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Intercultural

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  • Presentación
  • Introducción
  • 2. La cultura como entidad ontológica
  • 4. Redefniendo la interculturalidad
  • 5. Educación, interculturalidad, opresión y emancipación
  • 1. Hacia una comprensión de la interculturalidad
  • 2.1. La educación intercultural bilingüe
  • 2.2. Las re-formas de los 90
  • 2.3. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI
  • 3. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial
  • 6. Método etnofágico y subsunción formal

Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

(591) (2) 241104 La Paz .Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III . David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 . .CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr.Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente. el nombre del autor y al III-CAB.

................... .......................................................................... 9 Jorge Viaña Introducción ......................................................................Índice Presentación..............................................................................................................65 2.......................................................... interculturalidad............................................................................................................................................................... Redefiniendo la interculturalidad.. intelectual y política de los pueblos y culturas........47 ormas de interculturalidad................................... Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica.. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación.......................................................68 ................................ Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación..................................................................................... opresión y emancipación.. 7 Reconceptualizando la interculturalidad...............39 5..............................................................................................................................................................................................................................................................................63 F Luis Tapia 1........................................................ .13 2...........................................................................................................................................................32 4.......................................................................................... La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral...................................................................................................................20 3.. .................................... Educación............................ La cultura como entidad ontológica................ 9 1................................................................

.......................................................... Interculturalidad crítica y praxis de-colonial.................. ..................... Método etnofágico y subsunción formal............................. 101 3...................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica............................82 2..... Interculturalidad........................................76 2... La educación intercultural bilingüe..........................................................................97 2............................................................................... 127 ........ 109 5........................ Las reformas de los 90............................................. 107 4........................................................................83 3.. ....1.................................................................................................................................. ......................115 6......80 2........... Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental...... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado....................... educación intercultural y políticas educativas......................................... ................................ Razón instrumental............................................... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital....79 2................................................ 120 7....................................97 Jorge Viaña 1................................ Las emergentes políticas educativas del siglo XXI..................................................................................... La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita..................................................................................................................75 Catherine Walsh 1....................................................................................................................................................2.............................................. Hacia una comprensión de la interculturalidad.................... ................ cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna..3......... ....................................Interculturalidad crítica y educación intercultural........................... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna...................

que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. y fueron revisados y complementados por los autores. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). junto con otros artículos. como Catherine Walsh (Ecuador). para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. 7 . Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. por lo tanto. 2008). se propuso -al iniciar su trabajo. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. Reconceptualizando la interculturalidad. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. de Jorge Viaña. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían.avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. Interculturalidad y Educación Intercultural.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. realizado en la ciudad de La Paz . es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. Desde hace ya algunos años. y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009.

para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. del capital. Como dice un compañero. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. etc. 8 . sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. más bien. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos.). El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. patriarcal. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. sino por las condiciones y factores del “diálogo”.

aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. epistemología. Theodor W. en su noción y uso dominantes. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . efectivamente.).. desde su raíz. aferrándose al principio de individuación. economía política e historia económica. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. Ha publicado diversos libros. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades..Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. su beneficio. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). en las siguientes temáticas: movimientos sociales. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. sociología política. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. constitutivamente.

pero además como el paso de la “coexistencia”. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. Toranzo et alt. a principios de este siglo XXI. a la vez que es una urgencia. En Bolivia. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. La necesidad de replantear. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. 2 Ver. 2007: 96) 1 Ver. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. en su acepción dominante. 10 . manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. 2007). los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. En su uso dominante. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. Nº 22. 2002). 1993). Argentina y otros países. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. entre otros: Farell Martín (2000). la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. entre otros. Desde hace un tiempo. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”.Jorge Viaña la última década. Ecuador. (PNUD Bolivia.. reinventar o redefinir la interculturalidad. no es algo novedoso. Brasil. 22/01/2006). se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. el “respeto entre las culturas” (Cfr. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. el “diálogo”. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. La noción de interculturalidad.

. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. en su uso crítico. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. 11 . en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. Lo que la interculturalidad. busca hoy. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. neoliberales y monoculturales. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. pero con base. respetar y construir una igualdad real.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad.1-9 en Bilbeny. y en fin. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Por esa falta de posición crítica. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. 2004: 8). y patéticamente liberales. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. 11. Son iniciativas idealistas.. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. primero. en el peor sentido de la palabra. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. de los “pobres”. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo.” Isaías. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. en los estados actuales.

es decir. no importa qué sean las culturas o la cultura. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. las creencias. o “multiculturalizada” o. como una teoría del ser de la civilización. por lo tanto. En la cuarta parte. No interesan las culturas. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. en realidad. En la segunda parte. la reinvención de la democracia y. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital.Jorge Viaña En este sentido. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. basada en el Estado. esto es. Empalmando con la segunda parte. Es decir. el presente artículo tiene cinco partes. mucho menos construir. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. en su defecto. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. como una categoría residual implícita. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. los valores y los modos de vida de cada cultura. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. una “ciudadanía con igualdad”. 12 . un nuevo horizonte constitucional y de soberanía.

Esta visión de la interculturalidad se reduce. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. etc. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. 2007: 192.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. de sus procesos internos. con buena o mala fe. en esencia. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. aunque de una forma más “amistosa”. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. como fundamento a priori y casi único de su definición. independientemente de sus condiciones históricas. Es muy importante discutir con estas corrientes. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. no sólo en Ecuador sino en la región andina. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. 1. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. para lograr -siempreuna “coexistencia”. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación.. 4 Deliberadamente. En la práctica. del tiempo que están viviendo. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. negrillas nuestras). un “diálogo” con respeto entre las culturas4. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). Con base en ello. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. 13 . 3 A propósito del tema. en la quinta y última parte. una “tolerancia”. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. una “convivencia”. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. en todos sus matices.

se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. del constitucionalismo liberal. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales.. sin embargo.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. (PNUD. Como era de esperar. procedimientos 14 .Jorge Viaña En este sentido. 2007: 194). que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. y proponen: El paso de la coexistencia. Así. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”.. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. sólo que confundiéndolo todo. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. como seguidor de J. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. por lo tanto. al tratar de definir “igualdad”.

En verdad. por lo tanto. 1997: 82). en fin. y otra violencia conservadora que mantiene. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. después de haber redistribuido la riqueza. Está claro que la igualdad real (en lo económico. como el mismo texto citado reconoce. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad.confunde y perjudica porque. convivencia y respeto entre culturas. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. político. en sus versiones más remozadas. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. etc. social. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. etc.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. como decía Derrida. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. 15 .. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. que cree que “ilumina y construye”.. se empieza por donde se debería acabar. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida.

¿es lo más conveniente la “coexistencia”. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. el “diálogo” o el “respeto”. en el peor. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. para lograr una igualdad real entre las culturas. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. en el mejor de los casos. ver Álvaro García Linera (1995). que es de donde salen los “interculturalistas”. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. El Estado quiere ser “inclusivo”. más aún. Por eso. (Walsh. como una posición abiertamente conservadora. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. Según nuestra percepción. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. reformador.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. del llamado mundo “globalizado”. 16 . el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas.

consiente o inconscientemente.. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema.. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada.. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. Sin embargo. a decir del sociólogo crítico Adorno. no sería sin embargo. que ha de tomarse esto bien en serio. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. 1999: 102. sino supuestamente progresistas. (Adorno. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. quedarán atrás. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. en especial las coloniales y del capital. a la vez. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. una injusticia que se comete de forma “larvada”. se “humilla amistosamente”. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. 17 . Como dice Adorno. una “doble” injusticia. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. La política. un estado de uniformidad. o en cómo se las “construye”. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. relegados y sometidos por la presión del sistema. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea.. Una sociedad emancipada. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas.

Profundizando un poco más en el análisis. Nos referimos a que. Por eso. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza.. para esta noción de interculturalidad. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. económico y cultural) crean. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. bajo lógicas liberales y estatales. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. bajo cualquier condición histórica y política. 1999: 101-102. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. cuando lo único 18 . Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. y este es el tema de fondo. algo no del todo determinado por la totalidad. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. por supuesto. etc. la “coexistencia”. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. Además. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. (Adorno. de que todos los hombres y todas las razas son iguales.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. esto debe ser así. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. que algo hay libre de la maquinaria. Los procesos de igualación real (en los planos político. es un boomerang.. la “convivencia”. es decir. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. es la médula de las diferencias. a las otras formas de vida no liberales. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. en su versión oficial y dominante.

cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. entonces estamos ante una posición que. No explora la tendencia orgánica. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. es que hace abstracción de la cultura dominante. en fin. generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. Así. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. el Estado y el orden colonial. etc. cosificación. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. moderna y mercantil forma de la política. respeto a los estados liberales. 1999: 102). iglesias. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. “. “respeto”. como las escuelas. que expondremos detalladamente más adelante. por muy injustas que sean. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. La interculturalidad. la obediencia a las normas. a su constitucionalismo monocultural. no analiza la matriz única de la cultura del capital. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. como la llama Adorno.). estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. igualmente fundamental. los adeptos a la “tolerancia unitarista”.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno.. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual... a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. defensa. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. etc. etc. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. organismos de represión. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. promoción y apego a las instituciones “tutelares”. 19 .

a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. 20 . proponemos la hipótesis de que. con mayores o menores matices. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. de entrada parece un postulado progresista. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. por “interculturalidad”. en consecuencia. por lo tanto. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. Si analizamos la historia. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. o simplemente como determinantes del comportamiento. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. por lo tanto. para luego invisibilizar la desigualdad real. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. los preserva y profundiza. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. La noción ingenua de interculturalidad es por eso. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. el cambio de paradigmas. como entidades ontológicas. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. también. cuando en realidad esto es puramente formal.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. 2. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita.

por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. Taylor y luego de los positivistas. sino incluso en su geografía. B. durante más de medio siglo (Kuhn. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. (Hegel.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados.. E.. 1995: 234). desde el desembarco de los europeos. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. sus plantas y sus animales. Los indígenas. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. al de la llamada interculturalidad. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. sobre todo en Europa. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años.. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”.. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. 1953: 174) 21 . entonces. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología). Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. (Tenían) una cultura natural. Las visiones modernas de cultura de Hegel. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. no sólo en su “cultura”. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias.

(: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Hegel. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. La cultura. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. los americanos viven como niños. dio pie -incluso. (Hegel. según la cita que se lee a continuación. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. Son los que dan el tono. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia.. o las ignora.. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura.. Los hemos visto en Europa. incluso en la estatura. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. falsificando la historia. es decir.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. por ignorancia o por mala fe. Así pues. que se limitan a existir. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel... En ese marco. en esta visión. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia. cosa igualmente grave. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. 1953: 175. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe. consiste en tomarlos como a niños.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos.. Veamos: En América del sur y México. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. es un concepto ontológico. los criollos. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. Esta perspectiva. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura. lo demás es inferior o incivilizado.

Mas cuando existe en un Estado. 1989: 131. filósofo lituano. lo otro. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. están en un “estado de inocencia”. es todavía peor. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. es que ha neutralizado siempre. El filósofo francés J. citando a Emmanuel Levinas. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). es la esclavitud un momento de progreso.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. Desde hace más de tres décadas. Cuando analiza el África. según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. y denunciando a la fenomenología. que para él es “la realización de la idea moral”. Tales son las posiciones del filósofo alemán. (: 196 . plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. en todos los sentidos de la palabra. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. planteando que la filosofía moderna. Derrida. como Norteamérica. y no a 1750. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. 23 . (Derrida. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. la ontología. es un momento de la educación. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. si la ontología es una tautología y una egología. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena.

sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó.. en particular de la fenomenología y la ontología. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. o cosas por el estilo. etc. Levinas. Pensamiento en fin. opresión ontológica trascendental. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”. Ellos intentan imponerla. sino la del conjunto de la filosofía occidental. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. pensar. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. les impide pensar “lo otro” de forma radical. 24 . que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. como la llamaría E. conscientes o no de ello. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. (Derrida. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. se ve discutida en su raíz. y la razón sería así). liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo.. precisamente. “diálogo”. (Derrida. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. “convivencia”. La lógica de la no contradicción. Este es el debate más actual (hoy. por su inmanencia. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir.

sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. un poder o un paradigma más. Lo que aportó E. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”.. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. por su carácter ontológico. En el desarrollo conceptual de Taylor. tomada en su amplio sentido etnográfico.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. Por esto queda como algo implícito y residual. 2007: 175 . simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. por la manera de plantear el problema. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que. sino un pensamiento. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. una práctica. Cultura o Civilización. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. de un poder social “otro”. y de una sociedad “otra”. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. en especial. a la visión de Hegel. como se empezó a llamar a la Antropología. La cultura es importantísima. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. B. La 25 . moral. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. ya que “cientifizó” el concepto.. Pero. Como veremos. (Walsh. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica. creencias. una práctica. como sinónimo de lo “civilizado”. de una práctica política “otra”. derecho. hasta hoy se usa estos conceptos. es ese complejo de conocimientos. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. arte. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad.

Antes de pasar a mostrar esto. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. derecho. arte. clasificación (bárbaros. pero también en Kroeber. a partir de “principios generales”. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). Taylor. citado en Kahn. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. no importa mucho qué es la cultura. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. moral. 1997). pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. Para Taylor. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. ontológicamente. por eso. Boaz. diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. a la que además. imprecisa y general de cultura. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. 1999: 29. En la perspectiva de esta visión. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. en la antropología funcionalista (F. Geertz y. 26 . B. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. 1985). Las demás pueden ser. en la antropología simbólica de C. con la centroeuropea como cultura universal y única. En verdad. de forma más llamativa y desnuda. para que “puedan ser investigadas”. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. como hemos mostrado. en la medida en que puede ser investigada según principios generales.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. creencias. además de darle continuidad a la visión de Hegel. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Radclif Brown. a lo sumo. Esto se ve. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). B. en Leslie White. etc. salvajes. Malinowsky).) y gradación de las culturas. se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. (E. y la civilización sólo puede ser. siga siendo ampliamente usada. bajo diferentes matices y definiciones. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). es que cultura es sinónimo de civilización.

. todavía 27 . (Boaz. Hegel y Taylor. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. Significa lo mismo que en Hegel. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). Se confirma así. el fundador de esta perspectiva. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. “lo que no es naturaleza” (Diez. Franz Boaz. 1964: 45. como las fronteras entre Cultura y Natura o. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy. Los seguidores más visibles de este planteamiento. de forma mucho más profunda. 2005). profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. ante todo. sus definiciones no son explícitas. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. Morgan. Pero. luego de este proceso de constitución de la Antropología.. etc. Cultura era. cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. que viene de Spencer. pero la ventaja radica en que. Es decir. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. 2005). . por lo tanto. a la cultura como un concepto implícito. al contrario de aquél. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. Darwin. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. El hecho más importante. la forma negativa de definir cultura. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. por oposición a naturaleza. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. vago y residual. además.

mente/cuerpo. desde Descartes.. y las “instituciones” y su función (Richards. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Entonces. que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza.. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. sino cómo se sostienen. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. 1970). razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. partiendo por lo tanto del individuo.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. que función cumplen sus elementos internos. etc. etc. etc. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. Hasta hoy. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. en tanto un todo funcionalmente integrado. Comte). Este es el problema de fondo. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. En Malinowsky (principios de 1900).

coacciones y acondicionamientos (Austin. como elementos condicionantes de la acción futura. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. y por otra. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. incluida su plasmación en objetos. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. por una parte. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. como formas de modelamiento del sujeto. En los años 50. adquiridas. los sistemas de culturas pueden ser considerados. 2000: 125. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. Una vez más. en la visión positivista y funcionalista más pura.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. 2000). El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. los valores vinculados a ellas. Esto es. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. 1975: 86). históricamente generadas y seleccionadas) y. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. (Kroeber y Cluckhoholm. cuando sólo es el 29 . especialmente. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. como productos de la acción. un conjunto de presiones. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. la famosa “cultura”. como se describe líneas arriba. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza.

(Geertz. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough.. recetas. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. Llegados a este punto.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. típicamente hegeliana. 2000).como ha ocurrido en general hasta ahora. Esta visión. cualquiera sea ésta. reglas. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. como dice la autora. al punto en que. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”.. es esencialmente un concepto semiótico.. es decir. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”.. citada en Kahn. Para seguir mostrando esta realidad. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. “saber” o “creer”. La objetivación es la “muerte”. en la que la cultura es un sistema de símbolos. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. sino como una serie de mecanismos de control -planes. se vuelve una “marioneta”. en realidad. fórmulas. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. no una ciencia experimental en busca de leyes. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. 1999). citado en Austin. tradiciones. 1988: 33-35) 30 . usanzas. Geertz. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. 2000: 8). conjunto de hábitos. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. no sorprenden las afirmaciones de C.

ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. especialmente la anglosajona. (Rosaldo. pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. Rosaldo. “interpreta”. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). “posiblemente.. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. que sostenía que.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. en su opinión. la gente se volvería patológicamente violenta. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. incurren en una ceguera cognitiva.lo que pasa en su propia cultura. sin normas reguladoras. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. Nos recuerda a Hobbes. por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. es absolutamente común en el pensamiento conservador. como dice R. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. 2000: 122) Indudablemente. Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. como “reglas”.. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. Geertz plantea esto porque. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). 31 . ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. son la misma cosa. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). con todas sus limitaciones y prejuicios. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). como “instrucciones”.

Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). funcionalistas. evidentemente. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. por lo tanto. un verdadero zócalo epistemológico profundo. En la sociedad moderna mercantil avanzada. que cada vez más se “globaliza” como 32 . pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. la del capitalismo. Por eso. 3. justamente. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. Estas definiciones de cultura. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. Y esto se da para poder. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. y “modernizadores”. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. 1973: 211). y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. la cultura es sólo un proceso de enajenación. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. la “cultura” del capitalismo actual. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. de manera implícita.

finalmente. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. el de tener comprensión con los más necios. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos.. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. con la naturaleza. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. Lo fundamental. con los demás (entonces. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. la línea de la menor oposición al poder político. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. y de menor oposición a su poder político. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural. Es la forma de organizar el mundo.. con la especie) y. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias.. Básicamente. En esta fase del capitalismo. la vida. social. las formas que adopta la división del trabajo. Ello ha conducido a una fatal confusión. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. (Adorno. afectivo. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. hoy más que nunca. precisamente. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. el 33 . que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu.. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros.

. la enajenación del trabajo?. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño.. sólo cuenta como un apéndice. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. países altamente “enajenados”. sino que 34 . y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. no pertenece a su ser. en que en su trabajo... Por eso. y el dinero es la mercancía por excelencia). 1997: 105-106. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno.. la apropiación como extrañamiento.. sino al objeto. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. El trabajador pone su vida en el objeto. es decir. como desrealización del trabajador. cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías. sueños y esperanzas. el trabajador no se afirma... esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. en que el trabajo es externo al trabajador. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.. entonces. El ser humano como valor de uso del capital. ¿En qué consiste. es decir. como un poder independiente del productor. (Marx. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales). mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”...Esta realización del trabajo aparece. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. La propia humanidad y sus actividades..Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas.. como enajenación.

(Marx.. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y.. “algo ajeno al hombre”. no se siente feliz.. Pero además. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). la economía y el poder. en el comer... que cada vez se expande más.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. lo hace ajeno a sí mismo. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. su esencia espiritual. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta.. Pertenece a otro.. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. el beber. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. 35 . Esto es. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción. de su actividad vital. sino desgraciado. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. no desarrolla una libre energía física y espiritual.. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. sea cual sea la cultura a la que pertenezca. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. (Marx. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. engendrar.. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”.la actividad del trabajador no es su propia actividad. de su propia función activa. es la pérdida de sí mismo. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. un ser ajeno para él. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. le arranca su vida genérica. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida.. que aparece como dueña de la propiedad. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. su esencia humana. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. 1997: 108109. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. por lo tanto. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. hace del ser genérico del hombre. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. la naturaleza fuera de él. hacemos de la especie humana.

objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. En este sistema. real. las grandes mayorías y los indígenas. los interculturalistas conservadores. En el mundo práctico. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. toda relación del hombre consigo mismo. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). se enfrenta también al otro.. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. Porque: La enajenación del hombre y. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. sin reflexión crítica.. lo más probable es que. Ya 36 . los entes producto de esta matriz cultural. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. con los otros hombres. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. el “respeto” y la “convivencia”. (Marx. especialmente. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. en general. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada.. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. sin conciencia.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo..115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. de su ser genérico. Son máquinas activando una acción maquinal. 1997: 113 . En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. por lo tanto. con eufemismos y sofismas. tendencialmente. (Marx. real. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. es la enajenación del hombre respecto del hombre. sin pensamiento. de su actividad vital. de la que no escapan.

de las mercancías. por ende. son objetos en el sentido estricto de la palabra. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. 37 . La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. existente al margen de los productores. ya que tomamos unas cosas por otras. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. en su sencillez. Estamos cosificados. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. se acreciente (valorización del valor). como una relación social entre los objetos. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. 1971: 96).Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. En eso consiste la fetichización. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. pues. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. el mundo de las cosas. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. Por ejemplo. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. (Marx. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. etc. Por ejemplo. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas.

Jorge Viaña se presenta como lo inverso. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables.). en Latinoamérica. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana.. la del producto sobe el productor. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. (Marx. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. etc. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. la educación.. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura.. Y por eso. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. Otro ejemplo. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. El fetichismo lleva a la mitología. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. es precisamente la superación de la cosificación. que son los sujetos de esta sociedad. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. la salud. Somos sólo medios para fines externos. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 .. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. nos parecen normales y deseables. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. (Adorno. 1971: 19) Peor aún. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa.

Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. a inicios del siglo XXI. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). 1973: 210). Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. sino sobre otras bases7. 4. En ese sentido. La nueva visión de cultura 7 Ver. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. entre otros. mediano y largo plazo. (2005). como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. En el caso de las sociedades latinoamericanas. 39 . ver: Sanjinés. 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. J. ya que éstos por lo general son. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. 2007: 28). una cultura compartida. el trabajo de Luis Tapia (2006). cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. por la presión. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos.Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. 2007: 31). de la des-enajenación (Adorno).

se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. las decisiones y la vida. La cultura como entidad ontológica. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. en primer lugar. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. 40 .... a Bolivia.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”. En una primera fase. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. 1997: 14). nadie incluye a nadie. a su manera. En el corto plazo. la sociedad y la vida. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política. claro está. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. 1997: 13). las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. de este proceso. Venezuela y Ecuador. sin ningún peso ni importancia. En este sentido. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. toda esa deformidad. ya que hoy “Valor de uso es.. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. Así.

hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. las manifestaciones políticas. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. Nº 22. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. apropiada por aymaras y quechuas). Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. Todo lo contrario. donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. es que lo cultural también es económico y político. 2007: 16) En este sentido. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. 2007: 28). a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. Esta es una tarea. (OSAL. La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. a inicios del siglo XXI. entre otras muchas. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). “Lo que es nuevo en nuestro tiempo.

es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. con suma urgencia. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. Todo lo contrario. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. a mediados del siglo XV. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. Este tipo de relaciones muestra que. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. deben ser profundamente estudiadas. Se trata. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. 2006: 28). de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. y también dentro de cada señorío. cercana a la seducción mutua. como demostramos en la tercera parte del presente texto. 2006: 7) La interculturalidad requiere. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. jamás existirá interculturalidad. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. sobre el horizonte modernizador. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. Queda claro que. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. (Platt y otros.Jorge Viaña de Charcas. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. por lo tanto.

en algún momento del siglo XV. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. todo lo contrario. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. Según estos.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. hasta el día de hoy. (Platt. y las relaciones de colaboración mutua. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. a mediados del siglo XV. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. De hecho. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. los contactos políticos y los intercambios de bienes. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. a diferencia de los quechuas. por un siglo al menos. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). parecida en occidente a las estructuras estatales. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. Pero además. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. que se asocia con el Inka Pachakuti. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente.a lo largo de la colonia y la república.

desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. políticos y sociales. toda revolución ha 10 Ver. en 1780. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. 44 . como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. o sea creación histórica. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. entre otros. para mencionar sólo los más importantes. de forma simultánea. desde los económicos. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. En este sentido. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. Sólo así se puede hablar de abordar. disciplina del yo interior.. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. a la vez. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. y Zárate Willca y Juan Lero. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. Por un lado. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina... De hecho. campesina e indígena. Félix Patzi (2004). Pero. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista. el hombre es sobre todo espíritu. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. la cultura compartida. hasta los culturales y simbólicos. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. En ese sentido. en las sociedades actuales. Por otra. apoderamiento de la personalidad propia. su función en la vida. en 1899. la de-construcción. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común..Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. Es organización. como los de Tupak Katari. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista.

Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.. Existen dos elementos más. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas. pero además altamente aparentes. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. llamaría René Zavaleta a estos Estados. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. por una nueva vida moral. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. pasamos a describir. 2007: 32). Existen tres temas centrales: uno. (Gramsci. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. y por ende. o sea. y no ya evolución espontánea y naturalista. dentro de esta visión de transformación. (Gramsci. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura.. en la mayoría de los países de la región. la refundación del Estado. de permeación de ideas a través de agregados humanos. y crítica quiere decir cultura. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. más a mediano y corto plazo. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. que es el tercer tema. Estados instrumentales.. de penetración cultural.. 45 . no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura.

Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. pero es indudable que podría ocurrir. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. En Canadá y Bélgica. pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Si este proceso avanza en Latinoamérica. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. podría existir. se debe avanzar. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). no bastan los derechos individuales. ya no sólo representativa y participativa. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. como parte de ellos. que no existe pero que. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. 12 Al respecto.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. de las autonomías indígenas. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. en lo posible. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. En las sociedades latinoamericanas. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. 46 . pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. Para diseñar el proyecto societal en marcha. como hipótesis. las decisiones y la vida. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. por lo tanto. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales.

El Estado buscó que el 47 . primero. no un simple reconocimiento nominal o formal. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores. por más de una década. Hoy. Para eso sirvió el constitucionalismo. interculturalidad. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). se convierten en una concesión al orden de la dominación. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. como la reforma de la Constitución Política del Estado. o de municipalización de 1994. en última instancia. Educación. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. para construir la modernidad capitalista. todas de 1994.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. 5. desorientar. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. hemos intentado mostrar. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. más conocida como la Ley INRA de 1996. La denominada Participación Popular. contra las formas de articulación feudal. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna.

por lo tanto. como las comunidades. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. OEA. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. desmontando las formas de dominación. FMI. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. ONU. 2007: 8. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). (Ticona. etc. 48 . Para ellos. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. y la implementación de una reforma educativa neoliberal. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. los sindicatos y los ayllus. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales.

49 . La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. Zavaleta. (Zavaleta. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. las clases. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. Argentina. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. la explotación y las desigualdades. José Carlos (1986). la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. René (1988). 13 Ver. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. Mariátegui. entre otros. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. por lo tanto. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. y esto es lo más importante. sino que además. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. Aníbal (1988). respuestas ideológicas. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13.

a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. En este sentido. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. Se construye cuando el prestigio. dirigente de cualquier tipo. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada.. el cuartel. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. La dominación no es -solamente.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. por lo tanto. obediencia y servilismo. político) y que sólo con su presencia. sin que esto se vea como sumisión. La violencia simbólica es.. simbólico. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. 1995: 45). el Estado y la dominación colonial o del capital. etc. 1999a: 51). Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. los siquiátricos. La labor de la educación. una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. actúa objetivamente como agente de la dominación. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. Por ejemplo. una creencia. pero tiene un poder muy grande. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. en última instancia. o lo tienen en un grado menor. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. Estos ritos 50 . la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). la iglesia. es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. en especial-. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. De ahí que la educación. Es decir. etc. los hospitales.

fruto de las prácticas de institución que. y de Francisco Varela. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma. es pre-reflexivo.: 115). fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). sus instituciones y agentes políticos. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. En el caso de la educación. las clases y castas dominantes. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes.. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. etc. a su vez. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. Varela y H. reverenciar a los maestros. por ejemplo. “los actos de sumisión. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. para la biología moderna. de obediencia. Maturana.. es decir. sus valores.: 115). “emergencia de estados globales de todo el cuerpo.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad.: 115). sus Estados y sus ideas. Según Pierre Bourdieu.: 152). este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. las bases biológicas del entendimiento humano. reverenciar ciertos símbolos. Dentro de él. etc. entre otros efectos.: 118). desechando las visiones racionalistas. en el caso de la educación. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. “se piensa con el cuerpo”. cartesianas. entre otros. la cognición es acción efectiva. 51 . A la cognición se la ve como “acción corporizada”. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. mecanicistas. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. En términos generales. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. y los actos de entrega. culturales. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. los textos El árbol del conocimiento. etc. Por eso.

ya olvidada. porque es “rebajarse” (lavar platos. 1999a: 168). se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. gobernantes. reprimida. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. encubrirlo. autoridades de cualquier tipo-. de manera que se transforme en una relación doméstica. o los maestros. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario.. en la dominación masculina. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. cocinar. Por ejemplo. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. para que sea algo evidente y obvio. etc. o los “imprescindibles”. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. invisibilizarlo.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas.. Como dijimos.. o Durkheim “Formas de Clasificación”. unos principios de visión y de división” (Ibíd. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. pero a la vez invisible. etc. imprescindible para la causa. aprovechando la devoción de los adeptos.). etc. de familiaridad. cuidar bebés. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . unas categorías de percepción. Estado. educativa.. justamente en una relación de encanto. “encantar” la relación de dominación. etc. La violencia simbólica. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. o los “inteligentes”. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. la patria etc. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. o los jefes de Estado. arbitrario o indignante. evidente en sí mismo. Entonces. etc. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. clases dominantes.

. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado. etc. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. etc. que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. pre-reflexiva. etc.). 1999a: 197). La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. respeto a la autoridad. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. es decir. conformes a los intereses del portador del poder simbólico.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). etc. respeto a las leyes aunque sean injustas. y por eso es tan importante la labor crítica. como no-violenta y. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. sin tener que calcular nada. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano. educativa. los poderosos y las élites dominantes. sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. etc. personalidades importantes de las clases dominantes. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos.) que. como decíamos. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. etc. 53 . Es una adhesión inmediata.). Es un acuerdo implícito. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas.

el cuartel. Para hacer todo esto. los medios de comunicación masivos. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). es un excelente ejemplo de esto. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. sentimientos. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación.Jorge Viaña La dominación masculina. fruto de un adiestramiento del cuerpo. que desgarran nuestras sociedades. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. la iglesia. recuperar. es necesario crear. lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. y las relaciones coloniales. son disposiciones del cuerpo. en un 99%. Son. han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. en especial las relaciones del capital. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. etc. como diría Bourdieu. 54 . esquemas prácticos pre-reflexivos que. decíamos. que enajenan y fetichizan la realidad. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado.

pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. procedimientos y métodos.un fin en sí mismo? ¿Qué es. una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38).Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. poderes productivos. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. etc. de los individuos. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. goces. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. sino la universalidad de las necesidades. 1986: 38). entre los que se puede plantear. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. capacidades. La educación hoy. Dunayevskaya. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. En términos más concretos y propositivos. 1989: 8). citado en R. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. Es decir. pero en absoluto son suficientes. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. ¿qué es la riqueza. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. está muy lejos de estos objetivos e ideales.

es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico. liberados de la sujeción. no legitimados. Entre los que podemos mencionar están. La reactivación de los saberes locales -menores. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación.. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término... ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. los métodos y los conceptos de la ciencia. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico... hace jugar los saberes. Las genealogías no son. Y no tanto contra los contenidos. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. los esfuerzos de las 56 . jerarquizarlos. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos.. En este sentido. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. diría Deleuze-. en fin. de género.Jorge Viaña He aquí. en Bolivia. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes.. a partir de las discursividades locales así descritas. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”.. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. así delineado. que surgen de ellas. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. (Foucault. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra.

España: Ariel. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. T.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. Es por demás evidente que. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004).Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. W. (1999). la transformación profunda. 57 . En este camino. Crítica. Adorno. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. y en este proceso. la educación puede jugar un papel fundamental. W. sociales. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. 15 Ver. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. por lo tanto. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. con base en lo señalado. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). autonomías indígenas y. también en Colombia. (1973). La construcción de una cultura común. en el Ecuador. Cultura y sociedad. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. Bibliografía Adorno. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. basada en el modelo del Ayllu (2005). es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. como demostramos. España: Taurus. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. T. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. al menos en algunos de sus usos fundamentales. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. Si no se entiende la cultura. en el corto plazo. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista.

Jorge Viaña

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en el sentido de establecer relaciones de cooperación. a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. Doctor en Ciencia Política. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. se inter-penetran. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. con un conjunto de estructuras. como una totalidad social. de historia. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. y a veces también conflicto. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. prácticas y memoria. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. docente e investigador. diálogo. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras.Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

política y económica de poder sobre los pueblos originarios. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que. Esto permitió que. es decir. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados. de la imposición de una estructura social. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. pero no todas las que existen. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. Sobre todo. pero. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. durante todo el tiempo colonial. para centrarme en una de ellas. producto de la instauración del dominio colonial. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. En este caso. en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. En este sentido. bajo 64 . Por un lado y en principio.

la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. sus creencias y sus prácticas. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. Esta dimensión de la religiosidad. su religión. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. no basta la interacción de elementos de dos culturas. de reproducción y simbolización.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. en términos de construcción de hegemonía. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. por lo tanto. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. para que exista interculturalidad. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. Vuelvo a argumentar que. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. es decir. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. 65 . En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. 1. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. las culturas de otros pueblos. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. las estructuras productivas. la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones.

económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. 66 . En muchos países. en la medida en que han sido horizontes de unificación política. es decir. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. sobre todo en las sociedades modernas. en torno a un nuevo modo de totalización. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. no es algo que podamos dar ya por existente. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable. en esta perspectiva. paulatinamente. un conjunto de costumbres. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. Lo propio de una construcción hegemónica. a lo cual se articula la lengua. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. de creencias y de valores. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada.

sino como totalidades sociales. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. 67 . en estos casos. incorporando algunos fragmentos de su cultura. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. En lugares como Bolivia. En varios lugares. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. el propósito en sí es construir una nueva cultura. una nueva unidad político-social y. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. el objetivo es construir una nueva unidad cultural. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. Se reconoce una diferenciación social en su interior. trajes y colores de piel. cultural.Formas de interculturalidad Según Gramsci. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. Ecuador. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. Guatemala y parte de México. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. por lo tanto. para poner en consideración la idea de que. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. En este sentido. sobre todo en términos de estructura de clases.

por lo cual paso a considerar un tercer momento. cabalgaban entre los dos mundos. Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. en tanto sujeto político. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. se hablaba de campesinos. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. bajo una figura moderna. es decir. que fue reconocido. es decir. como ciudadano moderno. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . básicamente minas e hidrocarburos. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. a las cuales volvían regularmente. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. 2. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. Otra parte de la población no fue transformada.Luis Tapia En Bolivia. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. genéricamente. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. En la medida en que forman parte de una economía de enclave.

En muchos ámbitos. se han mantenido como totalidades sociales. Hoy. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. sobre todo a través de la acción política. 69 . La acción política y su irrupción en la vida pública. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. se han convertido en una fuerza discursiva. a través de la reconstrucción de su memoria histórica.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. aparentemente nacional. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. cosmovisiones. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. lo cual plantea que. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. En el caso boliviano. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. específicamente en el caso boliviano. formas de interacción y constitución de sujetos. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. política y humana. como una de sus primeras tareas. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. como resultado de una larga acumulación histórica. particularmente aymara. La población más grande es la quechua. seguida por la aymara. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. la descolonización de los propios aymaras. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron.

no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. Se reconoce fragmentos de otras culturas. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. integradas por la ley. el reconocimiento distorsionado. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. lo cual ha llevado a que. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. recibió una primera respuesta en la década de los 90. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación.Luis Tapia La emergencia. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. el despliegue de movilización de estas fuerzas. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. por lo general de matriz comunitaria. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural. esto es. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. entonces. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. Se trata. A partir de estructuras comunitarias. en el mediano plazo. 70 .

es decir. En su versión más simple. en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. además de demandar y proyectar la reforma global del país. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. Por un lado. culturales y políticos en la región. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. formada en la universidad pública. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional. en tierras altas. la estructura 71 . a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. Siguiendo estas pautas históricas. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. por la emergencia y desarrollo del katarismo. que implica también a la política. a diferentes condiciones históricas. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. Comento algunos ejemplos. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. De hecho. Por lo general. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas.

Tengo la impresión de que. culturales 72 . aunque generando instituciones. Depende mucho de cómo se imagina y. espacios y procesos de interacción e interpenetración. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. En este sentido. como también a la reforma de las instituciones. en el caso boliviano. En este caso. a través de territorios continuos. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. sobre todo. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. en los que se trataría de hacer corresponder población. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. Hoy. El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. a su vez. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. cultura y estructuras políticas. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. es decir.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. se trataría una interculturalidad débil. efectivamente hay interculturalidad.

influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. sobre todo política. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. Es decir. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. que me parecen los más significativos. A partir de las estructuras comunitarias. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. En la medida en que se mantienen como tales. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres. Pongo dos ejemplos. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. de unos y otras. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. Por el otro lado. 73 . y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. que no son totalidades homogéneas. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. En esta perspectiva. algunas más que otras. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. en la relación entre culturas.Formas de interculturalidad y económicos que se genere.

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9-11 de marzo de 2009. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. sede Ecuador. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. Desde los años 90. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. 75 . la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. La Paz. (Consejo Regional Indígena de Cauca.

el capital y el mercado. con énfasis especial en el campo educativo. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. 76 . de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. el racismo y la exclusión. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. 1. por ser este un término de moda. Finalmente. por ende. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. incluyendo las que. dando pistas para una praxis distinta. de confrontar la discriminación. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. y otra concebida como proyecto político de descolonización. también puede ser vista. Pero. a la vez. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. El presente trabajo está organizado en tres partes. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. por un lado. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. inferiorizan y deshumanizan. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. igualitaria y plural. en la refundación de sus estructuras que racializan.Catherine Walsh transformación social. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. equitativa. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. A manera de síntesis. adelantan el proyecto neoliberal y. vistas desde tres perspectivas distintas. por el otro. transformación y creación.

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La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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Por un lado. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. las ONG’s y/o el mismo Estado. lógicas y sistemas de vivir. saberes. 2. y a su carácter histórico y dinámico. en el campo educativo. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. cosmovisión.1. 1990: 473). La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. 80 . un doble sentido.fue asumido no como deber de toda la sociedad. En el Ecuador. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. Y. por ende. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. 1982). La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. 1982)5. subalternización y exterminación -de identidad. por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos. ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. entre otras. reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura. un sentido político-reivindicativo. proponiendo. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi. lenguas.que ha propagado. con la educación intercultural bilingüe (EIB). Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena.

AID. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. UNICEF. 2000. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). he analizado esta problemática. el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. En este sentido. con equidad. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. pública o privadamente. por ejemplo. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. el reconocimiento merecido y. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas. adicionalmente. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. Pero al mismo tiempo. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. muchos de ellos con intereses aliados. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa.y la instalación de mecanismos de regulación8.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. al igual que en otros países. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. 81 . 31 de agosto de 2007). Ver: Walsh. sociopolítico y ancestral.). se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. la EIB en el Ecuador. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9. 9 En ocasiones anteriores. etc. a los del Estado. 1994. y a pesar de su base jurídica. CRIC 2004. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. por otro. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. 8 Ver. No obstante. Dentro de la EIB. Decreto Ejecutivo 274.

con esta inclusión de los “excluidos”. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. Este concepto. En ambos casos. la EIB y la etnoeducación. dentro del marco que acabamos de describir. se inició una nueva fase político-social. Forman parte de la democratización. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. 2. su apaciguamiento-. modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. inclusión y gestión de la diversidad10. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. No obstante. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. dentro del mercado -asegurando. lengua. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. entendida como “educación para grupos étnicos. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. abarcando a los sectores históricamente excluidos. poblaciones indígenas.de los debates educativos en el Caribe. De hecho. En este sentido. El caso distinto es Colombia donde. desde su oficialización. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado.2. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. se hace básicamente lo mismo. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. tanto a nivel nacional como internacionalmente. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. es decir y en mayor medida. la interculturalidad. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). al inicio de los 90. 82 . Las re-formas de los 90 En los años 90. ha sido una estrategia clave de su proyecto. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. en el campo de sus derechos.

que no se cumplió. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia.3. 2. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. según mi forma de verlo. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. en la producción de textos escolares. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. En la formación docente. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. 2006.sin mayor cambio11. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. entre otras cosas. de un interculturalismo funcional ya madurado. entre otros (y adoptado por la ONU. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. 83 . reflejo. Este problema se puede observar.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. tolerancia. la aplicación es marginal al máximo12. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. En el aula. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”. la Nación y la sociedad. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. 12 Ver: Vélez. 2004). Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado. entre otros ámbitos.

sino también al bienestar individual. en el 2001. y la axiológica -subsistencia. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos.como mecanismo para adelantar la cohesión social. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. 2007. Aquí. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. hacer. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. Por ende. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. afecto.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. 84 . estar-. tener. potenciando la equidad. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. con el apoyo del BM y el FMI. entendimiento. la democracia. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. protección. Llegar a este bienestar depende de los individuos. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. el PNUD y la CEPAL. ya asumida como cultura propia latinoamericana. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”. el protagonismo. La creación de universidades interculturales. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. el BID. México fue uno de los primeros en plantear. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. política y económica. 14 Ver: PNUD. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. Así. ocio. y a la modernización. participación y creación-. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea.

Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos.podrían ser vistos como avances. en su conceptualización. Es decir. Sin embargo. 16 También ver: Díaz. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. quechua. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. aún parece estar lejos. cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . expresiones culturales. en la mayoría de los países. y guarani). son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. de una nueva práctica y política educativas. las historias. La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. 2009a)16. Inclusive en Venezuela. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. estudios. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. 2009b. idioma. su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. valores ancestrales. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. de convivencia cultural. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. Al parecer.

que giran alrededor de la transformación. para así construir una sociedad más equitativa y justa.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. 78: 2). humanista. clara y necesariamente interdependientes18. 1999. y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. productiva. 78: 3). Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. algo que aún no ocurre. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). crítica y solidaría” (Art. Dentro de tal esfuerzo. refundación y descolonización del sistema. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional. en su nueva Constitución de 2009. de conformidad con la ley. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. Art. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. 80: 2). 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. 18 De hecho. incluyendo el propio Estado. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. liberadora y revolucionaria. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. técnica y tecnológica. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. 100). En estos términos. apoyen. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. 86 . científica. propia. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. territorial. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. refundar y descolonizar lo “nacional”. su fundamentación “abierta. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación.es fundamental. instituciones y comunidades que promuevan. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. así como la cultura venezolana en el exterior. desarrollen o financien planes. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. Bolivia declara. el carácter “intracultural. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. teórica y práctica. programas y actividades culturales en el país. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar...

de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. y la generación y utilización de conocimientos. intercultural. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. Además. tiene relación con los saberes y conocimientos. 87 . e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. 19 De manera preocupante y contradictoria. la justicia. que ya no podrán. saberes. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. 27). no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. y el respeto a los derechos de las comunidades. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. democrática. relacionando los conocimientos con la vida misma. bajo el viejo esquema corporativista. (Art. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. febrero de 2009). artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. al sumak kawsay” (Art.Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. 387). El argumento. incluyente y diversa. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. obligatoria. identifica la nueva educación como “participativa. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. la nueva Constitución de Ecuador. Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. relevantes y necesarios para todos. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. 343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. pueblos y nacionalidades. técnicas. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. ya sea de movimientos políticos. mencionado anteriormente. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. cultural y lingüística del país.

3. tienen sus problemas y contradicciones-. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. Pensada de esta manera. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. Más bien. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes.y de sociedad. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. propuesta y proyecto distintos que sugiere. donde la interculturalidad es concepto. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. instituciones y relaciones existentes. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. de igual forma. en cambio. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. como por la apuesta. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. 88 . como argumenta Adolfo Albán (2008). sino cuestionadores serios de él. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. de hecho. la interculturalidad crítica. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial. es significativo.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente.

el ser y la vida misma. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. y culturales.que privilegian a unos sobre otros. la trabazón histórica entre la idea de “raza”.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. de oficio. sociales. sino que también se cruza con las del saber.dibuja un camino muy distinto. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos. Es decir. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. como instrumento de clasificación y control social. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. y su acción de transformación y creación. resalta su sentido contra-hegemónico. y adicionalmente. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. Pero. se preocupa también por/con la exclusión. particularmente las grandes ciudades. intergeneracionales. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. su proyecto es necesariamente de-colonial. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. etc. que no se limita a las esferas políticas. y el desarrollo del capitalismo 89 . Por ende. pluriregionales. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. la interculturalidad crítica -como práctica política. de género.

borrando sus diferencias históricas. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. 2007: 133. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). 25 de enero de 2009. es decir. la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. Como explica Quijano. categorizando como “nomodernas”. mesoamericanas y caribeñas. La supuesta superioridad “natural” se expresó. 144).Catherine Walsh mundial (moderno. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. así. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. como dice Quijano. las categorías binarias: oriente-occidente. Como bien dice Bautista. como sugiere Césaire. La Paz. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. Esta colonialidad del poder -que aún perdura. aun presente en muchas sociedades andinas. principios y sistemas de vida. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). la continuidad 20 Rafael Bautista. colonial. el valor humano de estos seres. pretende socavar las cosmovisiones. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. primitivocivilizado. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. 2000: 210-211). 2006). 90 . quedan claramente “marcados” (Césarie. irracional-racional. filosofías. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. eurocentrado). culturales y lingüísticas. personas que por su color y sus raíces ancestrales. cada una con sus particularidades históricas. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. mito que anuló su pretensión de razón critica. documento inédito. “El mito racista que inaugura la modernidad. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. mestizos y. Así. esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. Es tal operación la que pone en duda. religiosidades. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. poco considerada y que se enlaza con las otras tres. -razón y no razón. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres.

un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. como razón y práctica de existencia. Desde esta perspectiva. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. poder y de la vida misma. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales.radicalmente distintas. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. ser. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. saber. prácticas 21 Ver: Mignolo. Eso sería. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. ser y vivir. etc. Más bien. diferencias. tiempos. Es señalar la necesidad de visibilizar. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. disciplinares o de pensamiento) existentes. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. prácticas o pensamientos culturales. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. 91 . particularmente de los descendintes africanos. 2003. por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. sobre la cual está asentada la modernidad. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172). Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico.. la interculturalidad crítica se entiende como proceso.

La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. a la vez y todavía. saber. son proyectos. Por eso. partícipes. 2009. (re)aprender y actuar en el presente. sino que también -y a la vez. equidad y respeto. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. visibiliza maneras distintas de ser. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. sociales. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. alentando una fuerza. igualdad. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. políticas y epistémicas de la colonialidad. procesos y luchas -políticas. 2008.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. 2005: 35-69. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. como decía Freire. ser. iniciativa. 92 . trastornar. Al inicio del siglo VI. Por eso. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. De hecho. enseñar. cuando empezó su declive. y alentar nuevos procesos. Esta fuerza. Ver: Mignolo. de una forma u otra. como decía Malcolm X. y para comprender. sacudir.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. 24 Ver: Lander. epistémicas y éticas. Un orden en que todos hemos sido. en este sentido. desesclavizar las mentes. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. soñar y vivir que cruzan fronteras. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. en prensa: Walsh. moderno-occidental y colonial. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. que rehúsa la universalidad abstracta. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. vivir y saber. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. aprender. dignidad. 23 Ver: Walsh. es racial. 2003. no se refiere a “otros modos”. rearmar y construir. ni tampoco a “modos alternativos”. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. estar.

No pretendemos simplemente desarmar. in-surgir e incidir. más bien. Pero no se quedan simplemente en este legado. por extender. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. deshacer o revertir lo colonial. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire. y políticas educativas. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. un nuevo lenguaje. como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. 1968). más bien. una nueva humanidad (1961. a la vida y.a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. A. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. Como decía Fanon. 2000: 30-31). entre otras. sino también “con” sujetos. (2008). un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. Ver Walsh. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. se interesan. para dar centralidad. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. Lo de-colonial denota. más bien. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. prácticas. por ende. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. conocimientos y modos distintos de estar. La intención. 2009. Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. Bibliografía Alban. ser y vivir.de transgredir. intervenir. Por el contrario. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. 93 . entonces. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. pasar de un momento colonial a otro no colonial. asumirlas desde una postura consciente. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización. es decir.

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La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes.Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). 1. epistemología. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. sociología política. de un proyecto distinto. economía política e historia económica. Interculturalidad y Educación Intercultural. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. 97 . La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. Ha publicado diversos libros. se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa.

Toranzo et alt. 98 .. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. pero además. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. La noción de interculturalidad. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. el “diálogo”. 2007: 96). la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. 2007: 97). La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. el paso de la “coexistencia”. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica.Jorge Viaña durante la última década. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. en su acepción dominante. En su uso generalizado. Desde hace un tiempo. como seguidor de J. sin embargo. el “respeto entre las culturas” (Cfr. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. Pero para lograrlo. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. 1993). necesitamos una descripción.

Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. y patéticamente liberales.. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. se empieza por donde se debería acabar. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista.. y desmonopolizado la política y el poder. Isaías 11. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. neoliberales y monoculturales. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. eurocéntrico y 99 . lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. 1-9” (Bilbeny. Por ejemplo. Son iniciativas idealistas.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. político. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. basada en el liberalismo político monocultural. respetar y construir una igualdad real. pero con base. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. procedimientos y leyes. Está claro que la igualdad real (en lo económico. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. 2007: 98). lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. 2004: 8)].. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. que es la que se ha globalizado en el mundo. social.”. en el peor sentido de la palabra. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. después de haber redistribuido la riqueza. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. En verdad. Así. y por lo tanto del constitucionalismo liberal. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. la propiedad. Por esa falta de posición crítica. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. primero. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia.

moderna y mercantil forma de la política. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. entonces estamos ante una posición que. Nos referimos a que. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. Los procesos de igualación real (en los planos político. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. por supuesto. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente.Jorge Viaña mercantilizador de la vida. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. convivencia y respeto entre culturas. de los “pobres”. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. para vivir en “armonía” entre diversos. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. en los estados actuales. en sus versiones más remozadas. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. económico y cultural) crean. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas.

abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. hoy más que nunca. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. Lo que la interculturalidad. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. en fin. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. 1973: 37) de la sociedad capitalista. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. en su uso crítico. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. 1973: 33). Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. 2. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. Lo fundamental. precisamente. 1973: 28) y. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. 101 . grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. En esta fase del capitalismo. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas.

pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías. se autonomiza radicalmente de nosotros. dinero.. como enajenación.Jorge Viaña Básicamente. la apropiación como extrañamiento. y el dinero es la mercancía por excelencia). El trabajador pone su vida en el objeto. sino al objeto. 102 . Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. como desrealización del trabajador. con la naturaleza. mercancías. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. es decir. con los demás (entonces. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo.. sueños y esperanzas.. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas... con la especie) y. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. y de nuestro esfuerzo productivo. sobre los hombres)... etc. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas. contamos como accesorios contingentes. La propia humanidad y sus actividades. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. como un poder independiente del productor.. político y simbólico. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. 1997: 105-106. Esta realización del trabajo aparece. las formas que adopta la división del trabajo. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. (Marx. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas.. social.. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. afectivo. finalmente. Es la forma de organizar el mundo de la vida...

lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. de su actividad vital. le arranca su vida genérica. hacemos de la especie humana. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. no pertenece a su ser.. sino que se niega. lo hace ajeno a sí mismo. su esencia humana. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. (Marx. que cada vez se expande más. la actividad del trabajador no es su propia actividad. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. arranca al hombre del objeto de su producción. un ser ajeno para él.. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. es la pérdida de sí mismo. (Marx. es decir. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). no desarrolla una libre energía física y espiritual. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación.. hace del ser genérico del hombre. de su propia función activa. el trabajo enajenado.. no se siente feliz.... tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. Pertenece a otro. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.. en que en su trabajo. 1997: 108109.. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. el trabajador no se afirma. la naturaleza fuera de él. en que el trabajo es externo al trabajador. Pero además. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. “algo ajeno al hombre”. su esencia espiritual.. engendrar.Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. en el comer el beber.. cursivas nuestras). el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 . no se puede desarrollar plenamente el ser humano. entonces la enajenación del trabajo?. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. sino desgraciado.

fundante de esta matiz cultural.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. de género. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.. se enfrenta también al otro.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. el mundo de las cosas. se acreciente (valorización del valor). En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. sin conciencia. En este sistema. generación. por lo tanto. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. En esta relación. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. del capital. es la enajenación del hombre respecto del hombre. 1971: 96). la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. Por eso es 104 . resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. de las mercancías. la economía y el poder. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. etc. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. tendencialmente. por eso. de su actividad vital. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. (Marx. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. Son máquinas activando una acción maquinal. de su ser genérico. sin pensamiento. Ya esta relación es. Esto es. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. sin reflexión crítica. que aparece como dueña de la propiedad. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. en su sencillez. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero..

Estamos cosificados y nos autocosificamos. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. por ende. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. en 105 . Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. existente al margen de los productores. no ve que gracias a ellos come bien y barato. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. En eso consiste la fetichización. Por ejemplo. la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. que se ha independizado de nosotros y nos oprime. cuando en realidad es una creación nuestra. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. son objetos en el sentido estricto de la palabra. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. Por ejemplo. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. (Marx. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. como una relación social entre los objetos. etc. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. Otro ejemplo. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. pues.

Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. nos parece normal y deseable. enajenantes y cosificadoras del ser humano.). la educación. Esta cultura presenta. Y precisamente por eso. en Latinoamérica... Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida.. 1971: 19) Peor aún. la salud. etc. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. la del producto sobre el productor. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras. es precisamente la superación de la cosificación.. El fetichismo lleva a la mitología. Somos sólo medios para fines externos.Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. (Adorno: 1973: 210) 106 . Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. toda vez que el capital. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. que son los sujetos de esta sociedad. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. constituyen un problema. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). por todo lo explicado. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. sus dinámicas y necesidades. una imposibilidad gnoseológica. (Marx.

con la centroeuropea como cultura universal y única. a partir de “principios generales”. clasificación (bárbaros. además de darle continuidad a la visión de Hegel. punto de partida prioritario. salvajes. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. por eso. derecho. tomada en su amplio sentido etnográfico. arte. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 .) y gradación de las culturas. es que cultura es sinónimo de civilización. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. es ese complejo de conocimientos. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. derecho. (Taylor.. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. etc. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. veamos la definición de Taylor.. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. arte. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. Para Taylor. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. 3. para que “puedan ser investigadas”. 1985). La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. moral. En la perspectiva de esta visión. creencias. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. citado en Kahn. creencias.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. 1999: 29. moral. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. Volviendo a la temática del presente acápite.

que es lo centroeuropeo. siga siendo ampliamente usada. no importa mucho qué es la cultura. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos. como “lo que no es naturaleza”. se podría decir que cultura. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. Radclif Brown. moral. a la que además. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. 108 . Viaña. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. en la antropología simbólica de C. arte. Para Boaz: hábitos. De hecho. definido así. Malinowsky).Jorge Viaña la civilización occidental). Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. relaciones. en esta visión tradicional. y esquematizando para fines de análisis sintético. B. un todo funcionalmente integrado. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. en una categoría residual intrascendente e implícita. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. su plasmación en objetos). Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. el problema no nos dice nada. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. en Leslie White. En síntesis. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). creencias. productos de las actividades humanas. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. El hecho es que. derecho. En verdad. Geertz y. también en Kroeber. 2008: 307-318). Franz Boas definió cultura. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. por oposición a lo que es natural en el ser humano. costumbres. Boaz. como hemos demostrado. hábitos. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. Todo lo que no es naturaleza. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. de forma más llamativa y desnuda. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). imprecisa y general de cultura.

la mitología. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. la religión. para decirlo sintéticamente. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. La “teoría objetiva de la razón”. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. la noción de cultura. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. dicho sea de paso. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. Si bien existen numerosas definiciones de cultura.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. los saberes. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. 2003: 272. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . las tradiciones. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. El investigador Cubano Raúl Fornet. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. las instituciones políticas y sociales. En la que planteábamos. (Fornet. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). Razón instrumental. como la llama Horkheimer. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4. al menos parcialmente.

de su “cultura”. esto es. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . Según esta última. como producto del sujeto. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. 2002: 14. (Horkheimer. una objetividad semejante. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. o bien empezó a combatirla como ilusión. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. cursivas nuestras) Hoy. la crisis de esta matriz civilizatoria. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. o bien ha perdido la facultad de concebir. Por eso. agrarias e indígenas. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. por lo tanto. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. cuenta y vale.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. a su facultad de pensar…. llegado a cierta etapa. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. como dice el autor. (Horkheimer. en general. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy. porque la razón subjetiva es lo único que existe.que trataban de la idea del bien supremo. 2002: 14-15. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. La razón en su sentido estricto.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta.

por un lado. (Horkheimer. ni valores. la religión o mitología institucionalizada. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. y desde el renacimiento. por otro. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral. no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. Esta subjetivización de la razón. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. 2002: 20). El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. al desarrollarse y volverse dominante. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. Con lo que reconoce a ambos. La filosofía. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. Sabiendo perfectamente. dogmático y de manual. pero no a autoridades espirituales. y a convertirse así en la fuente de la tradición. Pero la situación es todavía más compleja. y a que la razón subjetiva.se inclina a desistir de la lucha con la religión. estableciendo dos rubros diferentes. al comenzar a suplantar a la religión. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. 2002: 16). uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. 2002: 20. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. que la ciencia no nos podrá dar metas. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. además. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. la ciencia y la filosofía y. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. ya que 111 . esto es lo más importante de todo. Sólo como logos. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. la razón también se formaliza” (Horkheimer.

y al mismo tiempo la debilitó. Especulación es sinónimo de metafísica. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. términó por ser considerada anacrónica. Como dice Horkheimer. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. esta controversia. padres del positivismo moderno. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. más allá de las bases religiosas. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. 2002: 23-24) Como dice el autor. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. (Horkheimer. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. Por último la razón. Berkeley y Hume. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. según Horkheimer. 2002: 23. luego de las revoluciones francesa 112 . Por último. acabo en un callejón sin salida. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. moral y religiosa. muy debilitada pero existente. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. (Horkheimer. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. según lo que nos plantea el autor. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. Según él. y metafísica lo es de mitología y superstición. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada.

a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. que poco a poco dio origen a una 113 . finalmente. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. de la vida humana. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización.. 2002: 25) Así tenemos que la religión. el concepto de nación se torno principio directivo. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil. (Horkheimer. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. Esta tendencia… puede deberse. Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror.. supraindividual. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”. (Horkheimer. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. a la vez que de legitimación del poder. Pero. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. aparte de sus causas económicas. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo.

típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. resulta inútil. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. la ciencia. En este horizonte. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. existe una sola autoridad. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. está imposibilitada gnoseológica. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. sólo cree en la autoridad de la ciencia. En sí misma. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. 114 . y cálculo de probabilidades. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. no son científicamente verificables. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. si precisamente no puede respetar a nadie. por lo tanto. es decir. que no puede concebir. en especial de los llamados “estados nacionales”. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. no es científicamente verificable y. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. axiológica. y yo añadiría del espíritu. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. si precisamente no puede dialogar con nadie.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación.

como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. 115 . concediendo así primacía a la razón subjetiva. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. La famosa frase de Horkheimer. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. y Horkheimer. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. M. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. 5. la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. (Horkheimer. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. (1997). no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. (Horkheimer. T. disipa el dogmatismo y la superstición. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva. Por otra parte. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). Adorno y M. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. Gracias a su autocrítica. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes.

porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. (Horkheimer. ya sea ostentándolos.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. el “respetar” al otro. Pero además. Cuando el hombre moderno corte esos hilos. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. gusto moderno por excelencia. o más bien el sentido instrumental y formal es todo. No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. respetarlo. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado. todo se hace para servir a algún fin pragmático. y el sentido profundo. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. el “dialogar” con el otro es imposible. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. podrá conservar todavía un rato de placer. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . parece estar arraigado en creencias mágicas). Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. dialogar con él. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. pero su vida interior se habrá extinguido. ya sea burlándose de ellos. La razón formalizada impide ver al otro. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista.

Los medios son todo. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. El pragmatismo. (Horkheimer. Esto no es poca cosa. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. En el pragmatismo. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. 2002: 45-47) El pragmatismo. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. forma pareja con el industrialismo moderno. o se ajusta a cualquier fin. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. El conjunto de elementos descritos. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. 117 . donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. la lógica del mercenarismo. los fines no existen ni importan. la cual. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. por pluralista que pueda aparecer. según las enseñanzas pragmatistas. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. (Horkheimer. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer.

2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. como se ve en la cita anterior. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. por ejemplo. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. Por ejemplo. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición.de los valores generalmente aceptados.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. 2002: 60) En última instancia. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. como dice Horkheimer. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. (Horkheimer. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. de la religión o superstición. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. igualmente plantea 118 . La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. O lo más tradicional. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. (Horkheimer. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época.

La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. Todo lo contrario. o bien la menosprecia como fuerza bruta. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. a la condición de mero instrumento de represión. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. Es decir.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. es una denuncia y una crítica al positivismo. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. la teórica crítica no es un positivismo. desplegará una historia de padecimiento infinito. (Horkheimer. Por un lado. (Horkheimer. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. leído correctamente. La igualación de razón y naturaleza. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica. al sujeto humano. (Horkheimer. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura.

Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. las privatizaciones. una utopía irrealizable. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . lamentablemente. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. claramente. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. como un sacrificio inevitable. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. el pluralismo y la tolerancia. 6. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación. Hoy. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. la pérdida de derechos. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta. esta seguirá siendo. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad.

le interesa muchísimo que. etc. En ese marco. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. FMI. Por ello.. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. Entonces. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones.. pero de forma sutil. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. siempre que estén esterilizadas y domesticadas. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. lo multi. Una 121 . Para lograr esto. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. al mismo tiempo. etc. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. claro. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. las formas de propiedad común de la tierra. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. Esto. A la lógica del capital global. mejor. etc. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. BM. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. Pero. todo lo contrario. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. lo pluri. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades.

. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. “políticas culturales”. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. escuelas. el etnocidio). del Estado y de sus agentes directos e indirectos. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. etc. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. micro-finanzas. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco. sino también post-capitalista. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas. que no excluye de forma excepcional a las otras. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. 122 .). El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. formas civilizatorias y sociedades. a nombre de la “diver­ sidad”. folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. cuarte­ les. de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. etc. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. El poder y sus agentes. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. enfoques interculturales y de género. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. ONG´s.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. es llevado hasta sus límites. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. Sin embargo. organizacionales. las necesidades sociales. En la subsunción real. el consumo social. estamos ante la subsunción real. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. esto es. la diversión y las festividades las configura. indirectamente. el proceso de trabajo inmediato. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. Material. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación.Jorge Viaña productivos. procesuales y simbólicos. estamos ante la subsunción real. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. formalmente. Cuando la base material de la cultura. de usurpación. a los hábitos. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. el proceso de colonización. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. los medios de comunicación y transporte. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. modela y determina directamente el capital. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. Las recubre y las domina por encima. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general.. técnica y organizativamente. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. etc. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. 126 .

el capital desintegra las estructuras sociales. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. dependiendo de las circunstancias históricas. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. sino que más bien coexisten y se complementan. 1987: 93). una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. etc. Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. como hemos visto. económicas y culturales preexistentes. La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. organizativas. sino que a veces conserva. a pesar de que alguna de las dos. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. No son secuencias y etapas rígidas. es dominante respecto a la otra. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. Estas categorías -subsunción formal y real-. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. asociativas. Ahora. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. productivas. en la subsunción real. en determinados mo­ mentos. 7.. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo).

es decir políticos. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. Bolivia y Venezuela.Jorge Viaña América Latina. Se trata de un extraño fenómeno. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. “las culturas” aparecen como totalidades. Este fenómeno. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. son Ecuador. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. muy común y en parte inevitable. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. mientras que el Estado reconoce la 128 . Pero. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. como dice el académico peruano Fidel Tubino. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. cada una con su contenido. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. Hoy resulta curioso ver. pero sólo en los últimos años. tradición y costumbres identificables. 2005: 56). La excep­ ción a estos fenómenos. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. (Tubino. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. hace que demandas como la de interculturalidad.

plantea: 129 . o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. estados plurinacionales y. por lo tanto. 1998: 5). por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. 2002: 127) Por lo tanto. (Walsh. como dice Ramón. de ahora en adelante. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. por el contrario. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. la memoria se borra y es reemplazada. un nuevo tipo de constitucionalismo. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). a la vez. y para lograr los intereses del capitalismo global. llevada a cabo en plena época neoliberal.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. Como plantea Walsh. Catherine Walsh. De esta manera. (Walsh. citando a Galo Ramon.

para crear “ciudadanos modernos” a 130 . Similarmente.. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. presentarlo como tradiciones históricas. conocimientos. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. las dinámicas. cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. más lento. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. destrucción de los derechos de los trabajadores. rígidos y fijos. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano.. 2000: 131. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales.. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. distin­ tas de la considerada “cultura universal”.. (Walsh. con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible». aprovechar crítica y creativamente los recursos. distintos de la cultura nacional. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás. Este es un nuevo método de asi­ milación. de la diversidad. cuerpos culturales identificables. saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal».

Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. citado en Walsh. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. (1973). Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. no se considera propietaria privada de “la verdad”.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. T. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. Cultura y sociedad. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. ya estamos contentos. Bibliografía Adorno. a la vez que es enfática y firme. pero cambiando de metodología. Crítica. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. España: Ariel. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). Se mantiene el proyecto modernizador. 131 . 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión. producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. preciosismo que aquí no nos interesa para nada. porque la crítica revolucionaria. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. W.

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Bolivia .Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .

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