Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr.Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III .Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente. David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. . Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 . el nombre del autor y al III-CAB.(591) (2) 241104 La Paz .

.......39 5......................................65 2.............................................................................. interculturalidad............. 9 1...........................47 ormas de interculturalidad........................ La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral...................................................................................................13 2..Índice Presentación................................................... Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación...68 ........... ...........................................................................................................................................................................................................................32 4..... 7 Reconceptualizando la interculturalidad..................................................................................... Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica......................................................................20 3....... ......................................................... .......... La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación................................................... 9 Jorge Viaña Introducción .... intelectual y política de los pueblos y culturas........................................................ opresión y emancipación......................................................................................... La cultura como entidad ontológica................................................................................................................................................... Educación..............................63 F Luis Tapia 1.................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... Redefiniendo la interculturalidad....................................................

.................................. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna................................................................ Interculturalidad. educación intercultural y políticas educativas.. 101 3...... .................... La educación intercultural bilingüe..................................................................................... Interculturalidad crítica y praxis de-colonial............................... ...................................................83 3.........79 2....97 Jorge Viaña 1.......76 2............................................................. ....... Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental...... 127 ........................................................2......... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital...................... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado.................. Hacia una comprensión de la interculturalidad..............115 6..........97 2.3.......................................... .................................................................................................................................80 2............................................................................................................Interculturalidad crítica y educación intercultural........................................ 109 5................................................................................................................................................................. Razón instrumental................................................... Método etnofágico y subsunción formal.............................................................. 120 7.......................1........................................... La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita.................................. ......... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna........... Las reformas de los 90...................................................82 2........................ Las emergentes políticas educativas del siglo XXI.......................75 Catherine Walsh 1................................ ............................................................ 107 4........................................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica............................

por lo tanto. a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. como Catherine Walsh (Ecuador). Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. se propuso -al iniciar su trabajo.avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. y fueron revisados y complementados por los autores. de Jorge Viaña. 2008). realizado en la ciudad de La Paz . para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. Desde hace ya algunos años.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. Reconceptualizando la interculturalidad. Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. Interculturalidad y Educación Intercultural. junto con otros artículos. 7 . Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).

sino por las condiciones y factores del “diálogo”. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. Como dice un compañero. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica.). ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. del capital. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. patriarcal. etc. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. 8 . más bien. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”.

sociología política.. Theodor W. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. su beneficio. constitutivamente. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . aferrándose al principio de individuación. Ha publicado diversos libros.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja.. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).). La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. epistemología. economía política e historia económica. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. en su noción y uso dominantes. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. desde su raíz. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. efectivamente. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente.

(PNUD Bolivia. en su acepción dominante. La necesidad de replantear. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. 2002). cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. el “diálogo”. no es algo novedoso. reinventar o redefinir la interculturalidad. Nº 22. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1.Jorge Viaña la última década. manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. 22/01/2006). 2007).es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. entre otros: Farell Martín (2000). se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. 10 . tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica.. entre otros. La noción de interculturalidad. 1993). Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. En su uso dominante. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. 2 Ver. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. a la vez que es una urgencia. Brasil. 2007: 96) 1 Ver. pero además como el paso de la “coexistencia”. Toranzo et alt. Argentina y otros países. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. el “respeto entre las culturas” (Cfr. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. Desde hace un tiempo. En Bolivia. Ecuador. a principios de este siglo XXI.

Lo que la interculturalidad. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. en su uso crítico. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. 11 . La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global.1-9 en Bilbeny. de los “pobres”. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. en los estados actuales. para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. neoliberales y monoculturales. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. y patéticamente liberales. 11. primero. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. en el peor sentido de la palabra. respetar y construir una igualdad real. y en fin. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. Por esa falta de posición crítica.” Isaías. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar.. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. busca hoy. pero con base. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. 2004: 8). La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo.. Son iniciativas idealistas.

los valores y los modos de vida de cada cultura. en su defecto. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. esto es. la reinvención de la democracia y. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal.Jorge Viaña En este sentido. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. como una teoría del ser de la civilización. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. No interesan las culturas. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. Es decir. el presente artículo tiene cinco partes. no importa qué sean las culturas o la cultura. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. las creencias. como una categoría residual implícita. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. o “multiculturalizada” o. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. En la cuarta parte. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. 12 . basada en el Estado. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. por lo tanto. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. Empalmando con la segunda parte. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. En la segunda parte. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. mucho menos construir. una “ciudadanía con igualdad”. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. es decir. en realidad.

en la quinta y última parte. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. en todos sus matices. del tiempo que están viviendo. 13 . se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que. una “convivencia”. 4 Deliberadamente. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. con buena o mala fe. 2007: 192. en esencia.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. una “tolerancia”. etc. Es muy importante discutir con estas corrientes. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. 3 A propósito del tema. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. no sólo en Ecuador sino en la región andina. de sus procesos internos. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. como fundamento a priori y casi único de su definición. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. Con base en ello. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. independientemente de sus condiciones históricas. aunque de una forma más “amistosa”. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). negrillas nuestras). En la práctica.. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. Esta visión de la interculturalidad se reduce. 1. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. para lograr -siempreuna “coexistencia”.

Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). del constitucionalismo liberal. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. Así. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’.Jorge Viaña En este sentido. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”.. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y.. (PNUD. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. procedimientos 14 . La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. Como era de esperar. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. como seguidor de J. y proponen: El paso de la coexistencia. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. 2007: 194). sin embargo. al tratar de definir “igualdad”. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. sólo que confundiéndolo todo. por lo tanto. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97).es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”.

más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. y otra violencia conservadora que mantiene. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. en sus versiones más remozadas. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. político. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. 1997: 82). que cree que “ilumina y construye”. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. En verdad. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. etc. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. en fin. como el mismo texto citado reconoce. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. como decía Derrida. etc. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. social. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. se empieza por donde se debería acabar. 15 . por lo tanto. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder.. Está claro que la igualdad real (en lo económico. después de haber redistribuido la riqueza. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida.. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo.confunde y perjudica porque. convivencia y respeto entre culturas. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad.

se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. Según nuestra percepción. que es de donde salen los “interculturalistas”. como una posición abiertamente conservadora. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. en el peor. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. el “diálogo” o el “respeto”. en el mejor de los casos. Por eso. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. ver Álvaro García Linera (1995). 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. 16 . este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. para lograr una igualdad real entre las culturas.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. del llamado mundo “globalizado”. más aún. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. reformador. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. El Estado quiere ser “inclusivo”. (Walsh. el sentido es equivalente a “multiculturalidad”.

Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. un estado de uniformidad. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. una injusticia que se comete de forma “larvada”. que ha de tomarse esto bien en serio. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. 17 .. consiente o inconscientemente. a decir del sociólogo crítico Adorno. no sería sin embargo. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. Sin embargo. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente.. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. Como dice Adorno. a la vez. relegados y sometidos por la presión del sistema. sino supuestamente progresistas. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. una “doble” injusticia.. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. Una sociedad emancipada. 1999: 102. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. en especial las coloniales y del capital. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. (Adorno. se “humilla amistosamente”. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy.. quedarán atrás. La política. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). o en cómo se las “construye”.

esto debe ser así. la “convivencia”.. algo no del todo determinado por la totalidad. que algo hay libre de la maquinaria. Por eso. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. Nos referimos a que. 1999: 101-102. en su versión oficial y dominante. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. etc. bajo lógicas liberales y estatales. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. cuando lo único 18 . es la médula de las diferencias. bajo cualquier condición histórica y política. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. Además.. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. Los procesos de igualación real (en los planos político. a las otras formas de vida no liberales. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. Profundizando un poco más en el análisis. por supuesto. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. es un boomerang. la “coexistencia”. y este es el tema de fondo. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno. es decir. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. económico y cultural) crean. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. (Adorno. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. para esta noción de interculturalidad.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia.

la obediencia a las normas. promoción y apego a las instituciones “tutelares”. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones. los adeptos a la “tolerancia unitarista”. el Estado y el orden colonial.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto. 19 . etc. organismos de represión. por muy injustas que sean.. La interculturalidad. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. respeto a los estados liberales. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. “. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. defensa. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. etc. en fin. cosificación. como la llama Adorno. “respeto”. es que hace abstracción de la cultura dominante. no analiza la matriz única de la cultura del capital.. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. No explora la tendencia orgánica. entonces estamos ante una posición que. generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. moderna y mercantil forma de la política. igualmente fundamental. etc. que expondremos detalladamente más adelante. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. iglesias. Así. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital.). 1999: 102). estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. a su constitucionalismo monocultural. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. como las escuelas. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”..

La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. como entidades ontológicas. con mayores o menores matices. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. Si analizamos la historia. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. para luego invisibilizar la desigualdad real. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. en consecuencia. 20 . por lo tanto. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. cuando en realidad esto es puramente formal. de entrada parece un postulado progresista. por “interculturalidad”. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. los preserva y profundiza. o simplemente como determinantes del comportamiento. por lo tanto. también. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. La noción ingenua de interculturalidad es por eso. el cambio de paradigmas. proponemos la hipótesis de que.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. 2. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos.

por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología).. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. Taylor y luego de los positivistas. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. durante más de medio siglo (Kuhn. entonces. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. sus plantas y sus animales. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. B. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados. no sólo en su “cultura”. sino incluso en su geografía. E. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. al de la llamada interculturalidad. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. 1953: 174) 21 ... Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. Los indígenas. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. (Tenían) una cultura natural. sobre todo en Europa. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. Las visiones modernas de cultura de Hegel.. desde el desembarco de los europeos. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. (Hegel. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. 1995: 234).

La cultura. según la cita que se lee a continuación. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. en esta visión. es un concepto ontológico. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. consiste en tomarlos como a niños. 1953: 175. En ese marco. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. cosa igualmente grave. por ignorancia o por mala fe. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna.. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. Hegel.. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia.. dio pie -incluso. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. Veamos: En América del sur y México. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. es decir. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación.. los criollos.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. incluso en la estatura. (Hegel. Son los que dan el tono.. lo demás es inferior o incivilizado. falsificando la historia. o las ignora. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. Esta perspectiva.. Los hemos visto en Europa. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel. Así pues. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. que se limitan a existir. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. los americanos viven como niños. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura.

Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. 1989: 131. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. como Norteamérica. (Derrida. en todos los sentidos de la palabra. planteando que la filosofía moderna. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. Desde hace más de tres décadas. Mas cuando existe en un Estado. y denunciando a la fenomenología. Derrida. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. filósofo lituano. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. que para él es “la realización de la idea moral”. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. es todavía peor. (: 196 . Cuando analiza el África.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. es la esclavitud un momento de progreso. lo otro. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. es un momento de la educación. y no a 1750. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. que no hace jamás sino acordarse de sí misma.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). es que ha neutralizado siempre. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. si la ontología es una tautología y una egología. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. citando a Emmanuel Levinas. 23 . están en un “estado de inocencia”. El filósofo francés J. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. la ontología.

y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. sino la del conjunto de la filosofía occidental. y la razón sería así). precisamente. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. les impide pensar “lo otro” de forma radical. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. Este es el debate más actual (hoy. opresión ontológica trascendental. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. (Derrida. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. pensar. etc. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. (Derrida. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. por su inmanencia. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. Levinas. 24 . La lógica de la no contradicción. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. Pensamiento en fin. conscientes o no de ello. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que.. o cosas por el estilo. “convivencia”. se ve discutida en su raíz.. como la llamaría E. Ellos intentan imponerla.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. “diálogo”. en particular de la fenomenología y la ontología. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental.

Este uso de “otro” no implica un conocimiento. hasta hoy se usa estos conceptos.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. moral. creencias. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. sino un pensamiento. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. y de una sociedad “otra”. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. arte. Pero. (Walsh. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que. derecho. En el desarrollo conceptual de Taylor. es ese complejo de conocimientos. una práctica. tomada en su amplio sentido etnográfico. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. un poder o un paradigma más. de un poder social “otro”. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. por su carácter ontológico. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. una práctica. de una práctica política “otra”. Lo que aportó E. ya que “cientifizó” el concepto. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. La 25 . como sinónimo de lo “civilizado”. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. como se empezó a llamar a la Antropología.. Como veremos. 2007: 175 . Por esto queda como algo implícito y residual. La cultura es importantísima. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”. Cultura o Civilización. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad.. a la visión de Hegel. B. en especial. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. por la manera de plantear el problema.

citado en Kahn. etc. a partir de “principios generales”. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. 1985). imprecisa y general de cultura. Taylor. en la antropología simbólica de C. 1997). es que cultura es sinónimo de civilización. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. B. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). y la civilización sólo puede ser. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. para que “puedan ser investigadas”. en Leslie White. pero también en Kroeber. siga siendo ampliamente usada. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. a la que además. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. de forma más llamativa y desnuda. ontológicamente. arte. como hemos mostrado. derecho. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. Radclif Brown. 26 . Geertz y. (E. por eso. Para Taylor. En la perspectiva de esta visión. Esto se ve. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). Malinowsky). diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. En verdad. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. 1999: 29. a lo sumo.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad.) y gradación de las culturas. creencias. clasificación (bárbaros. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. en la antropología funcionalista (F. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). con la centroeuropea como cultura universal y única. además de darle continuidad a la visión de Hegel. moral. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. Boaz. se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. no importa mucho qué es la cultura. Las demás pueden ser. salvajes. bajo diferentes matices y definiciones. B. Antes de pasar a mostrar esto.

. el fundador de esta perspectiva. de forma mucho más profunda. 2005). cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. al contrario de aquél. vago y residual. Pero. (Boaz. la forma negativa de definir cultura. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. Se confirma así. . luego de este proceso de constitución de la Antropología. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. además. Los seguidores más visibles de este planteamiento. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. 1964: 45. Hegel y Taylor. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. por lo tanto. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. pero la ventaja radica en que.. Cultura era. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. El hecho más importante. Darwin. “lo que no es naturaleza” (Diez. Significa lo mismo que en Hegel. sus definiciones no son explícitas. ante todo. a la cultura como un concepto implícito.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). que viene de Spencer. Franz Boaz. por oposición a naturaleza. como las fronteras entre Cultura y Natura o. Es decir. 2005). etc. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. Morgan. todavía 27 . construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado.

que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Comte). Entonces. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. y las “instituciones” y su función (Richards. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. 1970). razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. desde Descartes. en tanto un todo funcionalmente integrado. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. partiendo por lo tanto del individuo. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . En Malinowsky (principios de 1900). lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender.. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. Este es el problema de fondo.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. etc. Hasta hoy. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. que función cumplen sus elementos internos. etc. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. sino cómo se sostienen. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales.. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. etc. mente/cuerpo.

y por otra. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. los sistemas de culturas pueden ser considerados. cuando sólo es el 29 . (Kroeber y Cluckhoholm. coacciones y acondicionamientos (Austin. como elementos condicionantes de la acción futura. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. En los años 50. por una parte. como formas de modelamiento del sujeto. Una vez más. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. 2000). los valores vinculados a ellas. Esto es. en la visión positivista y funcionalista más pura. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. históricamente generadas y seleccionadas) y. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. especialmente. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. como productos de la acción. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. como se describe líneas arriba. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. la famosa “cultura”. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. un conjunto de presiones. 2000: 125. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. 1975: 86). incluida su plasmación en objetos. adquiridas.

en la que la cultura es un sistema de símbolos. conjunto de hábitos. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. “saber” o “creer”. no una ciencia experimental en busca de leyes. 1988: 33-35) 30 . 2000). tradiciones. típicamente hegeliana. 2000: 8). recetas. usanzas. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. es esencialmente un concepto semiótico. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. 1999).. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. es decir. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. Llegados a este punto. al punto en que. no sorprenden las afirmaciones de C. La objetivación es la “muerte”. Esta visión. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. (Geertz. Para seguir mostrando esta realidad.como ha ocurrido en general hasta ahora. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”.. se vuelve una “marioneta”. en realidad.. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. Geertz. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. como dice la autora. citada en Kahn. citado en Austin. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. fórmulas. un mensaje que puede ser decodificado (Austin.. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. sino como una serie de mecanismos de control -planes. cualquiera sea ésta. reglas. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough.

parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio.. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas.lo que pasa en su propia cultura. que sostenía que. pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. con todas sus limitaciones y prejuicios. “posiblemente. sin normas reguladoras. en su opinión. es absolutamente común en el pensamiento conservador. como “instrucciones”. como “reglas”. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. incurren en una ceguera cognitiva. especialmente la anglosajona. Geertz plantea esto porque.. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). Nos recuerda a Hobbes. Rosaldo. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. como dice R. Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). (Rosaldo. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. la gente se volvería patológicamente violenta. pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. son la misma cosa. “interpreta”. 2000: 122) Indudablemente. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. 31 . por eso la cultura es vista como una entidad ontológica.

terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. 1973: 211). justamente. Estas definiciones de cultura. la “cultura” del capitalismo actual. la cultura es sólo un proceso de enajenación. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. Y esto se da para poder. que cada vez más se “globaliza” como 32 . Por eso. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. En la sociedad moderna mercantil avanzada. y “modernizadores”. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. un verdadero zócalo epistemológico profundo. por lo tanto. evidentemente. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. 3. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. funcionalistas. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. la del capitalismo. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. de manera implícita.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas.

1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo.. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. En esta fase del capitalismo. precisamente. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Ello ha conducido a una fatal confusión. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Lo fundamental. social. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. con los demás (entonces. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. (Adorno. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado..Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. la vida. afectivo. con la naturaleza... con la especie) y. las formas que adopta la división del trabajo. la línea de la menor oposición al poder político. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural. el 33 . político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. Básicamente. el de tener comprensión con los más necios. hoy más que nunca. finalmente. y de menor oposición a su poder político. Es la forma de organizar el mundo.

. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. como enajenación. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. no pertenece a su ser.. sino que 34 . cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural.. en que el trabajo es externo al trabajador. ¿En qué consiste. El ser humano como valor de uso del capital. (Marx.. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía... se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales). entonces. La propia humanidad y sus actividades. sueños y esperanzas.. sólo cuenta como un apéndice. es decir.. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él.Esta realización del trabajo aparece.. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. como desrealización del trabajador. la enajenación del trabajo?. y el dinero es la mercancía por excelencia). pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. 1997: 105-106.. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”. como un poder independiente del productor... el trabajador no se afirma. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. es decir. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto.. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. la apropiación como extrañamiento. en que en su trabajo.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.. El trabajador pone su vida en el objeto. Por eso. sino al objeto. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías.. países altamente “enajenados”. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”.

lo hace ajeno a sí mismo. por lo tanto.. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. su esencia espiritual. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”.. que aparece como dueña de la propiedad. 35 .. (Marx. 1997: 108109. la naturaleza fuera de él. engendrar. es la pérdida de sí mismo. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. Esto es. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío.. hace del ser genérico del hombre. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. un ser ajeno para él. Pero además. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y.. sino desgraciado.. que cada vez se expande más. su esencia humana. de su propia función activa. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.la actividad del trabajador no es su propia actividad. el beber. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. en el comer. hacemos de la especie humana. no desarrolla una libre energía física y espiritual. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. (Marx. sea cual sea la cultura a la que pertenezca.. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. le arranca su vida genérica. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. no se siente feliz. la economía y el poder. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. Pertenece a otro. de su actividad vital.. “algo ajeno al hombre”. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta.

real.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. (Marx.. las grandes mayorías y los indígenas. tendencialmente. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. se enfrenta también al otro. especialmente. con los otros hombres. por lo tanto. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. real. Son máquinas activando una acción maquinal. En el mundo práctico. el “respeto” y la “convivencia”. Porque: La enajenación del hombre y. de su actividad vital. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero.. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. sin conciencia. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. sin reflexión crítica. En este sistema. de su ser genérico. con eufemismos y sofismas. lo más probable es que. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba).. Ya 36 . de la que no escapan. sin pensamiento.115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. toda relación del hombre consigo mismo. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. los interculturalistas conservadores. 1997: 113 . tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. (Marx. es la enajenación del hombre respecto del hombre. en general. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. los entes producto de esta matriz cultural. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica.

como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. como una relación social entre los objetos. de las mercancías. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. se acreciente (valorización del valor). y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. por ende. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. 1971: 96). ya que tomamos unas cosas por otras. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. existente al margen de los productores. (Marx. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. etc. son objetos en el sentido estricto de la palabra. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. 37 . Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. Por ejemplo. pues. Estamos cosificados. Por ejemplo. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. el mundo de las cosas. en su sencillez. En eso consiste la fetichización.

El fetichismo lleva a la mitología. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. que son los sujetos de esta sociedad.. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. la del producto sobe el productor. (Adorno. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. (Marx.. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. nos parecen normales y deseables.. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. la salud. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. etc. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . la educación. 1971: 19) Peor aún. Y por eso. es precisamente la superación de la cosificación.Jorge Viaña se presenta como lo inverso.. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras).). en Latinoamérica. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. Otro ejemplo. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. Somos sólo medios para fines externos. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. la conversión del sujeto en objeto y viceversa.

Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. ya que éstos por lo general son. una cultura compartida. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. 4. mediano y largo plazo. 2007: 28). por la presión. sino sobre otras bases7. como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. En el caso de las sociedades latinoamericanas. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. entre otros. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). (2005). el trabajo de Luis Tapia (2006). 2007: 31). 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. La nueva visión de cultura 7 Ver. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. de la des-enajenación (Adorno). en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. En ese sentido. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. a inicios del siglo XXI. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. 39 . J. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. ver: Sanjinés. 1973: 210).

sin ningún peso ni importancia. Venezuela y Ecuador. y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. nadie incluye a nadie. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. toda esa deformidad. ya que hoy “Valor de uso es. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. de este proceso. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa.. en primer lugar. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. la sociedad y la vida. 40 . guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. Así. 1997: 13).. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. En una primera fase. claro está. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. En el corto plazo. las decisiones y la vida. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. En este sentido.. a su manera. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas.. La cultura como entidad ontológica. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. 1997: 14). a Bolivia.

2007: 16) En este sentido. apropiada por aymaras y quechuas). entre otras muchas. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). las manifestaciones políticas. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. Esta es una tarea. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. Todo lo contrario. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). es que lo cultural también es económico y político.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. 2007: 28). a inicios del siglo XXI. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). Nº 22. (OSAL.

Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. jamás existirá interculturalidad. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. (Platt y otros. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. 2006: 28). y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. Se trata. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. y también dentro de cada señorío. con suma urgencia. por lo tanto. como demostramos en la tercera parte del presente texto. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. sobre el horizonte modernizador. 2006: 7) La interculturalidad requiere. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. deben ser profundamente estudiadas. Este tipo de relaciones muestra que. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. a mediados del siglo XV. Queda claro que. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. cercana a la seducción mutua. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico.Jorge Viaña de Charcas. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. Todo lo contrario.

De hecho.a lo largo de la colonia y la república. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. parecida en occidente a las estructuras estatales. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. y las relaciones de colaboración mutua. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. Según estos. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . Lo importante es no ver esto como “primitivo”. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. todo lo contrario. hasta el día de hoy. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. Pero además. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. a diferencia de los quechuas. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. por un siglo al menos. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. los contactos políticos y los intercambios de bienes. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. en algún momento del siglo XV. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. a mediados del siglo XV.

Por otra. a la vez. Pero. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. o sea creación histórica. De hecho. el hombre es sobre todo espíritu. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. En ese sentido. campesina e indígena. desde los económicos.. entre otros.. Es organización. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. Por un lado. disciplina del yo interior. 44 . desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. toda revolución ha 10 Ver. de forma simultánea. políticos y sociales.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región.. hasta los culturales y simbólicos. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. Sólo así se puede hablar de abordar. la de-construcción. En este sentido. la cultura compartida. como los de Tupak Katari. para mencionar sólo los más importantes. como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. en 1899.. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Félix Patzi (2004). en 1780. apoderamiento de la personalidad propia. su función en la vida. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista. en las sociedades actuales. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. y Zárate Willca y Juan Lero.

pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. Existen tres temas centrales: uno. pero además altamente aparentes. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. llamaría René Zavaleta a estos Estados. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. pasamos a describir.. por una nueva vida moral. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. y por ende. que es el tercer tema. (Gramsci. 2007: 32). 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida.. la refundación del Estado. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. o sea. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. y crítica quiere decir cultura. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo.. en la mayoría de los países de la región. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. 45 . (Gramsci. de penetración cultural. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. y no ya evolución espontánea y naturalista. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. Existen dos elementos más.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. Estados instrumentales. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. de permeación de ideas a través de agregados humanos. más a mediano y corto plazo. dentro de esta visión de transformación. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo.. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura.

pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. pero es indudable que podría ocurrir. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. como hipótesis. de las autonomías indígenas. Para diseñar el proyecto societal en marcha. como parte de ellos. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. ya no sólo representativa y participativa. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. Si este proceso avanza en Latinoamérica. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. en lo posible. podría existir. 12 Al respecto. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. se debe avanzar. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. En las sociedades latinoamericanas. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. por lo tanto. En Canadá y Bélgica. que no existe pero que. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). 46 . las decisiones y la vida. no bastan los derechos individuales.

no un simple reconocimiento nominal o formal. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. Hoy. en última instancia. como la reforma de la Constitución Política del Estado. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. interculturalidad. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. contra las formas de articulación feudal. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. más conocida como la Ley INRA de 1996. hemos intentado mostrar. desorientar. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. o de municipalización de 1994. para construir la modernidad capitalista. todas de 1994. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. primero. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. por más de una década. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. El Estado buscó que el 47 . desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. se convierten en una concesión al orden de la dominación.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. Para eso sirvió el constitucionalismo. Educación. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). La denominada Participación Popular. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. 5.

fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. los sindicatos y los ayllus.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. ONU. OEA. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. 2007: 8. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. etc. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). Para ellos. (Ticona. 48 . Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. por lo tanto. FMI. y la implementación de una reforma educativa neoliberal. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. desmontando las formas de dominación. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. como las comunidades. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial.

49 . René (1988). Argentina. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. (Zavaleta. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. la explotación y las desigualdades. Aníbal (1988). grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas. sino que además. 13 Ver. por lo tanto. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. entre otros. José Carlos (1986). Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. respuestas ideológicas. Mariátegui. Zavaleta. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. las clases. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. y esto es lo más importante.

Es decir. Se construye cuando el prestigio. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. obediencia y servilismo. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. La dominación no es -solamente. los siquiátricos. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica.. por lo tanto. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. dirigente de cualquier tipo. político) y que sólo con su presencia. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. sin que esto se vea como sumisión. el cuartel. simbólico. 1999a: 51).: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. En este sentido. La labor de la educación. Por ejemplo. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. etc. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). De ahí que la educación.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. el Estado y la dominación colonial o del capital. actúa objetivamente como agente de la dominación. o lo tienen en un grado menor. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. en última instancia. una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. Estos ritos 50 . 1995: 45). sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu.. etc. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. la iglesia. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. una creencia. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. pero tiene un poder muy grande. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. los hospitales. La violencia simbólica es. en especial-.

las clases y castas dominantes. es decir. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. para la biología moderna. “se piensa con el cuerpo”. etc. la cognición es acción efectiva. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma.: 115).: 115). en el caso de la educación. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. Maturana. y de Francisco Varela.: 152). desechando las visiones racionalistas. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. 51 . etc. “los actos de sumisión. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. sus valores. por ejemplo. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. culturales. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. cartesianas. sus Estados y sus ideas. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. Dentro de él. Varela y H. de obediencia. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre.: 118). Según Pierre Bourdieu. es pre-reflexivo. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. reverenciar a los maestros. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. reverenciar ciertos símbolos. entre otros efectos. Por eso. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14.: 115). sus instituciones y agentes políticos. En el caso de la educación. mecanicistas. fruto de las prácticas de institución que.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd.. a su vez. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. los textos El árbol del conocimiento. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”.. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. las bases biológicas del entendimiento humano. y los actos de entrega. etc. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). En términos generales. entre otros. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal.

pero a la vez invisible.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. o los jefes de Estado. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. imprescindible para la causa. etc. etc. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. Como dijimos. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce.. 1999a: 168). clases dominantes. “encantar” la relación de dominación. porque es “rebajarse” (lavar platos. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. o los “inteligentes”. unos principios de visión y de división” (Ibíd. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. de familiaridad. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. La violencia simbólica.). Estado.. etc. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . evidente en sí mismo. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. Por ejemplo. ya olvidada. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. reprimida. o los “imprescindibles”. educativa. invisibilizarlo. etc. encubrirlo. para que sea algo evidente y obvio. o los maestros. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. Entonces.. o Durkheim “Formas de Clasificación”. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. arbitrario o indignante.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo.. gobernantes. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. de manera que se transforme en una relación doméstica. cocinar. autoridades de cualquier tipo-. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica. unas categorías de percepción. cuidar bebés. justamente en una relación de encanto. aprovechando la devoción de los adeptos. en la dominación masculina. etc. la patria etc.

etc. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos.) que. Es una adhesión inmediata. respeto a la autoridad. respeto a las leyes aunque sean injustas.). La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. y por eso es tan importante la labor crítica. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. Es un acuerdo implícito. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. conformes a los intereses del portador del poder simbólico. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. como decíamos. etc. es decir. que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. etc. etc. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. personalidades importantes de las clases dominantes. 53 . educativa. como no-violenta y. sin tener que calcular nada. etc. 1999a: 197). sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. los poderosos y las élites dominantes. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. etc. pre-reflexiva.).puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano..

“es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). Son. los medios de comunicación masivos. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. es necesario crear. Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. decíamos. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. fruto de un adiestramiento del cuerpo. que enajenan y fetichizan la realidad. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). el cuartel.Jorge Viaña La dominación masculina. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). son disposiciones del cuerpo. 54 . que desgarran nuestras sociedades. la iglesia. Para hacer todo esto. en especial las relaciones del capital. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. en un 99%. recuperar. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. es un excelente ejemplo de esto. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. esquemas prácticos pre-reflexivos que. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. etc. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. y las relaciones coloniales. sentimientos. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). como diría Bourdieu.

los métodos arqueológico y genealógico: 55 . de los individuos. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. En términos más concretos y propositivos. procedimientos y métodos. pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). citado en R. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. Es decir. capacidades. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. La educación hoy. Dunayevskaya. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. sino la universalidad de las necesidades. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. entre los que se puede plantear. está muy lejos de estos objetivos e ideales. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. pero en absoluto son suficientes. ¿qué es la riqueza.un fin en sí mismo? ¿Qué es. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. 1986: 38). poderes productivos. etc. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. 1989: 8). Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. goces.

no legitimados. En este sentido. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. (Foucault. Entre los que podemos mencionar están. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica.. los métodos y los conceptos de la ciencia.. Las genealogías no son. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación. de género.. hace jugar los saberes. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. La reactivación de los saberes locales -menores.. que surgen de ellas. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico. los esfuerzos de las 56 . contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados.. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. en Bolivia.. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal.. a partir de las discursividades locales así descritas. en fin. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico. liberados de la sujeción. Y no tanto contra los contenidos. así delineado. diría Deleuze-. jerarquizarlos. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos..Jorge Viaña He aquí. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”.

es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. La construcción de una cultura común. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. (1973). la educación puede jugar un papel fundamental. autonomías indígenas y. T. Cultura y sociedad. al menos en algunos de sus usos fundamentales. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. como demostramos. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. en el Ecuador. en el corto plazo. 15 Ver. España: Taurus. (1999). En este camino. y en este proceso. con base en lo señalado. por lo tanto. sociales. España: Ariel. también en Colombia. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. basada en el modelo del Ayllu (2005). Si no se entiende la cultura.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. Bibliografía Adorno. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. W. W. Crítica. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. la transformación profunda. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. T. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). 57 . Es por demás evidente que.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. Adorno.

Jorge Viaña

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a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. prácticas y memoria. con un conjunto de estructuras. diálogo. Doctor en Ciencia Política. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. y a veces también conflicto. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . como una totalidad social. pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. de historia. se inter-penetran.Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. docente e investigador. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras.

Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. En este sentido. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. durante todo el tiempo colonial. bajo 64 . es decir. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. para centrarme en una de ellas. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. Esto permitió que. de la imposición de una estructura social. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados. Por un lado y en principio. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. Sobre todo. pero. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. En este caso. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. producto de la instauración del dominio colonial. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. pero no todas las que existen. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa.

de reproducción y simbolización. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. las estructuras productivas. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. las culturas de otros pueblos. en términos de construcción de hegemonía. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. 1. sus creencias y sus prácticas. es decir. Esta dimensión de la religiosidad. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. 65 . la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. por lo tanto. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. para que exista interculturalidad. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. no basta la interacción de elementos de dos culturas. Vuelvo a argumentar que. su religión. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana.

que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. en esta perspectiva. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. de creencias y de valores. es decir. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. un conjunto de costumbres. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. en torno a un nuevo modo de totalización. a lo cual se articula la lengua. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. sobre todo en las sociedades modernas. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. 66 . paulatinamente. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. Lo propio de una construcción hegemónica. en la medida en que han sido horizontes de unificación política. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. En muchos países. no es algo que podamos dar ya por existente. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización.

que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. el propósito en sí es construir una nueva cultura. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. para poner en consideración la idea de que. incorporando algunos fragmentos de su cultura. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. Se reconoce una diferenciación social en su interior. en estos casos. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. por lo tanto. el objetivo es construir una nueva unidad cultural. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. cultural. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. sobre todo en términos de estructura de clases. una nueva unidad político-social y. En lugares como Bolivia. Guatemala y parte de México. En varios lugares. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas.Formas de interculturalidad Según Gramsci. trajes y colores de piel. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. 67 . sino como totalidades sociales. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. En este sentido. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. Ecuador. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación.

ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. genéricamente. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. a las cuales volvían regularmente. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. cabalgaban entre los dos mundos. es decir. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. bajo una figura moderna. es decir. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. en tanto sujeto político. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. se hablaba de campesinos. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. como ciudadano moderno. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. 2. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción.Luis Tapia En Bolivia. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. Otra parte de la población no fue transformada. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. por lo cual paso a considerar un tercer momento. que fue reconocido. básicamente minas e hidrocarburos. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal.

en algunas versiones bajo hegemonía indígena. particularmente aymara. sobre todo a través de la acción política. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. formas de interacción y constitución de sujetos. 69 . estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. se han mantenido como totalidades sociales. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. La población más grande es la quechua. lo cual plantea que. a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. En muchos ámbitos. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. específicamente en el caso boliviano. como resultado de una larga acumulación histórica. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. como una de sus primeras tareas. a través de la reconstrucción de su memoria histórica. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. aparentemente nacional. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. La acción política y su irrupción en la vida pública.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. En el caso boliviano. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. la descolonización de los propios aymaras. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. cosmovisiones. seguida por la aymara. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. política y humana. Hoy. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. se han convertido en una fuerza discursiva.

Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. por lo general de matriz comunitaria. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. Se reconoce fragmentos de otras culturas. recibió una primera respuesta en la década de los 90. a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. el despliegue de movilización de estas fuerzas. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. integradas por la ley. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. el reconocimiento distorsionado. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. 70 . La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. A partir de estructuras comunitarias. esto es. en el mediano plazo. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. Se trata. entonces. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano.Luis Tapia La emergencia. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural. lo cual ha llevado a que.

crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. en tierras altas. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. Comento algunos ejemplos. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. por la emergencia y desarrollo del katarismo. en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. Por lo general. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas. Siguiendo estas pautas históricas. De hecho. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. a diferentes condiciones históricas.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. que implica también a la política. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. Por un lado. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. En su versión más simple. la estructura 71 . que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. además de demandar y proyectar la reforma global del país. es decir. culturales y políticos en la región. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. formada en la universidad pública. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento.

empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. culturales 72 . y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. sobre todo. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. aunque generando instituciones. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. como también a la reforma de las instituciones. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. Hoy. espacios y procesos de interacción e interpenetración. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas. El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. En este caso. Depende mucho de cómo se imagina y. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. en los que se trataría de hacer corresponder población. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. en el caso boliviano. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. efectivamente hay interculturalidad. Tengo la impresión de que. a través de territorios continuos. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. es decir. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. En este sentido. cultura y estructuras políticas. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. se trataría una interculturalidad débil. a su vez. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas.

la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. sobre todo política. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. de unos y otras. 73 . Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. algunas más que otras. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. Pongo dos ejemplos. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. Por el otro lado. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. En la medida en que se mantienen como tales. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. en la relación entre culturas. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. Es decir. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. que me parecen los más significativos. En esta perspectiva. que no son totalidades homogéneas. A partir de las estructuras comunitarias. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres.

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Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. Desde los años 90. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. (Consejo Regional Indígena de Cauca. 9-11 de marzo de 2009. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político. 75 . 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. La Paz. epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. sede Ecuador. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional.

como decía Paulo Freire (2004: 18) y. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. el racismo y la exclusión. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. a la vez. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. vistas desde tres perspectivas distintas. por el otro. 76 . de confrontar la discriminación.Catherine Walsh transformación social. también puede ser vista. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. Finalmente. Pero. de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. y otra concebida como proyecto político de descolonización. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. 1. dando pistas para una praxis distinta. equitativa. A manera de síntesis. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. por ende. por ser este un término de moda. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. en la refundación de sus estructuras que racializan. adelantan el proyecto neoliberal y. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. el capital y el mercado. El presente trabajo está organizado en tres partes. inferiorizan y deshumanizan. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. con énfasis especial en el campo educativo. igualitaria y plural. por un lado. transformación y creación. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. incluyendo las que.

Interculturalidad crítica y educación intercultural

La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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Interculturalidad crítica y educación intercultural

legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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en el campo educativo. un sentido político-reivindicativo. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. lenguas. 1982). 1990: 473).fue asumido no como deber de toda la sociedad. y a su carácter histórico y dinámico. con la educación intercultural bilingüe (EIB). la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. proponiendo. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. por ende. 2. Y. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. lógicas y sistemas de vivir. cosmovisión. Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. 80 .1. saberes. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. un doble sentido. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos. Por un lado.que ha propagado. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. entre otras. por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura. La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. subalternización y exterminación -de identidad. las ONG’s y/o el mismo Estado. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. En el Ecuador. ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. 1982)5. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI.

iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas.). es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB.y la instalación de mecanismos de regulación8. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). 1994. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. Decreto Ejecutivo 274. Pero al mismo tiempo. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. CRIC 2004. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. 2000. etc. muchos de ellos con intereses aliados. adicionalmente. sociopolítico y ancestral. 8 Ver. No obstante. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. 81 . pública o privadamente. con equidad. el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. Ver: Walsh. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. por otro. y a pesar de su base jurídica. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. he analizado esta problemática. por ejemplo.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. 31 de agosto de 2007). UNICEF. a los del Estado. la EIB en el Ecuador. Dentro de la EIB. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. al igual que en otros países. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. AID. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9. el reconocimiento merecido y. En este sentido. 9 En ocasiones anteriores.

en el campo de sus derechos. De hecho. desde su oficialización. Este concepto. Las re-formas de los 90 En los años 90. En este sentido. modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. poblaciones indígenas. dentro del mercado -asegurando.2. la interculturalidad. su apaciguamiento-. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. En ambos casos. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. abarcando a los sectores históricamente excluidos. ha sido una estrategia clave de su proyecto. Forman parte de la democratización. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. se inició una nueva fase político-social.de los debates educativos en el Caribe. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. 82 . lengua. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). con esta inclusión de los “excluidos”. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. entendida como “educación para grupos étnicos. al inicio de los 90. No obstante. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. 2. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. inclusión y gestión de la diversidad10. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. dentro del marco que acabamos de describir. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. la EIB y la etnoeducación. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. se hace básicamente lo mismo. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. El caso distinto es Colombia donde. tanto a nivel nacional como internacionalmente. es decir y en mayor medida.

2004). en la producción de textos escolares. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. 12 Ver: Vélez.3. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”. En el aula. la aplicación es marginal al máximo12. entre otras cosas. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. En la formación docente. 83 . 2. Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta.sin mayor cambio11. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. entre otros ámbitos. de un interculturalismo funcional ya madurado. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen. Este problema se puede observar. según mi forma de verlo. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. tolerancia. entre otros (y adoptado por la ONU. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado. 2006. que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. reflejo.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). que no se cumplió. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. la Nación y la sociedad. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que.

su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. participación y creación-. el BID. Llegar a este bienestar depende de los individuos. 84 . con el apoyo del BM y el FMI. la democracia. Por ende. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. ocio. México fue uno de los primeros en plantear. La creación de universidades interculturales. política y económica. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. el PNUD y la CEPAL. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. y a la modernización.como mecanismo para adelantar la cohesión social. 2007. entendimiento. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. potenciando la equidad.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. y la axiológica -subsistencia. estar-. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. en el 2001.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. sino también al bienestar individual. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. hacer. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. tener. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. ya asumida como cultura propia latinoamericana. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. Aquí. el protagonismo. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. protección. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. 14 Ver: PNUD. afecto. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican. Así. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos.

La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). Al parecer. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. valores ancestrales. estudios. la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural.podrían ser vistos como avances. su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. idioma. de una nueva práctica y política educativas. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. Inclusive en Venezuela. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. de convivencia cultural. en la mayoría de los países. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes. 16 También ver: Díaz. Es decir. y guarani). Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. expresiones culturales. Sin embargo. 2009b. quechua. las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. 2009a)16. en su conceptualización. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. aún parece estar lejos.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. las historias.

Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art.es fundamental. 86 . programas y actividades culturales en el país. 100).. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. 1999. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. científica. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. propia. algo que aún no ocurre. En estos términos.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. que giran alrededor de la transformación. refundación y descolonización del sistema. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. liberadora y revolucionaria. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. Bolivia declara. el carácter “intracultural. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. técnica y tecnológica. humanista. productiva. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. clara y necesariamente interdependientes18. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. apoyen. 80: 2). teórica y práctica. desarrollen o financien planes. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. 78: 2). en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. Dentro de tal esfuerzo. Art. 78: 3). de conformidad con la ley. para así construir una sociedad más equitativa y justa. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). incluyendo el propio Estado. su fundamentación “abierta. territorial. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. instituciones y comunidades que promuevan. refundar y descolonizar lo “nacional”. 18 De hecho. crítica y solidaría” (Art. así como la cultura venezolana en el exterior.. en su nueva Constitución de 2009.

343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. 19 De manera preocupante y contradictoria. la justicia. democrática. saberes. relevantes y necesarios para todos. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. intercultural. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. cultural y lingüística del país. 387). la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. al sumak kawsay” (Art. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. pueblos y nacionalidades. ya sea de movimientos políticos. bajo el viejo esquema corporativista. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. incluyente y diversa. obligatoria. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. Además. (Art. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art.Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. tiene relación con los saberes y conocimientos. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. y el respeto a los derechos de las comunidades. El argumento. e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. y la generación y utilización de conocimientos. relacionando los conocimientos con la vida misma. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. técnicas. la nueva Constitución de Ecuador. identifica la nueva educación como “participativa. Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. 27). Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. febrero de 2009). 87 . de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. mencionado anteriormente. que ya no podrán.

y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas. instituciones y relaciones existentes. la interculturalidad crítica. Pensada de esta manera.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. 88 . Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. como argumenta Adolfo Albán (2008). como por la apuesta. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. 3. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. es significativo. sino cuestionadores serios de él. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. de hecho. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. tienen sus problemas y contradicciones-. propuesta y proyecto distintos que sugiere. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial.y de sociedad. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. Más bien. de igual forma. apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. en cambio. donde la interculturalidad es concepto.

el ser y la vida misma. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. de oficio. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. la trabazón histórica entre la idea de “raza”. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. y su acción de transformación y creación. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. la interculturalidad crítica -como práctica política. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. Pero. y culturales. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. Es decir. resalta su sentido contra-hegemónico. su proyecto es necesariamente de-colonial.que privilegian a unos sobre otros. como instrumento de clasificación y control social. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. y el desarrollo del capitalismo 89 . que no se limita a las esferas políticas. pluriregionales. intergeneracionales.dibuja un camino muy distinto. sino que también se cruza con las del saber. y adicionalmente. Por ende. etc. se preocupa también por/con la exclusión. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. de género. particularmente las grandes ciudades. sociales.

esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. culturales y lingüísticas. 2007: 133. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. así. mesoamericanas y caribeñas. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. pretende socavar las cosmovisiones. 2000: 210-211).estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). la continuidad 20 Rafael Bautista. quedan claramente “marcados” (Césarie. mestizos y. principios y sistemas de vida. cada una con sus particularidades históricas. La Paz. eurocentrado). “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. Esta colonialidad del poder -que aún perdura. como sugiere Césaire. filosofías. poco considerada y que se enlaza con las otras tres. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. es decir. 144). la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. Así. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. religiosidades. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). el valor humano de estos seres. Como explica Quijano. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. Es tal operación la que pone en duda. personas que por su color y sus raíces ancestrales. primitivocivilizado. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. Como bien dice Bautista. -razón y no razón. documento inédito. 2006). borrando sus diferencias históricas. irracional-racional. 25 de enero de 2009. “El mito racista que inaugura la modernidad. colonial. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. 90 . aun presente en muchas sociedades andinas.Catherine Walsh mundial (moderno. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. La supuesta superioridad “natural” se expresó. como dice Quijano. las categorías binarias: oriente-occidente. mito que anuló su pretensión de razón critica. categorizando como “nomodernas”. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”.

por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. diferencias. tiempos. 91 . y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural. Eso sería. ser y vivir. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172).radicalmente distintas.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. Más bien. Desde esta perspectiva. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. etc. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. prácticas o pensamientos culturales. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. particularmente de los descendintes africanos. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico. la interculturalidad crítica se entiende como proceso. como razón y práctica de existencia. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. saber. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. Es señalar la necesidad de visibilizar.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. 2003. prácticas 21 Ver: Mignolo. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. sobre la cual está asentada la modernidad. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia.. disciplinares o de pensamiento) existentes. ser. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. poder y de la vida misma.

son proyectos. ni tampoco a “modos alternativos”. De hecho. en prensa: Walsh. procesos y luchas -políticas. de una forma u otra. 23 Ver: Walsh. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. 2008. sino que también -y a la vez. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. ser. Por eso. y alentar nuevos procesos. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. alentando una fuerza. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. 2003. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. visibiliza maneras distintas de ser. desesclavizar las mentes. dignidad. moderno-occidental y colonial. Ver: Mignolo. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. cuando empezó su declive. sociales. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. vivir y saber. 92 . Esta fuerza. aprender. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. rearmar y construir. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. saber. estar. en este sentido. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. que rehúsa la universalidad abstracta. equidad y respeto. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. epistémicas y éticas. Un orden en que todos hemos sido. 24 Ver: Lander. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. políticas y epistémicas de la colonialidad. iniciativa. es racial. Al inicio del siglo VI. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. (re)aprender y actuar en el presente. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. trastornar. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. enseñar. a la vez y todavía. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. soñar y vivir que cruzan fronteras. sacudir. como decía Malcolm X. y para comprender.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. como decía Freire. no se refiere a “otros modos”. igualdad. 2009. 2005: 35-69.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. partícipes. Por eso.

de transgredir. in-surgir e incidir. para dar centralidad. y políticas educativas. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. Lo de-colonial denota. un nuevo lenguaje. Bibliografía Alban. pasar de un momento colonial a otro no colonial. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. conocimientos y modos distintos de estar.a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. asumirlas desde una postura consciente. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. 2009. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire. por ende. como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. (2008). sino también “con” sujetos. A. entre otras. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. a la vida y. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. Ver Walsh. se interesan. Pero no se quedan simplemente en este legado. más bien. No pretendemos simplemente desarmar. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. 2000: 30-31). más bien. Por el contrario. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. entonces. intervenir. 93 . prácticas. 1968). deshacer o revertir lo colonial. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. una nueva humanidad (1961. más bien. Como decía Fanon. por extender. es decir. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. La intención. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. ser y vivir.

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Interculturalidad y Educación Intercultural. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. epistemología. 97 . Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. Ha publicado diversos libros. sociología política. de un proyecto distinto.Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. economía política e historia económica. 1. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). en las siguientes temáticas: movimientos sociales.

Toranzo et alt. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. 98 . ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. el “respeto entre las culturas” (Cfr. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. necesitamos una descripción. La noción de interculturalidad. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”..Jorge Viaña durante la última década. pero además. como seguidor de J. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. Desde hace un tiempo. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. Pero para lograrlo. el paso de la “coexistencia”. En su uso generalizado. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. 2007: 96). pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. el “diálogo”. 1993). 2007: 97). sin embargo. en su acepción dominante.

El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. en el peor sentido de la palabra. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”.. primero. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. después de haber redistribuido la riqueza. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. basada en el liberalismo político monocultural. la propiedad. respetar y construir una igualdad real. Isaías 11. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. En verdad.”. 2007: 98). que es la que se ha globalizado en el mundo. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. Por ejemplo. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. y patéticamente liberales. político. se empieza por donde se debería acabar. Así. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. 1-9” (Bilbeny. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. procedimientos y leyes. Son iniciativas idealistas. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”.. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. Está claro que la igualdad real (en lo económico. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. y por lo tanto del constitucionalismo liberal. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. 2004: 8)]. pero con base. social.. y desmonopolizado la política y el poder. Por esa falta de posición crítica. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. eurocéntrico y 99 . sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. neoliberales y monoculturales. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar.

Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. entonces estamos ante una posición que.Jorge Viaña mercantilizador de la vida. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. económico y cultural) crean. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. Nos referimos a que. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. convivencia y respeto entre culturas. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. para vivir en “armonía” entre diversos. por supuesto. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . moderna y mercantil forma de la política. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. Los procesos de igualación real (en los planos político. en sus versiones más remozadas. de los “pobres”. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas. en los estados actuales.

2. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. en su uso crítico. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. precisamente. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. En esta fase del capitalismo. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. Lo que la interculturalidad. en fin. 1973: 33). uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Lo fundamental. 101 . Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. 1973: 37) de la sociedad capitalista. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. 1973: 28) y. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. hoy más que nunca. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”.

se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. La propia humanidad y sus actividades... con la especie) y.. las formas que adopta la división del trabajo. es decir. (Marx. como un poder independiente del productor.. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. como enajenación. sino al objeto.. y de nuestro esfuerzo productivo.. Esta realización del trabajo aparece. con los demás (entonces. finalmente. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.Jorge Viaña Básicamente. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías. se autonomiza radicalmente de nosotros. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. social.. como desrealización del trabajador. sueños y esperanzas. y el dinero es la mercancía por excelencia). esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. con la naturaleza... La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. afectivo. sobre los hombres).. 1997: 105-106. contamos como accesorios contingentes. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. Es la forma de organizar el mundo de la vida.. político y simbólico. la apropiación como extrañamiento. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto.. dinero. el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. mercancías. El trabajador pone su vida en el objeto. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. etc. 102 .

no pertenece a su ser. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 ..Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste. 1997: 108109.. en que en su trabajo. la actividad del trabajador no es su propia actividad. no se puede desarrollar plenamente el ser humano. le arranca su vida genérica. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. lo hace ajeno a sí mismo... que cada vez se expande más. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. sino desgraciado. Pertenece a otro. en el comer el beber. Pero además. (Marx. hace del ser genérico del hombre. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida... su esencia espiritual. el trabajo enajenado.. no se siente feliz. la naturaleza fuera de él. no desarrolla una libre energía física y espiritual. es la pérdida de sí mismo. hacemos de la especie humana. arranca al hombre del objeto de su producción. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación... entonces la enajenación del trabajo?. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. de su propia función activa. “algo ajeno al hombre”. su esencia humana. cursivas nuestras). un ser ajeno para él.. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. es decir.. sino que se niega. engendrar. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. de su actividad vital. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. en que el trabajo es externo al trabajador. el trabajador no se afirma. en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. (Marx. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual..

como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. 1971: 96).. de género. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. por lo tanto. En esta relación. de las mercancías.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. se enfrenta también al otro. sin reflexión crítica. Son máquinas activando una acción maquinal. generación. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. tendencialmente. fundante de esta matiz cultural. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. de su ser genérico.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. de su actividad vital. sin pensamiento. (Marx. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. del capital. En este sistema. por eso. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación.. Por eso es 104 . Esto es. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. el mundo de las cosas. se acreciente (valorización del valor). los estados y el conjunto de las relaciones del capital. Ya esta relación es. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. etc. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. es la enajenación del hombre respecto del hombre. sin conciencia. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. que aparece como dueña de la propiedad. la economía y el poder. en su sencillez. los entes o agentes producto de esta matriz cultural.

las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. Otro ejemplo. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. por ende. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. en 105 . la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. cuando en realidad es una creación nuestra. Por ejemplo. pues. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. existente al margen de los productores. como una relación social entre los objetos. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. son objetos en el sentido estricto de la palabra. no ve que gracias a ellos come bien y barato. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. que se ha independizado de nosotros y nos oprime. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. En eso consiste la fetichización. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. etc. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Por ejemplo. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. (Marx. Estamos cosificados y nos autocosificamos. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural.

sus dinámicas y necesidades. enajenantes y cosificadoras del ser humano. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. constituyen un problema.). Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante.. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. por todo lo explicado. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras. en Latinoamérica. Y precisamente por eso.. es precisamente la superación de la cosificación.. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa.Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). la educación. (Marx. Esta cultura presenta. Somos sólo medios para fines externos. 1971: 19) Peor aún. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. toda vez que el capital. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento. (Adorno: 1973: 210) 106 . El fetichismo lleva a la mitología. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad.. que son los sujetos de esta sociedad. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. la del producto sobre el productor. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. etc. nos parece normal y deseable. la salud. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. una imposibilidad gnoseológica.

y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . derecho. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. es ese complejo de conocimientos. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. 3. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. En la perspectiva de esta visión. (Taylor. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. moral. con la centroeuropea como cultura universal y única. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. por eso. Volviendo a la temática del presente acápite. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. 1999: 29. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. arte. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. veamos la definición de Taylor. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. tomada en su amplio sentido etnográfico. derecho. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. es que cultura es sinónimo de civilización. creencias. además de darle continuidad a la visión de Hegel. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. creencias. arte. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. citado en Kahn. salvajes. etc. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. Para Taylor. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos.. moral.. punto de partida prioritario. a partir de “principios generales”.) y gradación de las culturas. clasificación (bárbaros. para que “puedan ser investigadas”. 1985). “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser.

por oposición a lo que es natural en el ser humano. costumbres. el problema no nos dice nada. de forma más llamativa y desnuda. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. En verdad. En síntesis. De hecho. en una categoría residual intrascendente e implícita. relaciones. Geertz y. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. 108 . y esquematizando para fines de análisis sintético. 2008: 307-318). en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). se podría decir que cultura. como “lo que no es naturaleza”. siga siendo ampliamente usada. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. en la antropología simbólica de C. no importa mucho qué es la cultura. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. creencias. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. derecho.Jorge Viaña la civilización occidental). B. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). arte. definido así. productos de las actividades humanas. a la que además. su plasmación en objetos). lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. como hemos demostrado. Para Boaz: hábitos. Malinowsky). Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). hábitos. Boaz. Radclif Brown. Franz Boas definió cultura. un todo funcionalmente integrado. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. imprecisa y general de cultura. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. que es lo centroeuropeo. Todo lo que no es naturaleza. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. también en Kroeber. Viaña. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. en esta visión tradicional. moral. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. en Leslie White. El hecho es que. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos.

la noción de cultura. la religión. (Fornet. 2003: 272. la mitología.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4. las tradiciones. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. dicho sea de paso. para decirlo sintéticamente. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. La “teoría objetiva de la razón”. los saberes. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. Razón instrumental. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. El investigador Cubano Raúl Fornet. al menos parcialmente. En la que planteábamos. las instituciones políticas y sociales. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. como la llama Horkheimer.

en general. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. (Horkheimer. como producto del sujeto. 2002: 14-15. la crisis de esta matriz civilizatoria. agrarias e indígenas.que trataban de la idea del bien supremo. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. porque la razón subjetiva es lo único que existe. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. (Horkheimer. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. Según esta última. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. de su “cultura”. por lo tanto. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. o bien ha perdido la facultad de concebir. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. como dice el autor. cursivas nuestras) Hoy.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. o bien empezó a combatirla como ilusión. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. cuenta y vale. Por eso. 2002: 14. esto es. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. La razón en su sentido estricto. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. una objetividad semejante. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. llegado a cierta etapa. a su facultad de pensar….

cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. La filosofía. por otro. 2002: 20). (Horkheimer. al desarrollarse y volverse dominante. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. Sabiendo perfectamente. Sólo como logos.se inclina a desistir de la lucha con la religión. la religión o mitología institucionalizada. pero no a autoridades espirituales. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. ya que 111 . Esta subjetivización de la razón. 2002: 20. además. al comenzar a suplantar a la religión. no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. dogmático y de manual. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. ni valores. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. que la ciencia no nos podrá dar metas.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. 2002: 16). y desde el renacimiento. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. Pero la situación es todavía más compleja. la ciencia y la filosofía y. esto es lo más importante de todo. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. y a que la razón subjetiva. estableciendo dos rubros diferentes. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. por un lado. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. y a convertirse así en la fuente de la tradición. la razón también se formaliza” (Horkheimer. Con lo que reconoce a ambos. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas.

acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. y metafísica lo es de mitología y superstición. Por último la razón. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. según lo que nos plantea el autor. una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. términó por ser considerada anacrónica. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. más allá de las bases religiosas. Según él. Por último. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. luego de las revoluciones francesa 112 . cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. según Horkheimer. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. (Horkheimer. moral y religiosa. Como dice Horkheimer. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. Berkeley y Hume. Especulación es sinónimo de metafísica. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. 2002: 23-24) Como dice el autor.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. y al mismo tiempo la debilitó. 2002: 23. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética. (Horkheimer. padres del positivismo moderno. esta controversia. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. muy debilitada pero existente. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. acabo en un callejón sin salida.

el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo.. Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. Esta tendencia… puede deberse. Pero. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. 2002: 25) Así tenemos que la religión. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. que poco a poco dio origen a una 113 . La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. a la vez que de legitimación del poder.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. aparte de sus causas económicas.. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. supraindividual. de la vida humana. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. finalmente. (Horkheimer. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años. (Horkheimer. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. el concepto de nación se torno principio directivo. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización.

Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. sólo cree en la autoridad de la ciencia. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. no son científicamente verificables. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. En sí misma. es decir. la ciencia. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. 114 . si precisamente no puede respetar a nadie. En este horizonte. que no puede concebir. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. está imposibilitada gnoseológica. en especial de los llamados “estados nacionales”. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. si precisamente no puede dialogar con nadie. y yo añadiría del espíritu. y cálculo de probabilidades. resulta inútil. axiológica. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. existe una sola autoridad. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. no es científicamente verificable y. por lo tanto. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital.

115 . La famosa frase de Horkheimer. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. concediendo así primacía a la razón subjetiva. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. M. 5. (Horkheimer. Por otra parte. Adorno y M. y Horkheimer. la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. Gracias a su autocrítica. como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. (1997). 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. (Horkheimer. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. T. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. disipa el dogmatismo y la superstición. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva.

o más bien el sentido instrumental y formal es todo. la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. pero su vida interior se habrá extinguido. el “respetar” al otro. podrá conservar todavía un rato de placer. respetarlo. Cuando el hombre moderno corte esos hilos. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. gusto moderno por excelencia. 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. el “dialogar” con el otro es imposible. Pero además. La razón formalizada impide ver al otro. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. (Horkheimer. parece estar arraigado en creencias mágicas). Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. y el sentido profundo. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. ya sea ostentándolos. dialogar con él. ya sea burlándose de ellos. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. todo se hace para servir a algún fin pragmático. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado.

En el pragmatismo. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. Los medios son todo. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. los fines no existen ni importan. o se ajusta a cualquier fin. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. (Horkheimer. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. por pluralista que pueda aparecer. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. (Horkheimer. forma pareja con el industrialismo moderno. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. según las enseñanzas pragmatistas. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. El pragmatismo. 117 . la lógica del mercenarismo. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. El conjunto de elementos descritos. 2002: 45-47) El pragmatismo. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. la cual. Esto no es poca cosa. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer.

O lo más tradicional. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. como dice Horkheimer. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental.de los valores generalmente aceptados. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. de la religión o superstición. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. por ejemplo. (Horkheimer. Por ejemplo. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. como se ve en la cita anterior. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. igualmente plantea 118 . 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. (Horkheimer. 2002: 60) En última instancia. producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época.

(Horkheimer. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. leído correctamente. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. o bien la menosprecia como fuerza bruta. La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. la teórica crítica no es un positivismo. (Horkheimer. (Horkheimer. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. es una denuncia y una crítica al positivismo. Todo lo contrario. a la condición de mero instrumento de represión. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica. al sujeto humano. Por un lado. La igualación de razón y naturaleza. Es decir. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . desplegará una historia de padecimiento infinito. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto.

claramente. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta. la pérdida de derechos. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. como un sacrificio inevitable. pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. lamentablemente. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. esta seguirá siendo. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. Hoy. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. el pluralismo y la tolerancia. una utopía irrealizable. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. 6. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. las privatizaciones. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad.

Una 121 . al mismo tiempo. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. En ese marco. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. FMI. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. etc. etc. las formas de propiedad común de la tierra. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. claro. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. le interesa muchísimo que. pero de forma sutil. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. lo pluri.. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. mejor. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. Entonces. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. Pero. lo multi. Para lograr esto. Por ello. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. BM.. todo lo contrario. siempre que estén esterilizadas y domesticadas. etc. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. Esto. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. A la lógica del capital global. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor.

Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. a nombre de la “diver­ sidad”. que no excluye de forma excepcional a las otras.). del Estado y de sus agentes directos e indirectos. enfoques interculturales y de género. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. El poder y sus agentes. micro-finanzas. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. ONG´s. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. el etnocidio). de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. etc. escuelas. de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. etc. formas civilizatorias y sociedades. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. cuarte­ les.. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital. folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. “políticas culturales”. 122 . sino también post-capitalista. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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En la subsunción real. de usurpación. organizacionales. modela y determina directamente el capital. el proceso de colonización. la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas.. Cuando la base material de la cultura. Material. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. los medios de comunicación y transporte. estamos ante la subsunción real.Jorge Viaña productivos. las necesidades sociales. 126 . Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. Sin embargo. etc. esto es. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. es llevado hasta sus límites. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. indirectamente. a los hábitos. el consumo social. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. Las recubre y las domina por encima. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. procesuales y simbólicos. el proceso de trabajo inmediato. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. técnica y organizativamente. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. formalmente. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. la diversión y las festividades las configura. estamos ante la subsunción real. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías.

Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. productivas. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad.. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. Ahora. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. Estas categorías -subsunción formal y real-. en la subsunción real. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. económicas y culturales preexistentes. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. organizativas. 1987: 93). asociativas. 7. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo). sino que más bien coexisten y se complementan. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. es dominante respecto a la otra. como hemos visto. sino que a veces conserva. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. No son secuencias y etapas rígidas. en determinados mo­ mentos. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. dependiendo de las circunstancias históricas. el capital desintegra las estructuras sociales. pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. a pesar de que alguna de las dos. etc. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer.

2005: 56). son Ecuador.Jorge Viaña América Latina. Se trata de un extraño fenómeno. los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. La excep­ ción a estos fenómenos. se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. Bolivia y Venezuela. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. es decir políticos. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. pero sólo en los últimos años. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. (Tubino. hace que demandas como la de interculturalidad. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. Hoy resulta curioso ver. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. cada una con su contenido. el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. Pero. muy común y en parte inevitable. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. Este fenómeno. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. mientras que el Estado reconoce la 128 . desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. “las culturas” aparecen como totalidades. como dice el académico peruano Fidel Tubino. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. tradición y costumbres identificables. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora.

porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. Como plantea Walsh. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. plantea: 129 . la memoria se borra y es reemplazada. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. de ahora en adelante. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. 2002: 127) Por lo tanto. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. De esta manera. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y. (Walsh. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. Catherine Walsh. como dice Ramón. por lo tanto. o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. por el contrario. llevada a cabo en plena época neoliberal. 1998: 5). y para lograr los intereses del capitalismo global. estados plurinacionales y. citando a Galo Ramon. un nuevo tipo de constitucionalismo. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. (Walsh. pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. a la vez.

Este es un nuevo método de asi­ milación. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica. conocimientos. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante.. distintos de la cultura nacional. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. Similarmente. distin­ tas de la considerada “cultura universal”. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. destrucción de los derechos de los trabajadores. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal». Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. más lento.. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. (Walsh. rígidos y fijos.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. cuerpos culturales identificables. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. aprovechar crítica y creativamente los recursos. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . 2000: 131. saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible». que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás. las dinámicas. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. de la diversidad. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. presentarlo como tradiciones históricas.. cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”.. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real.

Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. (1973).Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. citado en Walsh. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. pero cambiando de metodología. Cultura y sociedad. ya estamos contentos. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). a la vez que es enfática y firme. Bibliografía Adorno. 131 . preciosismo que aquí no nos interesa para nada. W. no se considera propietaria privada de “la verdad”. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. porque la crítica revolucionaria. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. España: Ariel. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. Se mantiene el proyecto modernizador. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. Crítica. T. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu.

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Bolivia .Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .

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