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Mircea Eliade y Eugenio d’Ors (y el arquetipo)

Francisco DIEZ DE VELASCO

Instituto de Ciencias Políticas y Sociales. Universidad de La Laguna 1 fradive@ull.es

RESUMEN La relación de afinidad y estima intelectual entre Mircea Eliade (1907-1986) y Eugenio d’Ors (1881-1954) es bien conocida y la expresaron ambos en reiteradas ocasiones: d’Ors en algunas de sus glosas y Eliade en sus diarios y memorias, así como en una cita en la segunda edición americana del Mito del eterno retorno. Lo que proponemos en este trabajo es intentar desentrañar el proceso de descubrimiento de d’Ors por parte del Eliade ensayista e «intelectual total» en formación, ubicar el encuentro entre ambos durante la estancia portuguesa de Eliade, gracias al recurso al estudio de su Diario Portugués y analizar posteriormente el descubrimiento, que el último d’Ors hace del Eliade en vías de convertirse en el historiador de las religiones de referencia en la segunda mitad del siglo XX. Por otra parte intentaremos desentrañar también las mutuas influencias y semejanzas y los proyectos truncados de mayor colaboración. Intentaremos por último explicar las razones por las que Eliade planteó que su concepto de arquetipo (uno de sus instrumentos clave de análisis) derivaba del utilizado por Eugenio d’Ors, siendo la principal que dicha referencia le permitía liberase de las implica- ciones junguianas indeseadas del término. Palabras claves: Arquetipo, Eugenio d’Ors, Mircea Eliade, Diario Portugués de Eliade, El mito del eterno retorno de Eliade, Carl Gustav Jung.

Mircea Eliade and Eugenio d’Ors (and the archetype)

ABSTRACT The article, titled «Mircea Eliade and Eugenio d’Ors (and the archetype)», is an analysis of the relationship between the Romanian intellectual Mircea Eliade (1907-1986) and the Spanish thinker Eugenio d’Ors (1881-1954). Divided in five parts, the first one, titled «The intellectual encounter: Eliade discovers d’Ors», is a revision of the process of the discovery of the works of d’Ors by Eliade in their French translations. In the second part titled «The personal encounter and the project of the Romanian translation of a selection of works of d’Ors» is revised the Eliade-d’Ors relationship during the Portuguese years of Eliade using the Portuguese Journal and the correspondence of Eliade as primary source. The third part titled «D’Ors dis- covers Eliade» is a study of the reception by d’Ors of the two 1949 books of Eliade (and specially The Myth of the Eternal Return). The fourth part, devoted to revise the resemblances between Eliade and d’Ors, is titled «Eliade and d’Ors: affinities and convergences». The fifth part titled «The archetype’s question: an imaginary debt?» analyses the inclusion in the American preface of the 1959 edition of Cosmos and History (i.e. The Myth of the Eternal Return) of the following words: «I use the term “archetype,” just as Eugenio d’Ors does, as a synonym for “exemplary model” or “paradigm”». Due to the differences between the use by d’Ors of the notion of archetype and the Eliadian archetype (one of the core concepts in his hermeneu- tic) that words are analysed as an imaginary debt, a tactical parti pris liberating Eliade of the Jungian impli- cations of the term archetype. Key words: Archetype, Eugenio d’Ors, Mircea Eliade, Portuguese Journal of Eliade, Cosmos and History (The Myth of the Eternal Return) of Eliade, Carl Gustav Jung.

SUMARIO

1. El encuentro intelectual: Eliade descubre a d’Ors. 2. El encuentro personal y el pro-

yecto de traducción de d’Ors al rumano. 3. D’Ors descubre a Eliade: luces y sombras. 4. Eliade y d’Ors: afinidades y convergencias. 5. La cuestión del arquetipo: ¿una deuda imaginaria?

FECHA DE RECEPCIÓN: 10 DE 04 DE 2007 FECHA DE ACEPTACIÓN: 14 DE 05 DE 2007

Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones

2007, 12 81-112

ISSN: 1135-4712

Francisco Diez de Velasco

Mircea Eliade y Eugenio d’Ors (y el arquetipo)

La comparación entre Eliade y d’Ors no es la primera vez que se propone. Alejandro Cioranescu (1911-1999), destacado intelectual rumano, que se afincó en Canarias y fue durante años profesor de la Universidad de La Laguna, al plantear en 1987 un in memoriam dedicado a su amigo Mircea Eliade, recientemente fallecido, avanzaba una comparación con Eugenio d’Ors: «No hay que olvidar (que Eliade) fue también periodista, con un activo de más de 800 artículos de toda índole: activi- dad comparable, hasta cierto punto, con la de Eugenio d’Ors, y que hizo de él la brú- jula de la rebeldía cultural conocida en la literatura rumana con el nombre de Nueva Generación» 2 . Estaba rememorando a un Eliade que para muchos lectores no rumanos y en parti- cular españoles, conocedores solo de la doble faceta eliadiana de novelista e historiador de las religiones, era en ese momento bastante desconocido: el prolífico ensayista y

1 Se utilizarán las siguientes abreviaturas:

D = M. Eliade, Diario 1945-1969, Barcelona, Kairós, 2001 (traducción de J. Garrigós, que segui- remos en las citas; hay otra traducción: Fragmentos de un diario, Madrid, Espasa Calpe, 1979, por Isabel Pérez-Villanueva);

DP = M. Eliade, Diario Portugués, (traducción española de J. Garrigós), Barcelona, Kairós, 2001; J = M. Eliade, Jurnal 1941-1969, (texto rumano establecido por Mircea Handoca), Bucuresti, Humanitas, 2004;

JP = M. Eliade, Jurnalul Portughez si alte scrieri, (texto rumano establecido por Florin Turcanu), Bucuresti, Humanitas, 2006 (2 vols.), vol. 1, pp. 93-383;

PL = M. Eliade, La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude-Henri Rocquet, Madrid, Cristiandad, 1980 (traducción de la edición de París de 1979 por J. Valiente Malla; hay una nueva edición francesa con un nuevo postfacio, París, Rocher, 2006);

S =

N. Spineto, Mircea Eliade storico delle religioni, Brescia, Morcelliana, 2006;

T = F. Turcanu, Mircea Eliade. Le prisonnier de l’histoire, Paris, La Découverte, 2003 (edición

rumana puesta al día: Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Bucuresti, Humanitas, 2006; la parte correspondiente a la estancia portuguesa se publicó también en JP, vol. 1, pp. 28-68); UGIV = E. d’Ors, Último glosario, IV: el designio y la ensalada, Granada, Comares, 2002. Trabajo realizado en el marco del proyecto de investigación “Metodologías en Historia de las Religiones”:

BHA 2003-01686 (financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia de España y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional). Versiones previas y parciales de este trabajo fueron presentadas en el Instituto Cervantes de Bucarest (Rumanía) el 22 de septiembre de 2006 bajo el título “Mircea Eliade y Eugenio d’Ors: historia de una mutua admiración”; en la 6th EASR / IAHR special Conference, Religious History of Europe and Asia, Bucharest, 18-23 september 2006, en el panel “Eliade and his legacy” bajo el título “La place des penseurs espagnols dans la réflexion historico-religieuse de Mircea Eliade” y en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona (Biblioteca A. Haas e Instituto Universitario de Cultura) el 26 de marzo de 2007 en el seminario titulado “La influencia de los intelectuales españoles (con especial referencia a Eugenio d’Ors) en Mircea Eliade, historiador de las religiones”. Agradezco especialmente a Mac Linscott Ricketts la amabilidad de haberme procurado el acceso a varios pasajes del diario no abreviado inédito de Eliade y a Ángel d’Ors Lois el acceso a las glosas y diversos materiales de su abuelo. Agradezco también, junto a los anteriores, a Florin Turcanu, Joaquín Garrigós, Natale Spineto, Sorin Alexandrescu, Mircea Handoca, Pedro Álvarez de Miranda, Antonio Lago, Claude-Henri Rocquet y Eugen Ciurtin sus comentarios, conversaciones, ayuda y acceso a diversa documentación y materiales para la confección de este trabajo.

2 A. Cioranescu, “Mircea Eliade. Más allá de la historia”, Syntaxis 12-13 (1986-1987) pp.144-149; son más conocidos sus recuerdos titulados “À Bucarest, un lycée” en L’Herne: Mircea Eliade, Paris, Cahiers de l’Herne, 1978, pp. 266-269.

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también el líder intelectual. Un Eliade que se ha ido desvelando en mayor medida en los últimos años fuera de los círculos de rumano-parlantes a la par que se han traduci- do de modo sistemático, también al español 3 , sus obras recopilatorias previas al gran éxito internacional que obtuvo con el Tratado de historia de las religiones. Estamos por tanto hablando de dos pensadores con un afán semejante de poli- grafía y quizá también de protagonismo, y con una producción en cierto modo inabarcable tanto por sus ambiciones como por su descomunal tamaño. La ingente obra de Eliade es bien conocida (en especial la dedicada a la disciplina historia de las religiones, pero también la literaria) y presenta un impacto internacional evidente. Para resumirlo en unas pocas referencias, pueden consultarse las recopilacio- nes de todo tipo publicadas por Mircea Handoca 4 , la bibliografía comentada, incomple- ta, pero muy útil de Douglas Allen y Dennis Doeing 5 o las excelentes biografías, tanto la de Mac Linscott Ricketts 6 para la etapa “rumana” del autor, como la más reciente y muy completa de Florin Turcanu (T), que refleja muy adecuada y ponderadamente los cla- roscuros del Eliade de los terribles años del auge y derrota de los fascismos que han lle- vado a una cierta estigmatización en la actualidad del autor o la de Natale Spineto (S) que se centra, con acierto, en la faceta histórico-religiosa del quehacer eliadiano. Respecto de Eugenio d’Ors todavía no se ha conseguido establecer de modo com- pleto un listado de toda su profusa obra, que escribió a partir de 1899 en catalán, cas- tellano y francés, aunque contamos con el trabajo de recopilación bibliográfica muy detallado de Alicia García Navarro, puesto al día por Marta Torregrosa 7 . Para calibrar las ingentes proporciones de la misma hay que tener en cuenta que comenzó en 1906 un glosari (en catalán), luego glosario (cuando opta –o le llevan a optar– por la hispa- nofonía) que continuó casi sin interrupciones hasta la fecha de su muerte, escribiendo

3 Todas ellas incluyen temas españoles; son Fragmentarium, Madrid, Trotta, 2004, que es una recopilación de trabajos varios publicada en Bucarest en 1939 en la editorial Vremea, traducida al español de la edición fran- cesa de 1989 por C. I. Ariesanu y F. de Carlos Otto; La isla de Eutanasius, Madrid, Trotta, 2005 que es una reco- pilación de trabajos varios publicada en Bucarest en 1943 en la editorial de las Fundaciones Reales, traducida

al español a partir de la edición francesa de 2001 por C. I. Ariesanu; la edición rumana incluía también lo que

en la edición francesa se ha publicado como volumen aparte bajo el título Une nouvelle philosophie de la lune,

Paris, L’Herne, 2001, no traducido al español, no está tampoco traducido Oceanografie (Bucuresti, Editura Cultura Poporului, 1934), salvo las páginas recopiladas por Victoria Cirlot y Amador Vega en el muy equili-

brado volumen misceláneo: M. Eliade, El vuelo mágico, Madrid, Siruela, 1998, pp. 31-34.

4 Por ejemplo Mircea Eliade, Biobibliografie, Bucuresti, Editura Jurnalul Literar, 3 vols. 1997-1999; Mircea Eliade. O biografie ilustrata, Cluj-Napoca, ed. Dacia, 2004 (con un nutridísimo material fotográfico)

o el proyecto denominado Dosarul Eliade, publicado por la editorial Curtea Veche por Mircea Handoca, del

que han aparecido una docena de volúmenes desde 1998 y del que se proyectan hasta una veintena.

5 D. Allen y D. Doeing, Mircea Eliade, an annotated bibliography, New York-London: Garland, 1980.

6 M. L. Ricketts, Mircea Eliade: The Romanian Roots, 1907-1945, Boulder, East European Monographs, 2 vols. 1988.

7 A. García-Navarro, Eugenio d’Ors. Bibliografía, Navarra, Cuadernos del Anuario Filosófico, 1991 que se complementa con la puesta al día en la web realizada por M. Torregrosa: http://www.ensayistas.org/filo- sofos/spain/Ors/biblio-de.htm. Hay excelentes recursos en internet sobre el autor, como el que gestiona su nieta Pía d’Ors Lois: http://www.unav.es/gep/dors/indice.htm.

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una página diaria (o incluso en ocasiones más). Fue publicando estas contribuciones en muy diversos periódicos, arrojando la ingente cantidad de varios millares de glo- sas 8 , que se han ido recopilando (tanto en vida del autor como hasta la actualidad, en particular por los desvelos de su nieto Ángel d’Ors Lois), aunque todavía sea de modo parcial. Además hay que añadir sus múltiples libros de todo tipo y en varios idiomas. En cuanto a la labor biográfica sobre este muy complejo y no poco estigmatizado autor, se pueden usar las aproximaciones de Enric Jardí o de Vicente Cacho (para la etapa anterior al año 1930) 9 a la espera de una biografía sistemática en la línea de la que Turcanu ha dedicado a Eliade (y en la que ha aplicado la fructífera metodología de trabajo del grupo de investigación sobre “historia de los intelectuales”). La relación Eliade-d’Ors la podemos definir como un encuentro intelectual cons- truido desde afinidades que cimentaron una admiración mutua en la que hay que tener en cuenta la diferencia de edad, de casi una generación a favor del segundo. Por tanto, la dirección del reconocimiento será del más joven hacia el mayor (probablemente desde 1928), aunque en cierto momento ésta se invertirá (a partir de 1949).

1. EL ENCUENTRO INTELECTUAL: ELIADE DESCUBRE A D’ORS

Eliade encuentra a d’Ors no en español sino en francés, a diferencia, por ejem- plo, de lo ocurrido con Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), uno de sus auto- res españoles más admirados en su juventud (por su ambición, precocidad y poli- grafía 10 ), del que dice en el Diario Portugués 11 , en la anotación del 10 de noviem- bre de 1941 (DP, p. 23; JP, pp. 110-111) que en 1928, en Italia, empezó a estudiar la

8 Sobre esta labor de trabajo constante y sus etapas en la publicación véase la presentación de A. d’Ors

y A. García Navarro en UGIV, pp. VII-X., también interesan las puntualizaciones expuestas por los mismos autores en la presentación de E. d’Ors, Último glosario, III: el cuadrivio itinerante, Granada, Comares, 2000, pp. VII-IX. 9 E. Jardí, Eugeni d’Ors. Vida i obra, Barcelona, Aymá, 1967; V. Cacho, Revisión de Eugenio d’Ors (1902-1930), Barcelona, Quaderns Crema, 1997.

10 Con el que en cierto modo también se identificaba, tanto en lo intelectual como en lo doctrinal (y hasta quizá en lo político-ideológico). Eliade tendía a dotarse de modelos intelectuales hacia los que proyectaba una fascinación que le permitía encarar el esfuerzo que resultaba leer, en ocasiones en idiomas que previa- mente desconocía, sus ingentes obras.

11 Este diario (DP) fue publicado por primera vez en la traducción española de Joaquín Garrigós. Se trata de una fuente de primer orden para entender no solo las relaciones de Eliade con el mundo hispano sino tam- bién al Eliade político-diplomático de los años de la contienda mundial. Además es clave para penetrar en las complejidades vitales (e incluso religiosas) de una persona en ocasiones excesiva y contradictoria. La etapa portuguesa era bastante poco conocida antes de la publicación de este diario, por ejemplo Ricketts, Mircea

op. cit. en la nota 6 no le había dedicado más que veinticinco páginas (pp. 1095ss. en un trabajo

Eliade

que se acerca a las 1500, a pesar de que había consultado el manuscrito de esta obra); una aproximación inte- resante y ponderada la ofrece el sobrino de Eliade, Sorin Alexandrescu, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Bucuresti, Humanitas, 2006 (esp. pp. 111ss. para el análisis de este diario y pp. 229-292 para un notable estu- dio de las relaciones de Eliade y Ortega).

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lengua española para poder leer su obra. Hay que destacar una diferencia (y ambi- ción) orsiana respecto de otros pensadores españoles (incluido o casi paradigmático en esto, Menéndez Pelayo) que el propio Eliade expone claramente en un artículo de Vremea del 28 de febrero de 1937 titulado “Del barroco” 12 : frente a sus maestros y colegas, no dirige su pensamiento solo hacia España, sino también hacia la cultura europea, lo que hace de él un pensador español con un impacto internacional desta- cado y cuya obra traducida a diversas lenguas europeas (como el francés, el italia- no, el alemán o el inglés) es importante. Hay que tener en cuenta, por otra parte, que d’Ors residió en París de modo permanente en los años previos a la Guerra Civil Española (justamente cuando Eliade lo comenzará a leer). Este deseo de apertura, que también lo es lingüística, lo encontramos en sus pri- meros artículos en francés: “Religio est Libertas” y “Le résidu dans la mesure de la science par l’action” 13 , aunque su primer libro de impacto internacional (que, ade- más, publicó en francés antes que en español) fue Coupole et monarchie, suivi d’au- tres études sur la morphologie de la culture 14 . Es, casi con seguridad, la primera obra orsiana que leyó Eliade, en torno a los veinte años (antes de su aventura india)

y que tuvo en él una influencia de larga duración. Así más de medio siglo después,

un Eliade septuagenario, durante las conversaciones que compartió con Claude- Henri Rocquet, dice lo siguiente: «En este mismo orden de ideas, (d’Ors) escribió una especie de filosofía del estilo, “Cúpula y monarquía”. Es una filosofía de las for- mas, una filosofía de la cultura elaborada por un tradicionalista. Hay traducción francesa de esta obra. Si encuentra este libro en una librería de viejo, no deje de leer- lo. Es apasionante.» (PL p. 83). Hay que tener en cuenta que en este texto Eliade utiliza una palabra que tanto para él como para d’Ors será muy importante: tradición, de la que hablaremos un poco más adelante. Eliade también debió de leer alguna de las obras orsianas dedicadas a la estética y la historia del arte que se tradujeron a finales de los años 20 y comienzos de los 30. Dado que las nombra (de modo directo o indirecto) en el artículo dedicado a d’Ors titulado “Del barroco”, antes citado, conocía Trois Heures au Musée du Prado. Itinéraire Esthétique 15

y L’art de Goya 16 . Quizá pudo conocer también, aunque se trataba de obras de una menor distribución e impacto, Paul Cézanne 17 y La peinture italienne d’aujourd’hui: Mario

12 Traducción española de J. Garrigós en M. Eliade, “Cuatro textos inéditos sobre autores españoles” Revista de Occidente, 258 (nov. 2002), pp. 179-180.

13 En ed. T. Elsenhans, Bericht Über den III Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg 1 bis 5 september 1908, Heidelberg, C. Winter, 1909, pp. 1125-1136 y 751-757. Del primero hay también una versión al italiano: “Religio est Libertas” (traducción de Giovanni Vidari) Rivista di Filosofía, 1, 2, 2 (1909) pp. 28-37 (además claro está de la española).

14 Versión francesa de A. de Stoutz, Paris, Librairie de France, 1926.

15 Prefacio y traducción francesa de J. Sarrailh, Paris, Delagrave, 1927.

16 Traducción francesa del matrimonio Sarrailh, Paris, Delagrave, 1928.

17 Versión francesa de F. Amunategui, Paris, Chroniques du jour, 1930.

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Tozzi 18 . También sabemos que no tuvo conocimiento del libro titulado Pablo Picasso 19 hasta el momento en que le habló de él Eugenio d’Ors en 1942 20 . Sin lugar a dudas le impactó la recopilación de 1930 titulada Jardin des plantes (que componían los ensayos : “Le songe est une vie”, “Caboche ou la prévision et la nouveauté” y “L’océanographie de l’ennui”). Hay que recordar que la última parte del libro de d’Ors es una traducción de Oceanografía del tedio cuya edición espa- ñola (Madrid, Calpe) es de 1921, que a su vez apareció con anterioridad en catalán como Oceanografia del tedi, en 1918 (Barcelona, Quaderns d’estudis). La influen- cia orsiana resulta bastante evidente, como ya expusieron Victoria Cirlot y Amador Vega 21 , por cuanto Eliade escoge el título de Oceanografie para una recopilación de artículos diversos que envía para su publicación en 1934. Eliade en esta fecha inclu- so llega a proponer un método de análisis oceanográfico 22 , cuyas implicaciones anti- freudianas (y también orsianas) expone con acierto Florin Turcanu (T, pp. 202-203). Resumiendo, casi podríamos atrevernos a decir que el propio modelo de recopila- ciones eliadianas de esta época tiene un cierto aire orsiano. Del mismo entorno cronológico son las biografías La vie de Ferdinand et Isabelle, Rois Catholiques d’Espagne 23 , que fue un cierto éxito editorial y La vie de Goya 24 ; Eliade las leyó en francés en su momento pues las cita (de modo indirecto) en el artículo titulado “En España y en Rumanía” publicado en Cuvântul el 21 de agosto de 1933 25 . Se refiere a ellas, sin citarlas expresamente, en el Diario Portugués (anotación del 27 de septiembre de 1941: DP p. 20; JP p. 107) cuando habla de la técnica biográfica de d’Ors basada en bosquejos o esquemas, que dice en ese momento comprender y admirar 26 . Eliade conocía sin duda también la recopilación titulada en francés Au grand Saint-Christophe 27 , ya que tomó de ella una cita que ilustra una admiración por d’Ors que también tiene en cuenta las actitudes vitales. En su trabajo recopilatorio

18 Traducción francesa de Paul-Henri Michel, Paris, Chroniques du jour, 1932.

19 Traducción francesa de F. Amunategui, Paris, Chroniques du jour, 1930.

20 Como veremos más adelante que expone en una carta a Alejandro Busuioceanu, véanse los datos en la nota 37.

21 En Eliade, El vuelo

22 El prefacio del libro expone este método: utilicé la versión francesa: M. Eliade, Océanographie, Paris,

L’Herne, 1993, pp. 14ss.

op. cit. en la nota 3 p. 33.

23 Versión francesa de Paul-Henri Michel, Paris, Gallimard, 1932.

24 Prefacio y traducción francesa de M. Carayon, Paris, Gallimard, 1928.

25 Traducido por Joaquín Garrigós en ABC cultural 514 (1 de diciembre de 2001), también en Jornada

op. cit.

en la nota 3 pp. 119-122).

26 Lo que permite pensar que con anterioridad no la apreciaba en tanta medida. Para la técnica orsiana de la biografía, tan entrelazada con la percepción (o casi podríamos decir, condición) angélica, véanse, por ejem- plo las puntualizaciones de A. Suárez, El género biográfico en la obra de Eugenio d’Ors, Barcelona, Anthropos, 1988.

Semanal, México 9 de marzo de 2003 (recopilado en francés en Eliade, Une nouvelle philosophie

27 Traducción francesa del matrimonio Tissier de Mallerais, incluye también “Trois Natures Mortes” (tra- ducido por V. Larbaud), Paris, Correa, 1932.

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de 1939, titulado Fragmentarium, Eliade comienza el libro citando el sacrificio que d’Ors realizaba la noche de año nuevo y al que éste había denominado “la page païenne” en Au Grand Saint-Christophe (pp. 262-265). El episodio lo había des- arrollado anteriormente en una glosa que apareció en su libro La filosofía del hom- bre que trabaja y que juega (Barcelona, Antonio López, 1914), también publicado en catalán: Filosofia de l’home que treballa i que juga (Barcelona, 1914), pero que Eliade había leído en su traducción francesa 28 . A Eliade le fascinó el simbolismo sacrificial de ofrecer al fuego una página manuscrita bien escrita y pensada, un pro- ceder que identificaba a una personalidad de contrastes y de poses, pero también de convicciones fuertes, en cierto modo parecida a la suya. Esta posición de privilegio para la cita orsiana, encabezando el libro, ilustra bien claramente la influencia de que gozaba este pensador en el Eliade de los años treinta. Y se tratará, además, de una referencia redundante. Eliade volvió a recordar este sacrificio en su diario, en la ano- tación del 21 de julio de 1950 (J, p. 168; D, p. 77), reflexionando sobre la pérdida del Diario de Córdoba, escrito en 1944 y del que estaba muy orgulloso: decía que lo que en d’Ors era inmolación voluntaria, en su caso fue destrucción involuntaria 29 . Más allá de esta cercanía en las actitudes vitales que refleja la cita que acabamos de repasar, sin duda, en sus reflexiones de índole filosófica, debieron impactarle los planteamientos sobre las constantes históricas que esboza d’Ors de modo claro en sus reflexiones sobre lo barroco como eón y arquetipo. Quizá pudo conocer la pre- sentación de 1934 que tituló “Métahistoire, le baroque, constante historique” 30 , pero desde luego no fue ajeno al extraordinario impacto que tuvo (y sigue teniendo ya que se sigue editando 31 ) el libro de 1935, Du baroque 32 , que se publicó antes en francés que en español (que solo verá la luz en 1944). Aunque en el artículo que le dedica de modo monográfico en Vremea del 28 de febrero de 1937 titulado “Del barroco”, antes citado, solo trata muy de pasada el tema del tiempo y sus constantes, no hay duda que será, como veremos, un asunto que tendrá futuro. Más allá de estas lecturas en francés, no es fácil determinar si Eliade comenzó a leer a d’Ors en español antes de su estancia portuguesa. En mi opinión es posible quizá

28 Eliade no solía en estas obras recopilatorias indicar de dónde provenían sus citas, no lo hace tampoco en este caso. Los editores de la traducción española de Fragmentarium (op. cit en la nota 3, p. 11, nota 1), asesorados por Ángel d’Ors Lois (aunque no lo indiquen), proponen la relación con esta obra orsiana tradu- cida al francés; sin duda es la opción correcta, más sencilla que hacerlo derivar de la lectura de la edición en español (o en catalán).

29 Aunque la obra parece que apareció posteriormente (por lo menos de modo parcial) ya que se publicó en 1952 en la revista Caiete de dor. Joaquín Garrigós la incluyó como anexo IV (DP, pp. 270-291) de su traduc- ción del Diario Portugués y expone en la página 155 nota, los avatares de su publicación. La edición rumana de esta obra la ha incluido Mircea Handoca en las fechas correspondientes (J, pp. 29-56). Se trata de una pieza interesante, pero con dificultad diríamos que estamos ante una cumbre del género de diarios como Eliade pen- saba; queda la duda de si lo que ha llegado hasta nosotros no será una versión disminuida de esta obra.

30 Revue des Questions Historiques, 62, 6 (nov. 1934), pp. 29-34.

31 La última, que incluye una introducción ex profeso de Frédéric Dassas, es de 2000 (Paris, Folio).

32 Traducción francesa de A. Rouart-Valéry, Paris, Gallimard, 1935.

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detectar la influencia orsiana en el artículo “Horror a lo angélico” recopilado en el ya citado Fragmentarium (p. 172 de la traducción española), donde las referencias entre- mezcladas a lo barroco y a lo angélico quizá sean guiños hacia el trabajo recopilatorio de d’Ors, publicado en Buenos Aires en 1939 y titulado Introducción a la vida angé- lica. Nunca se tradujo a pesar de ser una de las obras capitales para entender los plan- teamientos orsianos relativos a los temas religiosos (y también a la idea de arquetipo), conformando una reflexión angélica que discurre por múltiples derroteros que llegarí- an también a incluir algún tipo de meditación o contemplación, como veremos. Hay que tener en cuenta que los “asuntos angélicos” comienzan para d’Ors en 1926, ya que el 6 de octubre tuvo una experiencia que expuso en sus glosas en diversas ocasiones y reunió y sistematizó en este libro de 1939. Desde luego parece más probable que Eliade hubiese llegado a conocer el asunto por la lectura de este libro que por otras vías de acceso más tortuosas. De lo que no queda duda es que en 1944 Eliade se dedicará de modo sistemático a la lectura de la Introducción a la vida angélica como expone en el Diario Portugués en la anotación del 29 de octubre de 1944 (JP pp. 266, DP pp. 156- 7) donde, además, se incluye una larga cita de este libro, en español, en el original rumano. Hay que tener en cuenta que lo angélico será casi una obsesión para d’Ors (lo mismo que para otro amigo de Eliade de una época posterior, Henri Corbin, su intro- ductor en el círculo Eranos), aunque en contextos algo distintos, desde luego, a lo angélico (o más precisamente arcangélico) que Eliade vivió en sus “años legionarios”. Eliade en su estancia ibérica sistematizará sus lecturas de d’Ors, pero hizo algo más, ya que se trabó entre ambos una relación personal en la que sus intereses pri- vados e intelectuales se entremezclaron con la política cultural que desarrolló Eliade desde la embajada rumana en Lisboa y que intentaba ahondar en una “entente lati- na”, en la que Rumanía hallaba en España y Portugal un contrapeso occidental fren- te al norte y el este, y en la que los intelectuales tenían un papel notable que jugar.

2. EL ENCUENTRO PERSONAL Y EL PROYECTO DE TRADUCCIÓN DE D’ORS AL RUMANO

El primer encuentro personal entre Eliade y d’Ors se produjo a finales de mayo de 1941 en Madrid, durante el primer viaje de Eliade a España, cuando ya llevaba cuatro meses en Portugal (llegó el 10 de febrero). Lo expone un poco más de año más tarde en el Diario Portugués, en la anotación del 7 de noviembre de 1942 (JP p. 145; DP p. 52-53 lo fecha el 4 de noviembre) en los siguientes términos:

Lo (a Eugenio d’Ors) conocí en mayo del año pasado cuando le hablé del mito de la reintegración 33 , y tuvo la amabilidad de decirme que “adivinaba el

33 Se refiere a M. Eliade, Mitul Reintegrarii, Bucuresti, ed. Vremea, 1942 (nueva edición, Bucuresti, Humanitas, 2003).

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suficiente rumano” para leer mi opúsculo. Después volvimos a vernos en la casa de Busuioceanu 34 . Entonces le recordé mi idea de hacer una traducción comen-

tada de sus textos más importantes. Pareció sobresaltarse y me invitó a su casa

Estuvimos dos horas hablando de la antología, cada uno con

un cuaderno delante, anotando textos y haciendo sinopsis, índices, etc. Pocas veces he encontrado un escritor mejor gestor de sus propias obras que d’Ors. Quiere que toda su proteica obra aparezca en rumano. Incluso menudencias como la Historia del mundo en quinientas palabras 35 . Aprecia, con buen sentido, tex- tos menores y a veces tenidos por ridículos. Entre otras cosas, también tiene sen- tido del humor.

para charlar con él

La obra nunca llegó a publicarse, aunque el episodio lo recuerda Eliade en su autobiografía 36 años más tarde y d’Ors en una glosa que repasaremos. Tenemos la fortuna de que se ha conservado una carta, fechada en Lisboa el 29 de noviembre de 1942, enviada por Eliade a Busuioceanu 37 en la que se detalla el proyecto:

Me apresuro… a comunicarle los textos de Eugenio d’Ors que tendría que traducir:

1. Fragmentos extraídos de “Tres horas en el museo del Prado” 38

2. un capítulo (o fragmentos) de “L’ art de Goya” 39

3. idem de “Baroque” 40 (el autor pondrá a su disposición un ejemplar ya que

el libro no ha sido publicado en español)

4. Cualquier otro texto importante de historia del arte (d’Ors me ha hablado

de un “Picasso” en francés que se publicó en una tirada limitada, podría escoger algo ahí)

34 Se refiere a Alejandro Busuioceanu (1896-1961) pensador y escritor de fama, crítico de arte e histo- riador, entonces consejero cultural rumano en Madrid; tras la guerra se exiliará en España y morirá en Madrid, su compatriota Alejandro Cioranescu le dedicó un trabajo monográfico póstumo “Alejandro Busuioceanu en España” Acta Philologica 5 (1966), pp. 209-219.

35 Ya publicada en francés como L’histoire du monde en cinq cents mots, (traducción de R.-L. Piachaud), Genève, Kundig, 1938, se trata de un opúsculo de 20 páginas.

36 M. Eliade, Autobiography, vol. II (1937-1960). Exile’s Odyssey, (traducción de M. L. Ricketts), Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 102; M. Eliade, Mémoire II (1937-1960). Les moissons du solstice, (traducción de Alain Paruit), Paris, Gallimard, 1988, p. 86.

37 Conservada en la Dirección de los Archivos Nacionales de Rumanía, fondo Alexandru Busuioceanu D77 f 24. La carta la publicó en primer lugar, en traducción francesa, F. Turcanu, “Une correspondance inédi- te autour de la revue Luceafarul (1948-1949)” en ed. L. Vlad, Pouvoirs et mentalités. A la mémoire du Professeur Alexandru Dutu, Bucarest, ed. Babel, 1999, pp. 205-206 (citada en T, p. 317 nota 23); el texto rumano se ha publicado en M. Eliade, Europa, Asia, America. Corespondenta, (M. Handoca, ed.), Bucuresti, Humanitas, vol. 3, 2004, pp. 419-420.

38 El título aparece en español el original rumano.

39 El título aparece en francés en el original rumano.

40 El título aparece en francés en el original rumano.

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Dejo a su cargo igualmente la traducción de seis o siete poesías que d’Ors tiene gran interés en que aparezcan publicadas en Rumanía, pues reconozco que no destaco en la traducción de versos. Sería magnífico que, además, pudiera traducir algunos fragmentos del “Glosario catalán” 41 porque está usted mejor preparado que yo para ello. D’Ors me sugirió que se tradujesen de esta obra en torno a unas siete glosas y que se escogiesen ocho o diez del “Nuevo glossario” 42 así como del último glosario en lengua francesa. Quedaría como labor mía los textos de filosofía, de historia y de literatura (ficción, biografía romanceada). He comenzado, e incluso hasta he terminado, la versión rumana de la filosofía de los estilos. Añado que, evidentemente, es usted libre de escoger cualquier otra obra o fragmento que le resulte de interés. Por otra parte tiene usted toda libertad para definir la extensión de las traducciones. Según mis cálculos la traducción de los textos listados anteriormente, incluyendo el “Glosario catalán”, llenaría, teniendo en cuenta prefacios y comentarios, unas cincuenta o sesenta páginas de imprenta. No descarte que pueda llegar a cien o ciento veinte, en tal caso yo me contentaría únicamente con ciento veinte páginas para la parte de filosofía y crítica filosófica…

La visita a la casa de d’Ors a la que se refiere Eliade se produjo el 3 de noviem- bre de 1942, y probablemente debió ser la última ocasión en que ambos pensadores se vieron en persona, a pesar de que Eliade debió de hacer cinco o seis viajes a España entre 1941 y 1944, salvo que sea cierto lo que expone d’Ors en una carta de 1954 (que luego revisaremos), enviada a Ángel Álvarez de Miranda, donde dice que conoció a Eliade en Lisboa. Aunque quizá fuese un “recurso orsiano” para parecer más internacional, no se puede descartar que efectivamente se viesen en Lisboa y Eliade nada refleje de ello en sus diarios. Sobre estos encuentros recordaba Eliade más de tres décadas más tarde en sus conversaciones con Claude-Henri Rocquet lo siguiente:

Iba yo frecuentemente a Madrid a comprar libros y allí tuve la ocasión de entre- vistarme, largamente, dos o tres veces, con Eugenio d’Ors. Era hombre de trato más amable que Ortega. Siempre sonreía. Creo que su mayor ambición era ser bien cono-

cido en Francia. Yo admiraba en él al periodista genial, al diletante genial. Admiraba

Me admiraba su diario, el Nuevo Glosario, el

diario de sus hallazgos intelectuales: cada día escribía una página en la que decía exactamente lo que había descubierto o pensado aquel mismo día o, digamos, la vís- pera, y lo iba publicando al mismo tiempo. Se había comprometido a no repetirse nunca. Yo admiraba este esfuerzo por mantenerse alerta, esta decisión de plantearse

su elegancia literaria, su erudición

41 En rumano en el original (Glosarul catalan).

42 Aparece así escrito en el original rumano.

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cada día nuevas preguntas y tratar de darles respuesta. Es una obra interesante, pero desconocida. Los cinco o seis volúmenes del Nuevo Glosario están agotados en España y nunca han sido traducidos. Por lo demás, tenía puntos de vista curiosos sobre el estilo manuelino; es célebre su libro sobre el barroco. (PL, pp. 82-83) 43 .

En general el juicio de Eliade hacia d’Ors en esta época es muy entusiasta como se refleja en la anotación del 7 de noviembre de 1942 del Diario Portugués (JP, p. 145; en DP, p. 52 aparece fechado el 4 de noviembre):

Eugenio d’Ors es uno de los hombres de la Europa moderna que me ha inte- resado (me “ha apasionado”) desde hace mucho tiempo. Lo que me gusta de él es lo universal, lo paradójico y lo desigual. Leyendo buena parte de sus libros espa- ñoles, me percatado de su genialidad y de su formidable estilo periodístico; de lo próximo que está a un Goethe y, no obstante, qué lejos se ha quedado de él. Como Papini, Huxley, Gide y Unamuno, d’Ors me interesa especialmente por sus defec- tos, por lo que hay de caduco, de fragmentario e incluso de fáctico en su obra.

Se trató de un interés en el que ya se pueden entrever los claroscuros, y que pron- to tendrá una doble dirección, cuando Eugenio d’Ors descubra a Eliade.

3. D’ORS DESCUBRE A ELIADE: LUCES Y SOMBRAS

En 1949 Mircea Eliade publica en francés dos obras que cimentarán su fama y sobre las que trabajó en su etapa portuguesa, Le mythe de l’éternel retour y el Traité d’histoire des religions. El primero lleva un título puesto a última hora por el editor Payot con finalidades comerciales. Es el libro al que se refiere Eliade en el Diario Portugués con el nombre de Cosmos si Istorie (Cosmos e historia), que será el que luego llevará en algunas de las ediciones estadounidenses y que ideó a lo largo de su estancia portuguesa y comenzó a escribir el martes 13 de febrero de 1945 (JP, p. 328; DP, p. 207). Por su parte el Tratado de historia de las religiones, que en el Diario Portugués se cita como Prolegomenele es quizá la obra más famosa y apreciada de Eliade entre los especialistas en historia de las religiones. La empezó a redactar en Inglaterra y la terminó apresuradamente en París. En la etapa portuguesa redefinió sus límites en varias ocasiones 44 lo que llevó a que el producto final no se corres-

43 En relación con los puntos suspensivos que aparecen en estos pasajes, Claude-Henri Rocquet, en comu- nicación personal, puntualizó que no se trató más que de un medio de reflejar las pausas en el discurso de Eliade y que en ningún caso son recortes que hubiese realizado para abreviar una intervención más larga, por tanto, el material que aparece en el libro es la totalidad de lo que sobre d’Ors expuso Eliade en esas entrevistas.

44 Las reducciones más drásticas son las que le quitan la parte correspondiente a los misterios (que recor- ta en noviembre de 1944 para reconducir los límites de la obra, véase JP, p. 268; DP, p. 157) y la correspon- diente a muerte e iniciación (que recorta en julio de 1945: JP, pp. 367-368; DP, p. 240).

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pondiese con lo que había proyectado en un principio en desdoro, de hecho, de la

coherencia del proyecto, que le llevó a ser criticado por muchos, incluido d’Ors, en lo relativo a que el título de la obra no se correspondía con su contenido. Eliade envió ambos libros dedicados a d’Ors en cuanto aparecieron, en mayo,

y en septiembre el Traité. En el caso de esta segunda obra, el ejemplar, con-

servado en la biblioteca de Ángel d’Ors Lois (nieto de Eugenio d’Ors), porta la dedi- catoria: «À mon Maître Eugenio d’Ors, l’hommage et la reconnaissance de l’auteur, Mircea Eliade, Paris, septembre 1949». Eugenio d’Ors no tardó en reseñar la primera obra, que le entusiasmó, lo hizo el 17 de junio de 1949 en las contribuciones que bajo la denominación “Estilo y Cifra” publicaba con una periodicidad cercana a la semanal en La Vanguardia Española, en una glosa titulada “Ontología arcaica” (una denominación eliadiana) en la que expresa un evidente reproche:

Mythe

Lo único que me duele es que, el doctísimo Mircea Eliade, al publicar su libro sobre Le Mythe de l’éternel retour, no se haya acordado a punto de mi Concepción cíclica del universo, 45 en que la creencia en la repetición era presentada como una constante histórica; bien que se la situara preferentemente como aplicable a lo cos- mológico, allí donde Eliade lo coloca en lo mítico. Presumo que la razón del olvi- do no ha podido ser la ignorancia. De una parte, la bibliografía puesta por el autor, al final del volumen, le muestra a él en documentación rica y concienzuda. De otra parte, siendo el mismo un escritor rumano, no le asiste el derecho, que tal vez le asistiera de ser, por ejemplo, francés o alemán, para no aplicar a textos españoles o portugueses la fidelidad de dicha documentación, que alcanza hasta publicacio- nes de Helsinki y de Bombay. Añado que el curso en que se estudiaba la concep- ción cíclica se dio en Lisboa, ciudad donde el señor Eliade ha residido largos años. Por último, y según testimonio de Alejandro Busuioceanu, éste, con Busuioceanu mismo, preparaban hace algún tiempo, una antología rumana de páginas mías… Bien es de creer que las teóricas entraban como las de corte más literario en la base de la selección 46 (

Al expresar su desasosiego por no haber sido citado, lo que no podía haber teni- do en cuenta d’Ors es que Eliade había sufrido, probablemente poco después de la época en que se habían conocido personalmente, una transformación (que se podría

45 D’Ors había expuesto sus puntos de vista sobre el tema en una época tan temprana como 1919 en el artículo “La concepció cíclica de l’Univers”, Quaderns d’Estudi 2,2 (marzo 1919) pp. 112-132. 46 Dado lo que conocemos del proyecto y la carta que antes se citó, resulta curioso el modo indirecto del pasaje y cómo escamotea la relación personal con Eliade, que tan claramente expone éste en sus escritos. Hubiera sido de gran interés saber si en las conversaciones entre ambos había surgido esta temática y si Eliade había utilizado planteamientos orsianos que no fueron sistematizados y publicados hasta más tarde. Resulta bastante probable que tal tema de conversación se hubiese llevado a cabo, explicaría en parte la cita eliadiana del arquetipo que veremos más adelante.

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definir como un estrechamiento de sus ambiciones académicas e intelectuales) que hicieron de él un erudito dedicado (atrincherado o refugiado) casi exclusivamente a la historia de las religiones (si exceptuamos su ambición literaria), menos total (o totalitario), más domesticado, pero indudablemente más aceptable ante los nuevos tiempos que empezaban a correr. Esta mutación hacia la erudición y lo académica- mente correcto llevó emparejada una redimensión de su interés respecto de las cultu- ras y las lenguas “menores” y lo que podríamos denominar también como una renun- cia al “sur” (al meridionalismo) y una identificación con el “norte”, toda vez que los espejismos eliadianos de una alianza cultural latina (una apuesta por la latinidad), bien analizada por Ricketts 47 , se desvanecieron. Se puede incluso fechar este momen- to vital gracias a la anotación de 25 de noviembre de 1943 en el Diario Portugués (JP, pp. 215-216; DP, pp.112-113). Ha estado con anterioridad en noviembre quince días en París con su amigo Cioran y se ha producido un punto de inflexión. Ha tomado la decisión de no participar en el concurso de la cátedra de Bucarest de “Historia de la Cultura”, no quiere enterrar su talento en Rumanía. En sus propias palabras:

En París he aprendido algo decisivo: que no se puede dar fruto en el plano universal de las ciencias trabajando en el marco limitado de una cultura menor. Creo que tengo que decir algo grande. Creo que soy algo más que un simple inte-

lectual. Mis ideas y mis métodos podrían tener repercusión y trascendencia en el conjunto del pensamiento europeo. Pero a condición de hacer accesibles estas ideas y estos métodos. Estoy decidido a “penetrar” en Europa con mayor hondu-

he concluido (en el plano científico y ensayístico) mi etapa

rumana. (JP, p. 216; DP, p. 113)

ra e insistencia

Las potencias del eje empezaban a perder la guerra y Eliade comenzaba a dudar de su posición (su estatus diplomático, sus puntos de vista políticos). Con la progre- siva renuncia al rumano como vehículo de expresión y de referencia (salvo en sus obras literarias y de memorias) cae, evidentemente también el español, lenguas estig- matizadas por el non legitur de los mandarines de la cultura internacional de la pos- tguerra (de un modo parecido al que en nuestra época de globalización post-Guerra Fría parece que siguen, en una suerte similar, el francés o el alemán). El que Eliade no tuviese más contactos con d’Ors, a pesar de su entusiasmo en los años 1941 y 1942, se enmarca perfectamente en esta redimensión de su orientación a finales de 1943. El que la traducción rumana de las obras escogidas de d’Ors no llegase a buen fin tampoco es de extrañar en esta nueva circunstancia. La apuesta eliadiana por Francia a partir de 1945 (de hecho desde finales de 1943) no pudo menos que ahon- dar en esa renuncia a reflejar autores incómodos en lenguas apocadas. Evidentemente d’Ors no podía, en base a sus recuerdos del Eliade de 1941, figurarse esto.

47 Op. cit. en la nota 6, pp. 1100-1103.

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Volviendo a la glosa de d’Ors en la Vanguardia española, más allá del reproche que comentamos expresa también el juicio claramente favorable sobre la obra eliadiana:

vamos a subrayar, desde el presente instante, cuanto en Le Mythe de l’eter-

nel retour me ha interesado, entre mil otros temas de reflexión y, para mí, de opor- tunidad, lo referente a las repeticiones de la actitud de Creación en la vida ritual de las sociedades arcaicas. Precisamente a la tesis de la creación perpetua he podido consagrar dos recientes estudios: uno, aparecido en la revista bibliográfica Ínsula; otro, en la carmelitana Revista de Espiritualidad. Continuo simulacro, la creación humana, del tránsito entre el Caos y el Cosmos, exige el sacrificio de una corriente a una figura, que detiene a la primera, que la “obtura”, en su carrera fatal hacia la muerte. Este sacrificio, en suma, permite que algo exista. La existencia constituye el premio de la creación, no su resultado. Cualquier existencia presupone la colabora- ción entre una actividad y una eternidad. Eliade estudia en su obra esta doble fuen- te en las civilizaciones arcaicas. La figura se traduce a arquetipo, la actividad pro- pende a la repetición. Tres grupos de hechos traducen la ontología arcaica. Primero, los elementos cuya realidad es función de la repetición, de la imitación de un arque- tipo celeste. Segundo, ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del cen- tro supraterrestre que los asimila a sí mismo y que los transforma en “centros del mundo”. Y tercero, los rituales y los gestos profanos que no realizan el sentido que se les preste más que repitiendo deliberadamente algunos actos pretéritos, propues- tos por dioses, héroes, antepasados. La ontología arcaica, que sólo ahora la ciencia ha comenzado a estudiar, nos ofrece una demostración nueva de la necesidad de una explicación de la metafísica de los seres por la metafísica de los gérmenes.

) (

Dos días después y ya en el diario Arriba, de mucha mayor tirada e impacto y donde sus contribuciones eran cotidianas, citó de pasada a Eliade en la glosa del 19 de junio de 1949 titulada “Primitivismo y arcaísmo” (recopilada en UGIV, pp. 158- 159) en los siguientes términos, apostando por aceptar la terminología eliadiana:

Años he andado, por consiguiente, en malestar sobre el empleo del vocablo “primitivo” y de sus derivados. Esta indecisión de vocabulario se me antojaba un lunar, opuesto a la precisión científica a que aspiramos a llegar, en la teoría de la Cultura. Y hoy, hoy únicamente, acabo de encontrar, a mi dificultad, una solu- ción. Me viene de mano ajena, aunque amiga, la del escritor rumano Mircea Eliade. El cual ha tomado la costumbre de escribir mentalidad arcaica” donde fuera tentado a poner “mentalidad primitiva”. Y a llamar “el arcaico” al primiti- vo, sin prejuzgar si sus funciones intelectuales son ingenuas o no.

Pero será unos meses después, cuando cite en detalle a Eliade en sus glosas de Arriba. En primer lugar en una breve cita bastante forzada del 27 de septiembre de 1949 en una muy simbólica y radicalmente anticomunista glosa político-religiosa titu-

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lada “Constantes de la Historia” (recopilada en UGIV, p. 263-264), donde identifica al comunismo con una religión (y la aproxima al islam en un común fanatismo expansi- vo teocrático que le permite terminar certificando el correcto uso de cruzada para la lucha anticomunista desarrollada en España). Pero será el día siguiente, cuando d’Ors dedicará a Eliade nada menos que una glosa monográfica bajo el título bien parlante de: “Se trata de un libro muy importante” (recopilada en UGIV, pp. 264-266), que expresa a todas luces su posición. En relación con la glosa aparecida en La Vanguardia española los reproches respecto de no haber sido citado se han minimizado y no son explícitos, y el texto es elogioso de un modo mucho más contundente:

No es ésta la primera vez que llega a mención en el Glosario un libro áureo

y breve, Le mythe de l’éternel retour, del profesor y diplomático rumano Mircea

Eliade; con ser aquél de aparición tan reciente, que la dedicatoria del ejemplar recibido –y que todo me induce a considerar como uno de los primeros libertados de prensa– trae fecha en mayo último. Pero tal es la riqueza de ideas en la obra contenidas; tal, la novedad de su tenor; tal el interés que nos gana su vivacidad, que, una vez el texto catado, su lectura nos requiere a cada instante. Más, a quien, cual yo, entró en sus cercanías teóricas hará más de un cuarto de centuria, cuan- do hube de dar múltiples vigilias a La concepción cíclica del universo, y a la aducción de las varias doctrinas con su sello marcadas; desde el “Año perfecto” de Platón hasta el “Ring des Ringes” nietzscheano. Pero, lo que a Mircea Eliade parece interesar primordialmente, no es la creencia en una repetición cósmica de los fenómenos, sino lo que pudiéramos llamar “el vejamen de la Historia”, abri- gado en la mentalidad arcaica y que también asoma en algunas manifestaciones de la más moderna mentalidad; entre otras, las que me son personalmente predi- lectas y que pugno por hacer entrar en el andamiaje de la “Doctrina de la inteli- gencia” (…) Se trata de una revisión conceptual severa, donde el valor de la

noción del tiempo anda en litigio, decaída como ahora se ve del poder tiránico, que le atribuyó –entonces nemine discrepante– el evolucionismo; verdadera reli- gión del siglo XIX, aceptada por la generalidad sin discusión. Dice Eliade haber-

le llamado la atención, al estudiar a las sociedades en que se practicó o se con- serva el pensamiento que él certeramente denomina “arcaico” –evitando así la superstición contenida en la común adopción del término “primitivo” y, a la vez,

la rudeza, inevitable en mi solución, que regresa al empleo del repertorio del “sal-

vajismo”; bien que emancipado de su versión peyorativa–, una íntima rebelión contra el tiempo concreto, histórico; una nostalgia del retorno periódico a un “tiempo mítico de los orígenes”, al Gran Tiempo. Esto se traduce en la hostilidad “arcaica” a cualquier tentativa de historia autónoma; es decir, de historia sin regu- lación arquetípica. Oposición que no es simplemente el efecto de ciertas tenden- cias conservadoras de las aludidas sociedades, sino de una especial valoración metafísica de la existencia humana; valoración, que no puede confundirse en nin- gún caso con la que tratan de traer algunas corrientes filosóficas post-hegelianas,

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principalmente el marxismo, el historicismo y el existencialismo, desde el descu- brimiento del “hombre histórico”, del hombre que se encuentra en la medida, en que se hace a sí mismo, en el seno de la historia. Mucho nos instruye, desde luego, el paralelismo entre esta posición de la mentalidad arcaica ante la historia con la que hace años le fue descubierta ante la razón por los Frazer y los Lévy- Bruhl. Cuando la superficialidad de Spengler se escandalizó de la falta de “senti- do histórico” entre los griegos, ya hacía tiempo que los etnógrafos habían dejado de escandalizarse de la falta de “sentido común” entre los zulús. Éstos tienen su lógica, que no es precisamente la lógica donde rige el principio de identidad; tam- bién aquéllos tienen una historia, donde no rige el principio de la irreversibilidad del acontecimiento… Ahora lo que nos falta saber –y las reflexiones de Mircea Eliade no han de tardar, sin duda, a llevarle a este orden de comparaciones– es si, a la vez que la lógica del “primitivo” es, en el fondo, la subyacente lógica eterna, la historia anti-historia del “arcaico” es la que nos vale, pese a quien pese. Por de pronto, de algo muy parecido al “principio de participación” se sirve, en lo moderno, la más reciente física de los Quanta. Y algo que puede recordar hasta cierto punto la “historia con regulación arquetípica”, se contiene en la “teoría de los eones” y, por ahí, en toda nuestra Ciencia de la Cultura. Dejando así doble- mente encerrado en un paréntesis secular el racionalismo y su convencional manera de entender la ciencia y la historia. ¿Y el arte?… Yo creo que, si los dis- cutidores de la Escuela de Altamira no desmayan de repetir, el año que viene, la excelente iniciativa del actual, uno de los primeros invitados a la solemne segun- da reunión debe ser el profesor y diplomático Mircea Eliade.

Poco más de un mes más tarde vuelve a citar brevemente el libro en la glosa “Escatología sentimental” del 4 de noviembre en Arriba (recopilada en UGIV, pp. 299-301) en los siguientes términos, que incluyen una cita textual del libro: «Es un proceso, que, en su breve y áureo libro sobre el mito del Eterno Retorno, Mircea Eliade estudia con luminosa agudeza, en la mente individual inclusive: “La trans- formación del difunto en antepasado corresponde a la fusión del individuo en una categoría”». Curiosamente falta en el texto la última palabra, y quizá la más signifi- cativa, de la cita, que completa sería: «la fusión en una categoría de arquetipo» 48 . En las ya citadas entrevistas realizadas en 1977 por Claude-Henri Rocquet se expone el vívido recuerdo que conservaba Eliade de este momento y de esta glosa orsiana tan elogiosa (PL, pp. 82-83):

Rocquet: –Lo que no me dice es que Eugenio d’Ors admiraba a Mircea Eliade.

48 Sigo la siguiente edición: M. Eliade, El mito del eterno retorno, (Traducción de Ricardo Anaya), Buenos Aires/Madrid, Alianza/Emecé, 1978, p. 51.

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Eliade: –Es cierto. Conocía “Zalmoxis” y le había gustado mucho “El mito del eterno retorno”. Esta admiración se gestó mediante un intercambio epistolar y algunas largas conversaciones. Rocquet: –El 3 de octubre de 1949 anota en su Diario: “Eugenio d’Ors me envía un nuevo artículo sobre “El mito del eterno retorno”, que lleva por título “Se trata de un libro muy importante”. Más que cualquier otro crítico cuyas recensiones haya leído yo, Eugenio d’Ors se siente entusiasmado por el hecho de que haya puesto de relieve la estructura platónica de las ontologías arcaicas y tra- diciones (“populares”)” 49 . Es cierto que añade: “Espero, sin embargo, que se entienda también el otro aspecto de mi interpretación, relativo a la abolición ritual del tiempo y, en consecuencia, la necesidad de la “repetición”. Las conversacio- nes que acerca de este tema he mantenido hasta ahora han sido decepcionantes ” Por lo demás, también le gustaría a d’Ors el Tratado. Eliade: –Sí, fue mi última obra que pudo leer. Murió al año siguiente, según creo.

Hemos de tener en cuenta que el “arte” eliadiano de la memoria se construye por medio de evocaciones y olvidos estratégicamente medidos, como tendremos ocasión de volver a ver más adelante, y encontramos en estos recuerdos de Eliade algunas indeterminaciones. Por ejemplo en lo relativo a la muerte de d’Ors, que se produjo en 1954 (y no tres años antes como da a entender Eliade), cuando las dos obras del pensador rumano no solo eran famosas sino que incluso se habían traducido ya al español, El mito del eterno retorno en Buenos Aires en las ediciones Emecé, en 1952 en versión de Ricardo Anaya y el Tratado de Historia de las Religiones en Madrid, en 1954, en la editorial de Instituto de Estudios Políticos, en la colección Biblioteca de Cuestiones Actuales que dirigía Xabier Zubiri, y traducida por su pariente por alianza Asunción Madinaveitia. Pero, además, también habían aparecido en francés Le chamanisme o Images et symboles, que fueron grandes éxitos. Dado que Eliade hizo llegar un ejemplar del Chamanisme a Ortega 50 , se podría pensar que otro tanto hiciese con d’Ors (aunque no se ha encontrado), puesto que era el modus operandi que desarrolló con sus libros y trabajos anteriores 51 . Por otra parte tampoco, como veremos, será cierto que el Tratado le gustase a d’Ors.

49 Este texto recoge lo escrito en el diario abreviado que se publicó (J, p. 160; D, p. 72). En el diario no abreviado inédito se incluye, además, la localización de la cita y dice así «Eugenio d’Ors me ha dedicado un

En su autobiografía, (op. cit. en la nota

36: Autobiography II, p. 134 nota 2; Moissons

50 Se conserva el ejemplar en su biblioteca en la Fundación Ortega y Gasset en Madrid; Ortega no lo leyó

y ni siquiera abrió el libro, se supone que el tema no le interesó.

51 Por ejemplo envió a d’Ors en 1951 una separata de su trabajo «Psychologie et histoire des religions:

à propos du symbolisme du centre” (publicado en Eranos Jahrbuch 19 (1950), Zurich, Rhein Verlag, 1951,

pp. 247-282), un tema que no se halla lejos de los intereses orsianos expresados en «Coupole et monarchie» que Eliade conocía bien, como vimos. Lleva la dedicatoria «A mon maître Eugenio d’Ors, hommage, Mircea Eliade» (se encuentra en la biblioteca de Ángel d’Ors Lois a quien agradezco sus informaciones). Es intere-

artículo en Nuevo Glossario (Arriba, septiembre) sobre mi Mythe

”.

p. 130 nota 1), incluye la referencia completa.

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Otro tema abierto es el relativo a la correspondencia que cita Eliade que existió entre ambos y de la que habla en algunas otras ocasiones. Por ejemplo, en su diario

no abreviado, en una anotación del 14 de noviembre de 1949 dice lo siguiente: «Larga

y bonita carta de Eugenio d’Ors. Encuentra una gran similitud entre la filosofía de

Santayana, la suya y la mía (Le mythe de l’éternel retour) en lo relativo a nuestros puntos de vista a-históricos» (d’Ors, en efecto, hará la aproximación Eliade- Santayana en la glosa “Del mito” de 1951 que citaremos más adelante). En el caso de d’Ors, su correspondencia parece que no se ha conservado íntegramente y la que queda se halla custodiada en el Arxiu Nacional de Catalunya, aunque en los fondos existentes no ha aparecido hasta el momento ninguna carta de Eliade. Por otra parte en el caso de Eliade, en los fondos que se custodian en la Biblioteca Regenstein de la Universidad de Chicago no ha aparecido tampoco ninguna carta de d’Ors hasta este momento. Dicha correspondencia tendría que estar en la caja 65, pero no es el caso. En una anotación en su diario no abreviado, fechada el 10 de agosto de 1967 Eliade expone su plan de cesión a la universidad de sus archivos en este asunto y dice: «Sigo escogiendo entre la correspondencia. Estoy seleccionando las cartas que irán al Archivo Eliade en Chicago (Jung, Papini, etc.) y posteriormente, cuando repase las cajas que están donde Sibylle y Jacqueline, van der Leeuw, Eugenio d’Ors,

Pettazzoni, etc.». Parece evidente que las cartas existieron, y también es notorio que

la correspondencia que asocia con la de d’Ors no solo no se ha perdido sino que inclu-

so ha permitido recopilaciones ejemplares como la llevada a cabo por Natale Spineto sobre Eliade y Pettazzoni 52 . Queda pensar que Eliade pudo haber guardado las cartas de Eugenio d’Ors aparte y que éstas pudieran haberse destruido como consecuencia del incendio del despacho de Eliade que se produjo el 18 de diciembre de 1985 y que incineró entre otras cosas, una parte de su correspondencia 53 . En resumen, como podemos ver por toda esta documentación, la admiración orsia- na, innegable, tenía también sus claroscuros y preferencias. D’Ors se siente muy cerca- no a Eliade, podríamos decir que incluso demasiado y evidencia un reproche en sus palabras: no le tiene en cuenta entre sus soportes intelectuales. Eliade ha citado por

sante que otorgue a d’Ors este tratamiento magistral que Spineto (S, pp. 99ss.) destaca en relación con Pettazzoni y algunos otros intelectuales relacionados estrechamente con Eliade.

52 M. Eliade – R. Pettazzoni, L’histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1926-1959, Paris, Cerf, 1994.

53 Este episodio (y las dudas que suscitó) puede verse expuesto por Turcanu (T, p. 516), Eliade lo refle- jó en una nota escrita la mañana posterior al incendio que recoge Ricketts como postscriptum en las memo- rias de Eliade (Autobiography II, op. cit. en la nota 36 p. 215). Ricketts piensa que las cartas pudieron des- truirse en ese incendio pues no aparecen ni en la caja 19 (correspondiente a la época portuguesa de Eliade) ni en la 65, antes citada. Agradezco los datos que sobre estos temas de la correspondencia Eliade-d’Ors me han procurado Ángel d’Ors Lois, Mac Linscott Ricketts, Mircea Handoca, Florin Turcanu y los responsables del Arxiu Nacional de Catalunya. Resulta curioso que ocurra algo parecido con la correspondencia que hemos de suponer que existió con Ortega: no aparece en Chicago, y tampoco hay ningún rastro de la misma en la Fundación Ortega en Madrid.

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ejemplo a Ortega 54 en su obra, pero en ningún momento a d’Ors, a pesar de que algu- nas de las ideas eliadianas sobre el tiempo podían provenir de lecturas e ideas orsianas (en todo caso a d’Ors le resultaba evidente dicha dependencia). Documentando el repro- che orsiano por lo que sabemos de las lecturas de Eliade, no hay duda de que el plan- teamiento del barroco como constante histórica o las ideas expuestas en la Introducción a la vida angélica eran bien conocidas por Eliade. Aunque tras la inmersión francesa de Eliade a partir de 1945 es posible que abandonase las lecturas en español (y no solo las citas en dicha lengua) y que otros trabajos más recientes de d’Ors dedicados de modo sistemático a la reflexión sobre el tiempo y sobre los arquetipos le resultasen descono- cidos. En particular es clave la obra de sistematización del pensamiento orsiano apare- cida en 1947 (por tanto con anterioridad a la publicación del libro de Eliade) y titulada El secreto de la filosofía 55 , pero nada indica que Eliade la conociese. Y es aún más evi- dente que Eliade no podía conocer la obra más sistemática de d’Ors sobre estos temas, que había expuesto en su cátedra en la Universidad de Madrid en 1953-1954 y con ante- rioridad en Ginebra e incluso en Lisboa (y en otros muchos foros) y que se publicó un decenio después de morir su autor bajo el título de La ciencia de la cultura por los cui- dados de Erundino Rojo Pérez 56 . De todos modos nada nos impide descartar que la temática que, como vemos, d’Ors había tratado desde antiguo, hubiese sido un tema tra- tado en las conversaciones entre ambos pensadores en 1941 o en 1942, incluso parece lógico pensar que fue así, aunque ninguno de ellos lo especifique. En este punto conviene tener en cuenta otro reproche orsiano, de mucho mayor calado, que se expresa dos años más tarde y que probablemente no fue bien entendido por Eliade ni por quien hacía de intermediario entre ambos, Alejandro Busuioceanu. Lo vemos reflejado en el diario de Eliade, en la anotación del 9 de junio de 1951 (D, p. 96; J, p. 195):

Alejandro Busuioceanu me envía otro artículo de Eugenio d’Ors, “Del mito” (“Arriba”, 3 de junio), en el que habla entusiasmado de El mito del eterno retorno.

54 Ortega no estimó la lectura completa de esta obra digna de consideración; se la mandó Eliade con una

dedicatoria más fría y distante que las que escribía a d’Ors (dice «À Monsieur José Ortega y Gasset, dialogue

et

hommage, Mircea Eliade, Paris 31 mai 1949). El ejemplar se conserva en Madrid, en la Fundación Ortega

y

está abierto (cortado) solo hasta la página 25, un procedimiento muy orteguiano, ya que abandonaba la lec-

tura tras cortar algunas páginas si el libro no le interesaba. Así no pudo verse citado en el último capítulo del libro (página 137 de la edición española citada en la nota 48), en el contexto de una referencia genérica sin localización bibliográfica precisa ni reflejo en notas o en bibliografía y que repetirá casi sin cambios en varias obras posteriores (lo que ilustra un procedimiento eliadiano habitual de trabajo en asuntos redundantes).

55 E. d’Ors, El secreto de la filosofía, Barcelona, Iberia, 1947 (nueva edición, Madrid, Tecnos, 1998 que seguimos para las citas en este trabajo).

56 E. d’Ors, La Ciencia de la Cultura (con prólogo de E. Rojo Pérez), Madrid, Rialp, 1964; en el prólo- go (pp. 7-16, esp. p. 8) se expone la larga trayectoria orsiana de exposiciones públicas de las ideas que cul- minan en el curso de 1932 en la Universidad de Ginebra; por ejemplo en R. León, “D’Ors y su curso de cien- cia de la cultura”, Cuadernos Hispanoamericanos 52 (1954) pp. 80-86 se resume el último programa impar- tido en Madrid.

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Y parece acusarme de no haber profundizado en el sentido filosófico de mi descu- brimiento, y de haber dado más importancia a la “erudición”. Busuioceanu escribe:

“Un matiz de impaciencia se agrega a la admiración que siente por tu pensamiento.

Repito las palabras que me dijo un día: “Yo no sé si Mircea Eliade de se da cuenta de a dónde puede llevar su descubrimiento sobre los arquetipos”. Espera una conti-

nuación de tu libro

menta una curiosa sensación de pesar por no haber escrito el libro que has escrito tú.

Y tengo la impresión de que, en el ocaso de su vida, experi-

Parece que tras estas afirmaciones se esconde un pequeño malentendido que para

desentrañarse resulta preciso, antes de pasar a revisar las palabras de d’Ors en Arriba

a las que se refería Busuioceanu, acercarse a un documento inédito e indirecto, una

carta de d’Ors a Ángel Álvarez de Miranda, que en ese momento ya era catedrático de

Historia de las Religiones en la Universidad de Madrid (desde finales de julio), fecha- da el 22 de agosto de 1954 (es decir a un mes de la muerte de su autor, que falleció en 25 de septiembre), en la que el primero le pide al segundo su opinión experta acerca de la obra de Mircea Eliade. En ella d’Ors expone también que conoció a Eliade en Lisboa, que, como vimos, es una afirmación que no tiene corroboración por parte de Eliade pero que no podemos descartar plenamente dado que el pensador rumano resul-

ta selectivo en el complejo e irregular trabajo de memoria que son sus diarios. La carta

dice en este punto lo siguiente: «También quisiera saber su opinión sobre los libros de Mircea Eliade, a quien, hace tiempo, conocí personalmente en Lisboa, y a quien he leído mucho, tanto en un breve opúsculo sustancioso, como “El eterno recomenzar”, que me impresionó mucho, como en la “Historia de las religiones”, que publicó Payot

y en que, a mi parecer, se abusa de la referencia detallista y prejudicial». 57 Queda bien claro que el entusiasmo orsiano de dirige hacia una de las obras (El mito del eterno retorno) y la crítica a la otra (el Tratado de Historia de las Religiones), dada la opción en ésta última por la erudición que a d’Ors tanto repugnaba (y no dudaba en hacerlo explícito como veremos más abajo). Erudición, que por otra parte no era una de las prioridades del Eliade que d’Ors trató en persona: en una anotación bien conocida (incluso para quienes no leen el rumano ni el español y por tanto no han accedido a la lectura completa del Diario portugués), en la que expone toda su megalomanía (cre- yéndose un genio más excepcional que el propio Goethe), y que escribió el 11 de diciembre de 1941, dice al hablar de su capacidad para escribir sobre temas muy diver-

57 Utiliza la palabra prejudicial de un modo atípico. Puede que se trate de un error de mecanografía (pre- judicial por perjudicial), que parece la solución más fácil, ya que d’Ors dictaba sus cartas y ésta está meca- nografiada. Pero pudiera referirse a algo de más hondo calado, pero más difícil de expresar con esa palabra pues exige hacer derivar prejudicial de prejuicio; en este caso vehicularía una crítica de carácter teórico rela- tivo al uso sesgado de la documentación por parte de Eliade. Para revisar la figura de Álvarez de Miranda (y también sus relaciones con d’Ors y con Eliade) véase, por ejemplo: F. Diez de Velasco, «Ángel Álvarez de Miranda y la cátedra de Historia de las Religiones de la Universidad de Madrid: un proyecto truncado» Bandue. Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones 1 (2007) pp. 83-134 o id. Álvarez de Miranda, historiador de las religiones, Madrid, ediciones del Orto, 2007. Agradezco a Pedro Álvarez de Miranda su amabilidad al permitirme acceder a esta correspondencia.

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sos: «No soy ningún erudito, o no solo un erudito» (DP, p. 25; JP, p. 112). Quizá d’Ors, al leer la producción de su amigo en 1949 era consciente de que algo de esta fuerza y firmeza de entonces se había perdido en el “respetable” camino de la erudición. La prosa ciertamente complicada de d’Ors, gracias a la carta anterior, resulta más clara, y es evidente que Busuioceanu probablemente no le entendió plenamente y no refleja que esta crítica orsiana no se dirige en ningún caso hacia el Mito del eterno retorno. Pasemos entonces a revisar el texto orsiano titulado “Del mito” y publicado en Arriba el 3 de junio de 1951; donde se dice al final de la glosa lo siguiente:

Otra de las indagaciones que cabría aportar a la recta comprensión del pensa- miento mítico, en función de dialéctica figurativa, es la llevada a cabo reciente- mente por un pensador rumano, Mircea Eliade; tan interesante para mí, que yo, la verdad, vivo temblando por su tardanza en aprovechar el magnífico descubrimien- to, que parece anunciarse en su obra, y que, más de una vez, nos movería a gritar, “¡que te quemas!”, impaciente. Una pingüe “summa” etnográfica, cuyo título no corresponde a su contenido y un ensayo esbelto, rotulado con excesiva modestia,

integran la labor filosófica de Mircea Eliade. Por un espejismo, no raro entre auto- res, éste parece tener en más a su producción erudita. Nosotros nos atrevemos a pensar que la otra, puesta en comunicación coloquial con alguna contemporánea, la de Santayana, por ejemplo, podía traer una decisiva conmoción a la ideología

moderna. ¿Por qué, si, en cualquier sentido, nosotros, españoles

traer, junto a la noción del mito, la luz de esa función arquetípica que le ha encon- trado Eliade? Yo me he esforzado mucho en verter la historia a vasos de constan- cia. La plasma Eliade en moldes de repetición. Y nuestro realismo –realismo, en el sentido técnico, que se opone a nominalismo, a relativismo, a historicismo–, es abo- nado por la caducidad, que hemos traído –y, de esto, sí, que podemos alabarnos–, a la superstición kantiana de la inmanencia, superada victoriosamente por la afirma- ción de una trascendencia inevitable en el conocimiento, inclusive, el que los frí- volos han podido tener por fabuloso. Porque ahora sabemos, que “la verdad está en las figuras”. Y “quien hace la verdad, viene a la luz”. Quien la hace. No, precisa- mente, quien la recibe hecha, repugnancia por la erudición.

no podríamos

El entramado de referencias que se entretejen en estas glosas, y que hay que tener en cuenta que se encuentran separadas por dos años (lo que ilustra el trabajo de memo- ria y de relectura que realizaba su autor), muestran la complejidad de la escritura orsia- na, que probablemente muy pocos de sus lectores estaban en medida de entender ple- namente en algunas ocasiones por lo enrevesado y culterano de las referencias cruza- das y la confección barroca y elitista de su prosa. Sin duda el eje de la glosa es la boni- ta frase «Yo me he esforzado mucho en verter la historia a vasos de constancia». Más adelante, en el apartado final de este artículo, cuando tratemos del arquetipo, volvere- mos a analizar puntualmente esta glosa para intentar desentrañar el significado último del reproche orsiano, que desde luego va más allá de lo que Busuioceanu le achaca.

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Pero antes conviene revisar las afinidades entre ambos pensadores para entender el episodio final de su relación, es decir la cita que, después de muerto d’Ors, hará Eliade de su dependencia respecto de la idea orsiana de arquetipo.

4. ELIADE Y D’ORS: AFINIDADES Y CONVERGENCIAS

Hay que tener en cuenta que Eliade y d’Ors, más allá del interés por las constan- tes históricas 58 que estamos apuntando, convergían en buen número de otros aspectos, como vimos que apuntó Cioranescu. A continuación expondremos algunos de ellos. Ambos habían liderado a su generación de intelectuales, d’Ors en la Cataluña del primer decenio del siglo XX y Eliade en el Bucarest de los años treinta; se trata de una notoriedad que no dejó de marcar a ambos, tanto por la relevancia precozmente disfrutada como por la posición perdida: así hay una añoranza y un desarraigo en ambos que puede provenir de estos paraísos esfumados. Recordemos también la poligrafía y la vocación periodística convertida en nece- sidad: ambos vivían o vivieron durante largas etapas de su vida de la pluma, sin emo- lumentos fijos y en un contexto de inseguridad de estatus e indiferencia por parte de los que estimaban o deseaban sus pares. Podían incluso llegar a dar la impresión de actuar de modo mercenario 59 . D’Ors estuvo en diversas ocasiones al borde de la cuer- da floja desde su fracaso de 1914 en la cátedra de Psicología Superior de la Universidad de Barcelona 60 y especialmente tras su ruptura (traición según otros 61 ) respecto del catalanismo en 1919-1920 y hasta que fue nombrado catedrático extraor- dinario en la Universidad de Madrid en abril de 1953. Por su parte Eliade vivió en ocasiones con bastantes dificultades cuando no contaba con un puesto universitario o diplomático como recuerda, entre otros, su hijastra Adalgiza Tatarescu en su conver- sación con Turcanu (T, p. 199). Lo anterior no quita para que ambos tuviesen en no pocos momentos una situación muy desahogada viviendo de la pluma.

58 Y por la morfología de la cultura, aunque no creo que la deuda orsiana en este caso sea del calibre que

expone Spineto (S, p. 195-196), sino que Eliade extrajo el concepto de otros lugares (Blaga en particular, ade- más de Spengler o Frobenius -los dos últimos, evidentemente, también influyeron en d’Ors-) como el propio Eliade expone en el artículo de 1938 «Lucian Blaga y el sentido de la cultura», recopilado en La isla de

Eutanasius

59 En el caso de d’Ors véase, por ejemplo el capítulo «Su legendaria preocupación por el dinero» en A. Lago Carballo, Eugenio d’Ors, anécdota y categoría, Madrid, Marcial Pons, 2004, pp. 57ss. y comunicación

personal de Lago.

60 Probablemente su fracaso se produjo por la actuación en su contra de Adolfo Bonilla, discípulo de Menéndez Pelayo y un personaje al que Eliade admiraba y del que trató en Cuvantul el 2 de diciembre de

op. cit. en la nota 12, pp. 174-176).

Sobre la actitud hacia las oposiciones y en particular sobre ésta fallida y el nombramiento en 1953 como cate-

op. cit. en la nota anterior,

pp. 139ss. y comunicación personal.

drático extraordinario de Ciencia de la Cultura véase A. Lago Carballo, Eugenio

(op. cit en la nota 3), pp. 159-163.

1926 (Joaquín Garrigós traduce el artículo en M. Eliade, «Cuatro textos

61 Véase, por ejemplo E. Ucelay, El imperialismo catalán. Prat de la Riba, Cambó, d’Ors y la conquis- ta moral de España, Barcelona, Edhasa, 2003, pp. 796ss. (en general cap. XV).

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Eliade y d’Ors en los “años portugueses” compartieron no solo conversacio- nes y afinidades intelectuales sino también posiciones políticas convergentes que les llevaron a brindar su talento y su pluma a elogiar a gobernantes de corte auto- ritario (o fascista), en particular convergen en el elogio de Oliveira Salazar, al que Eliade dedicó una biografía en 1942 62 e incluso se entrevistó con él (y transmitió en Rumanía un mensaje suyo para las autoridades de Bucarest) mientras que d’Ors, por su parte, firmó el prólogo de una biografía en español que dedicó Antonio Ferro 63 a quien era su mentor político. Recordemos que Ferro, ideólogo del salazarismo, jefe del secretariado de propaganda en esos momentos, y su mujer, la escritora Fernanda de Castro, se contaban entre el grupo de los mejores amigos portugueses de Eliade y que, por ejemplo, Eliade conoció a Ortega en casa de Ferro (JP, p. 117; DP, p. 29), y fue éste quien le indicó que Salazar le recibiría personalmente (JP, p. 127; DP, p. 37). Eliade incluso tradujo una obra de teatro de Fernanda de Castro al rumano que fue representada en el Teatro Nacional de Bucarest (T, p. 316). Además, Eliade en sus “años legionarios” en Rumanía, escri- bió a favor de los líderes de la guardia de Hierro (en particular Marin y Mota muertos en España, peleando en el bando franquista), mientras que por su parte d’Ors llegó incluso a firmar el prólogo en una antología de discursos de Mussolini 64 y era un notorio defensor de Franco y de su régimen. El propio Eliade era bien consciente de este hecho, y veinte años más tarde, en una interesante ano- tación en su diario no abreviado, fechada el 19 de agosto de 1963 expone su posi- ción antisartriana, intentando minimizar el significado de la opción política en la acción de escribir: «El fascismo de Papini, existiese o no, no tiene gran significa- do. Lo importante para un escritor es su obra. Pero quizá los críticos italianos están en consonancia con la aserción perentoria de Sartre: “un escritor no puede ser fas- cista”. Si fuese así me pregunto que serían Ezra Pound, Celine, Eugenio d’Ors y tantos otros». No parece descabellado plantear que Eliade pensase también en sí mismo al escribir estas palabras, hay que tener en cuenta que la lectura del Diario Portugués no permite dudar de su adscripción política en esos años, quedando a la espera de que en 2018 se pueda acceder libremente a su diario no abreviado y se lean, de su propia pluma, más detalles sobre sus puntos de vista en estos asuntos más allá del marco temporal de su estancia portuguesa. Eran ambos lo que podríamos denominar “tradicionalistas”, incluso se podría decir que d’Ors, con sus ángeles, cúpulas y arquetipos, ofrecía a Eliade un camino de enraizamiento con la “Tradición” de un carácter inequívocamente cristiano y lo sufi- cientemente no esotérico como para salvarle de aproximaciones más estigmatizadas

62 Salazar si revolutia în Portugalia. Bucarest, Gorjan,1942 (reeditado en JP, vol. 2, pp. 7-218; el momen-

to y el libro lo estudia con minucia S. Alexandrescu, Mircea Eliade

op. cit. en la nota 11, pp. 41-108.

63 Oliveira Salazar. El hombre y su obra, Madrid, ediciones Fax, 1935, pp. VII-XX.

64 S. Spinetti, Mussolini: espíritu de la revolución fascista. Antología de los «escritos y discursos»,

Bilbao, editora Vizcaína, 1941, pp. IX-XIII.

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como las guenonianas o evolianas 65 , que tanto le fascinaron en su juventud (y que quizá seguían interesándole posteriormente aunque no pudiera explicitarlo). Decía d’Ors, bajo el pseudónimo de Octavio de Romeu: «lo que no es tradición es plagio» 66

y subtituló La Tradición, la recopilación de su glosario publicada en 1939 67 . Pero

tampoco podemos dejar de destacar que ambos eran “modernos” en muchos aspec- tos, por ejemplo en la sensibilidad vanguardista en lo estético o en el individualismo (en última instancia antitradicional) con el que ideaban y vivían sus vidas. Reseñemos también algo que resulta quizá más significativo: ambos tenían una aprehensión del mundo similar en ciertos aspectos, construida a partir de la visión, es decir, de ver (o creer ver) las cosas que están escondidas para los demás, de gozar de una percepción “superior” que desembocaría en la capacidad de intuir la existen-

cia de grandes “secretos” 68 . Parecen ambos utilizar, además, un cierto tipo de intros- pección que se construye por medio de la renuncia a la vía mística 69 y se enfoca en

la opción por el camino de la vida activa (marcada por lo intelectual), aunque tam-

bién se consolide por medio del recuerdo de momentos y estados extraordinarios y la búsqueda de experiencias inusuales y de contemplación activa. En el caso de Eugenio d’Ors se trataría de técnicas de meditación angélica y de aniquilación oce- anográfica que, muy significativamente, Eliade recordaba en su diario, en la anota-

ción del 2 de abril de 1951 que escribe durante una estancia italiana (en un contex-

to mediterráneo muy orsiano, por otra parte): «Me gustaría poner en práctica un día

65 Natale Spineto trata con acierto el asunto (S, pp. 133-163), añádase, de entre lo escrito sobre el tema, por ejemplo, a P. Pisi, «I “tradizionalisti” e la formazione del pensiero di Eliade» en L. Arcella, P. Pisi y R. Scagno (eds.), Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Milano, Jaca Book, 1998, pp. 43-133 o a D. Dubuisson, Impostures et pseudo-science. L’oeuvre de Mircea Eliade, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2005, pp. 111-128.

66 Lo recoge justamente en el capítulo Cúpula y monarquía (que tanto admiraba Eliade como vimos ante- riormente), véase, su publicación en español en E. d’Ors, Las ideas y las formas, Madrid, Aguilar, 1966, p. 18 (la edición anterior en español es de 1928, la traducción francesa era de 1926).

67 Nuevo Glosario. La Tradición, Buenos Aires, Editoriales Reunidas, 1939, donde en la página 58 dice lo siguiente: «Copiará fatalmente quien no supo heredar. Todo lo que no es Tradición es Plagio» 68 D’Ors denominó a su gran obra de sistematización El secreto de la filosofía y parece que quería deno- minar a lo que fue su gran obra póstuma (La ciencia de la cultura) como El secreto de la cultura. Eliade, en el Diario Portugués, entre otras posibles citas destaca la anotación del 6 de enero de 1943 donde dice: «Veo (subrayado en el original) cosas que pocos contemporáneos lúcidos pueden alcanzar» (DP, p. 70; JP, p. 166).

69 En el caso de Eliade es muy clara la anotación del 14 de enero de 1943: «soy tan “oriental” y anti-

místico

la introducción (titulada “La angelología de Eugenio d’Ors” y traducida del francés por Ángel María Pascual) a E. d’Ors, Oraciones para el creyente en los ángeles, Barcelona, Apolo, 1940, p. 19 sobre el papel de la inte- ligencia en d’Ors como instrumento “contra el misticismo”. Resulta interesante la intuición de Ramón Sarró, “Los arquetipos en C. G. Jung y en Eugenio d’Ors” en Academia del Faro de San Cristóbal, Homenaje a Eugenio d’Ors, Madrid, Editora Nacional, 1968, pp. 230-231 nota 18, respecto del carácter angélico tanto de Michel como de Pascual. Aunque ambos tuvieron una vida más allá de lo puramente angélico, no quiere decir que no hayan prestado sus nombres en este asunto. El ensayo es demasiado perfectamente orsiano para no ser en alguna medida pseudoepígrafo (en un juego de identidades redundantes que tanto gustaba a d’Ors y tanto practicó a lo largo de su vida).

(DP, pp. 72-73; JP, pp. 169-170), para d’Ors es interesante lo que expone Paul-Henry Michel en

»

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la experiencia de Eugenio d’Ors de Oceanografía del tedio. Al sol, con los ojos cerrados, intentando abarcar, expresar y sintetizar. ¿Qué? La experiencia total de un fluir concentrado y que se pierde, sin saber cómo, en la nada, en la inexistencia» (D, p. 91; J, p.186). Por su parte Mircea Eliade deambuló con mayor o menor éxito (a pesar de las bra-

vatas tántricas de sus diarios de la India) por las sendas del yogui (aunque nunca llegó

ni a pandit –por su fracaso como sanscritista– ni a gurú) y las técnicas de meditación

oriental, vislumbradas en su estancia india y de las que, a pesar de su habitual discre- ción y cripticismo, habla en algunas ocasiones en estos años en el Diario Portugués, como por ejemplo, cuando en una anotación del 26 de septiembre de 1944 (JP, p. 249; DP, p. 142) explica que realiza ejercicios de concentración y meditación.

5. LA CUESTIÓN DEL ARQUETIPO: ¿UNA DEUDA IMAGINARIA?

A finales de septiembre de 1954 murió Eugenio d’Ors. Ese mismo año apareció

la traducción al inglés del Mythe de l’éternel retour bajo el título, calcado del fran-

cés, de The Myth of the Eternal Return 70 , con dos años de retraso respecto de su tra- ducción al español. Será un éxito editorial que determinará que Eliade sea conocido

y admirado en Estados Unidos y que, en cierto sentido, le abrió su “oportunidad

americana”. Contratado en 1956 en la Universidad de Chicago como profesor visi- tante, una serie de circunstancias favorables llevarán a que sea nombrado en mayo de 1957 profesor con la máxima categoría (equivalente a catedrático). Ya plenamente consolidado profesionalmente, y con un estatus académico estable por primera vez en su vida, parece que se permite pagar antiguas deudas y poner algu- nas cosas en su lugar. En la nueva edición de 1959 de este libro que tanto había fasci- nado a Eugenio d’Ors, cambia el título por Cosmos and History 71 (volviendo al título

que, como vimos, usaba en el Diario Portugués), quedando The Myth of the Eternal Return como subtítulo. Pero lo que nos interesa en mayor medida es que redactó, fecha- do en Chicago, en noviembre de 1958, un nuevo prefacio, en el que se dice lo siguien- te: «Uso el término arquetipo a la manera de Eugenio d’Ors, como sinónimo de “mode-

lo ejemplar” o “paradigma”, es decir, en última instancia, en el sentido agustiniano» 72 .

Hay que tener presente que Eliade está derivando de d’Ors ni más ni menos que un concepto clave, el de arquetipo, que resulta fundamental en su modelo de enten- der el análisis histórico-religioso (y casi podríamos decir también que es un ele- mento imprescindible en su personal demolición de dicho análisis), aquel que le per- mite desenraizar la religión de la historia concreta y al que se han dedicado no pocos

70 New York, Pantheon Books, 1954.

71 New York, Harper Torchbooks, 1959.

72 «I use the term “archetype,” just as Eugenio d’Ors does, as a synonym for “exemplary model” or “paradigm,” that is, in the last analysis, in the Augustinian sense» (p. XV)

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trabajos, destacando el de Natale Spineto 73 , que se introduce en un seguimiento exhaustivo del uso de la palabra en la obra eliadiana e intenta desentrañar sus oríge- nes, diversos momentos, significados e influencias (incluida también la orsiana). Pero surge una pregunta: ¿se trataría de una deuda real o de una deuda imagina- ria?. El asunto requiere un poco de hermenéutica y el uso del método comparado y del método crítico (no exento del recurso a la duda sistemática). D’Ors, desde luego, había utilizado con profusión el término arquetipo, por ejemplo en su opus magnum (a pesar de su fracaso de impacto), El secreto de la Filosofía, de 1947 74 , así en el apéndice titulado “La Filosofía en quinientas pala- bras” cita la palabra en tres ocasiones (de 500, un promedio muy notable teniendo en cuenta que se trata de un opúsculo de menos de tres páginas), en el sentido de idea con visos de eternidad. En su obra Lo barroco había utilizado el término en el sentido de modelo ejemplar (que es al que se refería Eliade), pero también en el mucho más ambicioso de constante histórica que identifica con el eón 75 , una noción del pensamiento alejandrino 76 que se refería al tiempo en tanto que eternidad sobe- rana (siendo ésta, justamente, la aportación orsiana más destacada). Su sistematiza- ción última, la más detallada, la desarrolla en la segunda lección de su obra póstu- ma, La ciencia de la cultura, publicada en 1964 77 , pero que expone puntos de vista muy anteriores, incluso previos a que conociese personalmente a Eliade. D’Ors llegó a construir, de hecho, una taxonomía que buscaba dibujar una grada- ción entre categoría y fenómeno, entre estabilidad y contingencia, entre constante his- tórica y acontecimiento fútil: eón por una parte, y luego la gradación arquetipo, tipo, ectipo. Podemos usar un ejemplo que resultaría quizá del agrado del d’Ors de la época en que conoció a Eliade: el eón/arquetipo Roma-Babel 78 , que intento sistematizar (esperando no retorcer mucho el pensamiento orsiano). Reflejaría dos macro-constan- tes: lo centrípeto frente a lo centrífugo, el eón Roma (casi podríamos escribirlo todo en mayúsculas, esencia de lo centrípeto, de la fuerza unitiva, del Imperio), luego el arquetipo Roma (la Roma eterna, el Imperio consumado 79 ) frente al eón Babel (la dis-

73 Spineto (S, pp. 203-228) es el más útil para nuestros propósitos (de desentrañar las relaciones d’Ors-

Eliade), también es interesante Turcanu (T, p. 396) o L. Duch, Mircea Eliade. El retorn d’Ulisses a Ítaca, Montserrat, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1983, pp. 111-124 (aunque no desarrolle en especial el

tema que nos interesa).

74 Op. cit. en la nota 55, el capítulo más sistemático es el dedicado a «Los númenes, los mitos» (pp. 206-

213).

75 E. d’Ors, Lo barroco, Madrid, Tecnos, 1993 (la primera edición en español: Madrid, Aguilar, 1944), las citas sobre el arquetipo están en pp. 49 y 64-65.

76 Como expone del modo más sistemático el propio d’Ors en La ciencia

op. cit. en la nota 56 p. 39.

77 Op. cit. en la nota 56, el capítulo más sistemático es el dedicado al «concepto de eón» (pp. 37-43) la

definición de arquetipo en pp. 42-43.

op. cit. en la nota 56, lección

VIII (pp. 190-229), véase también la sistematización de E. Rojo Pérez, La Ciencia de la cultura (Teoría his-

toriológica de Eugenio d’Ors), Barcelona, ed. Juan Flors, 1963, pp. 189-198.

79 Es “nuestra” Roma, es decir el producto de una “historia propia” (de una fuerte pertenencia, bien euro- céntrica), que impone la categorización ejemplar para todos, con vocación universal, aunque Roma no les

78 Al que dedica las páginas más sistemáticas en Ciencia de la cultura

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gregación, la taifa “eterna”, la confusión de lenguas que delimita y reduce), luego el arquetipo Babel (la del relato arquetípico bíblico). Viene después el tipo Roma, la his- tórica (por ejemplo la Roma augústea o la fascista, que en cuanto tipo, se encastilla en límites, en caducidad necesariamente alejada, por tanto, de lo arquetípico, salvo que quien la lidere sea consciente de lo que hace –y tendría que ser algo como un tirano- filósofo orsiano para no perderse en el Mundo–) frente a los reinos de taifas o el can- tonalismo. Y por último el ectipo, lo contingente: Mussolini, Augusto o Napoleón (Salazar o incluso Franco: de ahí su simpatía hacia estas figuras de la soberanía), fren- te a diversos exponentes personalizados (y necesariamente más olvidados) de lo cen- trífugo. Se trata de ofrecer moldes para entender las infinitas disimilitudes aparentes de la historia, convertidas en lecciones ejemplares, de ahí su reproche a Mussolini por- que en un discurso de 1937 se haya conformado con decir que iba a restablecer el segundo imperio de Roma, cuando hubiera debido darse cuenta de que la única acti- tud aceptable no podía ser otra que la aspiración hacia el eón/arquetipo Roma 80 . Pero d’Ors, siempre complejo, no se conforma solo con ese, no poco ambicioso, sig- nificado: propone que el arquetipo puede corporizarse, hacerse presente en el ser huma- no en la forma de su ángel como desarrolla en unas densas pero muy elocuentes páginas en la Introducción a la vida angélica 81 , libro que hemos visto que Eliade conocía bien. En El secreto de la filosofía 82 , que probablemente, como ya vimos, Eliade nunca leyó, d’Ors va más lejos llegando a plantear que el Arquetipo con mayúsculas, que denomina la “Antonomasia suprema” no es ni más ni menos que una de las posibles versiones de aproximación al Dios solo tentativamente definible. Se está refiriendo en todo caso (y aquí es donde el pensamiento orsiano es más propio y basado en la experiencia interior) a un conocimiento de carácter angélico, desvelado desde el ángel de cada cual, un campo de significado para arquetipo que quizá Eliade no estaría en disposición de compartir ya en la época de su triunfo americano, a pesar de que en el Diario Portugués en una ano- tación del 14 de noviembre de 1942 (no lejos de otras referencias orsianas) llega a escri- bir lo siguiente: «La ambivalencia y la polaridad se verifican no sólo en toda cultura y en todos los planos (por ejemplo en el arte: la tendencia al arquetipo ideal, y el realismo), sino también en la vida del individuo. El esfuerzo hacia el arquetipo, hacia la personali- dad clara y creadora, alterna con la tendencia opuesta, la degradación, el estado de larva, la orgía, la embriaguez, etc.).» (JP, p. 151; DP, p. 57). Y vuelve al asunto en las páginas

diga nada frente, por ejemplo a La Meca o a Cuzco, arquetipo que se sublima en eón y que aniquila otras topografías, desarquetipizándolas.

80 Corresponde a E. d’Ors, Nuevo Glosario. La Tradición, Buenos Aires, Editoras Reunidas, 1937, p. 46 donde dice: «Para nosotros el imperio de Roma es un “eón”, una constante a través de los tiempos como fren-

te a ella lo es Babel constante de la dispersión de los nombres, si Roma lo es de su unidad. Carlomagno, Sacro Imperio, y a su manera Napoleón, son revelaciones de esta constante».

81 E. d’Ors, Introducción a la vida angélica, Madrid, Tecnos, 1987, p. 42-46 (la primera edición: Buenos Aires, Editoriales Reunidas, 1939). Resulta muy interesante la introducción de Paul-Henri Michel al librito

op. cit. en la nota 69 (también lo relativo a la identificación de quien escribe esas pági-

nas), para entender la angelología de d’Ors y el papel de lo arquetípico en ella (véase en especial p. 20).

orsiano Oraciones

82 Op. cit. en la nota 55, p. 111.

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finales de este diario, en una anotación crucial sobre su método de análisis histórico-reli- gioso, fechada el 2 de agosto de 1945, cuando habla del arquetipo del laberinto entendi- do como centralidad frente a desintegración (JP, p. 373; DP, p.245) en un pasaje cuyas reminiscencias orsianas no parece descabellado evocar y reivindicar. En todo caso el arquetipo tal como vemos que lo pensaba d’Ors 83 , en todas sus consecuencias no es, evidentemente, el arquetipo eliadiano tal y como éste se suele entender. Pero el reproche que dedicó d’Ors en su glosa sobre el mito, que vimos que Busuioceanu no entendió plenamente, apunta probablemente hacia esta diferencia entre ambos puntos de vista que tiene tanto que ver con el conocimiento angélico tan básico en el pensamiento orsiano. Evidenciaría la impaciencia respecto del amigo que se acerca a la solución, pero que no llega a alcanzarla plenamente (es decir, en lenguaje orsiano, cuyo ángel no consigue hacerse escuchar). «¡Que te quemas!», le advertía como a un Ícaro perdido entre los vericuetos de la erudición y lo académi- camente correcto 84 , que no llegaba a vislumbrar las fuerzas que gobernaban en últi- ma instancia el Tiempo (Aiôn, Historia), otorgándole un orden y una razón de ser:

no sólo hierofanías arcaicas sino ángeles (es decir mensajeros de Dios) o en especial el ángel interior que resulta ser divinidad parcelada. Queda la cuestión de porqué Eliade escogió pagar la deuda hacia su maestro de juventud y amigo de ocasión en ese momento y de la forma en que lo hizo, sin citar una obra en concreto como referencia, pero otorgándole un indudable puesto de honor en un prefacio 85 . Me parece que hay razones tácticas y estratégicas que pueden ayudar a expli- carlo e intentaré enumerar algunas de ellas. D’Ors ya era en 1958 el antepasado aceptable que en 1949 no podía ser; aunque tradicionalista, simpatizante de los fascismos, diletante para algunos y hasta podría- mos decir que outsider de lo académico que había fracasado en 1914 una cátedra en la Universidad, su muerte se produjo en el summum de su carrera. Tenía en circulación una serie de libros, algunos de ellos admirados de modo general, como su ensayo sobre el barroco. Su prestigio en el campo del estudio del arte era destacado y su apertura hacia las vanguardias estéticas era reconocida y tenía una proyección internacional no desdeñable en una España aislada internacionalmente en la que organizó o auspició eventos y apoyó a grupos de creadores: la Primera Feria Hispanoamericana de Pintura, el Salón de los Once, o la Escuela de Altamira a la que, como vimos anteriormente en una de sus glosas, expresaba el deseo que se invitase a Eliade como conferenciante.

83 Hay que citar un trabajo monográfico fundamental sobre este asunto del discípulo díscolo de Freud,

op. cit. en la nota 69 pp. 217-233. Su análisis del arquetipo orsiano es nota-

ble, aunque al intentar equipararlo al junguiano de un modo bastante forzado, pierde algo de penetración a pesar de que el artículo está lleno se intuiciones y sugerencias.

84 Lo que no es óbice para excluir el hecho que d’Ors no hubiese deseado verse citado en esta obra de su amigo rumano como un punto de referencia del pensamiento eliadiano en este asunto de los arquetipos.

Ramón Sarró, «Los arquetipos

85 Que los lectores españoles del libro, cuya traducción deriva de la francesa, no han leído, a diferencia de los lectores italianos, ya que esta traducción incluye el prólogo americano de la edición de 1959.

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Era académico de la lengua desde 1927 y además había sido nombrado en 1953 cate- drático extraordinario de la Universidad de Madrid por el grupo de intelectuales cató- licos liberales que gobernaban la política cultural del momento y hacia el que parece derivar en sus últimos años un d’Ors siempre abierto a la fascinación de la inteligen- cia. Se trataba de un lobby liderado por el ministro Joaquín Ruiz Giménez y apuntala- do en la Universidad de Madrid por el rector Pedro Laín Entralgo, que conseguiría algunos éxitos, como por ejemplo que al año siguiente se materializase otra apuesta arriesgada: que llegase a buen puerto la cátedra de Historia de las Religiones de la Universidad de Madrid en la figura de un amigo de todos ellos (también de d’Ors y conocido de Eliade), Ángel Álvarez de Miranda a quien Eugenio d’Ors saludaba, sin todavía nombrarlo, de la siguiente manera en una de sus últimas glosas (y una de las más gnósticas), denominada “Perspectivas académicas”, publicada en Arriba el 8 de julio (mientras se estaba desarrollando el tercer ejercicio de la cátedra) y en la que, como en un estereotipo, no dejaba de recordar a Eliade (aunque lo haría todavía en una ulterior 86 ) y repetir la crítica pero también los elogios que ya conocemos:

Según mis noticias, pronto va a ser instaurada, en la Universidad de Madrid,

A mí, particularmente, semejantes

cuestiones me interesan mucho; porque, sin ser, ni mucho menos, especialista, he

tenido que tropezar con ellas, saliendo del punto de vista filosófico de la historia

En cuanto a lo genérico de la historia de las religiones, completa

el ideal universitario del estudiante que hace más de cincuenta años se atrevió a pedir que se restaurase, académica pero no seminarescamente en lo exclusivo, la enseñanza de la Teología. Otra actualidad tiene dicha enseñanza, que, por excep- ción, no es alemana ni francesa, sino rumana, como el sabio que la propugna; y viene de los trabajos de un rumano, Mircea Eliade, verdaderamente admirable en su ciencia, sin más inconveniente que, en ocasiones, la excesiva minuciosidad erudita y en otras, si se quiere, el hecho de que el autor entrevere sus investiga- ciones con la invención de novelas, que no adivino cómo serán; aunque, desde luego, diga algo el que sea ahora cuando las publique, y no, en lo remoto, cuan- do producciones juveniles más o menos remozadas 87 .

de la Cultura

la cátedra de “Historia de las religiones”

Eliade, que no cita ya más que a los autores más “oficiales” 88 , no tiene en este aspecto nada que temer: d’Ors es una apuesta aceptable. Entre otras cosas porque en

86 Todavía hizo una última cita de Eliade, en una glosa fechada el 29 de agosto, a menos de un mes de su muerte, y titulada «Hécate y la Santa Compaña» en la que la referencia será al Tratado y con cierta lectu- ra crítica: «Sin llegar a la síntesis que alguna vez nos fuerza a la adivinación de conexiones, como las que advierte y define con cierto prurito de totalidad el docto rumano Mircea Eliade en su Historia de las religio- nes, y que tal vez sea la misma tendencia que en la Historia de la Cultura inclinó al pueblo romano, en la época imperial, a tantas tendencias de sincretismo».

87 Curiosamente d’Ors coincidía en la repulsa al Eliade novelista con Payot, su editor francés.

88 Como le reprochó, por ejemplo, Julius Evola, véanse, entre otras, las puntualizaciones de Turcanu (T, pp. 386-388) al respecto.

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1958 o 1959 (o incluso a finales de 1955, cuando España entra en Naciones Unidas,

o hasta en 1953 en que se firma el Tratado con los Estados Unidos que determina la

instalación de bases militares americanas en el país) el régimen franquista, en un contexto de guerra fría (y desde la mirada americana), está mucho menos estigmati- zado que en 1949. Citar a un intelectual del régimen como d’Ors no era ya un sín- toma de fascismo (o cripto-fascismo), sino la confirmación de un hasta se podría decir que “saludable” anticomunismo. Además hay una ventaja adicional, y es que el difunto Eugenio d’Ors no podía contestar a sus afirmaciones y, además, era lo suficientemente exótico para que nin- gún lector americano (ni probablemente tampoco europeo fuera de España) pudiese verificar, sin el recurso a una gran erudición, la afirmación eliadiana (aunque pro-

bablemente si Eliade hubiese llegado a ser consciente del sentido profundo que daba d’Ors al término arquetipo no hubiese realizado la cita). Se podría incluso decir que citar a d’Ors en esas circunstancias (en una edición americana con un nuevo título para el libro) se convertía en una exótica demostración de epatante cultura europea, sin excesos, de todos modos, ya que al no ofrecer referencias bibliográficas concre- tas no manchaba con palabras en lengua “bárbara” el nuevo prefacio dirigido al “delicado” gusto del público anglófono. Añadamos que Eliade, desde sus años de pésimo escolar sometido a críticas y desprecios que expone de modo muy clarificador Turcanu (T, p. 31), gustaba de ser alabado y tenía un interés grande por recopilar y agradecer los elogios que se le dedicaban, a pesar de que en ocasiones pueda llegar a decir lo contrario (JP p. 173; DP, p. 75) donde plantea que las críticas no le interesan). En una época de incertidumbre como fueron los años de aparición de sus primeros libros de la etapa francesa, ser recordado, recensionado, leído y comprendido en los múltiples sen- tidos, en ocasiones bien complejos, que su pensamiento era capaz de desentrañar

y exponer como lo había hecho d’Ors no podía olvidarse. Máxime cuando su nom-

bre y su libro habían aparecido de modo reiterado en las citas orsianas, y en una ocasión, incluso, en una glosa monográfica que además se titulaba, como vimos, “Se trata de un libro muy importante”, y nada menos que en Arriba, el periódico oficial del régimen franquista, que tenía un notable impacto y desde luego otorga- ba bastante más que un cuarto de hora de celebridad a un Eliade que en ese momento era uno de los líderes de los intelectuales rumanos anticomunistas en el exilio (por ejemplo era el presidente del Centre Roumain de Recherches 89 ),

muchos de ellos radicados en España 90 , y al que d’Ors había presentado como pro- fesor y diplomático (cosas que en honor a la verdad Eliade no era de un modo pleno en ese momento). Añadamos que Eliade, del mismo modo que le ocurría a su compatriota Emil Cioran, no solo estaba fascinado por España como ha evi-

89 En calidad de tal escribió la carta de nombramiento de Javier Zubiri como miembro de honor de dicho Centre de Recherches, fechada el 15 de agosto de 1950 y que se conserva en la Fundación Zubiri de Madrid.

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denciado Joaquín Garrigós en diversas ocasiones 91 , sino que le otorgaba una gran importancia a las opiniones de los críticos y del público españoles 92 . Opiniones que habían sido, en el caso de d’Ors, bastante más favorables a su respecto que en lo relativo a su amigo Cioran como demuestra la siguiente glosa titulada “Dudar y asentir” publicada el 16 de abril de 1950 en Arriba, donde la referencia eliadiana se recuerda como modelo recurrente de excelencia frente al contraejemplo que sig- nifica Cioran:

Me dicen que por qué no me detengo un poco ante el Précis de décomposition, de Émile Cioran, librillo de clásica y deliciosa escritura, aparecido en la misma colección que otro de su compatriota el rumano Mircea Eliade; al cual, en cambio, tienen dedicadas mis glosas atención insistente. Y la verdad es que no puedo fijar- me en aquél; porque él no se fija de ninguna manera ante mí. Es una exposición sin asidero. No nos duelen prendas: estamos dispuestos a reconocer la verdad del uni-

versal fluir. A condición de que, por lo menos este fluir sea verdad. ¿Cómo recono-

ceremos una fluencia, si no la parangonamos con alguna constancia?

93

Pero, además del agradecimiento y de la prueba, aunque tardía, de amistad, para comprender plenamente el ejercicio de memoria y de estrategia que resulta este pre- facio eliadiano que estamos desentrañando resulta necesario desvelar el verdadero eje de la elección de Eliade, es decir, su causa última. Tras el término arquetipo era muy difícil en ese momento que no se evocase por parte de sus lectores (en particu- lar, americanos) la carga de fuerte significado que le había inyectado el pensamien- to junguiano. Pero Eliade quiere despegarse de esta herencia y utiliza a d’Ors para deshacerse de Jung: un maestro libera de otro. Recordemos en este punto unas sinceras y nada ambiguas palabras de Eliade que Ricketts ha publicado, extrayéndolas de un fragmento inédito del diario, fechado el 21 de agosto de 1951 (no muy lejos en el tiempo de la nota de Busuoiceanu del 9 de junio que se repasó anteriormente): «Los arquetipos de Jung me horrorizan» 94 . Con

90 Que le habían invitado a participar dictando la conferencia inaugural en la «semana rumana» en Madrid en mayo de 1953, y aunque no fue, envió el texto, como expone en la entrada del 1 de mayo en su diario (J, p. 256; D, p. 135) y también en sus memorias (op. cit. en la nota 36 Mémoire II p. 171;

Autobiography II, p. 165).

91 En particular en J. Garrigós, «La pasión española de Mircea Eliade» Revista de Occidente, 258, nov. 2002, 166-173.

92 Véase D. Motoc, «La traducción y la recepción de M. Eliade, E. M. Cioran y E. Ionescu en España» Quaderns. Revista de traducció, 10, 2003, 93-110 (esp. pp. 96ss.).

93 Recopilada en E. d’Ors, Último glosario, V: el guante impar, Granada, Comares, 2002, p.105. Los pro- blemas que tuvo Cioran para hacerse valer y entender en España, a pesar de su deseo, los repasa Motoc, «La

traducción

94 M. L. Ricketts, “The History of the History of Religions in Romania” Religion 32 (2002) p. 76; en la cita completa plantea Eliade que no había leído a Jung en aquella época (en sus palabras «qué excelente ins-

tinto tuve de no leer a Jung cuando trabajaba en mi “teoría” de los arquetipos».

op. cit. en la nota anterior, p. 97.

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anterioridad conocíamos las dudas respecto de Jung 95 expresadas en algunas oca- siones, en particular en sus memorias 96 , pero este fragmento es mucho más claro y nos sirve de anticipo respecto de las pequeñas sorpresas que quizá pueda ofrecer el acceso sin restricciones a los diarios eliadianos. En conclusión, si bien, como hemos visto, Eliade convertido en el historiador de las religiones de referencia, no suele citar pensadores que no correspondan al están- dar de las lenguas cultas del momento (salvo que se trate de trabajos especializados), cuando lo necesitaba era muy capaz de otorgarle un lugar de honor a un algo incó- modo amigo español desaparecido que le permitía librarse de otro amigo, esta vez más incómodo aún, lo que nos lleva a conocer mejor a Eliade y sus cálculos tácticos y estratégicos a la hora de hacer historia de las religiones y de gestionar magistral- mente su memoria y sus olvidos.

95 Hacia el que presenta posiciones ambivalentes, es interesante la lectura del opúsculo «Encuentro con

C. G. Jung» de 1952 (lo traducen Victoria Cirlot y Amador Vega en M. Eliade, El vuelo

3), pp. 95-105 y comentarios en pp. 106-109, también Turcanu (T, pp. 395-401) repasa con acierto algunos momentos de la relación entre ambos pensadores.

96 Citadas en la nota 36, (Mémoire II p. 167; Autobiography II, p. 162) expone que en vez de arquetipo, demasiado cargado del significado junguiano, (que desde luego no era el que él empleaba), hubiera debido denominarlo «modelo ejemplar»; en el prefacio americano a la edición de 1959 de Cosmos and History (p. XV), a continuación de la cita orsiana antes comentada, expone la necesidad de distinguir cuidadosamente su uso del junguiano.

op. cit. (en la nota

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