Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 .CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr.Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente. el nombre del autor y al III-CAB. David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av.(591) (2) 241104 La Paz .Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III . .

.......................... 9 1....................................20 3................................................ Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica.......................................................................68 .......65 2.....................................63 F Luis Tapia 1.......................................................................................................................................................... 7 Reconceptualizando la interculturalidad................................................................................................................................... opresión y emancipación................................................................................................................................................................... .................................................... La cultura como entidad ontológica............................... .....................................................47 ormas de interculturalidad...................................................................................................... Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación............................................................................................................... interculturalidad......................... intelectual y política de los pueblos y culturas............................................................13 2............................................................ Redefiniendo la interculturalidad........................... La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral.................. 9 Jorge Viaña Introducción ........................ ...39 5.............Índice Presentación............... Educación...........................................32 4............................................................................................................................................................. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación............................................................................................

...............................115 6.................... Interculturalidad.................................. Método etnofágico y subsunción formal..........82 2............................................................................ Hacia una comprensión de la interculturalidad.............................. Las reformas de los 90......................................... La educación intercultural bilingüe...................80 2.............................75 Catherine Walsh 1......................................................... 120 7............................................83 3....................... Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental......................................................79 2. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial...................... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna..................................................................................... ................................................................................................. 127 ....................................... 107 4..Interculturalidad crítica y educación intercultural............ educación intercultural y políticas educativas....................... 109 5................ ........................................................................................3..................................................................................................................... Las emergentes políticas educativas del siglo XXI................................... La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita........................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica.....97 Jorge Viaña 1...........................97 2............................................................. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital......................... .... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado.....1.............................. 101 3.... cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna...... ................................................................ ...................... ............. Razón instrumental...................................................................................76 2..................2.............................................................................................

es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. 2008). de Jorge Viaña. como Catherine Walsh (Ecuador). El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia).Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. y fueron revisados y complementados por los autores. se propuso -al iniciar su trabajo.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009. junto con otros artículos. estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. Interculturalidad y Educación Intercultural. por lo tanto. realizado en la ciudad de La Paz . 7 . a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador.avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. Desde hace ya algunos años. y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. Reconceptualizando la interculturalidad.

¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. más bien. 8 . etc. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. Como dice un compañero.). Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. patriarcal. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. del capital. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación.

efectivamente. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”.). a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. en su noción y uso dominantes. Theodor W. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. su beneficio. desde su raíz. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . constitutivamente. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. Ha publicado diversos libros. epistemología.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. aferrándose al principio de individuación.. en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. economía política e historia económica. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible.. sociología política.

la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. 22/01/2006). acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. el “diálogo”.. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. Brasil. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. 10 . Toranzo et alt. a principios de este siglo XXI. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales.Jorge Viaña la última década. 2007). manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. 2002). Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. La necesidad de replantear. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. En Bolivia. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. entre otros: Farell Martín (2000). entre otros. En su uso dominante.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. no es algo novedoso. el “respeto entre las culturas” (Cfr. 2007: 96) 1 Ver. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. en su acepción dominante. 1993). La noción de interculturalidad. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. reinventar o redefinir la interculturalidad. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. a la vez que es una urgencia. Argentina y otros países. (PNUD Bolivia. Desde hace un tiempo. Ecuador. pero además como el paso de la “coexistencia”. 2 Ver. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. Nº 22. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.

” Isaías. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. respetar y construir una igualdad real. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. busca hoy. en su uso crítico. pero con base. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas.. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. en los estados actuales. de los “pobres”. Por esa falta de posición crítica. para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. 11 . La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. en el peor sentido de la palabra. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. y en fin.1-9 en Bilbeny. 11. Lo que la interculturalidad. y patéticamente liberales. Son iniciativas idealistas. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos.. primero. neoliberales y monoculturales. 2004: 8). es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad.

esto es. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. en realidad. la reinvención de la democracia y. es decir. basada en el Estado. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. los valores y los modos de vida de cada cultura. Empalmando con la segunda parte. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. como una categoría residual implícita. No interesan las culturas. el presente artículo tiene cinco partes. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. Es decir. 12 . como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. una “ciudadanía con igualdad”. no importa qué sean las culturas o la cultura. en su defecto. En la segunda parte. o “multiculturalizada” o. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. sólo importa entender los determinantes del comportamiento.Jorge Viaña En este sentido. mucho menos construir. como una teoría del ser de la civilización. las creencias. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. En la cuarta parte. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. por lo tanto. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad.

La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. negrillas nuestras). aunque de una forma más “amistosa”. 2007: 192. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. En la práctica. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. Es muy importante discutir con estas corrientes. 4 Deliberadamente. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. en esencia. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. en la quinta y última parte. 3 A propósito del tema. del tiempo que están viviendo. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. 1. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. 13 . Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). no sólo en Ecuador sino en la región andina. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que.. Esta visión de la interculturalidad se reduce. una “tolerancia”. etc.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. de sus procesos internos. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. en todos sus matices. para lograr -siempreuna “coexistencia”. independientemente de sus condiciones históricas. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. Con base en ello. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. como fundamento a priori y casi único de su definición. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. una “convivencia”. con buena o mala fe. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión.

Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. por lo tanto.Jorge Viaña En este sentido. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. procedimientos 14 .. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). 2007: 194). del constitucionalismo liberal. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. y proponen: El paso de la coexistencia. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales.. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. al tratar de definir “igualdad”. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. como seguidor de J. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). Así. sólo que confundiéndolo todo. (PNUD. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. sin embargo. Como era de esperar.

en fin. después de haber redistribuido la riqueza. 1997: 82). y otra violencia conservadora que mantiene.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. en sus versiones más remozadas. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. como decía Derrida. Está claro que la igualdad real (en lo económico. etc. político. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. social. 15 . Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. como el mismo texto citado reconoce. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo.confunde y perjudica porque. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. que cree que “ilumina y construye”. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. convivencia y respeto entre culturas. por lo tanto. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. etc. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población.. se empieza por donde se debería acabar. En verdad..

que es de donde salen los “interculturalistas”. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. reformador. del llamado mundo “globalizado”. para lograr una igualdad real entre las culturas. en el peor. el “diálogo” o el “respeto”. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. más aún.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. Según nuestra percepción. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. ver Álvaro García Linera (1995). cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. en el mejor de los casos. 16 . como una posición abiertamente conservadora. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. El Estado quiere ser “inclusivo”. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. (Walsh. Por eso. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva.

basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. a la vez. que ha de tomarse esto bien en serio. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación.. o en cómo se las “construye”. consiente o inconscientemente. sino supuestamente progresistas. Como dice Adorno. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. 1999: 102. un estado de uniformidad. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. en especial las coloniales y del capital. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy.. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. quedarán atrás.. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. a decir del sociólogo crítico Adorno. una “doble” injusticia. 17 . constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. La política. (Adorno. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. Una sociedad emancipada. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. no sería sin embargo. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. se “humilla amistosamente”. relegados y sometidos por la presión del sistema. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. una injusticia que se comete de forma “larvada”. Sin embargo. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es..

Para lo que está sirviendo la interculturalidad. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. la “coexistencia”. esto debe ser así. bajo lógicas liberales y estatales. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. es un boomerang. en su versión oficial y dominante. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. Los procesos de igualación real (en los planos político. para esta noción de interculturalidad.. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. y este es el tema de fondo. etc. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. a las otras formas de vida no liberales. 1999: 101-102. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. bajo cualquier condición histórica y política. Por eso. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. que algo hay libre de la maquinaria.. Además.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. Profundizando un poco más en el análisis. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. es decir. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. es la médula de las diferencias. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. (Adorno. por supuesto. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. económico y cultural) crean. cuando lo único 18 . Nos referimos a que. algo no del todo determinado por la totalidad. la “convivencia”. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella.

el Estado y el orden colonial. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. No explora la tendencia orgánica. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. organismos de represión. en fin. por muy injustas que sean.. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. “respeto”. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones. respeto a los estados liberales.. etc. “. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. moderna y mercantil forma de la política. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente..Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. que expondremos detalladamente más adelante. no analiza la matriz única de la cultura del capital. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. etc. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital. iglesias. la obediencia a las normas. etc. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. Así. 19 . estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. es que hace abstracción de la cultura dominante. como la llama Adorno. los adeptos a la “tolerancia unitarista”. como las escuelas.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. cosificación. promoción y apego a las instituciones “tutelares”.). a su constitucionalismo monocultural. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. La interculturalidad. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. defensa. 1999: 102). respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. igualmente fundamental. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. entonces estamos ante una posición que. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías.

para luego invisibilizar la desigualdad real. Si analizamos la historia. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. en consecuencia. 20 . lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. de entrada parece un postulado progresista. proponemos la hipótesis de que. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. 2. por lo tanto. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. con mayores o menores matices. también. por lo tanto.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. como entidades ontológicas. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo. cuando en realidad esto es puramente formal. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. el cambio de paradigmas. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. La noción ingenua de interculturalidad es por eso. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. o simplemente como determinantes del comportamiento. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. por “interculturalidad”. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. los preserva y profundiza.

que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. sino incluso en su geografía. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia.. Los indígenas. (Tenían) una cultura natural. entonces. 1995: 234). Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. Las visiones modernas de cultura de Hegel.. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. B. (Hegel. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología). No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años.. no sólo en su “cultura”. desde el desembarco de los europeos. por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. sus plantas y sus animales. E. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. durante más de medio siglo (Kuhn. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias.. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados. sobre todo en Europa. al de la llamada interculturalidad. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. 1953: 174) 21 . Taylor y luego de los positivistas. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales.

han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. Son los que dan el tono.. Veamos: En América del sur y México. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. los americanos viven como niños. lo demás es inferior o incivilizado. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura. (Hegel. incluso en la estatura. Esta perspectiva. consiste en tomarlos como a niños.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. cosa igualmente grave. Hegel.. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. o las ignora. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174).. los criollos. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. 1953: 175. dio pie -incluso. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. por ignorancia o por mala fe. Así pues... los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. La cultura.. según la cita que se lee a continuación. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. es decir. Los hemos visto en Europa. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. falsificando la historia. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. en esta visión. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe. En ese marco. es un concepto ontológico. que se limitan a existir.

como Norteamérica. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). Desde hace más de tres décadas. que para él es “la realización de la idea moral”. están en un “estado de inocencia”. (: 196 . Derrida. planteando que la filosofía moderna. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. es todavía peor. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. y no a 1750. Mas cuando existe en un Estado. Cuando analiza el África. en todos los sentidos de la palabra. (Derrida. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. y denunciando a la fenomenología. es que ha neutralizado siempre. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. 23 . si la ontología es una tautología y una egología.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. es la esclavitud un momento de progreso. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). la ontología. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. 1989: 131. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. es un momento de la educación. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. filósofo lituano. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. citando a Emmanuel Levinas. El filósofo francés J. lo otro.

La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. Ellos intentan imponerla. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. La lógica de la no contradicción. opresión ontológica trascendental. sino la del conjunto de la filosofía occidental. precisamente. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos.. pensar.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. por su inmanencia. (Derrida. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. en particular de la fenomenología y la ontología. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. “diálogo”. Pensamiento en fin. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. les impide pensar “lo otro” de forma radical. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. como la llamaría E. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. conscientes o no de ello. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. (Derrida. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. etc. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. Este es el debate más actual (hoy. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. “convivencia”. 24 .. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. o cosas por el estilo. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. y la razón sería así). Levinas. se ve discutida en su raíz.

es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. En el desarrollo conceptual de Taylor. creencias. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. La 25 . Lo que aportó E. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal.. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. y de una sociedad “otra”. moral. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. Pero. 2007: 175 . La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. hasta hoy se usa estos conceptos. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. tomada en su amplio sentido etnográfico. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. (Walsh. sino un pensamiento.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. derecho. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que. ya que “cientifizó” el concepto. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica.. B. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. por su carácter ontológico. Como veremos. en especial. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. de un poder social “otro”. Cultura o Civilización. de una práctica política “otra”. como sinónimo de lo “civilizado”. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. un poder o un paradigma más. por la manera de plantear el problema.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. como se empezó a llamar a la Antropología. a la visión de Hegel. Por esto queda como algo implícito y residual. arte. La cultura es importantísima. es ese complejo de conocimientos. una práctica. una práctica. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”.

Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. salvajes. citado en Kahn. etc. En la perspectiva de esta visión. Las demás pueden ser. derecho. 26 . moral. bajo diferentes matices y definiciones. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. además de darle continuidad a la visión de Hegel. pero también en Kroeber. se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. B. como hemos mostrado. en Leslie White. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. ontológicamente. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. Boaz. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). Geertz y. En verdad. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. 1999: 29. y la civilización sólo puede ser. 1997). Para Taylor. B.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. siga siendo ampliamente usada. Antes de pasar a mostrar esto. es que cultura es sinónimo de civilización. Taylor.) y gradación de las culturas. con la centroeuropea como cultura universal y única. (E. Esto se ve. para que “puedan ser investigadas”. en la antropología funcionalista (F. a la que además. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. arte. creencias. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). Radclif Brown. en la antropología simbólica de C. de forma más llamativa y desnuda. a partir de “principios generales”. 1985). pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. Malinowsky). imprecisa y general de cultura. no importa mucho qué es la cultura. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. clasificación (bárbaros. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. a lo sumo. por eso. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección.

2005).. por oposición a naturaleza. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. etc. como las fronteras entre Cultura y Natura o. cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. todavía 27 . Hegel y Taylor. Franz Boaz. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. Darwin. . Morgan. al contrario de aquél. (Boaz. sus definiciones no son explícitas. ante todo. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. de forma mucho más profunda. pero la ventaja radica en que.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. “lo que no es naturaleza” (Diez. que viene de Spencer. 1964: 45.. además. 2005). la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Cultura era. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy. luego de este proceso de constitución de la Antropología. Pero. profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. Se confirma así. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. la forma negativa de definir cultura. Significa lo mismo que en Hegel. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. vago y residual. Los seguidores más visibles de este planteamiento. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. Es decir. a la cultura como un concepto implícito. por lo tanto. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. el fundador de esta perspectiva. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. El hecho más importante.

sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. desde Descartes. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. sino cómo se sostienen. 1970).. en tanto un todo funcionalmente integrado.. Hasta hoy. etc. partiendo por lo tanto del individuo. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . que función cumplen sus elementos internos. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. y las “instituciones” y su función (Richards. Entonces. Este es el problema de fondo. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. Comte). Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. mente/cuerpo. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. etc. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. etc. En Malinowsky (principios de 1900). Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura.

como se describe líneas arriba. por una parte. En los años 50. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. Una vez más. 2000: 125.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. históricamente generadas y seleccionadas) y. 1975: 86). coacciones y acondicionamientos (Austin. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. Esto es. (Kroeber y Cluckhoholm. un conjunto de presiones. 2000). los valores vinculados a ellas. los sistemas de culturas pueden ser considerados. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. en la visión positivista y funcionalista más pura. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. cuando sólo es el 29 . Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. especialmente. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. y por otra. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. como formas de modelamiento del sujeto. incluida su plasmación en objetos. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. la famosa “cultura”. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. como productos de la acción. como elementos condicionantes de la acción futura. adquiridas. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea.

La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. conjunto de hábitos.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. 1988: 33-35) 30 . Para seguir mostrando esta realidad. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough. Llegados a este punto. no sorprenden las afirmaciones de C. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. sino como una serie de mecanismos de control -planes... como dice la autora. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. 2000). considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. 1999).. reglas. recetas. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. es decir. en la que la cultura es un sistema de símbolos. fórmulas. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. se vuelve una “marioneta”. Esta visión. La objetivación es la “muerte”. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. cualquiera sea ésta. es esencialmente un concepto semiótico. citada en Kahn. típicamente hegeliana. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”. citado en Austin. Geertz. tradiciones.. no una ciencia experimental en busca de leyes. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. (Geertz. en realidad.como ha ocurrido en general hasta ahora. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. “saber” o “creer”. 2000: 8). usanzas. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. al punto en que.

lo que pasa en su propia cultura. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. especialmente la anglosajona. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. como “instrucciones”. Nos recuerda a Hobbes. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. la gente se volvería patológicamente violenta. incurren en una ceguera cognitiva. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). 31 . el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. Geertz plantea esto porque. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. son la misma cosa. “interpreta”. con todas sus limitaciones y prejuicios. Rosaldo.. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. que sostenía que.. “posiblemente. en su opinión. (Rosaldo. sin normas reguladoras. 2000: 122) Indudablemente. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. como dice R. es absolutamente común en el pensamiento conservador. como “reglas”. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político.

Por eso. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. funcionalistas. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. la “cultura” del capitalismo actual. justamente. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. En la sociedad moderna mercantil avanzada. la cultura es sólo un proceso de enajenación. un verdadero zócalo epistemológico profundo. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. 1973: 211). y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. que cada vez más se “globaliza” como 32 . por lo tanto.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. Estas definiciones de cultura. y “modernizadores”. Y esto se da para poder. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). 3. de manera implícita. la del capitalismo. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. evidentemente. terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y.

con la naturaleza.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. precisamente. el 33 . La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. Ello ha conducido a una fatal confusión. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota.. la vida. Básicamente. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. con la especie) y. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural. las formas que adopta la división del trabajo. finalmente. En esta fase del capitalismo. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado.. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. Es la forma de organizar el mundo.. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos. Lo fundamental. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias.. la línea de la menor oposición al poder político. social. (Adorno. hoy más que nunca. con los demás (entonces. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. afectivo. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. el de tener comprensión con los más necios. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. y de menor oposición a su poder político. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria.

la enajenación del trabajo?. sólo cuenta como un apéndice. como enajenación. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. ¿En qué consiste. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. el trabajador no se afirma. la apropiación como extrañamiento. 1997: 105-106. cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales)...Esta realización del trabajo aparece. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. sueños y esperanzas. sino al objeto. sino que se convierte en un poder independiente frente a él... países altamente “enajenados”... como desrealización del trabajador... pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. es decir. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. es decir. como un poder independiente del productor.. El ser humano como valor de uso del capital. El trabajador pone su vida en el objeto. La propia humanidad y sus actividades... como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías. y el dinero es la mercancía por excelencia). Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.. (Marx.. en que en su trabajo. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. sino que 34 . la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto.. entonces. Por eso. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. en que el trabajo es externo al trabajador. no pertenece a su ser..

. por lo tanto. Esto es.. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. no se siente feliz. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. (Marx. “algo ajeno al hombre”. su esencia espiritual. su esencia humana. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. hace del ser genérico del hombre. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. el beber.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega.. que aparece como dueña de la propiedad. engendrar. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. que cada vez se expande más. Pertenece a otro. sino desgraciado. la economía y el poder. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales.. es la pérdida de sí mismo. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). Pero además.. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. los estados y el conjunto de las relaciones del capital.. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual.la actividad del trabajador no es su propia actividad. en el comer. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. lo hace ajeno a sí mismo. no desarrolla una libre energía física y espiritual.. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. sea cual sea la cultura a la que pertenezca.. un ser ajeno para él. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. le arranca su vida genérica. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. hacemos de la especie humana. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. (Marx... Hace extraños al hombre su propio cuerpo. la naturaleza fuera de él. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. 1997: 108109. 35 . de su actividad vital. de su propia función activa. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción.

115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. las grandes mayorías y los indígenas. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. (Marx. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro.. los entes producto de esta matriz cultural. sin reflexión crítica. de su ser genérico.. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. sin conciencia. sin pensamiento. 1997: 113 . (Marx. En este sistema. En el mundo práctico. real. toda relación del hombre consigo mismo. con eufemismos y sofismas.. por lo tanto. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. de la que no escapan. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. especialmente. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. el “respeto” y la “convivencia”. Porque: La enajenación del hombre y. en general. es la enajenación del hombre respecto del hombre. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. tendencialmente. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. con los otros hombres. de su actividad vital. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada.. Ya 36 . lo más probable es que. se enfrenta también al otro. los interculturalistas conservadores. Son máquinas activando una acción maquinal. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. real.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial.

la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Por ejemplo. existente al margen de los productores. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. 1971: 96). Por ejemplo. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. ya que tomamos unas cosas por otras. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. pues. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. como una relación social entre los objetos. 37 . en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. etc. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. se acreciente (valorización del valor). Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. en su sencillez. Estamos cosificados. En eso consiste la fetichización. por ende. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. de las mercancías. el mundo de las cosas. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. (Marx. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. son objetos en el sentido estricto de la palabra. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es.

1971: 19) Peor aún. la salud. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad.. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. es precisamente la superación de la cosificación. Y por eso. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. El fetichismo lleva a la mitología. nos parecen normales y deseables.). que son los sujetos de esta sociedad. la educación. etc. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada.. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. la del producto sobe el productor. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras).. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa.Jorge Viaña se presenta como lo inverso. en Latinoamérica. Otro ejemplo. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables.. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. (Adorno. (Marx. Somos sólo medios para fines externos. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”.

como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. sino sobre otras bases7. ver: Sanjinés. de la des-enajenación (Adorno). Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. J. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. La nueva visión de cultura 7 Ver. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. 4.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. 39 . diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). a inicios del siglo XXI. 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. entre otros. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. ya que éstos por lo general son. el trabajo de Luis Tapia (2006). En ese sentido. (2005).Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. 1973: 210). debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. mediano y largo plazo. una cultura compartida. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. En el caso de las sociedades latinoamericanas. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. 2007: 28). Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. por la presión. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. 2007: 31).

tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”. la sociedad y la vida. nadie incluye a nadie. 1997: 14). 1997: 13). ya que hoy “Valor de uso es. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. sin ningún peso ni importancia. las decisiones y la vida. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. claro está. y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. de este proceso. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. En este sentido. a Bolivia. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. Así. Venezuela y Ecuador. En el corto plazo. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. en primer lugar.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. En una primera fase.. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. La cultura como entidad ontológica. toda esa deformidad. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. 40 .. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política.. a su manera..

la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). a inicios del siglo XXI. apropiada por aymaras y quechuas). a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. entre otras muchas. las manifestaciones políticas. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. 2007: 28). que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. (OSAL.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. 2007: 16) En este sentido. “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. Nº 22. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. es que lo cultural también es económico y político. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. Todo lo contrario. Esta es una tarea. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica.

esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. a mediados del siglo XV. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. 2006: 7) La interculturalidad requiere. deben ser profundamente estudiadas. (Platt y otros. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. como demostramos en la tercera parte del presente texto. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico.Jorge Viaña de Charcas. Todo lo contrario. Se trata. por lo tanto. Este tipo de relaciones muestra que. con suma urgencia. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. y también dentro de cada señorío. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. cercana a la seducción mutua. sobre el horizonte modernizador. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. jamás existirá interculturalidad. 2006: 28). Queda claro que.

a mediados del siglo XV. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. los contactos políticos y los intercambios de bienes. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. en algún momento del siglo XV. (Platt. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. De hecho. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. y las relaciones de colaboración mutua. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. por un siglo al menos.a lo largo de la colonia y la república. a diferencia de los quechuas. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. que se asocia con el Inka Pachakuti. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. todo lo contrario. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. parecida en occidente a las estructuras estatales. hasta el día de hoy. Según estos. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). Pero además.

en las sociedades actuales. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. apoderamiento de la personalidad propia. el hombre es sobre todo espíritu. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista. En ese sentido. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. Pero. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. Sólo así se puede hablar de abordar. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. campesina e indígena. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. la cultura compartida.. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial.. hasta los culturales y simbólicos. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. y Zárate Willca y Juan Lero. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia. para mencionar sólo los más importantes. toda revolución ha 10 Ver. En este sentido. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista. como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. entre otros. en 1899.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. como los de Tupak Katari. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. Por un lado. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. de forma simultánea. Por otra. a la vez... o sea creación histórica. 44 . en 1780. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. políticos y sociales. su función en la vida. desde los económicos. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). De hecho. Es organización. disciplina del yo interior. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. Félix Patzi (2004). habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. la de-construcción.

y no ya evolución espontánea y naturalista. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. de penetración cultural. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. dentro de esta visión de transformación. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. llamaría René Zavaleta a estos Estados. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. en la mayoría de los países de la región. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. (Gramsci. 45 . Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro.. y crítica quiere decir cultura. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. más a mediano y corto plazo. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. y por ende. de permeación de ideas a través de agregados humanos. pero además altamente aparentes. 2007: 32). Existen dos elementos más. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. Estados instrumentales. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. (Gramsci. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. o sea. pasamos a describir. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Existen tres temas centrales: uno. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. la refundación del Estado.. por una nueva vida moral.. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. que es el tercer tema.

de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. 12 Al respecto. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007).Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. pero es indudable que podría ocurrir. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. Para diseñar el proyecto societal en marcha. como hipótesis. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. se debe avanzar. las decisiones y la vida. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. de las autonomías indígenas. por lo tanto. Si este proceso avanza en Latinoamérica. pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. no bastan los derechos individuales. En las sociedades latinoamericanas. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. en lo posible. podría existir. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. como parte de ellos. En Canadá y Bélgica. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. que no existe pero que. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. 46 . entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. ya no sólo representativa y participativa.

el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. primero. 5. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). Para eso sirvió el constitucionalismo. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. todas de 1994. para construir la modernidad capitalista. hemos intentado mostrar. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. La denominada Participación Popular. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. en última instancia. por más de una década. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. interculturalidad. más conocida como la Ley INRA de 1996. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. o de municipalización de 1994.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. se convierten en una concesión al orden de la dominación. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores. no un simple reconocimiento nominal o formal. desorientar. contra las formas de articulación feudal. Hoy. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). El Estado buscó que el 47 . Educación. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. como la reforma de la Constitución Política del Estado.

): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. Para ellos. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). 2007: 8. 48 . y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. (Ticona.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. ONU. como las comunidades. etc. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. desmontando las formas de dominación. y la implementación de una reforma educativa neoliberal. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. por lo tanto. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. FMI. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. los sindicatos y los ayllus. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. OEA.

La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. José Carlos (1986). y esto es lo más importante. Aníbal (1988). (Zavaleta. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. Argentina. 49 . por lo tanto. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. 13 Ver. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. la explotación y las desigualdades. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. Zavaleta. las clases. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. Mariátegui.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. sino que además. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. entre otros. respuestas ideológicas. René (1988).

Se construye cuando el prestigio. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. actúa objetivamente como agente de la dominación. En este sentido. Estos ritos 50 . etc. Es decir. en última instancia. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. en especial-. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. sin que esto se vea como sumisión. La dominación no es -solamente..Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. Por ejemplo. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. el cuartel. una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. La labor de la educación. político) y que sólo con su presencia. La violencia simbólica es. por lo tanto. o lo tienen en un grado menor. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden.. 1999a: 51). puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. los siquiátricos. 1995: 45). Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). dirigente de cualquier tipo. el Estado y la dominación colonial o del capital. la iglesia. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. una creencia. etc. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. De ahí que la educación. los hospitales. obediencia y servilismo. pero tiene un poder muy grande. es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. simbólico.

por ejemplo. la cognición es acción efectiva. en el caso de la educación. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. culturales. desechando las visiones racionalistas. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. Dentro de él. etc. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. reverenciar ciertos símbolos. “se piensa con el cuerpo”.: 115). que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. las bases biológicas del entendimiento humano. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. Por eso. 51 . el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. fruto de las prácticas de institución que. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. entre otros. sus Estados y sus ideas.: 118). este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana.: 152). es decir. etc. En el caso de la educación.: 115). para la biología moderna. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. mecanicistas. sus instituciones y agentes políticos. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma.. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). es pre-reflexivo. “los actos de sumisión. Según Pierre Bourdieu. reverenciar a los maestros. Maturana. entre otros efectos. cartesianas. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. a su vez. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. los textos El árbol del conocimiento.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. sus valores. de obediencia. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad.. y los actos de entrega. las clases y castas dominantes. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd.: 115). que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. Varela y H. En términos generales. etc. y de Francisco Varela.

encubrirlo. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga.. justamente en una relación de encanto.. aprovechando la devoción de los adeptos. o los “inteligentes”. etc. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . “encantar” la relación de dominación. unos principios de visión y de división” (Ibíd. la patria etc. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. arbitrario o indignante.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica. ya olvidada.. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. educativa. en la dominación masculina. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. o Durkheim “Formas de Clasificación”. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. de familiaridad. etc. etc. o los jefes de Estado.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. clases dominantes. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. unas categorías de percepción. cocinar. Como dijimos. gobernantes. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. etc. para que sea algo evidente y obvio. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. cuidar bebés. 1999a: 168). de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. La violencia simbólica. Por ejemplo. imprescindible para la causa. porque es “rebajarse” (lavar platos. o los maestros. Estado. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. autoridades de cualquier tipo-.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. Entonces. pero a la vez invisible. invisibilizarlo. o los “imprescindibles”. evidente en sí mismo. de manera que se transforme en una relación doméstica.. etc. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado.). reprimida.

) que. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. sin tener que calcular nada. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos. respeto a la autoridad. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. y por eso es tan importante la labor crítica. personalidades importantes de las clases dominantes. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. como no-violenta y. los poderosos y las élites dominantes. etc. Es un acuerdo implícito.. etc.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. educativa. etc. como decíamos.). Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. etc. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. es decir. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. 53 . que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. pre-reflexiva. respeto a las leyes aunque sean injustas. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. conformes a los intereses del portador del poder simbólico. etc. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. 1999a: 197). etc. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. Es una adhesión inmediata.). sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados.

54 . como diría Bourdieu. esquemas prácticos pre-reflexivos que. fruto de un adiestramiento del cuerpo. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). “estructuras estructurantes” (1999b: 227). lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. son disposiciones del cuerpo. sentimientos. en especial las relaciones del capital. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. la iglesia. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. y las relaciones coloniales. Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. los medios de comunicación masivos. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. el cuartel. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. que desgarran nuestras sociedades. etc. decíamos. es necesario crear. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. Son. en un 99%. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. que enajenan y fetichizan la realidad. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. es un excelente ejemplo de esto.Jorge Viaña La dominación masculina. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. Para hacer todo esto. recuperar. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado.

sino la universalidad de las necesidades. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. etc. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. 1986: 38). procedimientos y métodos.un fin en sí mismo? ¿Qué es. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. Dunayevskaya. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. capacidades. goces. ¿qué es la riqueza. entre los que se puede plantear. una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. citado en R. En términos más concretos y propositivos. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. está muy lejos de estos objetivos e ideales. Es decir. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. poderes productivos. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. de los individuos. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. La educación hoy. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . pero en absoluto son suficientes. 1989: 8). pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx.

contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos. Entre los que podemos mencionar están. hace jugar los saberes. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. los métodos y los conceptos de la ciencia. diría Deleuze-. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. a partir de las discursividades locales así descritas.Jorge Viaña He aquí. no legitimados. (Foucault. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal. En este sentido. liberados de la sujeción. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico.. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica. Las genealogías no son. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que... ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. así delineado. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. que surgen de ellas. Y no tanto contra los contenidos. los esfuerzos de las 56 . en fin.. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien.. jerarquizarlos... 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico.. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. de género. en Bolivia. La reactivación de los saberes locales -menores. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales.

es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. España: Ariel. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. Crítica. con base en lo señalado. 57 . sociales. Adorno. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). T. 15 Ver. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. y en este proceso. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. Es por demás evidente que. W. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. la transformación profunda. la educación puede jugar un papel fundamental. En este camino.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. España: Taurus. por lo tanto. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista. Si no se entiende la cultura. (1973). y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. autonomías indígenas y. Cultura y sociedad. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). Bibliografía Adorno. en el corto plazo. basada en el modelo del Ayllu (2005). La construcción de una cultura común. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. T. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. como demostramos. en el Ecuador. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. W. al menos en algunos de sus usos fundamentales. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. (1999). Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. también en Colombia.

Jorge Viaña

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como una totalidad social.Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . con un conjunto de estructuras. a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. de historia. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras. se inter-penetran. prácticas y memoria. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. diálogo. docente e investigador. y a veces también conflicto. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. Doctor en Ciencia Política. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo.

durante todo el tiempo colonial. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. pero. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. En este sentido. Esto permitió que. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. En este caso. producto de la instauración del dominio colonial. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. Sobre todo. pero no todas las que existen. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. de la imposición de una estructura social. Por un lado y en principio. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. bajo 64 . cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. para centrarme en una de ellas. es decir. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que.

pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. por lo tanto. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. no basta la interacción de elementos de dos culturas. para que exista interculturalidad. 65 . la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. Esta dimensión de la religiosidad. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. las estructuras productivas. Vuelvo a argumentar que. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. 1. en términos de construcción de hegemonía. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. sus creencias y sus prácticas. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. de reproducción y simbolización. su religión. las culturas de otros pueblos. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. es decir. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones.

los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. en esta perspectiva. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. es decir. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. a lo cual se articula la lengua. Lo propio de una construcción hegemónica. paulatinamente. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. de creencias y de valores. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. En muchos países. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. sobre todo en las sociedades modernas. 66 . Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. no es algo que podamos dar ya por existente. en la medida en que han sido horizontes de unificación política. un conjunto de costumbres. económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. en torno a un nuevo modo de totalización.

el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. En lugares como Bolivia. una nueva unidad político-social y. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. el propósito en sí es construir una nueva cultura. Se reconoce una diferenciación social en su interior.Formas de interculturalidad Según Gramsci. sino como totalidades sociales. para poner en consideración la idea de que. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. incorporando algunos fragmentos de su cultura. sobre todo en términos de estructura de clases. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. En varios lugares. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. en estos casos. En este sentido. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. por lo tanto. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. el objetivo es construir una nueva unidad cultural. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. Ecuador. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. trajes y colores de piel. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. cultural. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. 67 . Guatemala y parte de México. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos.

Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. es decir. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. genéricamente. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. bajo una figura moderna. se hablaba de campesinos. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción. es decir. cabalgaban entre los dos mundos. que fue reconocido. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. 2. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros.Luis Tapia En Bolivia. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. en tanto sujeto político. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. básicamente minas e hidrocarburos. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. Otra parte de la población no fue transformada. por lo cual paso a considerar un tercer momento. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. a las cuales volvían regularmente. como ciudadano moderno. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista.

la descolonización de los propios aymaras. se han convertido en una fuerza discursiva. cosmovisiones. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. aparentemente nacional. La población más grande es la quechua. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. específicamente en el caso boliviano. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. seguida por la aymara. particularmente aymara. estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. formas de interacción y constitución de sujetos. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. Hoy. como resultado de una larga acumulación histórica.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. a través de la reconstrucción de su memoria histórica. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. La acción política y su irrupción en la vida pública. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. En el caso boliviano. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. lo cual plantea que. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. se han mantenido como totalidades sociales. política y humana. como una de sus primeras tareas. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. En muchos ámbitos. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. 69 . como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. sobre todo a través de la acción política.

a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. Se reconoce fragmentos de otras culturas. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. en el mediano plazo. entonces. el despliegue de movilización de estas fuerzas. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. esto es. por lo general de matriz comunitaria.Luis Tapia La emergencia. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. integradas por la ley. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. lo cual ha llevado a que. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. recibió una primera respuesta en la década de los 90. el reconocimiento distorsionado. Se trata. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. A partir de estructuras comunitarias. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. 70 . pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta.

del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. en tierras altas. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. por la emergencia y desarrollo del katarismo. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. Siguiendo estas pautas históricas. formada en la universidad pública. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. Comento algunos ejemplos.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. que implica también a la política. culturales y políticos en la región. a diferentes condiciones históricas. que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. la estructura 71 . Por un lado. De hecho. en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. además de demandar y proyectar la reforma global del país. Por lo general. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. En su versión más simple. es decir.

El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. Depende mucho de cómo se imagina y. en los que se trataría de hacer corresponder población. una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. cultura y estructuras políticas. se trataría una interculturalidad débil. En este caso. es decir. En este sentido.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. Hoy. aunque generando instituciones. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. Tengo la impresión de que. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. a través de territorios continuos. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. en el caso boliviano. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. como también a la reforma de las instituciones. sobre todo. espacios y procesos de interacción e interpenetración. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. efectivamente hay interculturalidad. a su vez. culturales 72 . de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas.

se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. sobre todo política. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. algunas más que otras. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. de unos y otras. A partir de las estructuras comunitarias. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. 73 . que no son totalidades homogéneas. influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. en la relación entre culturas. En la medida en que se mantienen como tales. Es decir.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. En esta perspectiva. la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. Por el otro lado. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. Pongo dos ejemplos. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. que me parecen los más significativos.

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75 . 9-11 de marzo de 2009.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales. La Paz. (Consejo Regional Indígena de Cauca. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Desde los años 90. epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. sede Ecuador. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político.

usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. en la refundación de sus estructuras que racializan. con énfasis especial en el campo educativo. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. por un lado. y otra concebida como proyecto político de descolonización. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante.Catherine Walsh transformación social. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. igualitaria y plural. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. Pero. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. el capital y el mercado. a la vez. El presente trabajo está organizado en tres partes. A manera de síntesis. 1. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. inferiorizan y deshumanizan. por ende. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. vistas desde tres perspectivas distintas. Finalmente. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. incluyendo las que. también puede ser vista. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. 76 . Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. de confrontar la discriminación. dando pistas para una praxis distinta. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. transformación y creación. de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. el racismo y la exclusión. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. equitativa. por ser este un término de moda. por el otro. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. adelantan el proyecto neoliberal y. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas.

Interculturalidad crítica y educación intercultural

La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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Catherine Walsh

asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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Interculturalidad crítica y educación intercultural

legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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cosmovisión. con la educación intercultural bilingüe (EIB). se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad. en el campo educativo. las ONG’s y/o el mismo Estado. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. Y. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. proponiendo. un doble sentido.que ha propagado. Por un lado. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales. En el Ecuador. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. 1982). Desde entonces el término intercultural empezó a asumir.fue asumido no como deber de toda la sociedad. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. un sentido político-reivindicativo. lenguas. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. 1990: 473). donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. 80 . ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. saberes. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. subalternización y exterminación -de identidad. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. lógicas y sistemas de vivir. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi. 1982)5. 2. por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas.1. y a su carácter histórico y dinámico. entre otras. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. por ende.

adicionalmente. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. a los del Estado. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. 31 de agosto de 2007). y a pesar de su base jurídica. No obstante. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. muchos de ellos con intereses aliados. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. 81 . el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario.). dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). pública o privadamente. En este sentido. he analizado esta problemática. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. al igual que en otros países. sociopolítico y ancestral. Decreto Ejecutivo 274. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. 9 En ocasiones anteriores. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9. 1994. Dentro de la EIB. el reconocimiento merecido y. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas.y la instalación de mecanismos de regulación8. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. Pero al mismo tiempo. por otro. por ejemplo.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. 8 Ver. CRIC 2004. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. la EIB en el Ecuador. con equidad. Ver: Walsh. 2000. AID. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. etc. UNICEF.

modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. es decir y en mayor medida. la interculturalidad. El caso distinto es Colombia donde. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). En este sentido. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. con esta inclusión de los “excluidos”. dentro del mercado -asegurando. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. la EIB y la etnoeducación. De hecho. Las re-formas de los 90 En los años 90. 82 . por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. inclusión y gestión de la diversidad10. lengua. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. en el campo de sus derechos. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. dentro del marco que acabamos de describir. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. poblaciones indígenas. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. se inició una nueva fase político-social. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. su apaciguamiento-.2. se hace básicamente lo mismo. entendida como “educación para grupos étnicos. abarcando a los sectores históricamente excluidos.de los debates educativos en el Caribe. Este concepto. 2. En ambos casos. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. desde su oficialización. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. No obstante. Forman parte de la democratización. tanto a nivel nacional como internacionalmente. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. al inicio de los 90. ha sido una estrategia clave de su proyecto.

2. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. la Nación y la sociedad. entre otros (y adoptado por la ONU. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado.3. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. según mi forma de verlo. en la producción de textos escolares. de un interculturalismo funcional ya madurado. la aplicación es marginal al máximo12. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen.sin mayor cambio11. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. reflejo. En la formación docente. 2004). que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. 83 . El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”. Este problema se puede observar. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. 12 Ver: Vélez. entre otras cosas. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. tolerancia. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). entre otros ámbitos. que no se cumplió. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. 2006. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. En el aula.

y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. ya asumida como cultura propia latinoamericana. 2007. Por ende. afecto. el BID.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. el PNUD y la CEPAL. el protagonismo. Llegar a este bienestar depende de los individuos. y a la modernización. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. tener. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. México fue uno de los primeros en plantear.como mecanismo para adelantar la cohesión social. sino también al bienestar individual. ocio. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. y la axiológica -subsistencia. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. Aquí. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. 14 Ver: PNUD. protección. participación y creación-. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. entendimiento. potenciando la equidad. política y económica. Así. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. estar-. La creación de universidades interculturales. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. 84 . con el apoyo del BM y el FMI. la democracia. hacer. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. en el 2001.

se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. Sin embargo. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. idioma. quechua. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. Al parecer. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. expresiones culturales. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. 16 También ver: Díaz. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena.podrían ser vistos como avances. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). las historias. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas. de una nueva práctica y política educativas. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. 2009b. y guarani). estudios. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. 2009a)16. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. aún parece estar lejos. en la mayoría de los países. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. valores ancestrales. de convivencia cultural. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. Inclusive en Venezuela. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . Es decir. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. en su conceptualización. la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB.

así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. de conformidad con la ley. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. humanista. 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. 86 . 80: 2). crítica y solidaría” (Art.es fundamental. algo que aún no ocurre. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. 100). técnica y tecnológica.. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. así como la cultura venezolana en el exterior. en su nueva Constitución de 2009. para así construir una sociedad más equitativa y justa. teórica y práctica. que giran alrededor de la transformación. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional. su fundamentación “abierta.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. propia. liberadora y revolucionaria. y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. 78: 2). incluyendo el propio Estado. productiva. 78: 3). Dentro de tal esfuerzo. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. refundar y descolonizar lo “nacional”. En estos términos. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. el carácter “intracultural. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. territorial. programas y actividades culturales en el país. científica. apoyen. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. desarrollen o financien planes. refundación y descolonización del sistema. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. instituciones y comunidades que promuevan. 1999.. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación. 18 De hecho. Bolivia declara. Art. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). clara y necesariamente interdependientes18.

de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. tiene relación con los saberes y conocimientos. 343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. obligatoria. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. febrero de 2009). la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico.Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. relacionando los conocimientos con la vida misma. (Art. identifica la nueva educación como “participativa. incluyente y diversa. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. 19 De manera preocupante y contradictoria. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. democrática. bajo el viejo esquema corporativista. técnicas. la nueva Constitución de Ecuador. y la generación y utilización de conocimientos. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. saberes. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. mencionado anteriormente. que ya no podrán. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. al sumak kawsay” (Art. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. ya sea de movimientos políticos. cultural y lingüística del país. intercultural. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. pueblos y nacionalidades. El argumento. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. la justicia. 87 . Además. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. y el respeto a los derechos de las comunidades. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. 387). Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. relevantes y necesarios para todos. e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. 27). sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad.

como argumenta Adolfo Albán (2008). apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. en cambio.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. propuesta y proyecto distintos que sugiere. tienen sus problemas y contradicciones-. como por la apuesta. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes. 88 . 3. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando. es significativo. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas.y de sociedad. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. Más bien. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. de hecho. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. de igual forma. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. la interculturalidad crítica. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. instituciones y relaciones existentes. donde la interculturalidad es concepto. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. Pensada de esta manera. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. sino cuestionadores serios de él.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad.

y el desarrollo del capitalismo 89 . particularmente las grandes ciudades. la interculturalidad crítica -como práctica política. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. resalta su sentido contra-hegemónico. de género. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. su proyecto es necesariamente de-colonial. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. Por ende. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. sino que también se cruza con las del saber. que no se limita a las esferas políticas. de oficio.dibuja un camino muy distinto. sociales. Es decir. la trabazón histórica entre la idea de “raza”. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos. y culturales. el ser y la vida misma. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. se preocupa también por/con la exclusión. pluriregionales. y su acción de transformación y creación. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. Pero. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. intergeneracionales. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. etc.que privilegian a unos sobre otros. y adicionalmente. como instrumento de clasificación y control social.

eurocentrado). Es tal operación la que pone en duda. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. 2000: 210-211). Como explica Quijano. principios y sistemas de vida. irracional-racional. poco considerada y que se enlaza con las otras tres. La Paz. -razón y no razón. mito que anuló su pretensión de razón critica. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. la continuidad 20 Rafael Bautista. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. categorizando como “nomodernas”. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. aun presente en muchas sociedades andinas. cada una con sus particularidades históricas.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). Esta colonialidad del poder -que aún perdura. pretende socavar las cosmovisiones. filosofías. Así. quedan claramente “marcados” (Césarie. las categorías binarias: oriente-occidente. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América.Catherine Walsh mundial (moderno. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. el valor humano de estos seres. La supuesta superioridad “natural” se expresó. 144). 25 de enero de 2009. esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. “El mito racista que inaugura la modernidad. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. Como bien dice Bautista. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. 90 . culturales y lingüísticas. religiosidades. como dice Quijano. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. borrando sus diferencias históricas. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. así. es decir. documento inédito. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). primitivocivilizado. mesoamericanas y caribeñas. 2007: 133. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres. como sugiere Césaire. mestizos y. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. colonial. 2006). personas que por su color y sus raíces ancestrales.

2003. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. Más bien. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico. sobre la cual está asentada la modernidad.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. disciplinares o de pensamiento) existentes. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural.radicalmente distintas. etc. por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172). construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. diferencias. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber. prácticas 21 Ver: Mignolo. la interculturalidad crítica se entiende como proceso. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. ser y vivir. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos. Desde esta perspectiva. 91 . como razón y práctica de existencia. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. saber. ser. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. Es señalar la necesidad de visibilizar. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. particularmente de los descendintes africanos. prácticas o pensamientos culturales. tiempos. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. Eso sería. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana.. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. poder y de la vida misma.

Al inicio del siglo VI. De hecho. ni tampoco a “modos alternativos”. aprender. soñar y vivir que cruzan fronteras. cuando empezó su declive. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. no se refiere a “otros modos”. como decía Freire. dignidad. son proyectos. estar. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. desesclavizar las mentes. como decía Malcolm X. Un orden en que todos hemos sido. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. alentando una fuerza. Ver: Mignolo. Por eso. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. vivir y saber. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. sino que también -y a la vez. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. moderno-occidental y colonial. trastornar. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. Por eso. 2005: 35-69. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. 92 . que rehúsa la universalidad abstracta. partícipes. sociales. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. en prensa: Walsh. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. epistémicas y éticas. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. 2003. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. saber. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. iniciativa. políticas y epistémicas de la colonialidad. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. de una forma u otra. enseñar. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. a la vez y todavía. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. rearmar y construir. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. sacudir. 2009. 24 Ver: Lander.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. es racial. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. equidad y respeto. (re)aprender y actuar en el presente. y alentar nuevos procesos. 23 Ver: Walsh. procesos y luchas -políticas. en este sentido. y para comprender. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. ser.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. 2008. visibiliza maneras distintas de ser. igualdad. Esta fuerza.

Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. Lo de-colonial denota. intervenir. (2008). es decir. Ver Walsh. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. 2000: 30-31).a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres. Pero no se quedan simplemente en este legado. entonces. por extender. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. asumirlas desde una postura consciente. 2009. No pretendemos simplemente desarmar. La intención. una nueva humanidad (1961. pasar de un momento colonial a otro no colonial. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. más bien. 93 . como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. para dar centralidad. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire. conocimientos y modos distintos de estar. Bibliografía Alban. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. un nuevo lenguaje. por ende. entre otras. Como decía Fanon. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. 1968). más bien. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. Por el contrario.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. A. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. in-surgir e incidir. prácticas. se interesan. a la vida y. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. más bien. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. deshacer o revertir lo colonial. ser y vivir.de transgredir. y políticas educativas. sino también “con” sujetos.

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Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. sociología política. Ha publicado diversos libros. de un proyecto distinto. 97 . 1. epistemología. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. Interculturalidad y Educación Intercultural. se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. economía política e historia económica.

Jorge Viaña durante la última década. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. Pero para lograrlo. 2007: 96). En su uso generalizado. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. el “respeto entre las culturas” (Cfr. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. La noción de interculturalidad.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. el “diálogo”. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. el paso de la “coexistencia”. 2007: 97). Toranzo et alt. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. en su acepción dominante. Desde hace un tiempo. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que. como seguidor de J. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. 1993). La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. necesitamos una descripción. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. sin embargo. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. 98 .. pero además.

que es la que se ha globalizado en el mundo. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. Por esa falta de posición crítica. Así. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. eurocéntrico y 99 . 2004: 8)]. y patéticamente liberales. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. En verdad. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. respetar y construir una igualdad real. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. y desmonopolizado la política y el poder. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. se empieza por donde se debería acabar. 1-9” (Bilbeny. y por lo tanto del constitucionalismo liberal. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. Por ejemplo. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. Isaías 11. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. en el peor sentido de la palabra. primero. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. la propiedad.”. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. basada en el liberalismo político monocultural. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar.. 2007: 98). y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. procedimientos y leyes. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. Son iniciativas idealistas. Está claro que la igualdad real (en lo económico. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. pero con base. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. político. neoliberales y monoculturales.. después de haber redistribuido la riqueza. social..

en sus versiones más remozadas. para vivir en “armonía” entre diversos. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. entonces estamos ante una posición que. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. Nos referimos a que. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. Los procesos de igualación real (en los planos político.Jorge Viaña mercantilizador de la vida. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas. de los “pobres”. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. convivencia y respeto entre culturas. por supuesto. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. económico y cultural) crean. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. moderna y mercantil forma de la política. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. en los estados actuales. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos.

una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. hoy más que nunca. precisamente. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. 101 . así como para justificar la destrucción de la naturaleza. En esta fase del capitalismo. 1973: 33). Lo fundamental. 2. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. Lo que la interculturalidad. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. 1973: 28) y. en su uso crítico. Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. en fin. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. 1973: 37) de la sociedad capitalista. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno.

y de nuestro esfuerzo productivo. La propia humanidad y sus actividades. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.. contamos como accesorios contingentes. las formas que adopta la división del trabajo. la apropiación como extrañamiento. El trabajador pone su vida en el objeto. como desrealización del trabajador.. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. 102 .. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. dinero... sino que se convierte en un poder independiente frente a él.Jorge Viaña Básicamente. Esta realización del trabajo aparece. con los demás (entonces. (Marx. social.. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.. mercancías.. con la naturaleza. 1997: 105-106.. y el dinero es la mercancía por excelencia). Es la forma de organizar el mundo de la vida. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. afectivo. como enajenación. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. finalmente. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas. es decir. el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. como un poder independiente del productor. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas.. político y simbólico. con la especie) y. sobre los hombres).. sino al objeto.. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo. etc. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. se autonomiza radicalmente de nosotros. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías. sueños y esperanzas.

la actividad del trabajador no es su propia actividad. lo hace ajeno a sí mismo. no se puede desarrollar plenamente el ser humano. (Marx. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. de su actividad vital.. entonces la enajenación del trabajo?. la naturaleza fuera de él.. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza).. no pertenece a su ser. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad. sino desgraciado. hace del ser genérico del hombre... es la pérdida de sí mismo.. es decir. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste. de su propia función activa. que cada vez se expande más. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. engendrar. arranca al hombre del objeto de su producción. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. Pertenece a otro. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. (Marx.. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. el trabajo enajenado.. sino que se niega. el trabajador no se afirma. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. le arranca su vida genérica. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. no se siente feliz. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. Pero además. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 . en el comer el beber. su esencia espiritual. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. “algo ajeno al hombre”... en que el trabajo es externo al trabajador. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. cursivas nuestras). no desarrolla una libre energía física y espiritual. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. 1997: 108109. en que en su trabajo... su esencia humana. un ser ajeno para él. hacemos de la especie humana. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales.

la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. sin conciencia. que aparece como dueña de la propiedad. de las mercancías. En este sistema. generación. se acreciente (valorización del valor).) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. de su ser genérico.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. (Marx. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. el mundo de las cosas. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. Esto es. sin pensamiento. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia.. sin reflexión crítica. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. etc. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. en su sencillez. la economía y el poder. Por eso es 104 . de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. de su actividad vital.. por eso. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. Son máquinas activando una acción maquinal. de género. del capital. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. por lo tanto. tendencialmente. se enfrenta también al otro. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. es la enajenación del hombre respecto del hombre. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. fundante de esta matiz cultural. Ya esta relación es. 1971: 96). En esta relación.

por ende. En eso consiste la fetichización. Por ejemplo. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. cuando en realidad es una creación nuestra. no ve que gracias a ellos come bien y barato.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. etc. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. (Marx. como una relación social entre los objetos. existente al margen de los productores. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. Por ejemplo. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. en 105 . más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. son objetos en el sentido estricto de la palabra. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. Otro ejemplo. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. Estamos cosificados y nos autocosificamos. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. pues. que se ha independizado de nosotros y nos oprime.

etc. Y precisamente por eso. 1971: 19) Peor aún. (Marx. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios.). Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida.. (Adorno: 1973: 210) 106 . los hombres son pretextos desechables de la acumulación. la educación. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. que son los sujetos de esta sociedad. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. sus dinámicas y necesidades. por todo lo explicado. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Esta cultura presenta.. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. la del producto sobre el productor. enajenantes y cosificadoras del ser humano. es precisamente la superación de la cosificación. toda vez que el capital. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). la conversión del sujeto en objeto y viceversa. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. la salud. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. Somos sólo medios para fines externos..Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. El fetichismo lleva a la mitología.. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. en Latinoamérica. constituyen un problema. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. una imposibilidad gnoseológica. nos parece normal y deseable.

derecho. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad.) y gradación de las culturas. etc. además de darle continuidad a la visión de Hegel. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. con la centroeuropea como cultura universal y única. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y.. Volviendo a la temática del presente acápite. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. (Taylor. 3. Para Taylor. En la perspectiva de esta visión. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. por eso. a partir de “principios generales”. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. salvajes. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. 1999: 29. tomada en su amplio sentido etnográfico. veamos la definición de Taylor. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. creencias. moral. arte. citado en Kahn. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. 1985). arte. es que cultura es sinónimo de civilización. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. creencias. punto de partida prioritario. moral. es ese complejo de conocimientos. en la medida en que puede ser investigada según principios generales.. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. derecho. clasificación (bárbaros. para que “puedan ser investigadas”. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica.

El hecho es que. el problema no nos dice nada. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. derecho. en una categoría residual intrascendente e implícita. en la antropología simbólica de C. Geertz y. creencias. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente.Jorge Viaña la civilización occidental). Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). por oposición a lo que es natural en el ser humano. De hecho. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. su plasmación en objetos). imprecisa y general de cultura. Boaz. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. En síntesis. Todo lo que no es naturaleza. no importa mucho qué es la cultura. Radclif Brown. de forma más llamativa y desnuda. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). arte. Para Boaz: hábitos. como “lo que no es naturaleza”. siga siendo ampliamente usada. que es lo centroeuropeo. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos. en esta visión tradicional. Viaña. 108 . Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. 2008: 307-318). en Leslie White. como hemos demostrado. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. productos de las actividades humanas. también en Kroeber. un todo funcionalmente integrado. hábitos. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. B. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. moral. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). relaciones. Malinowsky). Franz Boas definió cultura. definido así. y esquematizando para fines de análisis sintético. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. En verdad. a la que además. se podría decir que cultura. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. costumbres.

las instituciones políticas y sociales. la mitología. las tradiciones. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. para decirlo sintéticamente. Razón instrumental. El investigador Cubano Raúl Fornet. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. dicho sea de paso. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”. los saberes. como la llama Horkheimer. al menos parcialmente. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. (Fornet. La “teoría objetiva de la razón”. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. la noción de cultura. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. 2003: 272. la religión. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. En la que planteábamos.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada.

Según esta última. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. La razón en su sentido estricto. como producto del sujeto. (Horkheimer. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. Por eso. no puede haber ni dialogo ni punto 110 .que trataban de la idea del bien supremo. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy. a su facultad de pensar….Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. o bien empezó a combatirla como ilusión. cursivas nuestras) Hoy. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. agrarias e indígenas. 2002: 14-15. de su “cultura”. una objetividad semejante. porque la razón subjetiva es lo único que existe. la crisis de esta matriz civilizatoria. como dice el autor. llegado a cierta etapa. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. o bien ha perdido la facultad de concebir.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. esto es. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. por lo tanto. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. (Horkheimer. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. 2002: 14. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. cuenta y vale. en general. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta.

no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. (Horkheimer. Sólo como logos. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. 2002: 16). Sabiendo perfectamente. 2002: 20). al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. La filosofía. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. Pero la situación es todavía más compleja. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. y a convertirse así en la fuente de la tradición. la ciencia y la filosofía y. la religión o mitología institucionalizada. pero no a autoridades espirituales. Con lo que reconoce a ambos. por otro. y a que la razón subjetiva. estableciendo dos rubros diferentes. 2002: 20. y desde el renacimiento. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. además. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. que la ciencia no nos podrá dar metas. por un lado. ya que 111 . Esta subjetivización de la razón. dogmático y de manual. la razón también se formaliza” (Horkheimer. al desarrollarse y volverse dominante.se inclina a desistir de la lucha con la religión. al comenzar a suplantar a la religión. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. ni valores. esto es lo más importante de todo. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral.

Especulación es sinónimo de metafísica. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. acabo en un callejón sin salida. (Horkheimer. Por último. una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. términó por ser considerada anacrónica. luego de las revoluciones francesa 112 . porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. más allá de las bases religiosas. Según él. y al mismo tiempo la debilitó. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. moral y religiosa. muy debilitada pero existente. según lo que nos plantea el autor. esta controversia. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. (Horkheimer. 2002: 23-24) Como dice el autor. 2002: 23. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. Por último la razón. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. Como dice Horkheimer.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. padres del positivismo moderno. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. y metafísica lo es de mitología y superstición. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. según Horkheimer. Berkeley y Hume.

(Horkheimer. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. supraindividual. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. 2002: 25) Así tenemos que la religión. aparte de sus causas económicas. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”.. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. (Horkheimer. de la vida humana. Pero. Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. el concepto de nación se torno principio directivo.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. finalmente. Esta tendencia… puede deberse. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. que poco a poco dio origen a una 113 . a la vez que de legitimación del poder. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos.. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil.

está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. por lo tanto. 114 . está imposibilitada gnoseológica. axiológica. en especial de los llamados “estados nacionales”. no son científicamente verificables. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. es decir. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. En este horizonte. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. si precisamente no puede dialogar con nadie. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. y yo añadiría del espíritu. sólo cree en la autoridad de la ciencia. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. la ciencia. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. existe una sola autoridad.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. si precisamente no puede respetar a nadie. resulta inútil. y cálculo de probabilidades. que no puede concebir. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. En sí misma. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. no es científicamente verificable y. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas.

“La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. La famosa frase de Horkheimer. (Horkheimer. M. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. disipa el dogmatismo y la superstición. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. Adorno y M. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. 5. Por otra parte. y Horkheimer. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. T. como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. concediendo así primacía a la razón subjetiva. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. Gracias a su autocrítica. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. (1997). tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. (Horkheimer. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. 115 . la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate.

parece estar arraigado en creencias mágicas). el “respetar” al otro. 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). todo se hace para servir a algún fin pragmático. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. podrá conservar todavía un rato de placer. gusto moderno por excelencia. o más bien el sentido instrumental y formal es todo. ya sea ostentándolos. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. pero su vida interior se habrá extinguido. ya sea burlándose de ellos. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. La razón formalizada impide ver al otro. dialogar con él. la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. Cuando el hombre moderno corte esos hilos. (Horkheimer. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. respetarlo. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal. y el sentido profundo. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. el “dialogar” con el otro es imposible.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. Pero además. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado.

pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. forma pareja con el industrialismo moderno. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. (Horkheimer. 2002: 45-47) El pragmatismo. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. Esto no es poca cosa. o se ajusta a cualquier fin. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. según las enseñanzas pragmatistas. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. la lógica del mercenarismo. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. El conjunto de elementos descritos. 117 . por pluralista que pueda aparecer. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. los fines no existen ni importan. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. la cual. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. Los medios son todo. En el pragmatismo. (Horkheimer. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. El pragmatismo. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer.

con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. como dice Horkheimer. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. como se ve en la cita anterior. de la religión o superstición. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. (Horkheimer. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas.de los valores generalmente aceptados. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. igualmente plantea 118 . toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época. Por ejemplo. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. (Horkheimer. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. 2002: 60) En última instancia. 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. por ejemplo. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. O lo más tradicional.

2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. desplegará una historia de padecimiento infinito. leído correctamente. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. Es decir. (Horkheimer. es una denuncia y una crítica al positivismo. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. Todo lo contrario. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto. La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. La igualación de razón y naturaleza. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. (Horkheimer. la teórica crítica no es un positivismo. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. al sujeto humano. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. a la condición de mero instrumento de represión. (Horkheimer. o bien la menosprecia como fuerza bruta. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. Por un lado. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica.

La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. esta seguirá siendo. hoy se pretende exaltarla para utilizarla.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. las privatizaciones. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. 6. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. claramente. una utopía irrealizable. la pérdida de derechos. Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. el pluralismo y la tolerancia. lamentablemente. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . Hoy. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. como un sacrificio inevitable. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad.

BM. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. las formas de propiedad común de la tierra. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. claro. etc. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. Por ello. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. mejor. En ese marco. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. todo lo contrario. al mismo tiempo. le interesa muchísimo que. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. Entonces. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. etc. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. A la lógica del capital global. Pero. lo multi. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. etc. pero de forma sutil. lo pluri.. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias.. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. Una 121 . Para lograr esto. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. Esto. FMI. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. siempre que estén esterilizadas y domesticadas.

potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. el etnocidio). formas civilizatorias y sociedades. etc. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. cuarte­ les. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. El poder y sus agentes.. a nombre de la “diver­ sidad”. etc. escuelas. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. “políticas culturales”. ONG´s.). El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. micro-finanzas. que no excluye de forma excepcional a las otras. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. 122 .Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. sino también post-capitalista. enfoques interculturales y de género. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. del Estado y de sus agentes directos e indirectos. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación. etc. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. el proceso de colonización. 126 . los medios de comunicación y transporte. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. técnica y organizativamente. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. modela y determina directamente el capital. En la subsunción real. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. indirectamente. la diversión y las festividades las configura. esto es. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. el consumo social. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. el proceso de trabajo inmediato. a los hábitos. de usurpación. procesuales y simbólicos. las formas de consumo de la fuerza de trabajo.Jorge Viaña productivos. Las recubre y las domina por encima. estamos ante la subsunción real. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. formalmente. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. las necesidades sociales. la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. estamos ante la subsunción real. es llevado hasta sus límites. Material.. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. organizacionales. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. Sin embargo. Cuando la base material de la cultura.

Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . sino que más bien coexisten y se complementan. en determinados mo­ mentos.. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. productivas. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. como hemos visto. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. el capital desintegra las estructuras sociales. económicas y culturales preexistentes. organizativas. es dominante respecto a la otra. a pesar de que alguna de las dos. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. Ahora. en la subsunción real. La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal. No son secuencias y etapas rígidas. Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. 1987: 93). etc. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo).Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. dependiendo de las circunstancias históricas. 7. pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. Estas categorías -subsunción formal y real-. asociativas. sino que a veces conserva.

se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. Se trata de un extraño fenómeno. muy común y en parte inevitable. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. es decir políticos. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. Bolivia y Venezuela. Este fenómeno. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. pero sólo en los últimos años. hace que demandas como la de interculturalidad. 2005: 56).Jorge Viaña América Latina. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. Pero. tradición y costumbres identificables. desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. mientras que el Estado reconoce la 128 . los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. La excep­ ción a estos fenómenos. cada una con su contenido. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. (Tubino. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. “las culturas” aparecen como totalidades. son Ecuador. Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. Hoy resulta curioso ver. como dice el académico peruano Fidel Tubino. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal.

a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). Como plantea Walsh. (Walsh. plantea: 129 . un nuevo tipo de constitucionalismo. llevada a cabo en plena época neoliberal. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. por el contrario. estados plurinacionales y. pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. 1998: 5). sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y. lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. De esta manera. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. citando a Galo Ramon. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. y para lograr los intereses del capitalismo global. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. 2002: 127) Por lo tanto. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. de ahora en adelante. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. como dice Ramón. Catherine Walsh. el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. por lo tanto. a la vez. la memoria se borra y es reemplazada. (Walsh.

cuerpos culturales identificables. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante.. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. Similarmente.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. las dinámicas. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible». Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «.. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. (Walsh.. saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. rígidos y fijos. más lento. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica.. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. destrucción de los derechos de los trabajadores. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. distintos de la cultura nacional. de la diversidad. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal». cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. presentarlo como tradiciones históricas. conocimientos. 2000: 131. Este es un nuevo método de asi­ milación. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. distin­ tas de la considerada “cultura universal”. aprovechar crítica y creativamente los recursos.

Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. pero cambiando de metodología. no se considera propietaria privada de “la verdad”. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. Cultura y sociedad. Se mantiene el proyecto modernizador. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. citado en Walsh. (1973). a la vez que es enfática y firme. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. preciosismo que aquí no nos interesa para nada. W. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. Bibliografía Adorno. 131 . producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. porque la crítica revolucionaria. Crítica. ya estamos contentos. T. España: Ariel. 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión.

Cuadernos de investigación histórica Nº 27. Serie 6. Toranzo. A. (2004). México: Siglo XXI. J. S. F. (1999). Horkheimer. (2005). (1997). La praxis de la Interculturalidad en los Estados nacionales Latinoamericanos. Etnofagia estatal. La Paz: Editorial DRIVA. Capítulo VI inédito. México: Sudamericana. límites y alcances de la filosofía intercultural”. (1998). H. Díaz Polanco. (1967. Vol. En: Revista Brocar. Dialéctica del Iluminismo. (2001). Lesser. K. Evolution and the concept of culture. igualdad de derechos. y otros (1993). La Paz: ILDIS. Quito: Editorial ALAI. El concepto de cultura: textos fundamentales. Cambridge: Cambridge University Press. En: Revista Yachaicuna. Madrid: Editora Nacional. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2007). Diversidad de culturas. Barcelona: Anagrama. Nº 2. Manuscritos Económico filosóficos de 1848. y Horkheimer. K. Marx. (1971). El Capital.paginadigital. Aportes para el debate. (2005). La Rioja. En: Revista Cuadernos Interculturales. México: Siglo XXI. Kahn. Etnofagia y multiculturalismo. R. La Paz: PNUD. modernas formas de violencia simbólica. “Capital social. Ética intercultural. autonomía y liberalismo” En: Autonomía Indígena. “Supuestos. (1986). History. Tomo I. Marx. Disponible en: http:// www. Nº 5. Marx. 2002).ar/Artículos/2005/2005terc/educacion3/ etnofagia-131205. 1. (1997). Madrid: Alianza. K. 132 . (2007). Crítica de la Razón Instrumental. Bilbeny. M. Patzi. etnicidad y desarrollo”. (1985). M. T. libro I. F. Informe nacional sobre desarrollo humano. C. Análisis de la reforma educativa en Bolivia. Fornet-Betancourt. El Capital. H. V.Jorge Viaña Adorno.asp. Tubino. Díaz Polanco. W. (2003). N. El estado del Estado en Bolivia.com. Barcelona: Ariel Bretón Solo. Lo Pluri-multi o el reino de la diversidad. “Autodeterminación. Quito: Editorial ICCI.

“(De) construir la interculturalidad. políticas y significados conflictivos”. “Interculturalidad. (2002). 133 . J. Lo comunitario más allá de la mercancía. Viaña. En: David Mora y Silvya De Alarcón (coords.). Desafíos y posibilidades. C. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. La Paz: III-CAB. la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador”.Fundamentos para una interculturalidad crítica Veraza. Caracas. Investigar y Transformar. (2000). Nº 165. Consideraciones críticas desde la política. Walsh. Walsh. (2008). (1987). En: Revista Nueva Sociedad. C. En: Norma Fuller (edit. J. Re-conceptualizando la Interculturalidad. México: Ítaca. Interculturalidad y política.).

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Bolivia .Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .

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