra la cuestin crtica en la cuestin antropologa. Para ello, vamos a recorrer los textos siguientes: 1963 Prefacio a la transgresin 1966 Las palabras y las cosas 1961 Introduccin a la Antropologa en sentido pragmtico de Kant (IAK) 1983 L2 Y lo vamos a estudiar en su complejidad, en su tensin y en su contradiccin. [Respecto al texto de 1983 hay que decir que abre una nueva forma de problematizacin, pero a la vez es el punto de una indecisin antropolgica-ontolgica: va a haber dos vas: analtica de la V y ontologa de la actualidad. Pero no est decidido que lo que haga Kant sea una antropologa o una ontologa.] 1936 Prefacio a la transgresin Kant abre una posibilidad de pensamiento, pensamiento crtico, que reenviara no tanto a una antropologa fundamental (es decir, una T del sujeto que funcionara como base de toda reflexin filosfica) sino a una ontologa que hiciera jugar una cierta estructura ontolgica. Pues bien, en este texto nos dice que Kant termina por cerrar esa posibilidad encerrndola en la antropologa, remitindola a un horizonte de antropologa fundamental. Kant hace depender la crtica de la antropologa, de una forma de problematizacin antropolgica. Toda la crtica estara articulada, encauzada, distinguida en sus partes a partir del fondo de una cierta imagen acrtica del hombre, T del sujeto no cuestionada. En una entrevista le preguntan por qu usted plantea el asunto del sujeto?, a lo que Foucault responde que plantea la cuestin del sujeto, pero no parte del sujeto. Se trata de una puesta en cuestin del sujeto, de esa imagen ideal del sujeto, donde sera un sujeto de libertad y espontaneidad puras. Pues bien, aqu, en este texto de 1963, lo que dice es que Kant termina por reconducir la crtica a una T del sujeto (donde faltara la dimensin de facticidad ontolgica que pondra en cuestin esa imagen del hombre)

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[Problematizacin trmino tcnico de Foucault para referirse a la pregunta qu quiere decir pensar. Por supuesto no podemos adentrarnos en l pues nos llevara un curso entero] 1966 Las palabras y las cosas. Cap. 9, el sueo antropolgico. Aqu dice que Kant en la Lgica formula antropolgicamente la cuestin emprica. [KrV Lmite del saber o Conocimiento. KpV Asunto de lo moral, limitacin del sujeto a la ley. En la medida en que lo moral se reconduce a al ley hay todo menos sujeto.] Kant va a formular una dependencia: de las preguntas crticas (a travs de las que se desplegan dimensiones de lo a priori, dimensiones trascendentales) a la antropologa. Kant formula la dependencia, pero en ningn caso la va a llevar a cabo. Qu es el hombre? pregunta que es ms que pregunta, que es una forma de problematizacin. desde el siglo XIX- va a tener que ver no con Kant sino con la F post-kantiana: es la que efecta este golpe de fuerza, esta reconduccin, una confusin entre dos rdenes, el de lo emprico y lo trascendental, lo activo y lo pasivo, lo terico y lo prctico. La F post-kantiana reducira por tanto estas diferencias al articularlas en el cuadro/cuestin antropologa. Esta es la confusin que caracteriza a cualquier determinacin antropolgica de la crtica. Confusin que sin embargo en Kant no se lleva a cabo porque su problematizacin no depende de esta forma antropolgica fundamental. A esto le llama Foucault, en Las palabras y las cosas, analtica de la finitud: se trata de cierto pensamiento del lmite o de la finitud, con carcter ambiguo y circular en la medida en que pretende fundar la finitud en s misma. Un texto que puede ayudar a entender eso es Arqueologa de la deconstruccin, la parte de analtica de la finitud, de Mars. Desde el momento en que trata de hacer de la finitud un fundamento surge la paradoja y se ve abocado a una repeticin interminable: de lo positivo en lo fundamental, de lo impensable en el cogito, de lo activo en lo pasivo, justamente porque el fundamento es finito (y el fundamento como tal tiene que ser infinito, en tanto que no necesitado ni requerido de un fundamento). Y as no se puede evitar la ambigedad de este pensamiento. Una crtica que depende de una forma de problematizacin antropolgica, requerida de antropologa, lleva necesariamente a la confusin, a la circularidad. El cierre de la abertura crtica parece ms responsabilidad de una F post-kantiana que de Kant. El cierre va a tener que ver con una cierta interpretacin antropologa de la crtica, siguiendo, ciertamente, la formulacin kantiana. En Kant cabe pensar la posibilidad de una crtica que no conduzca a una crtica de la ciencia sin ms, sino que comporte una ontologa. De ah que Foucault se nutra de Kant para elaborar el proyecto de una ontologa de la actualidad.

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[El deseo de verdad es un acontecimiento histrico: cmo que el ansia de saber/verdad es natural? Kant estara remitiendo la ilusin trascendental a la naturaleza.] Y que esto es as lo avalan Gross y Fimiani: Foucault y Kant - Fimiani: el sueo antropolgico se debe ms a una F post-kantiana que a Kant (este libro es de 2004-05, y esto ya lo deca Mars en el 96. Guau) Aquella modernidad que ha confundido lo emprico y lo trascendental, en la medida en que se reconoce como proyecto de fundamentacin. Muerte de Dios: final de la metafsica, y una muerte de Dios consecuentemente asumida comporta dejar el lugar de Dios vaco, y ese lugar es el del fundamento, el del Rey. La antropologa pone ah al hombre, pero al ser un ser finito no puede ms que oscilar, es un soberano sumiso (los contenidos empricos se repiten en lo trascendental), y por esto es por lo que estara dominado el pensamiento despus de Kant. [Para mi Heidegger ha sido mi filsofo esencial- dice Foucault en su entrevista final, El retorno de la moral en OE Vol. III. Nietzsche slo no le deca nada, pero Nietzsche con Heidegger!! Esto est en el retorno de la moral (o no s qu tontera de ttulo) donde dice que hay filsofos de los que conoce y habla, filsofos de los que no conoce y no habla, y filsofos de los que conoce y no habla. Pues bien, Heidegger sera uno de estos ltimos.] Michel Foucault, lector de Kant Gross: Kant no lleva a cabo esa confusin, sino que mantiene en su tensin la diferencia de niveles. 1961- [Viene a decir que Kant ya haba abierto, en la Antropologa, la dimensin de un ser en el mundo.] No es reconducir la crtica a la antropologa, sino ms bien constituir algo as como una antropologa crtica, donde la antropologa estara organizada, dominada y distinguida en sus momentos a partir de una crtica (mientras que en una crtica antropolgica, la crtica est organizada, dominada y distinguida en sus partes o elementos a partir de una imagen acrtica del sujeto) Las tres preguntas no se reducen a una 4 pregunta, sino que sta sera el lugar de cohesin fundamental de esas tres preguntas, ensamble, unin, articulacin, sin ser reducidas a una sola dimensin. Lmite irrebasable: con mayscula lmite histrico-ontolgico: con minscula Mars se pregunta: cuando Foucault plantea la cuestin del sujeto, no nos recordara a la cuestin qu es el hombre? as entendida? Lo que hace Foucault al final aparece como recapitulacin de lo que escribi en IAK, es decir, que los temas que le preocupaban al final (1984) aparecen ya en IAK. Sera un retorno de Foucault a Kant, del que tambin da cuenta Fimiani. Pero sigamos con IAK: ya no crtica antropolgica (analtica de la finitud) sino antropologa crtica, que es tambin ontologa: eso que no permita la crtica antropologa (el despliegue de la ontologa) lo va a permitir la antropologa-crtica en la

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medida en que las dimensiones que ponen en cuestin son dimensiones de ontologa, de facticidad, de ser en el mundo, lo que permite una antropologa del lmite es el juego de unas dimensiones de facticidad ontolgica. Foucault plantea su proyecto como ontologa, plantea el cuestionamiento de la antropologa. El pensamiento existe, es, tiene ser. Hay un ser implicado en el cogito. No es aislado, separado, sino en un mundo. Ontologa de la actualidad, porque ser es saber, es poder y es deber. Y parece que en IAK est esto mismo. 1961 Pudiera ser que en el fondo de la crtica hubiera una antropologa fundamental, y que se formulara en la Antropologa (imagen del hombre que recogera la experiencia crtica. Dependencia antropolgica de la crtica) Pero, y si la antropologa hubiera sido modificada a medida que se desarrolla la tentativa crtica, y si ocurriera que a lo largo que desarrolla la tentativa crtica modifica la antropologa, a lo largo del curso de la empresa crtica esta antropologa fuera considerada crticamente?: nos permitira ver nacer un homo criticus, idea del hombre o del sujeto crticamente considerada y articulada, que nada tendra que ver con la imagen del hombre que estara al comienzo de la empresa crtica (y que domina la antropologa fundamental). A la crtica, adems del carcter propedutico (preparacin para la F, determinacin de los lmites del Conocimiento) habra que aadirle otra funcin, una funcin constitutiva en el nacimiento y devenir de las formas concretas de la existencia humana. Papel constitutivo en relacin con algo as como una analtica de ser en el mundo. Funcin fundamental en la constitucin de una analtica de ser en el mundo, donde el asunto no es sujeto sin ms sino en su relacin con las cosas, con los dems, consigo mismo, etc. Habra unas condiciones crticas de la forma de la verdad, verdad crtica de las condiciones de la verdad, que las condiciones de la verdad sean tratadas crticamente. [Concreto= lo que crece conjuntamente. Lo que no es individual, particular, aislado] 14-12-07 Para el prximo da: -Qu posibilidad abre? (Las palabras y las cosas y Prefacio a la transgresin): abre una y (un juego), la y de ontologa y crtica. 1- crtica ontolgica: frente a una crtica antropolgica que impide despejar una dimensin ontolgica. Ilusin antropolgica. Habilita una relacin dialctica con el infinito. (Relacin entre los fines del hombre: finito-telos. Derrida) Infinito no dado pero s buscado, que estara en la naturaleza humana el lanzarse a su bsqueda pero a su vez est el nunca a poder encontrarla. Relacin con la crtica antropolgica. Juego entre crtica, antropologa y dialctica. 2- pero tambin ontologa crtica: crtica referida a una ontologa, pero es ontologa entendida crticamente frente a la ontologa de la representacin del infinito dado (ontologa propia de un pensamiento que no es moderno, que toma su posibilidad de la infinitud)

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La crtica ontolgica habilit una relacin con el infinito, pero no con el infinito dado, Qu juego de infinito-finito se da?: es lo que vamos a ver en Prefacio la transgresin", en el modo del rebasamiento, despejamiento, transgresin. Relacin sin carcter dialctico, relacin en el modo del despejamiento, liberacin, franqueamiento con el infinito (es en esta ontologa que se libera lo divino-lo dice leyendo a Nietzsche) Y ahora seguimos donde estbamos: [No hay afuera del poder porque comportara hacer jugar una dualidad dentro-fuera que depende de la metafsica tradicional. Otra cosa es que el poder se de afuera.] Tres textos: Prefacio la transgresin Fimiani. Dvila y Gros.

Estos tres textos nos permiten ver la vuelta de Foucault a Kant en los aos 80. No es una vuelta a la antropologa ni al problema del sujeto. Prefacio a la transgresin: la remisin de la crtica a la antropologa en el 66 y en el 61, la reconduccin de la crtica a la antropologa, no depende de Kant si no de la tradicin kantiana. Nos paramos en este texto del 63. Delimitacin del territorio de algo as como un ser en el mundo, una ontologa fundamental en y a partir de los textos de Kant. Presenta ese territorio de ser en el mundo haciendo jugar fundamentalmente tres textos: KrV (que abre la sntesis), Antropologa en sentido pragmtico (abre el asunto de la temporalidad de las sntesis) y el Opus pstumo (donde Kant antes que Heidegger viene a reconducir las sntesis lingstica y temporal a su fundamento, que es el hombre entendido como ser en el mundo. Se abre la cuestin de la radicalizacin ontolgica-existencial de las sntesis lingstica y temporal) En esta lectura foucaultiana de Kant, en absoluto cierra la abertura ontolgica, sino que articula ontolgicamente su crtica y adems habilitara una cierta antropologa que es antropologa crtica (diferente de una crtica antropolgica). De lo que se trata es de una ontologa crtica y una crtica ontolgica que habilite una antropologa que es antropologa crtica y una relacin con el infinito ni dialctica ni positiva. Es este Kant el que interesa Foucault. En IAK delimita el territorio del ser en el mundo, el territorio de la finitud, de una ontologa fundamental. No tiene que ver con fundamento. Se refiere a la remisin de la ontologa clsica (de la cosa/coseidad), a un mbito preontolgico que pone en cuestin la esencia, etc., etc. no puede tener que ver con un fundamento. Cuando Foucault critica a Heidegger en el captulo 9 de Las palabras y las cosas hace una lectura equivocada (para Mars) del territorio de la ontologa fundamental (porque

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es el territorio de un sin fondo, que alude ms bien a lo pre-ontolgico y no el territorio de un fundamento, como lo toma Foucault. Lo que hace Heidegger es remitir la ontologa a una antropologa fundamental que viene a neutralizarla e impugnarla. Haciendo jugar tres textos que pondran en juego tres aspectos de una misma cosa, de este mbito de juego (el juego de lo pasivo y activo): - en KrV: dimensin de lo a priori. Se trata de las sntesis, dimensin sinttica, de algo as como una subjetividad constituyente, remisin de lo dado a formas universales. Dimensin de la constitucin trascendental (lo dado est siempre sintetizado, juegan funciones de constitucin. En Descartes no juega esto porque hay una metafsica del infinito) - en Antropologa en sentido pragmtico: dimensin de lo originario. Abre el aspecto de la temporalidad de las sntesis, dimensin de lo originario (que es que la sntesis no es una unidad. La unidad sinttica se halla dispersada por el tiempo) temporalidad y lingisticidad de la sntesis. La unidad sinttica se dispersa el tiempo y en el lenguaje (originario que hace estallar temporalmente la nica sintticas, que impugna lo originario -dicho con Derrida- La unidad sinttica se presenta en un territorio que la dispersa y hace que se conciba como originariamente sinttica. La unidad sinttica es el yo pienso. Hay una unidad que sintetiza. Y esta dimensin de las sntesis se piensa como originariamente sinttica. La unidad de la sntesis no remite a algo antes de la relacin y de las sntesis, sino que siempre es originariamente relacional. [Dispersin no es disolucin] Dispersin tambin de la funcin lingstica y comunicativa. Lo dado de la KrV es ahora sintetizado. No hay lo dado, que sera sintetizado por las funciones del sujeto trascendental, sino que el sujeto recibe datos ya sintetizados (pero no por el). Hay un lenguaje que no es el del sujeto que articula y presenta lo dado. - en Opus pstumo: asunto del fundamento de las sntesis lingstica y temporal. Esto hay que entenderlo en el modo en que entendemos la ontologa fundamental. Quin sintetiza entonces?: el hombre!! pero entendido como habitante en el mundo. Dimensin de ese ser que no es ni natural ni divino, dimensin de sntesis originaria. No hay nada ms originario que esa sntesis. No hay Dios y mundo y luego se da el hombre, sino que hay sntesis (de forma que Dios y el mundo actan como lmites) sino un ser en el mundo. No se trata de ningn ente (ser en el mundo) sino de una dimensin no ntica sino ontolgica, un espacio ontolgico. Texto de Fimiani: Kant respeta las diferencias, que son irreductibles, pero comprendidas como inseparables: lo emprico y lo trascendental no se pueden reducir pero son inseparables y su diferencia se juega en un mismo plano, el de la finitud, facticidad.

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1- reflexin que no puede estar ms que abocada al fracaso porque los elementos empricos contaminarn el elemento fundamental. 2- no se trata de eludir ni reducir la crtica en la ilusin antropolgica sino que se delimita un territorio en el que las preguntas de la crtica se entrelazan. Texto de Gros. Misma idea que Fimiani. Derrida: -"Gramatologa" -"A los mrgenes de la filosofa -"Cogito e historia de la locura. Crtica de Derrida a la historia de la locura.

"El silencio protege de la precipitacin "-M. Foucault 21-12-07 Textos de Las palabras y las cosas que vamos a trabajar: - captulo IX - captulo VII: ideologa y crtica. Las sntesis objetivas. La tarea del lmite es al mismo tiempo y sin contradiccin la tarea de su sobrepasamiento. Se trata por tanto de una crtica que hace jugar, que pone sobre la mesa el juego del lmite y la transgresin, con carcter histrico-genealgico. Prefacio la transgresin Qu posibilidad abre?: la de una crtica histrico-genealgica. Pensamiento del origen, pero no del arj, del principio, sino del origen bajo (habra que leer Nietzsche y la genealoga de la historia, donde distingue diferentes tipos de origen y hace aparecer los espacios de procedencia de la metafsica, por ejemplo, y otros orgenes como el de la bsqueda de lo esencial) aqu se trata de un origen no metafsico, pero pensamiento del origen que es crtica, y adems una crtica que despliega un juego entre lmite y franqueamiento (= despejar, liberar). Pensamiento que pensara la finitud y el ser: nos sale ser histrico (que es el objeto de una ontologa histrica), que piensa el lmite histrico del ser. Kant ha fundado las dos grandes tradiciones crticas entre las que se ha dividido/partido la filosofa moderna: - Analtica de la verdad: anlisis del conocimiento en sus diferentes variantes. El problema crtico es el problema del conocimiento, no tanto ser cuanto conocer. KrV. Y esto ha Foucault no le gustaba nada. - Qu es ilustracin?: otra tradicin crtica, donde el asunto ya no es verdad si no ser. Plantea a otra pregunta que no es la del conocimiento, sino la de la actualidad, ser actual (en la medida en que ser e historia se dan inseparablemente) Cul es el

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campo actual de experiencias posibles? se trata de una ontologa del presente. Aqu tenemos articulada la crtica, la historia y la ontologa, ontologa de nosotros mismos. Leccin con la que nos hallamos actualmente: comporta una posicin y un modo de ser (conocimiento o ser). De Hegel a la escuela de Frankfurt, pasando por Nietzsche y Weber. Forma de reflexin en la cual he intentado trabajar. Evidentemente ontologa de la actualidad se dice de muchas maneras. Crtica genealgica que es ontologa. Vamos a tratar de caracterizar el movimiento que es esta crtica: no es una crtica que es una tarea del lmite, pero positiva, si bien no nos entrega a nada positivo. En qu sentido sera positiva?: L3: el ethos filosfico [que la filosofa pueda llegar a ser un modo de vida] de su empresa se caracteriza por ser una actitud lmite, que pueda habitar en el lmite: (no es un comportamiento de rechazo). Crtica es el anlisis de los lmites, modo de habitar y de hacer poltica. En qu medida singular, contingente y debido a constricciones necesarias?: problemtica. La singularidad, contingencia y necesariedad de lo dado. El asunto es el lmite, pero en su juego con el sobrepasamiento, despejamiento, transgresin. El asunto no son los lmites que no debemos sobrepasar sino el carcter histrico de cosas que hemos considerado a-histricas, necesarias, universales. El trabajo del lmite puede ser tambin el trabajo de su sobrepasamiento (este sobrepasamiento, transgresin, no supone una negacin del lmite, se necesitan mutuamente). Esta transgresin de la crtica no va a borrar ni negar el lmite, lo va a dejar en su lugar. Adems, el juego del lmite y la transgresin (de limite y ser, de la crtica y la ontologa) es posible gracias a la finitud, en el horizonte/espacio de la finitud, de la muerte de dios (Reino ilimitado del Lmite. La experiencia que abre la muerte de dios va a ser la experiencia del Reino ilimitado del lmite) Prefacio la transgresin Pgs. 167-168. La transgresin es un gesto genealgico. La transgresin nunca negar el lmite, sino que toma de l su medida, la distancia que se abre en este punto sera un gesto donde la transgresin lo es porque define los lmites: determinar los lmites y en ese mismo momento rebasarlos. Slo hay nuevas posibilidades ah donde se han determinado los lmites histrico-ontolgicos, donde hay demarcacin del lmite (por eso lmite y transgresin son dos caras de un mismo movimiento, transformacin, transfiguracin). Dejarlas ah donde estn, en sus justos lmites histricos. Esto es diferente a la Fenomenologa del espritu, donde las figuras histricas se van rebasando y se van experimentando falsas en su discurrir, y son superadas por una figura superior. Por el contrario, aqu las figuras se quedan en su lugar. Son afirmadas pero en sus justos lmites. Lo ilimitado es la posibilidad del rebasamiento. Se trata de una tarea positiva (porque no se trata de establecer lmites que no se pueden franquear, sino del establecimiento de un franqueamiento posible), pero no se afirma en nada, en ningn contenido concreto, no afirma ninguna figura como teniendo ms ser que otra, no se positiviza nada: ser que se dice de muchas maneras pero sin referirlo a

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uno que imponga mando y jerarqua. Afirmacin que no afirma nada y no se afirma en nada. Estamos caracterizando el movimiento de la crtica (sobrepasar el lmite en el marcarlo y en el cuidarlo) Se trata de localizar lo moderno, el cristianismo, lo griego. No se trata de negar ninguno de ellos, sino de afirmarlos pero en sus justos lmites. Es un movimiento crtico de liberacin de posibilidades (en el ms absoluto respeto por los lmites) Pg. 168: gesto que marca las cosas, que restituye. Se trata de hacer justicia con las cosas, frente a los lmites impuestos por la metafsica del infinito. El movimiento de sobrepasamiento que es la crtica lo es porque ante todo es paso al lmite de la finitud (no pas del lmite). Este movimiento es el movimiento de la finitud. En este movimiento se lleva a cumplimiento una decisin: en qu consiste ser. Lo que se abre es otra interpretacin de ser, de realidad (no creamos realidad, eso slo lo hacen los dioses, lo que creamos es otra interpretacin, otra estructura de interpretacin o mejor otra interpretacin que se estructura) 11-1-08 Ontologa crtica: lmite (infranqueable para nosotros mortales), es la medida sin medida (del lmite toma esta ontologa crtica su medida sin medida) No puede tratarse de una ontologa del continuo de ser y pensar garantizado por un Dios. Aqu se trata de un pensamiento despus de la muerte de dios y por tanto con su medida en la finitud. Por tanto, no puede ser una ontologa de la identidad ser-pensar, sino una ontologa de la diferencia ser-pensar y por tanto, de la quiebra de la representacin como lugar del ser. Se tratar de dejar valer esa distincin. El intento condenado al fracaso de la antropologa es el de reconducir el ser al pensar, pero es imposible en la medida en que lo fundamental no puede ser instancia que necesite fundamentacin (no puede ser finitud) Prefacio la transgresin: se trataba de un movimiento, es ontologa crtica es un movimiento de franqueamiento. Comporta y procura desplazamiento, modificacin ontolgica. Por eso es una ontologa histrica, el ser tiene historia. [Nietzsche - habla de genealoga utilizando no Geschichte sino Historie, que se refiere a lo que acontece, a lo que pasa, y en este sentido deca Foucault lo de la crtica radical] Logos que llega a ser, tipo de discurso que es un movimiento de lo real, movimiento esencial. No se trata de modificaciones puramente discursivas, se trata de modificaciones reales, un viaje del que sales transformado. Pensamiento como experiencia es pensamiento como movimiento que transformar lo real. Es un movimiento de franqueamiento. No es en absoluto un movimiento de transgresin. No se ha de entender como movimiento de superar los lmites, eliminarlos ni hacer

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violencia contra ellos (formas de negar los lmites), el movimiento es afirmacin absoluta. La negacin de lo limitado no comporta la eliminacin de los lmites. Franquear un lmite entonces significa despejar un lmite, quitar un impedimento que impide la experiencia de ese lmite, los lmites que hacen imposible la percepcin/experiencia del carcter histrico de ciertos lmites: El asunto es hacer aparecer los lmites histrico-ontolgicos de cada cosa, dejar las cosas en su lugar. Asunto de genealoga de ir quitando con un pincel que ha ido borrando los lmites, a partir de, por ejemplo, un presupuesto ilimitado de fondo por el que se negaran en estos lmites en su realidad. Lmite: - irrebasable, la finitud. - franqueables, que se despejan y por eso pueden ser sobrepasados sin por ello ser borrados. Pero claro, son diferentes de la finitud. No se trata de superar los lmites, sino de afirmar lo absolutamente dado. Pensamiento de la afirmacin haciendo aparecer los lmites propios de cada cosa y al tiempo afirmar la posibilidad de nuevas ontologa. Los lmites no son reales en un pensamiento del infinito, porque no se trata de una finitud positiva sino negativa, como la negacin de lo finito. En Foucault se trata de afirmar los lmites. Devolver a cada cosa a su lmite propio, y slo as es posible el sobrepasamiento. Por eso es crtica positiva (vs. crtica negativa que trata de mostrar lo irrebasable) L3 -crtica positiva. Movimiento crtico no como la determinacin del lmite irrebasable, sino la posibilidad de su franqueamiento. Lo que no es dado como universal, necesario y obligatorio, enmarcarlo en su lugar y. No negar la verdad de esto sino localizarla. El movimiento es franqueamiento. Prefacio la transgresin - no se trata de negar existencias o valores, de decir esto no es, sino de decir esto es en su lugar. Gesto que vuelve a conducir a esas existencias y valores a sus lmites: se trata de hacer aparecer los lmites constitutivos de cada cosa (no los lmites impuestos por un ilimitado soberano) y por eso al Lmite donde se cumple la decisin ontolgica. Reconduciendo los lmites se franquea el paso a la libertad. Se abre un nuevo espacio de interpretacin de ser, se abre una decisin de qu es ser. Verdad: no la verdad de los conocimientos, conocimientos verdaderos, sino juegos de la verdad, que comporta prcticas, relaciones, de la ontologa crtica, donde lo que se cumple y decide es ser, el ser se presenta como pudiendo y debiendo ser pensado, como experiencia, en su relacin con las cosas, con los otros y la relacin problemtica con uno mismo. Estos juegos no crean ser sino sentido, marco de interpretacin del ser (porque si no sera un pensamiento divino) impugnar/problematizar es ir hasta el corazn vaco donde el ser alcanza su lmite pero donde el lmite define al ser

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En el paso al lmite surge la posibilidad de un franqueamiento de los lmites que es liberar en los lmites su lugar histrico. L3 -difcil juego de lo real, de la verdad y la libertad. Captar las cosas como son: en su carcter histrico, haciendo valer sus diferencias-las cosas se muestran de otra manera. Pg. 84: juego de la verdad y la libertad (aqu se trata de caracterizar la ontologa de la actualidad). Transfiguracin de la realidad que no es negacin de las cosas, ni anularlas ni superarlas, sino el juego de lo real de la verdad y la libertad. Cmo, afirmando la posibilidad de la realidad, se puede afirmar la libertad, el alto valor del presente (se trata de curiosidad que es cuidado por lo que existe, por lo que podra existir), no destruyndolo sino captndolo tal cual es. Extrema atencin a lo real (hacer valer lo real en su propia constitucin). Simultnea a la libertad, que al tiempo afirma lo real y lo viola. No niega lo dado, lo afirma, pero al localizar lo dado, al llevar a su lugar surge la posibilidad de imaginarlo de otra manera, de sobrepasar sus lmites. Kant abre un cierto juego de ontologa y crtica, que hemos caracterizado como ontologa crtica y ahora vamos a caracterizar como crtica ontolgica. L2 -Kant como fundador de las dos grandes tradiciones de la filosofa occidental. Crtica: - Analtica de la verdad, la cuestin es el conocimiento, crtica del conocimiento, crtica como problema del conocimiento, como crtica puramente terica. - Ontologa de la actualidad, crtica que no es puramente gnoseolgica sino ontolgica. Se refiere a ciertos constitutivos y estructuras histrico-ontolgicas, pero tambin es crtica prctica, con efectos polticos, que tiene su lugar en la polis y provoca transformaciones en la realidad. Aqu Foucault sita a Hegel, a la escuela de Frankfurt y a l mismo, entre otros. No significa que no tenga que ver con la verdad. Tiene que ver con la relacin con la verdad, pero no tericamente sino de forma prctica (relacin con los juegos de la verdad: uno se halla en juego con el sujeto, lo que est en juego y se decide es el ser mismo del sujeto. En esta relaciones con la verdad uno se la juega y las acciones tiene un precio" (y el precio es la propia vida) En la analtica de la verdad uno no se la juega: ah est la decisin que cada uno de nosotros tenemos que tomar Crtica ontolgica pero que habilita una antropologa crtica (el ltimo Foucault plantea la cuestin del sujeto, consideracin crtica del sujeto, al remitirlo a instancias de facticidad ontolgica que ponen en cuestin que sea un sujeto soberano: es un sujeto en un espacio de juego, en el juego del mundo, en su relacin con las cosas, con los otros y con el s mismo. No se niega el sujeto sino que se abre el espacio de su facticidad, de su juego en el mundo.

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La estrategia es hacer aparecer la crtica ontolgica como por contraste con la crtica antropolgica. Y la crtica antropolgica se caracteriza porque se realiza bajo una determinada forma de problematizacin que es la antropolgica. Se estn haciendo valer los dos fines del hombre, como finito y el fin del hombre que es la metafsica, pensamiento de la totalidad (Derrida) La metafsica se concibe como una necesidad natural referida a la bsqueda de una totalidad que nunca alcanza cumplimiento porque la finitud es constitutiva, originaria, pero es una bsqueda sin embargo inevitable. La reconduccin de la crtica a la antropologa hace que la relacin con la metafsica sea una relacin en la que la crtica se entiende como demora indefinida concedida de la metafsica. La totalidad, porque no est dada, no puede regir como principio (arj) sino como fin, muere por causa del deseo que despierta, como disposicin natural, pero entonces se hace depender la ilusin natural de la ilusin antropolgica (de una naturaleza humana). Pensamiento finalmente dialctico. Crtica antropolgica: comporta una cierta forma de problematizar la finitud que supone el hombre como sujeto (finitud fundamental). El asunto es, vaco el lugar del Rey, y sin poder nunca a conseguirlo, porque la materialidad propia del ser del hombre le impide, llenar ese lugar vaco con el hombre. Realidad que experimentndose como finitud tambin se quiere como fundamento (ocupar el lugar del Rey). La experiencia de ese deseo es lo que Foucault llama analtica de la finitud (antropologa fundamental) En la analtica de la finitud el espacio de reflexin es abierto a partir de la suposicin del hombre como sujeto. Pensamiento del lmite circular y ambiguo que trata de fundar la finitud en s mismo, de fundamentar su propia finitud. A este espacio de reflexin lo llama tambin el cuadriltero antropolgico, donde la finitud nunca alcanza reconciliacin consigo misma, espacio de combate de la finitud consigo misma. Este cuadriltero tiene cuatro segmentos de enfrentamiento: 1- la finitud positiva se repite continuamente en la finitud fundamental, en lo fundamental: La fundamentacin se ve malograda porque lo positivo lo echa a perder. 2- lo emprico permanentemente se repite no trascendental: se pretende fundamento trascendental pero lo emprico obstinadamente hacer valer sus derechos (lo ntico pone en cuestin todo proyecto ontolgico) 3- repeticin de lo impensado en el cogito: lo impensado a se repite en el cogito haciendo imposible un cogito soberano, trascendental, porque el hombre est siempre acompaado por sus sombras.

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4- retroceso en el retorno al origen: repeticin del retroceso del origen en el retorno porque las cosas estaban ya antes que nosotros. Bajo la suposicin del hombre como sujeto se abre un muy determinado espacio de reflexin, pensamiento del lmite, de carcter circular, ambiguo, mixto, que pretende fundamentar la finitud en s misma. Y esto no puede ser, por mor del modo de ser del hombre (hombre que es un invento reciente que no tiene nada que ver con los hombres) El prximo da: - esta reflexin, como todo pensamiento moderno, nace de una imposibilidad y est sometido a una obligacin correlativa a esta imposibilidad. Esta imposibilidad es la de que el fundamento de las sntesis, de la experiencia, se da en la experiencia. Aquello que hace posible la experiencia va a estar fuera de la experiencia, allende la representacin. La obligacin de la que se trata es la de abrir el campo de una subjetividad trascendental por un lado y de abrir el campo de una objetividad trascendental por otro. que este pensamiento es de carcter repetitivo y circular, que toma su posibilidad del modo de ser del hombre. modo de ser del hombre. diferentes formas de la analtica de la finitud.

18-1-08 En esta clase vamos a ver una seleccin de textos del captulo 9 El hombre y sus dobles, de Las palabras y las cosas. 1- La modernidad del hombre como finitud fundamental. La finitud del hombre y el lugar del Rey. El hombre como sujeto y objeto. La interpretacin del hombre considerado como finito, referido a una finitud fundamental, es propia de la modernidad. Lo que caracteriza a la modernidad es que la finitud se juegue como lo primero. Muerte de dios es el espacio, ahora constante, de nuestra experiencia. La antropologa fundamental es ya una determinada interpretacin de esa finitud primera, que se va a considerar fundamental. Que el hombre, paradjicamente como ser finito, ocupe el lugar del Rey. Ambigedad del hombre y su oscilacin permanente entre sujeto y el objeto. 2- El final del discurso clsico como representacin duplicada y el inicio de la antropologa.

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Sobre un fondo de representacin infinita, sobre un fondo de identidad ser-pensar, el lenguaje se conceba como duplicacin de la representacin, el lenguaje careca de espesor, de materialidad, era el instrumento perfectamente neutro para ordenar la representacin analticamente, de acuerdo con el ser. Pero para ello el ser tiene que poder ser ordenado por ese discurso en el espacio de la representacin. Identidad de iure ser-pensar aunque de facto no se de, para que el lenguaje pueda ordenar el discurso de la representacin. Esto va a desaparecer y va a tener como correlato la irrupcin de la antropologa: finitud de un hombre. El fundamento de la sntesis, de los enlaces, no va a ser una representacin duplicada y transparente sino un hombre finito que en tanto finito no puede darse en la representacin, no podr ser representado, conocido, justamente porque es finito. 3- La ausencia de sujeto (finitud constituyente) en el pensamiento clsico. Sujeto como instancia de constitucin, condicin de posibilidad del conocimiento. En Descartes (en el pensamiento clsico) no hay sujeto, porque la condicin de posibilidad es Dios. Sujeto como fundamento del conocimiento: para Heidegger comienza con Descartes, para Foucault con Kant (antes el problema no era la sntesis sino el anlisis). De un concepto que es ser pasamos a la cuestin de las sntesis (cmo nuestras percepciones pueden coincidir con la realidad). Lo que organiza la modernidad no es la identidad con lo infinito sino la diferencia: orden y no clasificacin. 4- La ausencia de una conciencia epistemolgica del hombre en la poca clsica a partir de lneas que aslen un dominio propio y especfico del hombre. En la poca clsica no hay un dominio propio y especfico del hombre, en su distincin original y originaria. Para eso tiene que producirse un cambio en la disposicin arqueolgica, en el saber que organiza y abre la realidad. 5- La ontologa de la representacin clsica. La identidad ser-pensar. El discurso, a partir de esta identidad primordial incuestionada, como puesta en orden analtica del ser en la representacin. En el clasicismo, no es que no haya ontologa (desconsideracin de la ontologa) como si estuviera la representacin y luego las cosas: es que el lugar de la ontologa es la representacin. El ser se da sin violencia en representacin. Ello puede ser en la medida en que el horizonte que hace posible esta idea de un conocimiento sin fisuras y una realidad representable es un horizonte de infinitud, horizonte onto-teolgico. Representacin como lugar del ser y de la ontologa. Esta idea de la identidad ser-pensar slo es posible a partir de un horizonte de infinitud.

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El discurso (lenguaje tal como se concibe en la poca clsica. El lenguaje como discurso) puede ser concebido como instrumento en la medida en que esta identidad serpensar juega ya de base. En lo oscuro y lo confuso hay ya conocimiento, pero conocimiento oscuro y confuso, y por tanto hay una diferencia de grado y no de naturaleza entre lo claro y distinto y lo oscuro y confuso de manera que podemos reducir la sensibilidad al conocimiento (en Kant no, en Kant s hay diferencia de naturaleza) 6- El paso a bajo la luz de la evidencia del pienso al soy en el pensamiento clsico. La imposibilidad del cuestionamiento de la transparencia del cogito a partir de su ser en el espacio del pensamiento clsico. La modernidad de la cuestin del cogito. En el pensamiento clsico no hay problemas en un paso, evidente, no cuestionado: el del pienso al soy. Pienso-soy era una relacin de identidad no cuestionada (por esa metafsica del infinito que garantizaba ese paso, o ms bien esa inmediatez pienso yo soy) El cogito no poda ser cuestionado en su ser. No puede haber un cuestionamiento de la transparencia del pensamiento a partir de las dimensiones ontolgicas y materiales allende la representacin, porque el pensamiento era concebido en su forma de iure como pensamiento claro y distinto. El ser del pensar era pensar. 7- De la representacin clsica a la representacin antropolgica. El desfase ser-representacin. La emergencia de lo irrepresentable: la irrupcin de las fuerzas metafsicas de la vida, el trabajo y el lenguaje. La aparicin del hombre como finitud fundamental, el hombre como el ser requerido. Hay que distinguir la representacin clsica (el lugar donde el ser encuentra su lugar. Representacin como lugar del ser) y la antropologa (que juega con una especie de antemano que cumplira funcin de organizacin trascendental). Poner de antemano que organiza lo real en el modo de la objetividad. Juegan instancias de organizacin, de seleccin de la realidad. Tiene que haber violencia, no ordenado sino constituido. Lo que supone la representacin antropolgica (el de antemano constituyente) es el desfase ser-pensar, entre el ser y la representacin. La representacin slo puede ser constituyente y sinttica en la medida en que hay un desfase entre el ser y la representacin. Supone ya la finitud, la diferencia. Slo donde hay ontologa allende la representacin, ontologa metafsica, tiene sentido la concepcin de la representacin como el de antemano constituyente, etc. etc. etc. Supone la emergencia de la irrepresentable. Se da desfase y se pueden ejercer las fuerzas del afuera (como dice Deleuze leyendo a Las palabras y las cosas) [Afuera de la representacin (= equivalente a conocimiento) No hay afuera del poder!!]

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Fuerzas que hacen de los hombres algo as como objetos bsicos. El final de la metafsica es la otra cara de un acontecimiento ms complejo que es la irrupcin del cuerpo?: No, la irrupcin de la antropologa. No tiene que ver con la irrupcin del cuerpo, trabajo, lenguaje, porque son fuerzas metafsicas, sino con el inicio de la antropologa. El acontecimiento antropolgico es el final de la metafsica. Y qu pasara si desapareciera el hombre?, sera el retorno de la metafsica?, pero qu metafsica? Irrupcin de fuerzas y estructuras y significaciones sedimentadas que el hombre actualiza sin ser consciente de ellas (el hombre se convierte en vehculo de un lenguaje). La gran pregunta de Nietzsche no es qu es lo bueno y lo malo, sino quin dice qu es lo bueno y lo malo, quien habla? y a esto responde, segn Foucault, Mallarm: el lenguaje mismo. Hombre como ser requerido: las palabras hablan a travs de l, pero tambin estas palabras nunca seran pronunciadas si no fuera l el que las pronuncia. Hombre como ser finito atravesado por estas fuerzas, pero tambin como requerido para que la produccin pueda ser puesta en marcha. Hombre como aquel que hace posible el que pueda haber lenguaje, trabajo. (8, 9, 10): Analtica de la finitud (aunque Foucault no lo dice as, podemos ver tres tipos de finitud): Finitud positiva (8) Finito dialctica (9) Finitud fundamental (10)

8- La finitud positiva. El hombre como objeto pasivo: viviente, instrumento de produccin, vehculo para el lenguaje. Hombre como pasivo. Estas positividades anuncian y la finitud del hombre como determinado por todas estas fuerzas. 9- La finitud dialctica. Bien pudiera ser que estas determinaciones prometiera a que el infinito (hombre liberado de estas determinaciones) que rechazan en el sistema de la actualidad. Que la finitud no se interpretara como determinaciones que hacen del hombre una marioneta, sino como determinacin de hecho que anuncia la posibilidad de escapar/liberarse, en un horizonte de infinitud.

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Transitorio, que se da de hecho, promete, pero eso mismo que rechaza de hecho, no podra considerarse la determinacin como actual pero que al mismo tiempo anuncia/promete una liberacin?: la finitud se concebira dialcticamente. Esta finitud niega la infinitud del hombre pero la promete. Quizs llegue el da en que el hombre se libere de sus determinaciones corporales actuales. Sin esperanza porque la finitud es constitutiva. 10- La finitud fundamental. Modo antropolgico. La finitud positiva y la dialctica presuponen una finitud fundamental. Por mucho que haya fuerzas y estructuras que convierten al hombre en objeto, que se lenguaje estructuras slo se dan en el hombre. El hombre es el ser ah pero tambin el ah del ser. Lo que era objeto deviene sujeto. 11- La analtica de la finitud y el espacio de su despliegue: la finitud como espacio de la repeticin de la identidad y la diferencia entre lo positivo lo fundamental. La analtica de la finitud se despliega en el espacio del hombre como finitud fundamental. El objeto producido es el hombre pero no es el hombre. 12- Finitud clsica y finitud moderna. La finitud clsica se entiende negativamente sobre un fondo de infinitud. Como noinfinitud, como inadecuacin. Est por realizar ese pensamiento del lmite y del ser, que sea al tiempo ontologa y crtica (y que es una de las posibilidades abiertas por Kant). Foucault se hace cargo de las mismas cuestiones de las que se hace cargo el pensamiento moderno, determinadas histrico-estructuralmente: Lo trascendental El origen El pensamiento

No hemos salido de la modernidad, y en esta medida Foucault se hace cargo de las de las mismas cuestiones. En Foucault hay un planteamiento trascendental. Saber o episteme: disposicin fundamental, que dispone fundamentalmente, disponiendo y ordenando las cosas, es un espacio de fundamentacin. No es saber sobre la realidad sino que la organiza y abre. Tambin es estructura de interpretacin que hace aparecer a algo como algo.

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El orden de las cosas es el subttulo para Las palabras y las cosas en su edicin inglesa [y esto es tambin el saber] Las epistemes no son categoras, son problemas (son formas de problematizacin). Marcos de problematizacin, formas de plantear cuestiones que hacen posibles preguntas y respuestas (Marx y Husserl, por ejemplo, estaban determinados a no poder no plantear una serie de cuestiones) Lo trascendental, la historia, son cuestiones que no pueden no plantearse en la modernidad. 12- Metafsica del infinito y anlisis. Analtica de la finitud y tentacin perpetua y siempre frustrada de una metafsica de la finitud. La antropologa y el final de la metafsica. El pensamiento clsico, pensamiento infinito, que parta de la suposicin de la representacin ilimitada, infinita, como lugar del ser, haca necesaria una metafsica del infinito y la reflexin era planteada como anlisis. En el pensamiento moderno no hay anlisis sino analtica de la infinitud. Problema de las condiciones de posibilidad, problema desde el momento en que se entienden como condiciones de posibilidad finitas. Junto a esto hay una tentacin perpetua a esas metafsicas en la medida en que tan originario como la fuerza del afuera que es el sujeto son la vida, el trabajo y el lenguaje, y por eso siempre a esa tentacin de que lo antropolgico se ha superado por estas fuerzas metafsicas. Hombre como instancia fundamental. Se da una relacin entre el final de la metafsica y la antropologa. [LA PROFUNDIDAD NO ES MS QUE EL PLIEGUE DE LA SUPERFICIE.] 25-1-08 Volvemos al texto clave de Prefacio a la transgresin: El asunto sin ms es que esa posibilidad se cierra, y la abertura es encerrada en la pregunta antropolgica. El hombre es la forma o el sujeto incuestionado de toda cuestin: El hombre como postulado de la mayor parte de la reflexin moderna o discurso crtico de la modernidad (Las palabras y las cosas) Referencia de la crtica a esta forma de problematizacin incuestionada que es la forma hombre y que ha dominado la mayor parte de la reflexin crtica en la modernidad. Va de la mano de Kant pero tambin de la mano de Nietzsche. Se trata del asunto del ideal regulativo: principios que encauzan y regulan, que no son constitutivos. La unidad puede seguir rigiendo pero no como principio (arj) sino como fin (telos). No se abandona la metafsica tradicional al decir que la contingencia es

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originaria. Principio regulativo. En Aristteles la contingencia es originaria (libro de la Metafsica) De dnde proviene, de qu posibilidad viene esta reflexin crtica articulada a partir de la forma antropolgica?: de una imposibilidad. Las palabras y las cosas: imposibilidad de fundar la sntesis en el espacio de la representacin. No puede haber conocimiento objetivo a partir de meros conceptos, el ser no se puede dar en la representacin. Los enlaces de experiencia objetiva exigen ir ms all de la representacin, porque la representacin ha dejado de ser el lugar del ser. Lo que para los clsicos era ontologa para Kant es conocimiento por meros conceptos. No hay conocimiento que no exija el enlace de la representacin con algo otro. Precisamente porque la representacin ha dejado de ser el lugar de la objetividad, del ser. Continuo sin ruptura entre representacin y ser (hablamos de la poca de Descartes). Ausencia de nada (hay privacin de nada en la filosofa clsica). La representabilidad general del ser es lo que caracteriza a la poca clsica. El ser se aloja sin violencia, sin actividad sinttica ordenadora y mediadora en la representacin. Todo esto forma parte de la forma clsica de problematizacin, de habrselas con las cosas, que rige percepciones, reflexiones, intercambios, etc., etc. Cuyo cdigo general es la representabilidad general del ser, representacin sin fisuras. A partir de Kant esto se rompe. El cdigo no es la representacin sino su quiebra, no es la semejanza sino la diferencia. [Con Foucault no es posible el puente Hume-Kant ni Descartes-Kant porque pertenecen a espacios de problematizacin diferentes. Por ejemplo, deshabilita la lectura heideggeriana de continuidad entre Descartes y Kant.] Imposibilidad de un continuo de la representacin y el ser. (Imposibilidad que domina la filosofa contempornea, todava la nuestra, y que es la de Kant). En el pensamiento clsico hay una ontologa, pero tiene su lugar en la representacin. El ser se da sin ruptura a la representacin. Y en esto descansa la posibilidad de que la crtica se entiende como anlisis (produccin de diferencias a partir de una semejanza fundamental). La identidad es el supuesto fundamental, el problema es la gnesis de la diversidad: cmo Dios se puede hacer otro? En la modernidad la representacin pierde el poder de fundar a partir de s misma los datos que pueden unir sus diversos elementos, esto es, los lazos objetivos. El acontecimiento concierne a la relacin de la representacin con lo que se da en ella. Juego entre la representacin y algo que no es representacin. De ah que surja el problema de las condiciones de posibilidad del conocimiento o la sospecha de un conocimiento. El anlisis conceptual no va dar conocimiento, tenemos que ir ms all del concepto, porque slo encontraremos definiciones del concepto, por eso hay que hacer jugar una

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sntesis. Slo donde se hace valer una diferencia entre concepto y ser se puede ver la insuficiencia del anlisis para el conocimiento objetivo. De ah que pasemos del anlisis a la analtica (en sentido kantiano), y lo caracterstico es que la sntesis siempre precede al anlisis, y el anlisis es una consideracin reflexiva de lo que in re es sinttico, de lo que hace jugar una diferencia. La sntesis siempre hace jugar una diferencia. [No hay por un lado conocimiento sensible y por otro conocimiento intelectual, hay conocimiento, pero tiene dos caras, y el anlisis separa elementos pero slo con vistas a hacer ver su sntesis, pero sus elementos se dan in re indisolublemente unidos. Mostrar que eso es originariamente sinttico. La sntesis precede al anlisis. Y esto no tiene nada que ver con el espacio de problematizacin cartesiano y el anlisis cartesiano.] Ahora lo vemos con Hume en otro texto de Las palabras y las cosas. Kant, al aislar la causalidad, invierte la cuestin. Lo originario no es la semejanza sino lo diverso: Cmo es que hay semejanza?: porque la causalidad est jugando a priori. Kant hace aparecer el problema de la sntesis de lo diverso. El asunto no es la constitucin de las diferencias a partir de semejanzas fundamentales, si no plantear el problema inverso de la sntesis de lo diverso. Cmo puede darse semejanza en la percepcin cuando la diferencia es originaria? El problema no es la semejanza sino la diferencia. Cmo siendo la diferencia originaria puede haber experiencia? Cules son las condiciones de posibilidad a partir de esa diferencia originaria del orden de la experiencia?: problema de la sntesis de lo diverso. Lo incuestionado por el planteamiento clsico es lo problemtico para el moderno. La crtica no va a ser el anlisis de la representacin. El asunto no va a ser el anlisis del ser sino el problema del juicio, la sntesis. Problema del enlace: cules son las condiciones de posibilidad de un lazo objetivo entre las representaciones? pasamos de esto es un caballo, de diferenciar un caballo de una cebra y de una lechuga, de nombrar adecuadamente, a cuestionar el enlace entre el concepto caballo y esto. [KrV - Doctrina trascendental del juicio: el problema es el juicio. La posibilidad se juega en lo trascendental o lo a priori de la sntesis] Para poder decir esto es un caballo tiene que haber cierta homogeneidad: cmo nuestras representaciones pueden corresponder a la realidad? para ello tiene que haber homogeneidad y sin embargo concepto y objeto en nada se parecen. (Lo que para los clsicos no era un problema para Kant es el gran problema) para que haya un juicio tiene que haber homogeneidad. Juzgar es enlazar lo dado con el pensar, hacer jugar una sntesis. La intuicin no es concepto, o dicho con Blanchot: Hablar no es ver

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La condicin de posibilidad de la experiencia (las sntesis objetivas) reside en algo que est fuera de la representacin, en un afuera de la representacin. Las sntesis objetivas, vale decir experiencia, vale decir realidad, vale decir objetividad, tienen por condicin de posibilidad algo afuera de ellas. El problema es cules son las condiciones de posibilidad de las sntesis. Condiciones ms all de la representacin, no en otro mundo, sino es EN el mundo. Se trata de sobrepasar de la experiencia hacia sus condiciones de posibilidad, porque estamos en la finitud. Algo que trasciende la experiencia para hacerla posible. Sntesis ser-lenguaje, ser-pensar: no hay continuidad ni identidad sino sntesis. Objetividad hay all donde hay esta sntesis. Trascender las sntesis ontolgicas de la experiencia para hacerla posible. Este es el problema de la modernidad. Problema del fundamento de las sntesis ontolgicas. La realidad necesariamente tiene que hacer jugar sntesis, lenguaje, ser. Nuestra experiencia est toda atravesada de lenguaje. Se trata de algo que no es representable, que est allende la representacin. No se trata de otro mundo, sino de sus condiciones, las condiciones que permiten la existencia de las representaciones del mundo general. Pero se trata de una abertura dominada por esta imposibilidad y por algo ms: la obligacin de abrir un campo trascendental. Como modernos, nos guste o no, nos vemos obligados a abrir un campo trascendental. Quizs caben otras tematizaciones de lo trascendental que no son la del sujeto? Qu hace Foucault en Las palabras y las cosas sino un planteamiento trascendental? Por tanto, nuestro pensamiento est dominado por: - una imposibilidad. - una obligacin La obligacin inmediatamente se ha dividido y contra s misma. Inmediatamente, en su tematizacin y al hacer jugar la forma fundamental del hombre, se ha dividido. Cuando abrimos el campo trascendental en el espacio de una subjetividad esa obligacin se halla dividida como si la traicionsemos. Se ha abierto el campo trascendental o bien como el campo de una subjetividad trascendental o bien como el campo de una objetividad trascendental. Y si el asunto fuera el abrir ese campo, responder a esta obligacin, pero de manera que no estuviera dividida contra s misma? Y si se hacen jugar en lo trascendental tanto instancias objetivas como subjetivas?: tendramos objetividad atravesada por subjetividades (trabajo, vida, lenguaje) Foucault pas de un momento primero antropolgico a uno finalmente de objetividad trascendental. Comprensin del campo trascendental en su riqueza.

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Las condiciones de posibilidad son las sntesis ontolgicas del hombre y sus prcticas en relacin con las cosas, en relacin con los otros y en relacin consigo mismo, y estas prcticas abren espacios de interpretacin de la realidad. No se crea realidad. Son las condiciones de la posibilidad de la sntesis ontolgica. FIN

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CORRIENTES. RECAPITULACIN FOUCAULTIANA DE KANT.

CURSO

07/08.

LECTURA

Cette pense dont tout jusqu' prsent nous a dtourns, mais comme pour nous mener jusqu' son retour, de quelle possibilit nous vient-elle, de quelle impossibilit tient-elle pour nous son insistance? On peut dire sans doute qu'elle nous vient de l'ouverture pratique par Kant dans la philosophie occidentale, le jour o il a articul, sur un mode encore bien nigmatique, le discours mtaphysique et la rflexion sur les limites de notre raison. Une telle ouverture, Kant a fini lui-mme par la refermer dans la question anthropologique laquelle il a, au bout du compte, rfr toute l'interrogation critique; et sans doute l'a-t-on par la suite entendue comme dlai indfiniment accord la mtaphysique, parce que la dialectique a substitu la mise en question de l'tre et de la limite le jeu de la contradiction et de la totalit

FOUCAULT, M. DE, I, 239 Se trataba de iniciarnos en la lectura foucautiana de Kant, con un doble objetivo: 1) Proveernos de nuevas herramientas interpretativas para la lectura de los textos kantianos; herramientas que haban de propiciar una lectura en que se hiciera patente la necesaria conexin entre el pensamiento de la finitud moderno y contemporneoarticulado a partir del desfase (de iure) entre el ser y la representacin-y la cuestin de la constitucin trascendental, movindonos siempre, en este primer momento de nuestra investigacin, en un nivel formal, ms all o, mejor, ms ac de cualquier tematizacin y/o interpretacin de lo trascendental, por ejemplo: como la transcendentalidad de un sujeto trascendental o, tambin, como la trascendentalidad objetiva de una estructura de produccin material. En ese sentido era decisivo mostrar el abismo epistmico entre un pensador de la infinitud, tal como es Descartes, siempre en su lectura foucaultiana, y Kant, cuyo espacio de pensamiento, el espacio del pensamiento moderno y contemporneo, es la finitud. 2) Llegar a comprender, a partir de los pasajes kantianos (los textos son aqu pasos, pasadizos, caminos que conducen desplazamientos, modificaciones esenciales; son experiencias) en el corpus-textual Foucault, la ltima sistematizacin del pensador francs como cuestin del sujeto, muy cercana a la sistemtica de la cuestin Qu es el hombre?, tal como sta fue leda por el propio Foucault en su texto del 61 sobre la Antropologa de Kant (dicho de un modo muy somero: la pregunta Qu es el hombre? no vendra -acaso a partir del postulado del hombre como sujeto- a olvidar o reducir las dimensiones crticas de lo real exploradas en los textos del periodo crtico, sino a abrir el espacio de la cohesin fundamental de estas mismas dimensiones: la regin crtica del mundo como sistema concreto de pertenencia, como todo existencial-Inbegriff des Daseins- -no cosmolgico- de un ser en el mundo. En este sentido el asunto no era tanto una antropologa fundamental cuanto una antropologa crtica, en que se pusieran de manifiesto las estructuras crticas de la facticidad del sujeto en tanto ser en el mundo). Cuestin del sujeto que se ha de comprender no tanto como problema de conocimiento, concerniente a una analtica de la verdad, cuanto como cuestin ontolgica, como cuestin del ser o facticidad del sujeto (el pensamiento existe, dice Foucault); y donde ser se ha de articular a partir de tres dimensiones critico-ontolgicas: ser-saber, ser-poder, ser-tica (saber, poder, tica

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son, dice Foucault, los tres ejes de mi ontologa; pero tambin: la triple raz ontolgica de una problematizacin del pensamiento (Deleuze); vale decir: del sujeto, vale decir: de la libertad)

Pues bien, a partir del texto de Prefacio a la transgresin ms arriba citado, se plantearon las siguientes cuestiones concernientes a la lectura foucaultiana de Kant: 1) 2) 3) 4) 5) Kant abre en qu sentido abre a partir de qu abre Kant cierra o no cierra aquello que abre lo que abre

En relacin a 1). Se leyeron un buen nmero de textos foucaultianos donde Kant se presenta como el pensador que practica una cierta ruptura en el pensamiento occidental o como el iniciador de una cierta manera moderna de pensar, aquella que piensa a partir del factum de la finitud. As, por ejemplo, en la entrevista con Badiou, Filosofa y psicologa (1965) o en el texto sobre Cassirer (1966), donde se habla de la imposibilidad por parte del pensamiento occidental de remontar la ruptura establecida por Kant (en ese sentido, seala F., todos somos neokantianos, pues es en la dimensin abierta por l que todos encontramos la medida). Asimismo en L2, donde Kant se presenta como el fundador del pensamiento crtico moderno, entendido en su forma ms general como una crtica del pensamiento que se desplegara en dos modalidades: la primera, analtica, donde se tratara del problema del pensamiento como problema del conocimiento, general o particular , la segunda ontolgica, donde el asunto sera ms bien la cuestin de la materialidad corporal, lingstica, tcnica, incluso tica, del pensamiento, el asunto de su conexin con el sistema de su actualidad (en esta modalidad ontolgica de la crtica del pensamiento se hallara el pensamiento foucaultiano) En relacin a 2) Trabajamos la idea de fundacin de discursividad (cfr. Qu es un autor?). El trmino fundacin se refiere aqu no tanto a la creacin de contenidos como a la produccin de reglas de interpretacin para contenidos ya dados. Dichas reglas de interpretacin de la real contienen una referencia a lo real que no se da ni en el modo de la creacin ni en el modo de la representacin (cfr. La definicin de problematizacin en El cuidado de la verdad); se trata, ms bien, de una referencia a priori, que, en cuanto referencia a priori para un contenido dado, es referencia trascendental. En apoyo de esta tesis, es decir, en apoyo de la tesis del carcter trascendental, sinttico a priori, de estas reglas o formas, se encuentran los textos de la introduccin al segundo y tercer volumen de HS, donde Foucault define la verdad como una forma de problematizacin, forma a cuyo travs el ser se da como experiencia (represe en que la problematizacin, ahora en el sentido no de las formas, sino de las prcticas de problematizacin que producen las formas, constituye un lazo verdad-ser a priori . Pero entonces el a priori no est dado de una vez por todas y para siempre y se constituye, se constituye en la historia (el a priori es histrico), en una historia de la verdad como historia de las problematizaciones).

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Es importante insistir aqu en que el asunto no es, sin ms, la existencia o el ser como una posicin del pensar. Ciertamente el pensar es el acto que pone un sujeto y un objeto en sus relaciones posibles (cfr. el texto Foucault), pero esto hay que entenderlo, habida cuenta de que la actividad de pesar hace jugar un algo dado irreductible, no reconducible a produccin, en el sentido de que la posicin prctica no es creacin de contenidos (sujetos y objetos), sino creacin histrica de las formas en las cuales y a partir de las cuales tiene lugar el diferir de algo dado como sujeto-objeto. Si esto es as, entonces el asunto no es la posicin de algo, sino la posicin de la forma en que algo dado aparece como algo (se trata de la posicin del como, de la estructura de la interpretacin en que algo aparece -pero tambin se oculta- como algo- Hay que recordar en este punto en el cogito moderno, en tanto cogito abierto, comprometido originariamente como el espesor de lo real, el ser no est dado en la forma de la presencia plena, sin en el modo de un centellear, cfr. MC, el cogito y lo impensado) Pues bien, Kant iniciara en este sentido, se tratara de un fundador de reglas de interpretacin ontolgica (vale decir tambin: de formas de problematizacin, de saber, de episteme, de orden, todo ello en el estricto sentido foucaultiana). Asimismo, en relacin con esta misma cuestin, se ley un texto donde F. define la filosofa como el lugar de una eleccin original a la base de toda cultura (cfr. Locura, literatura y sociedad), siendo esta eleccin original no solamente una eleccin especulativa, en el dominio de las ideas puras. Sino una eleccin que delimitara todo un conjunto constituido por el saber humano, las actividades humanas, la percepcin y la sensibilidad Habra que matizar sin embargo, pues F. seala que la filosofa en el sentido tradicional de una disciplina acadmica aislada, separada, ha dejado de ser el lugar de esta eleccin original, que la eleccin verdaderamente filosfica se juega en dominios que ya no tienen que ver con la filosofa en el sentido acadmico tradicional(ocurre as, por ejemplo, en Marx). Es evidente que todo esto no quiere decir que no haya elecciones filosficas originales, slo que stas ya no tienen que ver con la filosofa en un sentido acadmico-disciplinar, jugndose ms bien en espacios interdisciplinares que, aunque interdisciplinares, ponen en juego una prctica de pensamiento crtica especfica, autnoma en un sentido muy preciso, libre de las dependencias regionales de las formas del saber cientfico, aunque siempre hacindose cargo de sus realizaciones. Una prctica autnoma, pero no aislada, que toma en consideracin ese objeto general, aunque no abstracto, que es la actualidad. A nuestro ver es como diagnostico de la actualidad que se juega hoy la eleccin filosfica original a la base de toda cultura. Pero plantear as las cosas poda conducir a una mala interpretacin de la cuestin, en particular de la fundacin kantiana del espacio de nuestra modernidad y, en general, de lo que Foucault ha pensado bajo el rtulo historia de la verdad como historia de las problematizaciones. Se defini entonces un nuevo objetivo: se trataba de preservar, apoyndonos siempre en los textos foucaultianos, el carcter decisivo del pensamiento, el carcter enigmtico, abismtico de las decisiones del pensamiento, es suma, la libertad como initium absoluto del pensamiento, sin que ello condujera a una lectura idealista y elitista- de la historia, segn la cual lo verdadero lo fundaran los poetas, los filsofos, etc..; es decir, a esa interpretacin de la historia segn la cual el motor de la misma, de una manera u otra, sera el pensamiento (y no, por ejemplo, la materialidad de la guerra o el trabajo. As, de acuerdo con esa interpretacin idealista de la historia, a la base del desarrollo de la edad moderna se hallara la intuicin filosfica cartesiana del

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ego cogito y no, por ejemplo, la materialidad tcnica de la invencin del telescopio H. Arendt) En este sentido se hizo notar el doble genitivo en la expresin historia del pensamiento: el asunto no es solo que el pensamiento haga historia, tambin que el pensamiento es historia, tiene historia (es un hecho histrico, cfr El cuidado de la verdad) (aunque esta historia enseguida iremos sobre este asunto- sea especfica del pensamiento, irreductible a historia social) En este punto se record la crtica radical foucaultiana a la idea de un pensamiento originario, as como a los temas de una historia que sera el abrigo de un cogito soberano (cfr. introduccin a La arqueologa del saber o Nietzsche, la genealoga, la historia). Foucault habra hecho valer en todo momento la materialidad del pensamiento, las instancias sociales, econmicas, polticas y tcnicas que juegan en el pensamiento (cfr. la idea de historia de la verdad, de historia poltica de la verdad que juega en la primera conferencia de La verdad y las formas jurdicas). Era pues necesario moverse entre dos extremos antitticos: el extremo, digamos marxista (cfr. 1 versin de la introduccin a HSII y HSIII), que viene a disolver el enigma de la fundacin del pensamiento en las formas de la historia social, negando la posibilidad de que aqul sea en alguna medida fundador y juegue en un nivel de radicalidad infraestructural, negando, en definitiva, que el pensamiento pueda tener efectos sobre la historia (algo muy distinto a afirmar la historicidad material del pensamiento); y, por otro lado, el extremo fenomenolgico, que en su lectura foucaultiana viene, en todas sus variantes, ms o menos radicales, finalmente a negar la pasividad del pensamiento. Entre estos dos extremos, en el cruce de la filosofa y la historia, se alzara una tercera va, la va genealgica, la va nietzscheana, abierta a partir de dos preguntas: Cul es el precio para la filosofa, de una historia del pensamiento? Cul es el efecto, en la historia, del pensamiento y de los acontecimientos que le son propios? En el espacio abierto por estas cuestiones se hizo posible entender lo siguiente: Que el pensamiento, como problematizacin, es siempre un respuesta original y no una mera traduccin o efecto de relaciones que jugaran en un nivel ms fundamental. Pero ello no ha de significar que el pensamiento es un sistema formal que no se refiera nada ms que a s mismo. El pensamiento se relacionara con instancias de orden econmico, social, poltico, a las que sin embargo ste no se reducira, cumpliendo aquellas, en relacin con el pensamiento, un papel de incitacin, pero nunca de determinacin. De este modo cuando el pensamiento interviene es un acto de libertad que constituye una respuesta original, mas la originalidad de esta respuesta no consiste en ningn caso en producir realidad, tan slo en definirla, aportando el espacio para que una cuestin pueda tener lugar, transformando las dificultades reales en problemas: Dire que l'tude de la pense, c'est l'analyse d'une libert ne veut pas dire qu'on a affaire un systme formel qui n'aurait de rfrence qu' lui-mme. En fait, pour qu'un domaine d'action, pour qu'un comportement entre dans le champ de la pense, il faut qu'un certain nombre de facteurs l'aient rendu incertain, lui aient fait perdre sa familiarit, ou aient suscit autour de lui un certain nombre de difficults. Ces lments relvent de processus sociaux, conomiques, ou politiques. Mais ils ne jouent l qu'un rle d'incitation. Ils peuvent exister et exercer leur action pendant trs long temps, avant qu'il y ait problmatisation effective par la pense. Et celle-ci,

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lorsqu'elle intervient, ne prend pas une forme unique qui serait le rsultat direct ou l'expression ncessaire de ces difficults; elle est une rponse originale ou spcifique souvent multiforme, parfois mme contradictoire dans ses diffrents aspects, ces difficults qui sont dfinies pour elle par une situation ou un contexte et qui valent comme une question possible. DE, IV, 597

Para la elaboracin de esta idea de historia del pensamiento fueron esenciales dos textos: Polmica, polmica y problematizacin y la primera versin de la introduccin a los volmenes II y III de HS, concretamente la parte donde F. habla de los tres principios de la historia del pensamiento: el principio de la irreductibilidad del pensamiento en la experiencia, el principio de la singularidad de la historia del pensamiento (una historia especfica que, sin embargo, mantiene relaciones con instancias de orden social, econmico y poltico, a las que nunca se reduce) y el principio de la historia del pensamiento como actividad crtica (que introducira, a partir de ciertas condiciones polticas de juego entre la libertad y el poder (cfr. El sujeto y el poder), el cambio en los dispositivos, la modificacin de las reglas del juego. En relacin a 3) La abertura del pensamiento (abertura en la que F. intenta mantenerse) encuentra su posibilidad en una imposibilidad, tiene lugar a partir de un no poder (= finitud) Ello nos hizo introducir la precaucin en la lectura de los textos foucaultianos ante la idea del pensamiento del francs como un pensamiento de la potencia originaria, (ms que de la actualidad) o de la posibilidad total. As, la lgica que rige este pensamiento, en la medida en que toma del Lmite su medida, no puede ser un lgica de la soberana, de la excepcin soberana -cuya traduccin topolgica lmite, por cierto, sera el campo de concentracin, este espacio de arbitrariedad absoluta donde todo es posible (Los hombres normales no saben que todo es posible , Rousset). El asunto es por tanto aqu un pensamiento que toma su medida de la finitud, del lmite irrebasable de la finitud. El espacio de este pensamiento es, pues, el reino del Lmite, no el reino de lo Ilimitado, el reino ilimitado del Lmite (cfr. Prefacio a la transgresin).En relacin con todo esto era preciso entender: a) Que este pensamiento encuentra en la finitud su medida, no en la infinitud, que el factum o lo dado para este pensamiento no era lo infinito, sino lo finito (DE, I, 446) b) Qu significa que la finitud sea aqu algo dado, un factum. Qu significa que la finitud sea positiva, que no se piense, por tanto, como inadecuacin al infinito (MC, la analtica de la finitud en El hombre y sus dobles) c) que significa que esta finitud a partir de la cual Kant abre las posibilidad de un pensamiento moderno no antropolgico, an por realizar- siendo primera, sin embargo, no sea fundamental ( a partir de aqu era preciso distinguir: ya no entre el pensamiento clsico- de la infinitud y el pensamiento moderno- de la finitud, sino entre distintas interpretaciones y tematizaciones modernas de la finitud: la interpretacin y realizacin antropolgica de la finitud como paradjica finitud fundamental (el hombre, ser finito, ocupando el lugar el lugar del rey, el lugar del infinito) y la interpretacin, digamos, ontolgico-crtica

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(Cfr. El hombre y sus dobles, El lugar del rey y La analtica de la finitud en El hombre y sus dobles) d) que esta finitud, lejos de cerrarse sobre s misma mantiene una relacin con el infinito en la forma del franqueamiento de los lmites histrico-ontolgicos (franqueamiento, no negacin, no trasgresin, no superacin), muy distinta de la relacin dialctica de la finitud con el infinito, articulada como juego de la negacin y la totalidad, no dada, sino buscada, y siempre buscada (se trata de la metafsica dialctica de la finitud1 -el juego de lo necesariamente buscado, por pertenecer a la naturaleza humana la necesidad de tal bsqueda de totalidad, y nunca alcanzado, por ser el hombre un ser finito-; sta se present como ilusin antropolgica -mas ac de la ilusin trascendental-natural-, la ilusin de una bsqueda de totalidad inscrita en la naturaleza humana, la ilusin de una naturaleza humana que tendera por naturaleza a un saber total. Frente a esta idea F. ha sealado que el deseo de verdad es un acontecimiento histrico) En relacin a 4) Plantebamos la siguiente cuestin: Esa abertura practicada por Kant en el pensamiento occidental, abertura de la toma su posibilidad un pensamiento que sera en un mismo movimiento una crtica y una antropologa, es el propio Kant quien la cierra, tal como el texto base de nuestro curso indica? Es Kant quien cierra esta posibilidad, al encerrar la cuestin crtica en el espacio de la cuestin antropolgica, o es ms bien al pensamiento postkantiano a quien hay que atribuir tal golpe de fuerza? El pensamiento kantiano, siendo como es un pensamiento de la finitud, se reduce o no se reduce a analtica de la finitud, a antropologa fundamental? La pregunta no es balad, pues de su respuesta depende la correcta comprensin del kantismo del ltimo Foucault. La estrategia que seguimos en clase fue la siguiente: el establecimiento de la topologa textual de la cuestin, con vistas a una elucidacin de la misma. Pusimos en juego los siguientes textos: el texto-base de nuestro curso (Kant cierra) un fragmento de El sueo antropolgico en MC (Kant no cierra, quien cierra es el pensamiento postkantiano) IAK (Kant no habra encerrado la crtica en la cuestin antropolgica, sino ms bien determinado o localizado crticamente la antropologa) L2 (Kant habra dado lugar a las dos grandes lneas crticas del pensamiento moderna , la lnea antropolgica y la lnea ontolgica, precisamente por eso permanece como un punto de indecisin y por tanto de no cierre- antropologaontologa)

A partir de esta topologa textual (podramos haber presentado ms textos, por ejemplo los que podemos encontrar en L2) problemtica, contradictoria- y teniendo en cuenta la lectura foucaultiana de Kant en su integridad, consideramos que era la idea de no cierre e indecisin la que prevaleca, siendo ms bien responsabilidad del pensamiento postkantiano, la realizacin de la posibilidad antropolgica, no decidida en el pensamiento kantiano (la crtica kantiana a lo sumo comporta la posibilidad y el
Que hay que distinguir de: la metafsica clsica del infinito, La metafsica de la representacin (metafsica como conocimiento objetivo por meros conceptos, slo posible a partir de la crtica kantiana) y la metafsica del objeto (slo posible a partir de la Crtica kantiana)
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peligro- de la antropologa fundamental, pero esto no significa que ella sea antropologa fundamental, cfr. DEI, 446) En apoyo de esta tesis lemos textos de Fimiani y Gros. En relacin con 5) Lo que, en la medida de una finitud primera finitud que, en tanto primera, no puede ser fundamental-, abre la particin kantiana es la posibilidad no realizada, acaso slo en Nietzsche y slo parcialmente- de un pensamiento que sera en un mismo movimiento y sin contradiccin posible una crtica y una ontologa. Se trat de hacer jugar, en el marco general del juego finitud-infinitud, (marco muy distinto del juego clsico infinito-finito o del juego moderno antropolgico y analtico finito-finito) la y que liga y separa crtica y ontologa. El asunto era a) ontologa crtica, sobre el fondo de un desfase de iure ser-representar -por tanto un ontologa muy distinta de la ontologa de la representacin clsica- y b)crtica ontolgica (no antropolgica; sta ltima, an hacindola jugar, mantendra amarrada en el discurso de los dobles, la materialidad ontolgica; asimismo la crtica antropolgica habilitara para una relacin finito-infinito de carcter dialctico.), que delimitara la regin de una antropologa crtica (algo muy distinto a la antropologa fundamental) y abrira el espacio de una relacin de lo finito con lo infinito no dialctica, en el modo del franqueamiento (franchissement) (ontologa histrica) Asunto importante fue la caracterizacin formal del movimiento de este pensamiento, que es ontologa crtica y crtica ontolgica, como movimiento, en el paso al Lmite del la finitud represe, paso al Lmite, no un pasar el Lmite, aqu la finitud no se sobrepasa-, de franqueamiento de los lmites histrico-ontolgicos. Franquear es despejar, quitar un impedimento, por ejemplo, a la libertad, es un despejar que no borra nada, sino que hace aparecer y permanecer, en este caso, los lmites histricoontolgicos. Franquear no es negar, borrar, tampoco superar o transgredir los lmites; todo esto son maneras de negar, y aqu no se trata de negar sino de afirmar absolutamente, no slo el ilimitado -acaso a partir del movimiento de la contradiccin, de la negacin de los lmites histrico-ontolgicos-, tambin el lmite, afirmar lmite (limite de la finitud, pero tambin lmites histricos) e ilimitado. El asunto es enmarcar las cosas en su lugar, dejarlas ah donde se encuentran, en sus justos lmites. De este modo, devolviendo a cada cosa a su lmite histrico propio y hacindola as permanecer, se har posible el sobrepasamiento y el que la afirmacin del lmite pueda ser al mismo tiempo afirmacin de lo ilimitado (cfr. pref.. a la transgresin) La crtica deviene as un ejercicio positivo, donde el asunto ya no ser el establecimientos de los lmites necesarios, aquellos que debemos renunciar definitivamente a traspasar, sino el franqueamiento posible: lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio en qu medida es singular, contingente y debido a constricciones arbitrarias? (L3)Crtica, sin embargo, que, como tarea positiva, a nada positivo nos entrega, problematizando todo lo dado. As, Foucault, leyendo a Bataille en Prefacio a la transgresin, apuntar la idea de una afirmacin no positiva.

Finalmente: se trataba de distinguir la crtica ontolgica de la crtica antropolgica. La estrategia fue la siguiente: leyendo el captulo XI de MC, El hombre y sus dobles, donde Foucault analiza la crtica antropolgica -el espacio en que se despliega y sus figurashacer aparecer, como en negativo y por contraste, lo que sera una crtica ms all del postulado incuestionado del hombre como sujeto.

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El anlisis de la crtica antropolgica, lo que F. llama analtica de la finitud, se centr en tres puntos: 1) esta crtica, cuya lugar y fundamento no es la representacin sino el hombre, en su posicin difcil de sujeto y objeto al mismo tiempo, se haya dominada como todo el pensamiento moderno- por la imposibilidad de fundar los enlaces de objetividad (las sntesis objetivas) en el espacio de la representacin, y por la obligacin, correlativa y simultanea a esta imposibilidad, e inmediatamente dividida contra s misma, de abrir el campo trascendental de la subjetividad y de constituir, a la inversa, ms all del objeto, esos cuasi trascendentales que son para nosotros la Vida, el Trabajo y el Lenguaje (cfr. MC 262) (cfr. seleccin de textos) 2) la crtica antropolgica, entendida como analtica de la finitud, es un cierto pensamiento del Lmite, de carcter circular, ambiguo y repetitivo, que encuentra su lugar en la figura dual del hombre y donde la finitud trata de fundarse en s misma. (cfr. seleccin de textos) 3) La ambigedad y circularidad de esta crtica se funda en el peculiar modo de ser de ese invento reciente que es el hombre: a) finitud fundamental-pero tambin finitud positiva b) doble emprico-trascendental c) cogito, pero tambin impensado d) ser sin origen, pero tambin y, por lo mismo, el origen de todas las cosas (cfr. seleccin de textos)

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