Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av.Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III .CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr. . el nombre del autor y al III-CAB. Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 .(591) (2) 241104 La Paz .Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente.

...................... Redefiniendo la interculturalidad.....................39 5............20 3...........................................................................Índice Presentación..........63 F Luis Tapia 1........................................ interculturalidad.......................................................................................... La cultura como entidad ontológica............................... Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica.......................................................................................................... La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral.............. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación.......................................................................................................47 ormas de interculturalidad.................................................................................................................. 9 1.......32 4.........................................65 2.................................................................... 9 Jorge Viaña Introducción ..........................................................13 2.................. 7 Reconceptualizando la interculturalidad......................................................................................................................................................... ...............................68 ............................................................... Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación.................................... ............................................................................................................................................................................................. ................... Educación............ intelectual y política de los pueblos y culturas.......................................................................................................................................... opresión y emancipación........................................................................................

.................................................... ......................................... La educación intercultural bilingüe......................................... ..... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital...............................115 6.........................................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica.....82 2......................................................... 127 ................................................ Las emergentes políticas educativas del siglo XXI.................................................................................... ..............................97 Jorge Viaña 1...................................... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado...............................2.........................................83 3... ..................................................................................................... Las reformas de los 90......... cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna........................................................................................................................................... Interculturalidad....................... Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental...................................................................... 101 3......... Interculturalidad crítica y praxis de-colonial.............................3... Método etnofágico y subsunción formal..................76 2..................................................................... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna............................................ ................ Hacia una comprensión de la interculturalidad....Interculturalidad crítica y educación intercultural.. educación intercultural y políticas educativas......................80 2................................................................................................................................................................... 107 4.. 109 5......... Razón instrumental.....75 Catherine Walsh 1..........................1........................................................................................79 2...................... ...... 120 7.................97 2................................ La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita.............

avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. realizado en la ciudad de La Paz . estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. por lo tanto. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. y fueron revisados y complementados por los autores. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. junto con otros artículos. Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador. Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. 7 . Interculturalidad y Educación Intercultural. 2008). se propuso -al iniciar su trabajo. que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. Reconceptualizando la interculturalidad. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. como Catherine Walsh (Ecuador). Desde hace ya algunos años. de Jorge Viaña.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009.

Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. patriarcal. Como dice un compañero. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. más bien.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. etc. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”. 8 . del capital. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación.). El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales.

lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. sociología política. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). aferrándose al principio de individuación. Theodor W. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación.). su beneficio. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . efectivamente. aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. economía política e historia económica. en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (.. desde su raíz. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. en las siguientes temáticas: movimientos sociales.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. Ha publicado diversos libros. en su noción y uso dominantes. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. constitutivamente.. epistemología.

cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. el “diálogo”. a la vez que es una urgencia. manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. Nº 22.. La necesidad de replantear. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. 10 . tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. En su uso dominante. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. a principios de este siglo XXI. se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. entre otros. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. pero además como el paso de la “coexistencia”. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. 2007: 96) 1 Ver. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. La noción de interculturalidad. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. 22/01/2006). reinventar o redefinir la interculturalidad. el “respeto entre las culturas” (Cfr. Desde hace un tiempo. 2 Ver. en su acepción dominante. 1993).es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica.Jorge Viaña la última década. Argentina y otros países. 2002). Toranzo et alt. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. Brasil. no es algo novedoso. En Bolivia. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. 2007). Ecuador. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. (PNUD Bolivia. entre otros: Farell Martín (2000).

sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. 11. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. primero. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación.1-9 en Bilbeny. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. Lo que la interculturalidad. y en fin. busca hoy. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. en los estados actuales. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. neoliberales y monoculturales. en el peor sentido de la palabra. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. Son iniciativas idealistas. de los “pobres”.” Isaías. y patéticamente liberales. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. 2004: 8). y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa.. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. Por esa falta de posición crítica. para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. respetar y construir una igualdad real.. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. en su uso crítico. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. pero con base.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad. 11 .

no importa qué sean las culturas o la cultura. es decir. No interesan las culturas. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación.Jorge Viaña En este sentido. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. por lo tanto. esto es. basada en el Estado. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. 12 . En la segunda parte. la reinvención de la democracia y. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. como una teoría del ser de la civilización. el presente artículo tiene cinco partes. En la cuarta parte. o “multiculturalizada” o. mucho menos construir. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. en su defecto. una “ciudadanía con igualdad”. Empalmando con la segunda parte. en realidad. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. como una categoría residual implícita. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. Es decir. las creencias. los valores y los modos de vida de cada cultura.

un “diálogo” con respeto entre las culturas4.. 4 Deliberadamente. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. para lograr -siempreuna “coexistencia”. con buena o mala fe. una “tolerancia”. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. Con base en ello. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. aunque de una forma más “amistosa”. 13 . En la práctica. Es muy importante discutir con estas corrientes. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. 1. 3 A propósito del tema. negrillas nuestras). como fundamento a priori y casi único de su definición. 2007: 192. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que. etc. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. de sus procesos internos. independientemente de sus condiciones históricas. en la quinta y última parte. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. no sólo en Ecuador sino en la región andina. en todos sus matices. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. del tiempo que están viviendo. en esencia. Esta visión de la interculturalidad se reduce. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. una “convivencia”.

creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. al tratar de definir “igualdad”.. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. refuerzan el mismo conjunto de horizontes.Jorge Viaña En este sentido. por lo tanto. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. del constitucionalismo liberal. Así. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. sin embargo. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “.. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. 2007: 194). Como era de esperar.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. y proponen: El paso de la coexistencia. procedimientos 14 . (PNUD. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. sólo que confundiéndolo todo. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). como seguidor de J.

En verdad. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. que cree que “ilumina y construye”. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. Está claro que la igualdad real (en lo económico. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder.. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. 15 . Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. 1997: 82).. como decía Derrida.confunde y perjudica porque. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. en fin. se empieza por donde se debería acabar. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. político. etc. después de haber redistribuido la riqueza. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. en sus versiones más remozadas. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida. y otra violencia conservadora que mantiene. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. social. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. por lo tanto. convivencia y respeto entre culturas. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. como el mismo texto citado reconoce. etc. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”.

2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. (Walsh. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. reformador. ver Álvaro García Linera (1995). Según nuestra percepción. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. 16 . El Estado quiere ser “inclusivo”. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. para lograr una igualdad real entre las culturas. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. más aún. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. Por eso. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. el “diálogo” o el “respeto”. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. como una posición abiertamente conservadora. en el mejor de los casos. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. que es de donde salen los “interculturalistas”. el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. del llamado mundo “globalizado”. en el peor. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria.

se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. (Adorno.. una injusticia que se comete de forma “larvada”. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. que ha de tomarse esto bien en serio. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. consiente o inconscientemente. relegados y sometidos por la presión del sistema. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. La política.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. sino supuestamente progresistas. en especial las coloniales y del capital. Sin embargo. a la vez.. Una sociedad emancipada. Como dice Adorno. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. 1999: 102. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres.. se “humilla amistosamente”. quedarán atrás. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. 17 . En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes.. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. o en cómo se las “construye”. una “doble” injusticia. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. no sería sin embargo. a decir del sociólogo crítico Adorno. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). un estado de uniformidad.

incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. en su versión oficial y dominante. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. bajo cualquier condición histórica y política. la “coexistencia”. económico y cultural) crean. es un boomerang. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. 1999: 101-102. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. etc. es decir. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. que algo hay libre de la maquinaria. para esta noción de interculturalidad. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. bajo lógicas liberales y estatales. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. cuando lo único 18 . Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Por eso.. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. es la médula de las diferencias. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. Los procesos de igualación real (en los planos político. Nos referimos a que. Profundizando un poco más en el análisis. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. esto debe ser así. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. (Adorno. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. y este es el tema de fondo. la “convivencia”. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. por supuesto. Además. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas.. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. algo no del todo determinado por la totalidad. a las otras formas de vida no liberales.

moderna y mercantil forma de la política. 1999: 102). los adeptos a la “tolerancia unitarista”. a su constitucionalismo monocultural. No explora la tendencia orgánica. como la llama Adorno. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto.. defensa. estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. 19 . generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. es que hace abstracción de la cultura dominante. en fin.). organismos de represión. cosificación. Así. respeto a los estados liberales. como las escuelas. que expondremos detalladamente más adelante. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. etc. etc. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. igualmente fundamental. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. la obediencia a las normas. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente.. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. por muy injustas que sean. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. “. etc.. promoción y apego a las instituciones “tutelares”. “respeto”.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. no analiza la matriz única de la cultura del capital. entonces estamos ante una posición que. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. iglesias. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. La interculturalidad. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital. el Estado y el orden colonial. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso.

los preserva y profundiza. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. para luego invisibilizar la desigualdad real. La noción ingenua de interculturalidad es por eso. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. 20 . 2. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. proponemos la hipótesis de que. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. o simplemente como determinantes del comportamiento. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. cuando en realidad esto es puramente formal. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. en consecuencia. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. de entrada parece un postulado progresista. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. por “interculturalidad”. el cambio de paradigmas. Si analizamos la historia. como entidades ontológicas. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. por lo tanto. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo. por lo tanto. también. con mayores o menores matices.

y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres.. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia.. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. Los indígenas. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. (Hegel. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. sus plantas y sus animales. entonces. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. durante más de medio siglo (Kuhn. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo.. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados.. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. E. no sólo en su “cultura”. por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. Las visiones modernas de cultura de Hegel. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. 1995: 234). La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. desde el desembarco de los europeos. (Tenían) una cultura natural. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. al de la llamada interculturalidad. sino incluso en su geografía. 1953: 174) 21 . a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. Taylor y luego de los positivistas. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología). No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. sobre todo en Europa. B. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual.

es decir. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. incluso en la estatura. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. 1953: 175.. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. es un concepto ontológico. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. dio pie -incluso. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. cosa igualmente grave. consiste en tomarlos como a niños. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. los criollos. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. lo demás es inferior o incivilizado. Esta perspectiva. por ignorancia o por mala fe. según la cita que se lee a continuación.. Son los que dan el tono. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. (Hegel. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia. los americanos viven como niños. Veamos: En América del sur y México. Los hemos visto en Europa. La cultura. Hegel. en esta visión. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. falsificando la historia. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe.. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura.. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . Así pues. o las ignora. que se limitan a existir.. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos.. En ese marco. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación.

la ontología. 1989: 131. lo otro. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. si la ontología es una tautología y una egología. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. como Norteamérica. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. en todos los sentidos de la palabra.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. que para él es “la realización de la idea moral”. es la esclavitud un momento de progreso. (: 196 . cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. Tales son las posiciones del filósofo alemán. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. planteando que la filosofía moderna. (Derrida. es todavía peor. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. es un momento de la educación. Desde hace más de tres décadas. según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. citando a Emmanuel Levinas. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. 23 . El filósofo francés J. y no a 1750. filósofo lituano. Cuando analiza el África. es que ha neutralizado siempre. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. están en un “estado de inocencia”. Derrida. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. Mas cuando existe en un Estado. y denunciando a la fenomenología. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias.

producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales.. 24 . etc. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. Ellos intentan imponerla. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. conscientes o no de ello. La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. Pensamiento en fin.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. pensar. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. o cosas por el estilo. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. (Derrida. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. por su inmanencia. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. sino la del conjunto de la filosofía occidental. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. les impide pensar “lo otro” de forma radical. opresión ontológica trascendental. “convivencia”. La lógica de la no contradicción. se ve discutida en su raíz. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. Levinas. como la llamaría E. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. (Derrida. Este es el debate más actual (hoy. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. precisamente.. y la razón sería así). “diálogo”. en particular de la fenomenología y la ontología.

puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que.. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. es ese complejo de conocimientos. sino un pensamiento. hasta hoy se usa estos conceptos. 2007: 175 . debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. como se empezó a llamar a la Antropología. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. Pero. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. Por esto queda como algo implícito y residual. a la visión de Hegel. Como veremos. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica. creencias. arte. por su carácter ontológico. B. un poder o un paradigma más. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. y de una sociedad “otra”.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. ya que “cientifizó” el concepto. derecho. Cultura o Civilización.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. por la manera de plantear el problema. una práctica. de un poder social “otro”. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. de una práctica política “otra”. Lo que aportó E. como sinónimo de lo “civilizado”. tomada en su amplio sentido etnográfico. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. una práctica. en especial. moral. La cultura es importantísima. En el desarrollo conceptual de Taylor. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”.. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. (Walsh. La 25 . sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante.

B. 1985). En verdad. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. Antes de pasar a mostrar esto. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. Taylor. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. Radclif Brown. es que cultura es sinónimo de civilización. a partir de “principios generales”. citado en Kahn. en la antropología simbólica de C. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. ontológicamente. Malinowsky). Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. derecho. B. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). Geertz y. creencias. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. a lo sumo. y la civilización sólo puede ser. imprecisa y general de cultura. además de darle continuidad a la visión de Hegel. de forma más llamativa y desnuda. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). 1997). se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. 1999: 29. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). etc. Boaz. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. por eso. Para Taylor. en la antropología funcionalista (F. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. siga siendo ampliamente usada. como hemos mostrado. En la perspectiva de esta visión. arte. clasificación (bárbaros. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. salvajes. no importa mucho qué es la cultura. en Leslie White. a la que además. con la centroeuropea como cultura universal y única. para que “puedan ser investigadas”. moral. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. Esto se ve. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. 26 . pero también en Kroeber.) y gradación de las culturas.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. Las demás pueden ser. bajo diferentes matices y definiciones. (E.

que viene de Spencer. vago y residual. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. Hegel y Taylor. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. además. el fundador de esta perspectiva. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. 1964: 45. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. . como las fronteras entre Cultura y Natura o. etc. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. al contrario de aquél. El hecho más importante. Franz Boaz. luego de este proceso de constitución de la Antropología. cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. “lo que no es naturaleza” (Diez. Se confirma así. Significa lo mismo que en Hegel. Morgan. profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. 2005). Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. de forma mucho más profunda.. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy.. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. (Boaz. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. a la cultura como un concepto implícito. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. Los seguidores más visibles de este planteamiento. pero la ventaja radica en que. 2005). Es decir. ante todo. por lo tanto.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. sus definiciones no son explícitas. Cultura era. por oposición a naturaleza. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). la forma negativa de definir cultura. todavía 27 . Alfred Kroeber y Ruth Benedict. Darwin. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Pero.

Entonces. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. Comte). etc. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura.. etc. En Malinowsky (principios de 1900).. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. sino cómo se sostienen. 1970). que función cumplen sus elementos internos. Hasta hoy. que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. y las “instituciones” y su función (Richards. mente/cuerpo. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. desde Descartes. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. en tanto un todo funcionalmente integrado. partiendo por lo tanto del individuo. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. etc.

como formas de modelamiento del sujeto. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. cuando sólo es el 29 . preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. 1975: 86). adquiridas. incluida su plasmación en objetos. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. los sistemas de culturas pueden ser considerados. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. especialmente. como productos de la acción. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. 2000: 125. la famosa “cultura”. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. 2000). en la visión positivista y funcionalista más pura. y por otra. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. como elementos condicionantes de la acción futura. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. históricamente generadas y seleccionadas) y. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. coacciones y acondicionamientos (Austin. un conjunto de presiones. como se describe líneas arriba. por una parte. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. Esto es. los valores vinculados a ellas. (Kroeber y Cluckhoholm. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Una vez más. En los años 50. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento.

. Para seguir mostrando esta realidad. tradiciones.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. recetas. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. típicamente hegeliana. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”.como ha ocurrido en general hasta ahora.. conjunto de hábitos. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. sino como una serie de mecanismos de control -planes. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. cualquiera sea ésta. Esta visión. 1999). no una ciencia experimental en busca de leyes. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. es esencialmente un concepto semiótico. se vuelve una “marioneta”. “saber” o “creer”. no sorprenden las afirmaciones de C. al punto en que. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. (Geertz. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. 2000). Es una visión externa y cosificadora llevada al límite.. La objetivación es la “muerte”.. usanzas. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. es decir. Llegados a este punto. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. reglas. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. en la que la cultura es un sistema de símbolos. en realidad. citada en Kahn. Geertz. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. fórmulas. como dice la autora. 1988: 33-35) 30 . citado en Austin. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. 2000: 8).

como “instrucciones”.lo que pasa en su propia cultura. como dice R. “posiblemente. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. Rosaldo. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). es absolutamente común en el pensamiento conservador. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. 31 . que sostenía que. con todas sus limitaciones y prejuicios. 2000: 122) Indudablemente. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. Nos recuerda a Hobbes. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente.. Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. “interpreta”.. la gente se volvería patológicamente violenta. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. (Rosaldo. en su opinión. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. sin normas reguladoras. son la misma cosa. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). Geertz plantea esto porque. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. especialmente la anglosajona. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. como “reglas”. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. incurren en una ceguera cognitiva.

un verdadero zócalo epistemológico profundo. y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. Estas definiciones de cultura. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. la “cultura” del capitalismo actual. la del capitalismo. por lo tanto. 1973: 211). que cada vez más se “globaliza” como 32 .Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. Por eso. Y esto se da para poder. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. y “modernizadores”. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. evidentemente. justamente. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. de manera implícita. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. 3. la cultura es sólo un proceso de enajenación. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. En la sociedad moderna mercantil avanzada. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. funcionalistas. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas.

ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo... la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. las formas que adopta la división del trabajo. y de menor oposición a su poder político. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. Ello ha conducido a una fatal confusión. con la especie) y. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. afectivo.. Es la forma de organizar el mundo. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. finalmente. el 33 . (Adorno. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. con la naturaleza. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias.. la línea de la menor oposición al poder político. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. con los demás (entonces. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. la vida. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. hoy más que nunca. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. Básicamente. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental. En esta fase del capitalismo. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. precisamente. el de tener comprensión con los más necios. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. social.

deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. El trabajador pone su vida en el objeto. cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. 1997: 105-106. entonces.. Por eso. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.. como enajenación... el trabajador no se afirma. sino que 34 . y el dinero es la mercancía por excelencia). se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. la enajenación del trabajo?. sino al objeto... sueños y esperanzas. es decir. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales). como desrealización del trabajador. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. sólo cuenta como un apéndice. La propia humanidad y sus actividades.. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. es decir... en que el trabajo es externo al trabajador. la apropiación como extrañamiento.Esta realización del trabajo aparece.. como un poder independiente del productor. El ser humano como valor de uso del capital... pero a partir de entonces ya no le pertenece a él.. (Marx.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. no pertenece a su ser.. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. países altamente “enajenados”. en que en su trabajo. ¿En qué consiste..

. sea cual sea la cultura a la que pertenezca. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. su esencia humana. un ser ajeno para él. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. de su propia función activa. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. el beber.la actividad del trabajador no es su propia actividad. no se siente feliz. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción. no desarrolla una libre energía física y espiritual. 1997: 108109. le arranca su vida genérica. 35 . tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. Esto es.. Pertenece a otro. engendrar. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. sino desgraciado. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega.. hace del ser genérico del hombre. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta.. lo hace ajeno a sí mismo... su esencia espiritual. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. la economía y el poder. Pero además. “algo ajeno al hombre”. (Marx. (Marx. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida.... de su actividad vital. que aparece como dueña de la propiedad. en el comer. la naturaleza fuera de él. hacemos de la especie humana. es la pérdida de sí mismo. por lo tanto. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. que cada vez se expande más..

con eufemismos y sofismas. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. de su ser genérico. Son máquinas activando una acción maquinal. real.. sin conciencia. Ya 36 .. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. Porque: La enajenación del hombre y. los interculturalistas conservadores. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. real. en general.. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro.. por lo tanto. tendencialmente. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. (Marx. sin pensamiento. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. de la que no escapan. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. 1997: 113 . justamente debemos preocuparnos aún mucho más. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”.115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. (Marx. En este sistema. los entes producto de esta matriz cultural. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). sin reflexión crítica. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. con los otros hombres. En el mundo práctico. es la enajenación del hombre respecto del hombre. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. se enfrenta también al otro. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. toda relación del hombre consigo mismo. las grandes mayorías y los indígenas. el “respeto” y la “convivencia”. especialmente. lo más probable es que. de su actividad vital.

como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. 1971: 96). son objetos en el sentido estricto de la palabra. Por ejemplo. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. de las mercancías. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. como una relación social entre los objetos. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. (Marx. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo. el mundo de las cosas. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. etc. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. se acreciente (valorización del valor). existente al margen de los productores. por ende. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. 37 . En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. en su sencillez. En eso consiste la fetichización. Estamos cosificados. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. pues. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. ya que tomamos unas cosas por otras.

“son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. etc. es precisamente la superación de la cosificación. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. (Adorno. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . Somos sólo medios para fines externos. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. El fetichismo lleva a la mitología. que son los sujetos de esta sociedad. en Latinoamérica.... (Marx. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. la salud. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Y por eso. 1971: 19) Peor aún. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres.. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. la educación. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. la del producto sobe el productor. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. Otro ejemplo. nos parecen normales y deseables. la conversión del sujeto en objeto y viceversa.). 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios.Jorge Viaña se presenta como lo inverso. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras.

8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto.Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. por la presión. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. En el caso de las sociedades latinoamericanas. sino sobre otras bases7. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). 4. ver: Sanjinés. de la des-enajenación (Adorno). a inicios del siglo XXI. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. 2007: 28). como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. entre otros. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. 39 . mediano y largo plazo. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. La nueva visión de cultura 7 Ver. En ese sentido. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. ya que éstos por lo general son. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. 2007: 31). 1973: 210). J. (2005).no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. el trabajo de Luis Tapia (2006). una cultura compartida.

a su manera. la sociedad y la vida. claro está. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. 1997: 13). Así. nadie incluye a nadie. ya que hoy “Valor de uso es. de este proceso.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza.. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. En el corto plazo. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios.. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. 40 . Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. Venezuela y Ecuador. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad.. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina.. En una primera fase. las decisiones y la vida. en primer lugar. toda esa deformidad. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política. La cultura como entidad ontológica. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. a Bolivia. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. 1997: 14). la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. En este sentido. sin ningún peso ni importancia.

(OSAL. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. es que lo cultural también es económico y político. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. Nº 22. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. apropiada por aymaras y quechuas). La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). “Lo que es nuevo en nuestro tiempo.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. Todo lo contrario. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. 2007: 16) En este sentido. Esta es una tarea. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. 2007: 28). culturales y sociales que vienen desde los subalternos. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. las manifestaciones políticas. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. entre otras muchas. a inicios del siglo XXI.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica.

pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. 2006: 28). esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. Este tipo de relaciones muestra que. como demostramos en la tercera parte del presente texto. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. Todo lo contrario. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. cercana a la seducción mutua. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. deben ser profundamente estudiadas. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. Se trata. con suma urgencia. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. Queda claro que. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. y también dentro de cada señorío. (Platt y otros. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. por lo tanto. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación.Jorge Viaña de Charcas. 2006: 7) La interculturalidad requiere. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. a mediados del siglo XV. jamás existirá interculturalidad. sobre el horizonte modernizador.

Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. los contactos políticos y los intercambios de bienes. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque).Reconceptualizando la Interculturalidad europea. (Platt. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. en algún momento del siglo XV. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar.a lo largo de la colonia y la república. que se asocia con el Inka Pachakuti. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. todo lo contrario. a mediados del siglo XV. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). hasta el día de hoy. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. a diferencia de los quechuas. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. y las relaciones de colaboración mutua. Según estos. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. De hecho. parecida en occidente a las estructuras estatales. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. por un siglo al menos. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. Pero además.

como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. en 1780. o sea creación histórica. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. en las sociedades actuales.. la cultura compartida. Por un lado. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. 44 . en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). a la vez. de forma simultánea. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. su función en la vida. políticos y sociales. En ese sentido. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. apoderamiento de la personalidad propia. en 1899. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. En este sentido. toda revolución ha 10 Ver. Félix Patzi (2004). habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. entre otros. disciplina del yo interior. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista... Por otra. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. para mencionar sólo los más importantes. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. como los de Tupak Katari. Es organización. desde los económicos. Sólo así se puede hablar de abordar. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. el hombre es sobre todo espíritu. hasta los culturales y simbólicos. De hecho. y Zárate Willca y Juan Lero. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. la de-construcción.. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. campesina e indígena. Pero.

más a mediano y corto plazo.. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. (Gramsci. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad.. que es el tercer tema. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. y no ya evolución espontánea y naturalista. o sea.. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. llamaría René Zavaleta a estos Estados. 2007: 32). (Gramsci. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. por una nueva vida moral. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. en la mayoría de los países de la región.. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. Estados instrumentales. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. de penetración cultural. Existen tres temas centrales: uno. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. pasamos a describir. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. y crítica quiere decir cultura. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. de permeación de ideas a través de agregados humanos. pero además altamente aparentes. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. dentro de esta visión de transformación. y por ende. Existen dos elementos más. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. la refundación del Estado. 45 . Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida.

ya no sólo representativa y participativa. pero es indudable que podría ocurrir. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Si este proceso avanza en Latinoamérica. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). 12 Al respecto. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. como hipótesis. en lo posible. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. se debe avanzar. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. que no existe pero que. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. por lo tanto. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. En Canadá y Bélgica. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. de las autonomías indígenas. Para diseñar el proyecto societal en marcha. no bastan los derechos individuales. como parte de ellos. 46 . si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. las decisiones y la vida. podría existir. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. En las sociedades latinoamericanas.

que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. hemos intentado mostrar. desorientar. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. en última instancia. más conocida como la Ley INRA de 1996. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. Hoy. Para eso sirvió el constitucionalismo. La denominada Participación Popular. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). por más de una década. se convierten en una concesión al orden de la dominación. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. El Estado buscó que el 47 . contra las formas de articulación feudal. no un simple reconocimiento nominal o formal. primero. Educación. o de municipalización de 1994. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. como la reforma de la Constitución Política del Estado. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. todas de 1994. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. interculturalidad. para construir la modernidad capitalista. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. 5. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda.

Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. ONU. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. 2007: 8. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. OEA. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. los sindicatos y los ayllus. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. por lo tanto. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. FMI. (Ticona. Para ellos. Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. como las comunidades. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. etc. y la implementación de una reforma educativa neoliberal.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. 48 . desmontando las formas de dominación. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y.

Mariátegui. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. las clases. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. por lo tanto. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. René (1988). 13 Ver. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. 49 . respuestas ideológicas. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. y esto es lo más importante. Zavaleta. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. (Zavaleta. entre otros. la explotación y las desigualdades. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. Aníbal (1988). el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. José Carlos (1986). Argentina. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas. sino que además.

. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. político) y que sólo con su presencia. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. 1995: 45). una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. o lo tienen en un grado menor. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. una creencia. Es decir. el Estado y la dominación colonial o del capital. el cuartel. dirigente de cualquier tipo. en última instancia. sin que esto se vea como sumisión. la iglesia. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. Por ejemplo. los siquiátricos. En este sentido.. simbólico. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. etc. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. Se construye cuando el prestigio. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. La dominación no es -solamente. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. La violencia simbólica es. etc. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. obediencia y servilismo.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. La labor de la educación.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. actúa objetivamente como agente de la dominación. Estos ritos 50 . Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. De ahí que la educación. por lo tanto. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. 1999a: 51). es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. pero tiene un poder muy grande. los hospitales.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. en especial-. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias.

Maturana. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. por ejemplo. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. en el caso de la educación. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. las bases biológicas del entendimiento humano. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. etc. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. entre otros efectos. la cognición es acción efectiva. etc. etc. culturales. y de Francisco Varela. 51 .: 115). desechando las visiones racionalistas. es pre-reflexivo. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. Según Pierre Bourdieu. “se piensa con el cuerpo”. Varela y H. y los actos de entrega. reverenciar a los maestros. los textos El árbol del conocimiento.: 115). Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. reverenciar ciertos símbolos.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. Dentro de él. “los actos de sumisión. las clases y castas dominantes. cartesianas. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón.: 118).: 115). Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. En términos generales. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. para la biología moderna. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. Por eso. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. En el caso de la educación. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. a su vez. de obediencia. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. sus valores. fruto de las prácticas de institución que. sus instituciones y agentes políticos. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. sus Estados y sus ideas. mecanicistas. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma. es decir.: 152). entre otros...

arbitrario o indignante.. etc. o los “inteligentes”. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. clases dominantes. o los “imprescindibles”. cuidar bebés. encubrirlo. 1999a: 168).).Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. invisibilizarlo. reprimida. cocinar. etc. o Durkheim “Formas de Clasificación”. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. aprovechando la devoción de los adeptos. pero a la vez invisible. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. unos principios de visión y de división” (Ibíd. “encantar” la relación de dominación.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas. gobernantes. de manera que se transforme en una relación doméstica. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica. porque es “rebajarse” (lavar platos. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. educativa. en la dominación masculina. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . La violencia simbólica. Por ejemplo. etc. evidente en sí mismo. o los jefes de Estado.. o los maestros. autoridades de cualquier tipo-. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. etc. justamente en una relación de encanto. la patria etc. unas categorías de percepción. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. Estado. para que sea algo evidente y obvio.. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. imprescindible para la causa. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. etc.. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. ya olvidada. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. Como dijimos. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. de familiaridad. Entonces.

Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. como decíamos. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. respeto a la autoridad. sin tener que calcular nada. personalidades importantes de las clases dominantes. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. y por eso es tan importante la labor crítica. pre-reflexiva. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos. conformes a los intereses del portador del poder simbólico. etc. etc. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado. etc. como no-violenta y. La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. etc. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. respeto a las leyes aunque sean injustas. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. Es una adhesión inmediata.. etc.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. los poderosos y las élites dominantes. educativa. sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. Es un acuerdo implícito. que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168).). es decir. 1999a: 197).) que. 53 . etc.).

que desgarran nuestras sociedades. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. en un 99%. Son. decíamos. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. Para hacer todo esto. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. como diría Bourdieu. han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. esquemas prácticos pre-reflexivos que. etc. sentimientos. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. que enajenan y fetichizan la realidad. y las relaciones coloniales. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). los medios de comunicación masivos. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. la iglesia. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. en especial las relaciones del capital. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). 54 .Jorge Viaña La dominación masculina. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. fruto de un adiestramiento del cuerpo. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. son disposiciones del cuerpo. recuperar. es un excelente ejemplo de esto. es necesario crear. el cuartel. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación.

en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . sino la universalidad de las necesidades. Es decir. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. capacidades. 1986: 38). La educación hoy. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. 1989: 8). Dunayevskaya. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). está muy lejos de estos objetivos e ideales.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. pero en absoluto son suficientes. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. En términos más concretos y propositivos. procedimientos y métodos. goces. entre los que se puede plantear. etc. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. de los individuos. poderes productivos. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. ¿qué es la riqueza.un fin en sí mismo? ¿Qué es. citado en R. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas.

en Bolivia. La reactivación de los saberes locales -menores. En este sentido. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. en fin. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”.. Las genealogías no son. no legitimados. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal. (Foucault.. liberados de la sujeción. de género. así delineado. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Y no tanto contra los contenidos. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. diría Deleuze-.. Entre los que podemos mencionar están. hace jugar los saberes.. jerarquizarlos. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico. a partir de las discursividades locales así descritas.. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación.. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica.. que surgen de ellas. los métodos y los conceptos de la ciencia..Jorge Viaña He aquí. los esfuerzos de las 56 . Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación.

Crítica. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. también en Colombia. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. T. al menos en algunos de sus usos fundamentales. (1973). sociales. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. 15 Ver. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). como demostramos. en el Ecuador. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. T. W. En este camino. Bibliografía Adorno. España: Ariel. con base en lo señalado. la educación puede jugar un papel fundamental. W. en el corto plazo. España: Taurus. La construcción de una cultura común. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. 57 . autonomías indígenas y. basada en el modelo del Ayllu (2005). que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. y en este proceso. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. Cultura y sociedad. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. Adorno. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. Si no se entiende la cultura. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. (1999). por lo tanto. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. Es por demás evidente que. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). la transformación profunda. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa.

Jorge Viaña

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y a veces también conflicto. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras. diálogo. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. de historia. pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. como una totalidad social. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. docente e investigador. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. prácticas y memoria. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. Doctor en Ciencia Política. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. se inter-penetran. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. con un conjunto de estructuras. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia.

En este sentido. producto de la instauración del dominio colonial. bajo 64 . de la imposición de una estructura social. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. Por un lado y en principio. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. para centrarme en una de ellas. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. En este caso. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. Sobre todo. durante todo el tiempo colonial. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados. Esto permitió que. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. pero. en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. pero no todas las que existen. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. es decir. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural.

es decir. no basta la interacción de elementos de dos culturas. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. Vuelvo a argumentar que. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. sus creencias y sus prácticas. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. las culturas de otros pueblos. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. de reproducción y simbolización. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. las estructuras productivas. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento. para que exista interculturalidad. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. Esta dimensión de la religiosidad. la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. 1. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. su religión. por lo tanto. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. en términos de construcción de hegemonía. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. 65 .

este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. de creencias y de valores. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. un conjunto de costumbres.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. paulatinamente. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. en la medida en que han sido horizontes de unificación política. no es algo que podamos dar ya por existente. económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. sobre todo en las sociedades modernas. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. 66 . a lo cual se articula la lengua. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. en esta perspectiva. es decir. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. Lo propio de una construcción hegemónica. en torno a un nuevo modo de totalización. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. En muchos países.

incorporando algunos fragmentos de su cultura. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. una nueva unidad político-social y. trajes y colores de piel. En este sentido. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. Ecuador. en estos casos. el propósito en sí es construir una nueva cultura. por lo tanto.Formas de interculturalidad Según Gramsci. Guatemala y parte de México. 67 . pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. sobre todo en términos de estructura de clases. Se reconoce una diferenciación social en su interior. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. cultural. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. En lugares como Bolivia. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. sino como totalidades sociales. el objetivo es construir una nueva unidad cultural. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. En varios lugares. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. para poner en consideración la idea de que. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política.

Luis Tapia En Bolivia. a las cuales volvían regularmente. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. que fue reconocido. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. Otra parte de la población no fue transformada. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. por lo cual paso a considerar un tercer momento. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. 2. en tanto sujeto político. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. bajo una figura moderna. genéricamente. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. cabalgaban entre los dos mundos. básicamente minas e hidrocarburos. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. es decir. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción. es decir. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. como ciudadano moderno. se hablaba de campesinos.

La población más grande es la quechua. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. 69 . a través de la reconstrucción de su memoria histórica. seguida por la aymara. cosmovisiones. lo cual plantea que. como una de sus primeras tareas. aparentemente nacional. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. En el caso boliviano. La acción política y su irrupción en la vida pública. formas de interacción y constitución de sujetos. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. como resultado de una larga acumulación histórica. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. se han convertido en una fuerza discursiva. Hoy. a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. sobre todo a través de la acción política. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. particularmente aymara. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. específicamente en el caso boliviano. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. En muchos ámbitos. se han mantenido como totalidades sociales. política y humana. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. la descolonización de los propios aymaras. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza.

En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. esto es. recibió una primera respuesta en la década de los 90. a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. 70 . La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. Se reconoce fragmentos de otras culturas. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. A partir de estructuras comunitarias. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. en el mediano plazo. lo cual ha llevado a que. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. el reconocimiento distorsionado. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. integradas por la ley. entonces. Se trata. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. por lo general de matriz comunitaria. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. el despliegue de movilización de estas fuerzas.Luis Tapia La emergencia.

por la emergencia y desarrollo del katarismo. la estructura 71 . en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. culturales y políticos en la región. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. a diferentes condiciones históricas. Por un lado. En su versión más simple. Comento algunos ejemplos. es decir. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. en tierras altas. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. formada en la universidad pública. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. además de demandar y proyectar la reforma global del país. Por lo general. que implica también a la política. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. De hecho. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. Siguiendo estas pautas históricas.

Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. cultura y estructuras políticas. espacios y procesos de interacción e interpenetración. es decir. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. culturales 72 . El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. Hoy. en los que se trataría de hacer corresponder población. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. Depende mucho de cómo se imagina y. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. se trataría una interculturalidad débil. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. En este caso. En este sentido. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. en el caso boliviano. como también a la reforma de las instituciones. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. a su vez. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. Tengo la impresión de que. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. efectivamente hay interculturalidad. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. sobre todo. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. aunque generando instituciones. una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. a través de territorios continuos. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia.

la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. En esta perspectiva. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. En la medida en que se mantienen como tales. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. algunas más que otras. Por el otro lado. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. 73 . sobre todo política. que me parecen los más significativos. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. que no son totalidades homogéneas. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. Pongo dos ejemplos. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. de unos y otras. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. en la relación entre culturas. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. A partir de las estructuras comunitarias. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. Es decir. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna.

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La Paz. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político. 9-11 de marzo de 2009. (Consejo Regional Indígena de Cauca. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. 75 . Desde los años 90.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. sede Ecuador. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales.

en la refundación de sus estructuras que racializan. El presente trabajo está organizado en tres partes. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. 1. 76 . el racismo y la exclusión. a la vez. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. por el otro. por un lado. de confrontar la discriminación. por ser este un término de moda. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales.Catherine Walsh transformación social. de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. Pero. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. incluyendo las que. vistas desde tres perspectivas distintas. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. también puede ser vista. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. por ende. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. con énfasis especial en el campo educativo. equitativa. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. adelantan el proyecto neoliberal y. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. inferiorizan y deshumanizan. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. igualitaria y plural. Finalmente. A manera de síntesis. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. el capital y el mercado. transformación y creación. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. dando pistas para una praxis distinta. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. y otra concebida como proyecto político de descolonización.

Interculturalidad crítica y educación intercultural

La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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Catherine Walsh

asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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Interculturalidad crítica y educación intercultural

legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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Por un lado.fue asumido no como deber de toda la sociedad. entre otras. las ONG’s y/o el mismo Estado. Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad.que ha propagado. La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. buscaba la inclusión de los 5 No obstante.1. 1982)5. un sentido político-reivindicativo. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales. un doble sentido. 1990: 473). el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura. por ende. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos. En el Ecuador. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. Y. saberes. en el campo educativo. 1982).Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. lógicas y sistemas de vivir. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi. proponiendo. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. con la educación intercultural bilingüe (EIB). cosmovisión. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. lenguas. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. subalternización y exterminación -de identidad. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. y a su carácter histórico y dinámico. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. 2. 80 .

al igual que en otros países. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización.). el reconocimiento merecido y. Dentro de la EIB. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. 1994. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. 8 Ver. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. Pero al mismo tiempo. No obstante. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. por otro. el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. Ver: Walsh. sociopolítico y ancestral. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. con equidad. y a pesar de su base jurídica. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. 9 En ocasiones anteriores.y la instalación de mecanismos de regulación8. he analizado esta problemática. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. pública o privadamente. etc. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. Decreto Ejecutivo 274. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. muchos de ellos con intereses aliados. CRIC 2004. En este sentido. a los del Estado.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9. por ejemplo. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. UNICEF. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas. 31 de agosto de 2007). 81 . Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. AID. 2000. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. adicionalmente. la EIB en el Ecuador.

De hecho. Forman parte de la democratización. modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia. ha sido una estrategia clave de su proyecto. entendida como “educación para grupos étnicos. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. al inicio de los 90. la interculturalidad.de los debates educativos en el Caribe. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. dentro del mercado -asegurando.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. poblaciones indígenas. 2. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. No obstante. es decir y en mayor medida. con esta inclusión de los “excluidos”. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). tanto a nivel nacional como internacionalmente. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. Este concepto. desde su oficialización. En ambos casos. 82 .2. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. dentro del marco que acabamos de describir. Las re-formas de los 90 En los años 90. inclusión y gestión de la diversidad10. en el campo de sus derechos. se hace básicamente lo mismo. su apaciguamiento-. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. En este sentido. El caso distinto es Colombia donde. se inició una nueva fase político-social. abarcando a los sectores históricamente excluidos. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. lengua. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. la EIB y la etnoeducación. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que.

2. Este problema se puede observar. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado. entre otras cosas. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. 12 Ver: Vélez. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. en la producción de textos escolares. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”.sin mayor cambio11. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. la aplicación es marginal al máximo12. 2006. reflejo. la Nación y la sociedad.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. que no se cumplió. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. 2004). Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. de un interculturalismo funcional ya madurado. En el aula. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. entre otros (y adoptado por la ONU. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. entre otros ámbitos. según mi forma de verlo. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis.3. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. 83 . tolerancia. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. En la formación docente.

entendimiento. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. protección.como mecanismo para adelantar la cohesión social. tener. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. y la axiológica -subsistencia. 84 . El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. afecto. política y económica. ocio. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. Llegar a este bienestar depende de los individuos. ya asumida como cultura propia latinoamericana. y a la modernización. 14 Ver: PNUD. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. Aquí. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. el PNUD y la CEPAL. La creación de universidades interculturales. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. Así. potenciando la equidad. estar-. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. la democracia.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. Por ende. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. participación y creación-. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. el protagonismo. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. en el 2001. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. México fue uno de los primeros en plantear. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”. el BID. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. con el apoyo del BM y el FMI. sino también al bienestar individual. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. 2007. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. hacer. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican.

cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes.podrían ser vistos como avances. y guarani). La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. estudios. las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). de una nueva práctica y política educativas. Es decir. en la mayoría de los países. 16 También ver: Díaz. de convivencia cultural. en su conceptualización. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. idioma. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena. Inclusive en Venezuela. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. Sin embargo. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. 2009a)16. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. quechua. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. valores ancestrales. expresiones culturales. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas. 2009b. las historias. aún parece estar lejos. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. Al parecer. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz.

78: 2). 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. liberadora y revolucionaria.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. propia. productiva.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. de conformidad con la ley. técnica y tecnológica. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. refundación y descolonización del sistema. programas y actividades culturales en el país. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. territorial. clara y necesariamente interdependientes18. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. para así construir una sociedad más equitativa y justa. 100). y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. desarrollen o financien planes. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. instituciones y comunidades que promuevan. refundar y descolonizar lo “nacional”.. 80: 2). también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. teórica y práctica. 86 . así como la cultura venezolana en el exterior. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. Art. 18 De hecho. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. su fundamentación “abierta. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural.es fundamental. humanista. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. incluyendo el propio Estado. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino.. científica. Dentro de tal esfuerzo. que giran alrededor de la transformación. en su nueva Constitución de 2009. En estos términos. 78: 3). crítica y solidaría” (Art. el carácter “intracultural. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. algo que aún no ocurre. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. Bolivia declara. 1999. apoyen. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación.

e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. pueblos y nacionalidades. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. intercultural. relevantes y necesarios para todos. febrero de 2009). presentado en un boletín del Ministerio de Educación. relacionando los conocimientos con la vida misma. mencionado anteriormente. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. identifica la nueva educación como “participativa. cultural y lingüística del país.Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. (Art. que ya no podrán. la nueva Constitución de Ecuador. la justicia. obligatoria. bajo el viejo esquema corporativista. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. 27). y la generación y utilización de conocimientos. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. al sumak kawsay” (Art. 343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. 87 . de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. saberes. incluyente y diversa. y el respeto a los derechos de las comunidades. El argumento. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. Además. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. tiene relación con los saberes y conocimientos. 387). 19 De manera preocupante y contradictoria. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. técnicas. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. ya sea de movimientos políticos. la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. democrática. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008.

es significativo. de hecho. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. tienen sus problemas y contradicciones-. de igual forma.y de sociedad. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. 3. donde la interculturalidad es concepto. Más bien. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. propuesta y proyecto distintos que sugiere. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. como por la apuesta. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. Pensada de esta manera.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. la interculturalidad crítica. en cambio. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. como argumenta Adolfo Albán (2008). sino cuestionadores serios de él. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas. 88 . Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. instituciones y relaciones existentes.

negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. de género. sociales. que no se limita a las esferas políticas. la interculturalidad crítica -como práctica política. y culturales. su proyecto es necesariamente de-colonial. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. sino que también se cruza con las del saber.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. de oficio. Pero. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. particularmente las grandes ciudades. como instrumento de clasificación y control social. Por ende. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. y adicionalmente. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. se preocupa también por/con la exclusión. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. y su acción de transformación y creación. el ser y la vida misma.que privilegian a unos sobre otros. etc. resalta su sentido contra-hegemónico. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior.dibuja un camino muy distinto. la trabazón histórica entre la idea de “raza”. intergeneracionales. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. y el desarrollo del capitalismo 89 . por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. pluriregionales. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. Es decir.

colonial. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20.Catherine Walsh mundial (moderno. “El mito racista que inaugura la modernidad. Como explica Quijano. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. mesoamericanas y caribeñas. primitivocivilizado. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. quedan claramente “marcados” (Césarie. 90 . documento inédito. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. las categorías binarias: oriente-occidente. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. es decir. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. mito que anuló su pretensión de razón critica. principios y sistemas de vida. la continuidad 20 Rafael Bautista.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). 2007: 133. -razón y no razón. personas que por su color y sus raíces ancestrales. la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. 2006). filosofías. Así. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. aun presente en muchas sociedades andinas. así. poco considerada y que se enlaza con las otras tres. esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. culturales y lingüísticas. Como bien dice Bautista. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. el valor humano de estos seres. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. como sugiere Césaire. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). mestizos y. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. La supuesta superioridad “natural” se expresó. religiosidades. 2000: 210-211). cada una con sus particularidades históricas. pretende socavar las cosmovisiones. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres. como dice Quijano. Esta colonialidad del poder -que aún perdura. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. 25 de enero de 2009. La Paz. Es tal operación la que pone en duda. borrando sus diferencias históricas. categorizando como “nomodernas”. irracional-racional. 144). eurocentrado). y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano.

la interculturalidad crítica se entiende como proceso. Más bien. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. particularmente de los descendintes africanos. prácticas o pensamientos culturales. diferencias. saber. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. Desde esta perspectiva. ser y vivir. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. Es señalar la necesidad de visibilizar. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172). utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. como razón y práctica de existencia. 91 . permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural.. por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. ser. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. etc.radicalmente distintas. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. poder y de la vida misma. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. sobre la cual está asentada la modernidad. Eso sería. disciplinares o de pensamiento) existentes. tiempos.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. prácticas 21 Ver: Mignolo. 2003. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural.

partícipes. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. desesclavizar las mentes. sino que también -y a la vez. vivir y saber. Ver: Mignolo. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. estar. cuando empezó su declive. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. y alentar nuevos procesos. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. ser. políticas y epistémicas de la colonialidad. rearmar y construir.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. Por eso. 23 Ver: Walsh. sacudir. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. soñar y vivir que cruzan fronteras. dignidad. de una forma u otra. a la vez y todavía. trastornar. que rehúsa la universalidad abstracta. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. moderno-occidental y colonial. procesos y luchas -políticas. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. 92 . y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. iniciativa.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. visibiliza maneras distintas de ser. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. Al inicio del siglo VI. 2005: 35-69. epistémicas y éticas. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. Por eso. sociales. Un orden en que todos hemos sido.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. 24 Ver: Lander. 2009. enseñar. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. son proyectos. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. De hecho. (re)aprender y actuar en el presente. equidad y respeto. como decía Malcolm X. 2008. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. Esta fuerza. 2003. y para comprender. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. en este sentido. saber. igualdad. no se refiere a “otros modos”. en prensa: Walsh. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. alentando una fuerza. es racial. ni tampoco a “modos alternativos”. aprender. como decía Freire. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad.

deshacer o revertir lo colonial. entonces. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. una nueva humanidad (1961. intervenir. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. sino también “con” sujetos. No pretendemos simplemente desarmar. un nuevo lenguaje. prácticas. Como decía Fanon. por ende. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización. Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. y políticas educativas. ser y vivir. se interesan. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. (2008). 1968). constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. A.a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. Bibliografía Alban. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. Ver Walsh. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. asumirlas desde una postura consciente.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. más bien. a la vida y. 2000: 30-31). conocimientos y modos distintos de estar. 93 . La intención. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire. por extender. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres. 2009. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. más bien. es decir. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. Por el contrario. Lo de-colonial denota. más bien. Pero no se quedan simplemente en este legado. pasar de un momento colonial a otro no colonial. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. in-surgir e incidir. para dar centralidad. entre otras.de transgredir.

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Interculturalidad y Educación Intercultural. de un proyecto distinto. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. epistemología. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. economía política e historia económica. se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. 97 . en las siguientes temáticas: movimientos sociales. Ha publicado diversos libros. 1. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. sociología política.

análisis y crítica profundos de esta macrocultura que. sin embargo. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. Pero para lograrlo. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. La noción de interculturalidad. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. Toranzo et alt. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. en su acepción dominante. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. 2007: 97). Desde hace un tiempo. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. el “respeto entre las culturas” (Cfr. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. En su uso generalizado. el “diálogo”. 98 . para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. el paso de la “coexistencia”. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. pero además. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. 1993). 2007: 96). el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. como seguidor de J. necesitamos una descripción.Jorge Viaña durante la última década.

”. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. Por esa falta de posición crítica. Está claro que la igualdad real (en lo económico. procedimientos y leyes. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. la propiedad. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. neoliberales y monoculturales. eurocéntrico y 99 . Así. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. primero. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. y patéticamente liberales. político. en el peor sentido de la palabra. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global..Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. 1-9” (Bilbeny. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. y desmonopolizado la política y el poder. después de haber redistribuido la riqueza. 2004: 8)]. y por lo tanto del constitucionalismo liberal. pero con base. 2007: 98). Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. que es la que se ha globalizado en el mundo.. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. Por ejemplo. En verdad. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. social. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. se empieza por donde se debería acabar. basada en el liberalismo político monocultural. Son iniciativas idealistas. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. respetar y construir una igualdad real. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. Isaías 11. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista..

La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. económico y cultural) crean. en los estados actuales. Los procesos de igualación real (en los planos político. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. entonces estamos ante una posición que. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. convivencia y respeto entre culturas. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. en sus versiones más remozadas. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . por supuesto. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital.Jorge Viaña mercantilizador de la vida. de los “pobres”. moderna y mercantil forma de la política. para vivir en “armonía” entre diversos. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes.

la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. 101 . busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. 1973: 33). 2. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. en su uso crítico. 1973: 28) y. 1973: 37) de la sociedad capitalista. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. Lo que la interculturalidad. Lo fundamental. hoy más que nunca. En esta fase del capitalismo. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. precisamente. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. en fin.

dinero.. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. finalmente. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. contamos como accesorios contingentes.. 102 . Esta realización del trabajo aparece. con la naturaleza. y de nuestro esfuerzo productivo. etc. que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. Es la forma de organizar el mundo de la vida. 1997: 105-106. como desrealización del trabajador.. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo. social. con la especie) y. político y simbólico. es decir. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. como enajenación. El trabajador pone su vida en el objeto. el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas.. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.Jorge Viaña Básicamente.. con los demás (entonces. las formas que adopta la división del trabajo. La propia humanidad y sus actividades. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías.. como un poder independiente del productor.. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño... afectivo. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. mercancías. sobre los hombres).. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas. sino que se convierte en un poder independiente frente a él.. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas. se autonomiza radicalmente de nosotros.. (Marx. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. sino al objeto. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. sueños y esperanzas. la apropiación como extrañamiento. y el dinero es la mercancía por excelencia).

en el comer el beber.. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. la naturaleza fuera de él. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. hace del ser genérico del hombre. el trabajo enajenado. sino que se niega. es la pérdida de sí mismo. “algo ajeno al hombre”. Pero además. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. sino desgraciado. (Marx. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. no se puede desarrollar plenamente el ser humano. Pertenece a otro. que cada vez se expande más. le arranca su vida genérica. no se siente feliz. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. arranca al hombre del objeto de su producción. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas... en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando.Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste. el trabajador no se afirma. de su propia función activa. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad.. no desarrolla una libre energía física y espiritual. engendrar. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida.. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. en que en su trabajo. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones.. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. en que el trabajo es externo al trabajador. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. un ser ajeno para él.. la actividad del trabajador no es su propia actividad.. entonces la enajenación del trabajo?. su esencia espiritual.. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. no pertenece a su ser. (Marx. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 . cursivas nuestras). su esencia humana.. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. lo hace ajeno a sí mismo. 1997: 108109.. de su actividad vital. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias.. hacemos de la especie humana. es decir.

generación. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. por eso. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. Esto es. tendencialmente. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. se enfrenta también al otro. de género. (Marx. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. la economía y el poder. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. es la enajenación del hombre respecto del hombre. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología.. En este sistema. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. 1971: 96). el mundo de las cosas. fundante de esta matiz cultural. Por eso es 104 . Ya esta relación es. de su ser genérico. sin pensamiento. sin reflexión crítica. En esta relación. que aparece como dueña de la propiedad. de las mercancías. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. Son máquinas activando una acción maquinal. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. sin conciencia.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. por lo tanto. del capital. se acreciente (valorización del valor).. etc. en su sencillez. de su actividad vital.

tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. cuando en realidad es una creación nuestra. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. Por ejemplo. no ve que gracias a ellos come bien y barato. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. pues. en 105 . etc. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. existente al margen de los productores. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. por ende. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. (Marx. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Otro ejemplo. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. son objetos en el sentido estricto de la palabra. que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. como una relación social entre los objetos. Estamos cosificados y nos autocosificamos. Por ejemplo. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. En eso consiste la fetichización. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras.

etc. en Latinoamérica. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. nos parece normal y deseable. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento.). 1971: 19) Peor aún. toda vez que el capital. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. (Adorno: 1973: 210) 106 . sus dinámicas y necesidades. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. la salud. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre.. la educación. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. Somos sólo medios para fines externos. por todo lo explicado. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). es precisamente la superación de la cosificación.Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras.. enajenantes y cosificadoras del ser humano. (Marx. Esta cultura presenta.. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. constituyen un problema.. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. una imposibilidad gnoseológica. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. que son los sujetos de esta sociedad. la del producto sobre el productor. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. Y precisamente por eso. El fetichismo lleva a la mitología. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios.

constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección.) y gradación de las culturas. (Taylor. arte. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. En la perspectiva de esta visión. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. moral. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . moral. creencias. para que “puedan ser investigadas”. Volviendo a la temática del presente acápite. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. citado en Kahn. además de darle continuidad a la visión de Hegel. 1999: 29. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. Para Taylor. 1985). que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. derecho.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. con la centroeuropea como cultura universal y única. punto de partida prioritario.. creencias. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. arte. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. derecho.. salvajes. a partir de “principios generales”. veamos la definición de Taylor. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. clasificación (bárbaros. por eso. es ese complejo de conocimientos. 3. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. es que cultura es sinónimo de civilización. tomada en su amplio sentido etnográfico. etc. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad.

Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. Todo lo que no es naturaleza. En síntesis. de forma más llamativa y desnuda. no importa mucho qué es la cultura. 108 . Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. en la antropología simbólica de C. Malinowsky). en esta visión tradicional. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. relaciones. hábitos. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. que es lo centroeuropeo. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos. Viaña. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. derecho. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). siga siendo ampliamente usada. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. productos de las actividades humanas. creencias. como “lo que no es naturaleza”. imprecisa y general de cultura. por oposición a lo que es natural en el ser humano. definido así. Radclif Brown. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. a la que además. Franz Boas definió cultura. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. también en Kroeber. En verdad. en una categoría residual intrascendente e implícita. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. Boaz. el problema no nos dice nada. De hecho. B. se podría decir que cultura. su plasmación en objetos).Jorge Viaña la civilización occidental). costumbres. moral. Geertz y. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. y esquematizando para fines de análisis sintético. en Leslie White. un todo funcionalmente integrado. arte. Para Boaz: hábitos. 2008: 307-318). El hecho es que. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). como hemos demostrado. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos).

los saberes. la mitología. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. al menos parcialmente. 2003: 272. la noción de cultura. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. como la llama Horkheimer. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. En la que planteábamos.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . El investigador Cubano Raúl Fornet. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. (Fornet. la religión. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). La “teoría objetiva de la razón”. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. para decirlo sintéticamente. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. las instituciones políticas y sociales. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”. las tradiciones. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. dicho sea de paso. Razón instrumental.

incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta. porque la razón subjetiva es lo único que existe.que trataban de la idea del bien supremo. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . en general. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. (Horkheimer. Según esta última. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. cursivas nuestras) Hoy. o bien ha perdido la facultad de concebir. Por eso. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy. llegado a cierta etapa. La razón en su sentido estricto. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. por lo tanto. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. 2002: 14. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. cuenta y vale. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. a su facultad de pensar…. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. como dice el autor. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. de su “cultura”. esto es. como producto del sujeto. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. la crisis de esta matriz civilizatoria. agrarias e indígenas. 2002: 14-15. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. o bien empezó a combatirla como ilusión.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. una objetividad semejante. (Horkheimer.

como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. y desde el renacimiento. estableciendo dos rubros diferentes. 2002: 20. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. Sólo como logos. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. 2002: 16). la ciencia y la filosofía y. (Horkheimer. esto es lo más importante de todo. ni valores. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. y a convertirse así en la fuente de la tradición. La filosofía.se inclina a desistir de la lucha con la religión. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. pero no a autoridades espirituales. y a que la razón subjetiva. Esta subjetivización de la razón. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. 2002: 20). no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. al comenzar a suplantar a la religión. ya que 111 . uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean. Con lo que reconoce a ambos. por un lado. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. además. la religión o mitología institucionalizada. dogmático y de manual. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. al desarrollarse y volverse dominante. Sabiendo perfectamente. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. que la ciencia no nos podrá dar metas. Pero la situación es todavía más compleja. la razón también se formaliza” (Horkheimer. por otro.

según lo que nos plantea el autor. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. (Horkheimer. moral y religiosa. Por último. (Horkheimer. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. Berkeley y Hume. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. y metafísica lo es de mitología y superstición. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. 2002: 23-24) Como dice el autor. 2002: 23. y al mismo tiempo la debilitó. términó por ser considerada anacrónica.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. muy debilitada pero existente. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. Especulación es sinónimo de metafísica. una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. padres del positivismo moderno. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. esta controversia. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. acabo en un callejón sin salida. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. según Horkheimer. Por último la razón. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. luego de las revoluciones francesa 112 . Según él. más allá de las bases religiosas. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética. Como dice Horkheimer. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura.

. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa.. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. de la vida humana. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. finalmente. Esta tendencia… puede deberse. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. (Horkheimer. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”. el concepto de nación se torno principio directivo. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. que poco a poco dio origen a una 113 . Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. supraindividual.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. aparte de sus causas económicas. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. (Horkheimer. La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. Pero. 2002: 25) Así tenemos que la religión. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. a la vez que de legitimación del poder.

114 . partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. es decir. en especial de los llamados “estados nacionales”. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. por lo tanto. que no puede concebir. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. axiológica. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. resulta inútil. no es científicamente verificable y. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. En sí misma. existe una sola autoridad. y cálculo de probabilidades. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. En este horizonte. no son científicamente verificables. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. si precisamente no puede respetar a nadie. sólo cree en la autoridad de la ciencia. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. la ciencia. si precisamente no puede dialogar con nadie. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. está imposibilitada gnoseológica. y yo añadiría del espíritu. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia.

la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. concediendo así primacía a la razón subjetiva. (1997). sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. T. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. y Horkheimer. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. Adorno y M. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. Por otra parte. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. 5. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. La famosa frase de Horkheimer. disipa el dogmatismo y la superstición. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). 115 . expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. M. Gracias a su autocrítica. (Horkheimer. (Horkheimer.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva.

(Horkheimer. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. La razón formalizada impide ver al otro. gusto moderno por excelencia. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. Cuando el hombre moderno corte esos hilos. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado. el “dialogar” con el otro es imposible. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. todo se hace para servir a algún fin pragmático. 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. el “respetar” al otro. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. respetarlo. ya sea burlándose de ellos. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. podrá conservar todavía un rato de placer. ya sea ostentándolos. y el sentido profundo. Pero además. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. parece estar arraigado en creencias mágicas). o más bien el sentido instrumental y formal es todo. se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. dialogar con él. pero su vida interior se habrá extinguido.

según las enseñanzas pragmatistas. 2002: 45-47) El pragmatismo. los fines no existen ni importan. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer. El conjunto de elementos descritos. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. Esto no es poca cosa. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. o se ajusta a cualquier fin. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. (Horkheimer. la cual. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. En el pragmatismo. la lógica del mercenarismo. 117 . Los medios son todo. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. El pragmatismo. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. por pluralista que pueda aparecer. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. (Horkheimer. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. forma pareja con el industrialismo moderno.

producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. Por ejemplo. (Horkheimer. de la religión o superstición.de los valores generalmente aceptados. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. 2002: 60) En última instancia. 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. (Horkheimer. igualmente plantea 118 . como se ve en la cita anterior.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época. como dice Horkheimer. O lo más tradicional. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental. por ejemplo. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna.

Es decir. Todo lo contrario. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. (Horkheimer. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. la teórica crítica no es un positivismo. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . La igualación de razón y naturaleza. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. desplegará una historia de padecimiento infinito. Por un lado. es una denuncia y una crítica al positivismo. (Horkheimer. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. o bien la menosprecia como fuerza bruta. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. a la condición de mero instrumento de represión. leído correctamente. (Horkheimer. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. al sujeto humano. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica.

6. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. lamentablemente. Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. Hoy. como un sacrificio inevitable. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. una utopía irrealizable. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad. las privatizaciones. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta. esta seguirá siendo. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. la pérdida de derechos. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. el pluralismo y la tolerancia. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. claramente. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad. pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación.

. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. Pero. siempre que estén esterilizadas y domesticadas. Por ello. etc. lo multi. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. etc. Entonces.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. FMI. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. al mismo tiempo. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. En ese marco. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. BM. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. las formas de propiedad común de la tierra. lo pluri. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. claro. le interesa muchísimo que. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. Una 121 . Para lograr esto. A la lógica del capital global. pero de forma sutil. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. mejor. etc. todo lo contrario. Esto.. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad.

enfoques interculturales y de género. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. cuarte­ les. sino también post-capitalista. etc. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas. el etnocidio). más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. del Estado y de sus agentes directos e indirectos. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital.. El poder y sus agentes. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. 122 .). folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. “políticas culturales”. formas civilizatorias y sociedades. a nombre de la “diver­ sidad”. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. escuelas. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. que no excluye de forma excepcional a las otras. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. micro-finanzas. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. ONG´s. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio. etc. de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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técnica y organizativamente. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. En la subsunción real. el proceso de trabajo inmediato.Jorge Viaña productivos. formalmente. organizacionales. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. a los hábitos. modela y determina directamente el capital. Las recubre y las domina por encima. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. estamos ante la subsunción real. etc. las necesidades sociales. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. esto es. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. los medios de comunicación y transporte. el consumo social. estamos ante la subsunción real. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. Cuando la base material de la cultura. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. Sin embargo. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. Material. procesuales y simbólicos. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. el proceso de colonización. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. la diversión y las festividades las configura. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. es llevado hasta sus límites. de usurpación. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas.. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. indirectamente. 126 . cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas.

el capital desintegra las estructuras sociales. a pesar de que alguna de las dos. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer. Ahora.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. sino que más bien coexisten y se complementan. asociativas. Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. como hemos visto. económicas y culturales preexistentes. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado.. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. en la subsunción real. No son secuencias y etapas rígidas. pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal. 7. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. productivas. 1987: 93). una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo). en determinados mo­ mentos. etc. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. organizativas. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. Estas categorías -subsunción formal y real-. sino que a veces conserva. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. es dominante respecto a la otra. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. dependiendo de las circunstancias históricas.

los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. muy común y en parte inevitable. A esto se refiere claramente Fidel Tubino.Jorge Viaña América Latina. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. Se trata de un extraño fenómeno. hace que demandas como la de interculturalidad. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. pero sólo en los últimos años. cada una con su contenido. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. 2005: 56). “las culturas” aparecen como totalidades. (Tubino. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. tradición y costumbres identificables. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. son Ecuador. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. Hoy resulta curioso ver. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. como dice el académico peruano Fidel Tubino. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. Pero. Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. La excep­ ción a estos fenómenos. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. Este fenómeno. es decir políticos. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. Bolivia y Venezuela. mientras que el Estado reconoce la 128 . Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad.

estados plurinacionales y. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. 1998: 5). pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. un nuevo tipo de constitucionalismo. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. (Walsh. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. por el contrario. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. plantea: 129 . “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. por lo tanto. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. de ahora en adelante. 2002: 127) Por lo tanto. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. Catherine Walsh. llevada a cabo en plena época neoliberal. a la vez. citando a Galo Ramon. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. como dice Ramón. (Walsh. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y. De esta manera. y para lograr los intereses del capitalismo global. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). Como plantea Walsh. lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. la memoria se borra y es reemplazada.

saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal..Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. presentarlo como tradiciones históricas. Este es un nuevo método de asi­ milación. cuerpos culturales identificables. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás. Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. las dinámicas. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. 2000: 131. (Walsh. Similarmente. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible».. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. aprovechar crítica y creativamente los recursos. conocimientos. rígidos y fijos. Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal».. destrucción de los derechos de los trabajadores. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. distin­ tas de la considerada “cultura universal”. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . de la diversidad. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. más lento. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación. distintos de la cultura nacional.. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica.

a la vez que es enfática y firme. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. Se mantiene el proyecto modernizador. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. citado en Walsh. ya estamos contentos. Cultura y sociedad. 131 . no se considera propietaria privada de “la verdad”. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. porque la crítica revolucionaria. 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión. España: Ariel. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. pero cambiando de metodología. preciosismo que aquí no nos interesa para nada. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. (1973). antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. Bibliografía Adorno. T. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. W. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. Crítica. Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad.

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Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .Bolivia .

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