Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr. David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. .Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente. Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 .(591) (2) 241104 La Paz .Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III . el nombre del autor y al III-CAB.

..............................................................20 3........................................................................................................................................................................... La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral................ 9 Jorge Viaña Introducción ........................................................................................................................................................... Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica..................................... 9 1............................ Redefiniendo la interculturalidad....................13 2......................... interculturalidad...........32 4.............. Educación... La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación..............................68 .......... La cultura como entidad ontológica................................ intelectual y política de los pueblos y culturas............................................................................. ............................63 F Luis Tapia 1..... 7 Reconceptualizando la interculturalidad..........................Índice Presentación.................................................................................................. opresión y emancipación....47 ormas de interculturalidad..................................................................................................................................................................................................................................39 5....................................................65 2................................................................................................................. ..................... . Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación......................................................................................................................................................................................................................................................................................................

.......... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna............................................................. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial................ 127 ............... La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita................... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital...................................................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica.............. Hacia una comprensión de la interculturalidad...................................... Interculturalidad........................................................................................... ..................................2. Razón instrumental... .....3.............................................................................................. ........................................97 Jorge Viaña 1.......................80 2........83 3............. 101 3.. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI.............................................................................. Las reformas de los 90...........................79 2. ................. Método etnofágico y subsunción formal...................................................1....... ................................82 2..115 6................... 109 5........................................................................... 107 4..Interculturalidad crítica y educación intercultural.................................... La educación intercultural bilingüe....................................................................................................................................................................................................................... educación intercultural y políticas educativas.................................................................................................................... ..................................................97 2............................................................................. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado............................. 120 7..........75 Catherine Walsh 1... cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna........ Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental................76 2................................................................................

Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. Reconceptualizando la interculturalidad. 2008).Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009. realizado en la ciudad de La Paz . Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. se propuso -al iniciar su trabajo. Interculturalidad y Educación Intercultural. y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. 7 . que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. junto con otros artículos. Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. Desde hace ya algunos años. como Catherine Walsh (Ecuador).avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). de Jorge Viaña. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. por lo tanto. y fueron revisados y complementados por los autores. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador.

8 . patriarcal.). para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. Como dice un compañero. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. del capital. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. más bien. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. etc.

sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. epistemología. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. Ha publicado diversos libros. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. economía política e historia económica. aferrándose al principio de individuación. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. su beneficio. en su noción y uso dominantes.. efectivamente.). Theodor W. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. constitutivamente. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. desde su raíz..Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. sociología política.

Argentina y otros países. reinventar o redefinir la interculturalidad. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. En su uso dominante. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller.. La necesidad de replantear. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. 22/01/2006). se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. 1993). Brasil. no es algo novedoso. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. 2 Ver. (PNUD Bolivia. 2002). a principios de este siglo XXI. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. La noción de interculturalidad. 10 . es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. el “diálogo”. a la vez que es una urgencia. pero además como el paso de la “coexistencia”. el “respeto entre las culturas” (Cfr. 2007: 96) 1 Ver. En Bolivia. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. entre otros: Farell Martín (2000). pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. 2007). entre otros. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. Desde hace un tiempo. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. Nº 22.Jorge Viaña la última década. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. Toranzo et alt. Ecuador. en su acepción dominante.

para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. 11 . sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. Son iniciativas idealistas. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. y en fin. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad. en su uso crítico.1-9 en Bilbeny. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. busca hoy. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. Por esa falta de posición crítica. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. primero. Lo que la interculturalidad. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia.. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes.” Isaías. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. neoliberales y monoculturales. de los “pobres”. 11. en los estados actuales. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. respetar y construir una igualdad real. en el peor sentido de la palabra. y patéticamente liberales. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. 2004: 8). en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. pero con base..

una “ciudadanía con igualdad”. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. No interesan las culturas. mucho menos construir. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. basada en el Estado. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. como una teoría del ser de la civilización. En la cuarta parte. esto es. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. Es decir. En la segunda parte. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. en su defecto. las creencias. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. 12 . no importa qué sean las culturas o la cultura. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres.Jorge Viaña En este sentido. en realidad. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. la reinvención de la democracia y. o “multiculturalizada” o. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. por lo tanto. como una categoría residual implícita. los valores y los modos de vida de cada cultura. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. es decir. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. Empalmando con la segunda parte. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. el presente artículo tiene cinco partes.

se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. Esta visión de la interculturalidad se reduce. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. en esencia. etc. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. 4 Deliberadamente. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. del tiempo que están viviendo. con buena o mala fe. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. negrillas nuestras). que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. no sólo en Ecuador sino en la región andina. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. una “convivencia”. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. Con base en ello. 1. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. para lograr -siempreuna “coexistencia”. en la quinta y última parte. de sus procesos internos. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3.. Es muy importante discutir con estas corrientes. 2007: 192. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. 3 A propósito del tema. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). en todos sus matices. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. 13 . comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. independientemente de sus condiciones históricas. aunque de una forma más “amistosa”. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. una “tolerancia”. En la práctica. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. como fundamento a priori y casi único de su definición.

Jorge Viaña En este sentido.. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. al tratar de definir “igualdad”. por lo tanto. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. Como era de esperar. procedimientos 14 . ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. y proponen: El paso de la coexistencia. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. del constitucionalismo liberal.. sin embargo.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. Así. como seguidor de J. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. sólo que confundiéndolo todo. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. (PNUD. 2007: 194). Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97).

lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. En verdad. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. se empieza por donde se debería acabar. etc. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. político. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. 1997: 82). Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes.. social. por lo tanto. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. y otra violencia conservadora que mantiene. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. 15 . lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. como decía Derrida. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. en sus versiones más remozadas. Está claro que la igualdad real (en lo económico. como el mismo texto citado reconoce. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. en fin. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. convivencia y respeto entre culturas. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. etc. que cree que “ilumina y construye”. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. después de haber redistribuido la riqueza. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida.. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder.confunde y perjudica porque.

ver Álvaro García Linera (1995). 16 . el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. (Walsh. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. Según nuestra percepción. El Estado quiere ser “inclusivo”. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. del llamado mundo “globalizado”. el “diálogo” o el “respeto”. como una posición abiertamente conservadora. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. que es de donde salen los “interculturalistas”. en el mejor de los casos. Por eso. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. más aún. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. reformador. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. para lograr una igualdad real entre las culturas. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. en el peor. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica.

no sería sin embargo.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”.. Una sociedad emancipada. un estado de uniformidad. Sin embargo. una “doble” injusticia. 17 . constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. en especial las coloniales y del capital. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. o en cómo se las “construye”. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. relegados y sometidos por la presión del sistema. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. quedarán atrás. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. se “humilla amistosamente”.. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. a decir del sociólogo crítico Adorno. sino supuestamente progresistas. a la vez. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras... a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. consiente o inconscientemente. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). que ha de tomarse esto bien en serio. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. (Adorno. Como dice Adorno. 1999: 102. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. una injusticia que se comete de forma “larvada”. La política. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes.

etc. algo no del todo determinado por la totalidad. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. a las otras formas de vida no liberales. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. en su versión oficial y dominante.. por supuesto. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Por eso. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. para esta noción de interculturalidad. Nos referimos a que. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. que algo hay libre de la maquinaria. 1999: 101-102. (Adorno. la “convivencia”. Los procesos de igualación real (en los planos político. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. la “coexistencia”. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. cuando lo único 18 . y este es el tema de fondo. Profundizando un poco más en el análisis. esto debe ser así. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. bajo cualquier condición histórica y política.. Además. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. es un boomerang. es decir. económico y cultural) crean. bajo lógicas liberales y estatales. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. es la médula de las diferencias. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza.

). Una de las hipótesis fundamentales del presente texto.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. etc. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital. como las escuelas. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. a su constitucionalismo monocultural. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. Así. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. igualmente fundamental. etc. es que hace abstracción de la cultura dominante. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones. entonces estamos ante una posición que. respeto a los estados liberales. 19 . generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. etc. la obediencia a las normas. el Estado y el orden colonial.. por muy injustas que sean. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. organismos de represión. que expondremos detalladamente más adelante. iglesias. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. los adeptos a la “tolerancia unitarista”.. cosificación. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. como la llama Adorno. 1999: 102). concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto. “. “respeto”. estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. defensa. La interculturalidad. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. promoción y apego a las instituciones “tutelares”.. No explora la tendencia orgánica. en fin. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. no analiza la matriz única de la cultura del capital. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. moderna y mercantil forma de la política.

comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. proponemos la hipótesis de que. también. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. como entidades ontológicas. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. por lo tanto.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. los preserva y profundiza. en consecuencia. por lo tanto. 20 . de entrada parece un postulado progresista. el cambio de paradigmas. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo. con mayores o menores matices. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. La noción ingenua de interculturalidad es por eso. Si analizamos la historia. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. para luego invisibilizar la desigualdad real. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. o simplemente como determinantes del comportamiento. por “interculturalidad”. 2. cuando en realidad esto es puramente formal. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. tuvieron que luchar con la inercia del pasado.

. entonces. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. durante más de medio siglo (Kuhn.. por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. 1995: 234).. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. Las visiones modernas de cultura de Hegel. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. sus plantas y sus animales. desde el desembarco de los europeos. Los indígenas. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología). 1953: 174) 21 . (Hegel. sobre todo en Europa. E. no sólo en su “cultura”. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. (Tenían) una cultura natural. Taylor y luego de los positivistas. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. al de la llamada interculturalidad. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. B. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y.. sino incluso en su geografía. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura.

y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. (Hegel. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. incluso en la estatura. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura. consiste en tomarlos como a niños. dio pie -incluso. en esta visión. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. Esta perspectiva. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . por ignorancia o por mala fe. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. o las ignora. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista.... Veamos: En América del sur y México. lo demás es inferior o incivilizado. Hegel. 1953: 175. es un concepto ontológico. según la cita que se lee a continuación. En ese marco. que se limitan a existir. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe.. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). La cultura.. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. Los hemos visto en Europa. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel.. es decir. los criollos. Son los que dan el tono. cosa igualmente grave. falsificando la historia. Así pues. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. los americanos viven como niños. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia.

como Norteamérica. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. Derrida. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. planteando que la filosofía moderna. si la ontología es una tautología y una egología. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. en todos los sentidos de la palabra. Cuando analiza el África. filósofo lituano. Tales son las posiciones del filósofo alemán. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. es la esclavitud un momento de progreso. es un momento de la educación.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. Desde hace más de tres décadas. es que ha neutralizado siempre. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. Mas cuando existe en un Estado. citando a Emmanuel Levinas. y no a 1750. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. están en un “estado de inocencia”. lo otro. 23 . El filósofo francés J. según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. es todavía peor.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). 1989: 131. la ontología. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. que para él es “la realización de la idea moral”. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. (: 196 . y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. (Derrida. y denunciando a la fenomenología. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”.

la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. en particular de la fenomenología y la ontología. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. o cosas por el estilo. y la razón sería así). La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo.. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. pensar. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. por su inmanencia. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. les impide pensar “lo otro” de forma radical. La lógica de la no contradicción. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. Pensamiento en fin. etc. como la llamaría E. Este es el debate más actual (hoy. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. (Derrida. precisamente. “diálogo”. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. (Derrida. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología.. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. se ve discutida en su raíz. Levinas. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. Ellos intentan imponerla. 24 . opresión ontológica trascendental. sino la del conjunto de la filosofía occidental. conscientes o no de ello. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. “convivencia”. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”.

una práctica. Lo que aportó E. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. Por esto queda como algo implícito y residual. a la visión de Hegel. B. 2007: 175 . La 25 . arte. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. ya que “cientifizó” el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor. Cultura o Civilización... Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. como sinónimo de lo “civilizado”. por la manera de plantear el problema. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. Pero. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. moral. derecho. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. creencias. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que. es ese complejo de conocimientos. La cultura es importantísima. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. (Walsh. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”. por su carácter ontológico. en especial. tomada en su amplio sentido etnográfico. de una práctica política “otra”. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. y de una sociedad “otra”. una práctica. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. un poder o un paradigma más. hasta hoy se usa estos conceptos. Como veremos.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. como se empezó a llamar a la Antropología. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. sino un pensamiento. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. de un poder social “otro”.

1999: 29. además de darle continuidad a la visión de Hegel. Geertz y. con la centroeuropea como cultura universal y única. siga siendo ampliamente usada. no importa mucho qué es la cultura. Boaz. en Leslie White. a partir de “principios generales”. y la civilización sólo puede ser. B. creencias. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. 26 . B. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. pero también en Kroeber. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. Malinowsky). a la que además. derecho. Para Taylor. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. bajo diferentes matices y definiciones. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. arte. etc. por eso. citado en Kahn. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. imprecisa y general de cultura. se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. clasificación (bárbaros. 1985). Taylor. Radclif Brown. Esto se ve. para que “puedan ser investigadas”. a lo sumo. En verdad. en la antropología funcionalista (F. moral. en la medida en que puede ser investigada según principios generales.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. Antes de pasar a mostrar esto. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. salvajes. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. (E. En la perspectiva de esta visión. Las demás pueden ser. como hemos mostrado. 1997).) y gradación de las culturas. en la antropología simbólica de C. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). es que cultura es sinónimo de civilización. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. de forma más llamativa y desnuda. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). ontológicamente.

2005). luego de este proceso de constitución de la Antropología.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. 2005). pero la ventaja radica en que. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. Pero. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. sus definiciones no son explícitas.. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. El hecho más importante. “lo que no es naturaleza” (Diez. 1964: 45.. de forma mucho más profunda. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. por oposición a naturaleza. Darwin. Los seguidores más visibles de este planteamiento. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. etc. Franz Boaz.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. el fundador de esta perspectiva. vago y residual. además. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. Se confirma así. todavía 27 . fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. Significa lo mismo que en Hegel. Es decir. Cultura era. ante todo. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. Morgan. la forma negativa de definir cultura. como las fronteras entre Cultura y Natura o. que viene de Spencer. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. (Boaz. Hegel y Taylor. al contrario de aquél. a la cultura como un concepto implícito. . por lo tanto. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores.

este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. y las “instituciones” y su función (Richards. Hasta hoy. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. partiendo por lo tanto del individuo.. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. etc. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. Comte).Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. en tanto un todo funcionalmente integrado. etc. Este es el problema de fondo. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . etc. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. Entonces. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. 1970). La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. sino cómo se sostienen. desde Descartes. mente/cuerpo. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. que función cumplen sus elementos internos. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. En Malinowsky (principios de 1900)..

coacciones y acondicionamientos (Austin. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. como formas de modelamiento del sujeto. En los años 50. los sistemas de culturas pueden ser considerados. (Kroeber y Cluckhoholm. y por otra. como se describe líneas arriba. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. especialmente. 1975: 86). como elementos condicionantes de la acción futura. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. históricamente generadas y seleccionadas) y. 2000: 125. Una vez más. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. la famosa “cultura”. por una parte. Esto es. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. como productos de la acción. en la visión positivista y funcionalista más pura. 2000). un conjunto de presiones. cuando sólo es el 29 . los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. los valores vinculados a ellas. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. adquiridas. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. incluida su plasmación en objetos.

como ha ocurrido en general hasta ahora. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. (Geertz. 2000: 8). citada en Kahn. Geertz. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. 2000). Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”. Esta visión. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. en la que la cultura es un sistema de símbolos. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. como dice la autora. se vuelve una “marioneta”.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno.. típicamente hegeliana. al punto en que.. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. usanzas. “saber” o “creer”. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough.. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. es decir. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. reglas. recetas. en realidad. 1988: 33-35) 30 . En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. La objetivación es la “muerte”. tradiciones. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. sino como una serie de mecanismos de control -planes. Para seguir mostrando esta realidad. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. no una ciencia experimental en busca de leyes. conjunto de hábitos. no sorprenden las afirmaciones de C. cualquiera sea ésta. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. 1999). es esencialmente un concepto semiótico. Llegados a este punto.. citado en Austin. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. fórmulas.

Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). 31 . como “instrucciones”. 2000: 122) Indudablemente. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. incurren en una ceguera cognitiva. la gente se volvería patológicamente violenta. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). con todas sus limitaciones y prejuicios. son la misma cosa. en su opinión. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. Geertz plantea esto porque. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. “posiblemente. como “reglas”. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y.. (Rosaldo. pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). es absolutamente común en el pensamiento conservador. que sostenía que. por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. “interpreta”. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista).. pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. especialmente la anglosajona. Rosaldo. sin normas reguladoras. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. Nos recuerda a Hobbes. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”.lo que pasa en su propia cultura. como dice R. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden.

Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. la “cultura” del capitalismo actual. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. por lo tanto. la del capitalismo. la cultura es sólo un proceso de enajenación. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. 1973: 211). Por eso. Estas definiciones de cultura. que cada vez más se “globaliza” como 32 . se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. justamente. Y esto se da para poder. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. funcionalistas.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. En la sociedad moderna mercantil avanzada. evidentemente. de manera implícita. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. y “modernizadores”. un verdadero zócalo epistemológico profundo. 3. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y.

uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y.. Básicamente. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu.. hoy más que nunca. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. finalmente. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. Ello ha conducido a una fatal confusión. (Adorno. precisamente. con los demás (entonces. las formas que adopta la división del trabajo. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. con la naturaleza. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. con la especie) y.. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. social. Es la forma de organizar el mundo. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”.. la línea de la menor oposición al poder político. afectivo. la vida. el de tener comprensión con los más necios. Lo fundamental. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. En esta fase del capitalismo. el 33 . y de menor oposición a su poder político. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota.

El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales).Esta realización del trabajo aparece.. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno. en que en su trabajo. y el dinero es la mercancía por excelencia). cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural. como un poder independiente del productor.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas.... ¿En qué consiste. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. sólo cuenta como un apéndice.. países altamente “enajenados”. en que el trabajo es externo al trabajador. (Marx. como enajenación. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social.. la enajenación del trabajo?. como desrealización del trabajador. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él.. la apropiación como extrañamiento. sino al objeto.. 1997: 105-106. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. El ser humano como valor de uso del capital. no pertenece a su ser.. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital.. el trabajador no se afirma. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él... sino que se convierte en un poder independiente frente a él.. entonces. es decir. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. Por eso. es decir. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... La propia humanidad y sus actividades. sino que 34 . sueños y esperanzas. El trabajador pone su vida en el objeto. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.

en el comer..Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx.. “algo ajeno al hombre”.. no desarrolla una libre energía física y espiritual. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. engendrar. por lo tanto. que cada vez se expande más.. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío.. (Marx. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción. es la pérdida de sí mismo. que aparece como dueña de la propiedad. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. lo hace ajeno a sí mismo. su esencia espiritual. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. 1997: 108109. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. de su propia función activa. Esto es. la naturaleza fuera de él. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. sea cual sea la cultura a la que pertenezca. la economía y el poder. hacemos de la especie humana. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Pertenece a otro. le arranca su vida genérica. Pero además.. hace del ser genérico del hombre. Hace extraños al hombre su propio cuerpo.. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. un ser ajeno para él.. no se siente feliz.la actividad del trabajador no es su propia actividad. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. su esencia humana. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta.. sino desgraciado. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. el beber. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.. de su actividad vital. 35 .

y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. los interculturalistas conservadores. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología.. de la que no escapan. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. con eufemismos y sofismas. con los otros hombres. por lo tanto. (Marx. el “respeto” y la “convivencia”. tendencialmente.. especialmente. de su actividad vital. Son máquinas activando una acción maquinal.. las grandes mayorías y los indígenas.. Porque: La enajenación del hombre y. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada. sin reflexión crítica. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. sin pensamiento. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. En este sistema. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. es la enajenación del hombre respecto del hombre. (Marx. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. en general. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. real. real. lo más probable es que. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. de su ser genérico. sin conciencia. toda relación del hombre consigo mismo. Ya 36 . Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”.115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. En el mundo práctico. 1997: 113 . los entes producto de esta matriz cultural. se enfrenta también al otro.

tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. de las mercancías. Por ejemplo. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Estamos cosificados. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. 37 . Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. existente al margen de los productores. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. en su sencillez. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. se acreciente (valorización del valor).Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. Por ejemplo. el mundo de las cosas. ya que tomamos unas cosas por otras. (Marx. En eso consiste la fetichización. por ende. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. pues. son objetos en el sentido estricto de la palabra. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. etc. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. como una relación social entre los objetos. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. 1971: 96). le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades.

y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa... Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. (Adorno. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. la salud. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. la educación. es precisamente la superación de la cosificación. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo.. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. 1971: 19) Peor aún. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables.. que son los sujetos de esta sociedad.). Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad.Jorge Viaña se presenta como lo inverso. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. la del producto sobe el productor. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. Somos sólo medios para fines externos. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. Y por eso. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. (Marx. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. en Latinoamérica. etc. nos parecen normales y deseables. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . Otro ejemplo. El fetichismo lleva a la mitología.

4. a inicios del siglo XXI. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. ver: Sanjinés. mediano y largo plazo. una cultura compartida. (2005). este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. La nueva visión de cultura 7 Ver. es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. entre otros. ya que éstos por lo general son. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. por la presión. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. J. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). de la des-enajenación (Adorno). el trabajo de Luis Tapia (2006). Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. En ese sentido. 39 . sino sobre otras bases7. 2007: 28). 1973: 210). En el caso de las sociedades latinoamericanas.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial.Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. 2007: 31).

y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. a Bolivia.. En el corto plazo. sin ningún peso ni importancia. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. toda esa deformidad. En este sentido. nadie incluye a nadie. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”. de este proceso. Venezuela y Ecuador... Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. Así. ya que hoy “Valor de uso es. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto.. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. claro está. 1997: 13). La cultura como entidad ontológica. en primer lugar. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. a su manera. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. 40 . guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. la sociedad y la vida. las decisiones y la vida. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política. 1997: 14). se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. En una primera fase.

Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. Esta es una tarea. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. (OSAL. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). entre otras muchas. a inicios del siglo XXI.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. 2007: 16) En este sentido. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). las manifestaciones políticas. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. Todo lo contrario. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. 2007: 28). apropiada por aymaras y quechuas). Nº 22. sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. es que lo cultural también es económico y político. donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores.

por lo tanto. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. como demostramos en la tercera parte del presente texto. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. 2006: 28).Jorge Viaña de Charcas. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. jamás existirá interculturalidad. 2006: 7) La interculturalidad requiere. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . sur del Perú y norte de Chile y Argentina. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. deben ser profundamente estudiadas. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. Queda claro que. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. Este tipo de relaciones muestra que. Se trata. cercana a la seducción mutua. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. (Platt y otros. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. a mediados del siglo XV. Todo lo contrario. y también dentro de cada señorío. con suma urgencia. sobre el horizonte modernizador. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu.

a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. hasta el día de hoy. los contactos políticos y los intercambios de bienes. parecida en occidente a las estructuras estatales. a diferencia de los quechuas. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. y las relaciones de colaboración mutua. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. que se asocia con el Inka Pachakuti. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. en algún momento del siglo XV. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . (Platt. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). todo lo contrario. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. por un siglo al menos. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque).Reconceptualizando la Interculturalidad europea. se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. Pero además. De hecho. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. Según estos. a mediados del siglo XV.a lo largo de la colonia y la república.

. disciplina del yo interior. para mencionar sólo los más importantes. entre otros. desde los económicos. Félix Patzi (2004). una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. Pero. como los de Tupak Katari. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. En este sentido. o sea creación histórica. hasta los culturales y simbólicos. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. campesina e indígena. su función en la vida. Por otra. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. la de-construcción. en 1780. Por un lado. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos.. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista.. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). apoderamiento de la personalidad propia. en 1899. el hombre es sobre todo espíritu. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. Sólo así se puede hablar de abordar. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. y Zárate Willca y Juan Lero. de forma simultánea. De hecho. en las sociedades actuales. la cultura compartida.. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. 44 . y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. En ese sentido. a la vez. Es organización. como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. toda revolución ha 10 Ver. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. políticos y sociales. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple.

Existen dos elementos más. y no ya evolución espontánea y naturalista.. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. la refundación del Estado. y crítica quiere decir cultura. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. 2007: 32). en la mayoría de los países de la región. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas.. que es el tercer tema. de permeación de ideas a través de agregados humanos. llamaría René Zavaleta a estos Estados. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. más a mediano y corto plazo. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. pasamos a describir.. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. 45 . La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. por una nueva vida moral. o sea. (Gramsci. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. y por ende.. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. Existen tres temas centrales: uno. Estados instrumentales. dentro de esta visión de transformación. pero además altamente aparentes.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. (Gramsci. de penetración cultural. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva.

Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. en lo posible. En las sociedades latinoamericanas. ya no sólo representativa y participativa. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. las decisiones y la vida. Si este proceso avanza en Latinoamérica. se debe avanzar. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. por lo tanto. que no existe pero que. no bastan los derechos individuales. pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. podría existir. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). como hipótesis. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. Para diseñar el proyecto societal en marcha. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). En Canadá y Bélgica. como parte de ellos.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. 12 Al respecto. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. pero es indudable que podría ocurrir. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. 46 . estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. de las autonomías indígenas. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental.

la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). para construir la modernidad capitalista. interculturalidad. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. no un simple reconocimiento nominal o formal. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. 5. hemos intentado mostrar.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. todas de 1994. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores. Para eso sirvió el constitucionalismo. Hoy. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. Educación. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. en última instancia. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. primero. El Estado buscó que el 47 . se convierten en una concesión al orden de la dominación. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. contra las formas de articulación feudal. La denominada Participación Popular. por más de una década. o de municipalización de 1994. como la reforma de la Constitución Política del Estado. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. más conocida como la Ley INRA de 1996. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. desorientar. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda.

los sindicatos y los ayllus. como las comunidades. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. y la implementación de una reforma educativa neoliberal. FMI. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. etc. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. ONU. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. 48 . desmontando las formas de dominación. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. por lo tanto. 2007: 8. (Ticona. OEA. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. Para ellos.

el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas. Zavaleta. la explotación y las desigualdades. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. (Zavaleta.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. respuestas ideológicas. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. José Carlos (1986). las clases. sino que además. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. y esto es lo más importante. Argentina. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. Aníbal (1988). René (1988). por lo tanto. 13 Ver. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. entre otros. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. Mariátegui. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. 49 .

La violencia simbólica es.. etc. obediencia y servilismo.. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. el cuartel. Estos ritos 50 .un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. La labor de la educación. en especial-. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). De ahí que la educación. una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. pero tiene un poder muy grande. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. dirigente de cualquier tipo. por lo tanto. 1995: 45). la iglesia. político) y que sólo con su presencia. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. en última instancia. Se construye cuando el prestigio. Es decir.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. Por ejemplo. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. el Estado y la dominación colonial o del capital. 1999a: 51). etc.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. simbólico. una creencia. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. sin que esto se vea como sumisión. La dominación no es -solamente. actúa objetivamente como agente de la dominación. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. los hospitales. o lo tienen en un grado menor. los siquiátricos. En este sentido.

que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias.: 118). las clases y castas dominantes. En términos generales. entre otros efectos. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. los textos El árbol del conocimiento. y los actos de entrega. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. las bases biológicas del entendimiento humano. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). 51 .: 115). el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. Maturana.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. la cognición es acción efectiva. etc. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. etc. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. es decir..: 115). y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma. culturales. “se piensa con el cuerpo”. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”.. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. reverenciar ciertos símbolos. por ejemplo. desechando las visiones racionalistas. sus Estados y sus ideas. etc. sus instituciones y agentes políticos. reverenciar a los maestros. y de Francisco Varela. para la biología moderna. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. es pre-reflexivo. Según Pierre Bourdieu. a su vez. Dentro de él. fruto de las prácticas de institución que.: 115). “los actos de sumisión. Varela y H. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. de obediencia. sus valores. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. en el caso de la educación. En el caso de la educación. entre otros. mecanicistas.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. cartesianas. Por eso.: 152).

arbitrario o indignante. la patria etc. Por ejemplo.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. de familiaridad. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. reprimida. aprovechando la devoción de los adeptos. o los “imprescindibles”. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. encubrirlo. etc. etc. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. etc.). es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . Entonces. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”.. “encantar” la relación de dominación. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. de manera que se transforme en una relación doméstica.. La violencia simbólica. unas categorías de percepción. evidente en sí mismo. etc. unos principios de visión y de división” (Ibíd. o los jefes de Estado. o Durkheim “Formas de Clasificación”. etc. porque es “rebajarse” (lavar platos. imprescindible para la causa. invisibilizarlo. para que sea algo evidente y obvio. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. o los maestros. justamente en una relación de encanto. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. en la dominación masculina. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. cuidar bebés. Como dijimos. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. o los “inteligentes”. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. educativa. autoridades de cualquier tipo-. ya olvidada. cocinar... Estado. clases dominantes.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. pero a la vez invisible. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. 1999a: 168). gobernantes.

como no-violenta y. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. etc. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano.). La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria.) que. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. educativa. Es un acuerdo implícito. etc.). ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. etc. respeto a las leyes aunque sean injustas. etc. 53 .puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado. sin tener que calcular nada. conformes a los intereses del portador del poder simbólico. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. y por eso es tan importante la labor crítica. respeto a la autoridad.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. como decíamos. etc. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. personalidades importantes de las clases dominantes.. es decir. La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. pre-reflexiva. Es una adhesión inmediata.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). 1999a: 197). que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos. sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. etc. los poderosos y las élites dominantes.

y las relaciones coloniales. Para hacer todo esto. recuperar. fruto de un adiestramiento del cuerpo. el cuartel. Son. sentimientos.Jorge Viaña La dominación masculina. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). 1999b: 224) al portador del poder simbólico. 54 . lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. son disposiciones del cuerpo. decíamos. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. esquemas prácticos pre-reflexivos que. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. en un 99%. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). que desgarran nuestras sociedades. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. es un excelente ejemplo de esto. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). etc. la iglesia. que enajenan y fetichizan la realidad. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. como diría Bourdieu. los medios de comunicación masivos. es necesario crear. en especial las relaciones del capital. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu.

está muy lejos de estos objetivos e ideales. una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. procedimientos y métodos.un fin en sí mismo? ¿Qué es. los métodos arqueológico y genealógico: 55 .Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. poderes productivos. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. pero en absoluto son suficientes. Dunayevskaya. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. capacidades. citado en R. En términos más concretos y propositivos. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. de los individuos. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. etc. 1986: 38). ¿qué es la riqueza. goces. 1989: 8). sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. La educación hoy. sino la universalidad de las necesidades. Es decir. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. entre los que se puede plantear.

hace jugar los saberes. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos. La reactivación de los saberes locales -menores... del capital y colonial) y no en su “calidad científica”. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico.. los esfuerzos de las 56 . diría Deleuze-. Entre los que podemos mencionar están. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico. En este sentido. los métodos y los conceptos de la ciencia. en fin. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal.Jorge Viaña He aquí. que surgen de ellas. en Bolivia. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. de género. Las genealogías no son. no legitimados.. Y no tanto contra los contenidos. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. así delineado. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación... Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados.. jerarquizarlos.. (Foucault. a partir de las discursividades locales así descritas. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. liberados de la sujeción. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional.

15 Ver. con base en lo señalado. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). Cultura y sociedad. España: Taurus. Adorno. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. T. Crítica. España: Ariel. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. Bibliografía Adorno. W. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. al menos en algunos de sus usos fundamentales. sociales. En este camino. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. W. Si no se entiende la cultura. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). (1999). por lo tanto. y en este proceso. la educación puede jugar un papel fundamental. también en Colombia. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. T. La construcción de una cultura común. (1973). en el Ecuador. 57 . las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. en el corto plazo. como demostramos. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. basada en el modelo del Ayllu (2005). la transformación profunda. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. Es por demás evidente que. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. autonomías indígenas y.

Jorge Viaña

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La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia.Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. con un conjunto de estructuras. de historia. docente e investigador. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. se inter-penetran. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. diálogo. prácticas y memoria. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). y a veces también conflicto. como una totalidad social. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. Doctor en Ciencia Política.

Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. de la imposición de una estructura social. producto de la instauración del dominio colonial. Por un lado y en principio. durante todo el tiempo colonial. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. es decir. En este sentido. Esto permitió que. bajo 64 . en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. En este caso. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. para centrarme en una de ellas. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. pero no todas las que existen. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. Sobre todo. pero. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español.

en términos de construcción de hegemonía. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. las estructuras productivas. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. no basta la interacción de elementos de dos culturas. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. sus creencias y sus prácticas. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. para que exista interculturalidad. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. por lo tanto. de reproducción y simbolización. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. su religión. es decir. Vuelvo a argumentar que. Esta dimensión de la religiosidad. 1. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. las culturas de otros pueblos. 65 . sino que ellos pervivan a través y después de la interacción.

en la medida en que han sido horizontes de unificación política. sobre todo en las sociedades modernas. en torno a un nuevo modo de totalización. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. un conjunto de costumbres. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada. no es algo que podamos dar ya por existente. en esta perspectiva. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. de creencias y de valores. En muchos países. 66 . es decir. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. a lo cual se articula la lengua. económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. Lo propio de una construcción hegemónica. paulatinamente. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas.

Formas de interculturalidad Según Gramsci. Guatemala y parte de México. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. en estos casos. para poner en consideración la idea de que. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. En lugares como Bolivia. En varios lugares. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. el propósito en sí es construir una nueva cultura. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. por lo tanto. sobre todo en términos de estructura de clases. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. incorporando algunos fragmentos de su cultura. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. 67 . sino como totalidades sociales. una nueva unidad político-social y. el objetivo es construir una nueva unidad cultural. Ecuador. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas. trajes y colores de piel. cultural. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. Se reconoce una diferenciación social en su interior. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. En este sentido. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales.

plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. es decir. por lo cual paso a considerar un tercer momento. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. se hablaba de campesinos. básicamente minas e hidrocarburos. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo.Luis Tapia En Bolivia. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. en tanto sujeto político. Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. 2. cabalgaban entre los dos mundos. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . bajo una figura moderna. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. como ciudadano moderno. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. Otra parte de la población no fue transformada. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. genéricamente. que fue reconocido. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. es decir. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. a las cuales volvían regularmente. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista.

a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. como una de sus primeras tareas. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. formas de interacción y constitución de sujetos. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. Hoy. se han mantenido como totalidades sociales. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. La población más grande es la quechua. específicamente en el caso boliviano. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. En el caso boliviano. lo cual plantea que. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. cosmovisiones. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. la descolonización de los propios aymaras. 69 . estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. seguida por la aymara. sobre todo a través de la acción política.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. política y humana. particularmente aymara. a través de la reconstrucción de su memoria histórica. aparentemente nacional. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. se han convertido en una fuerza discursiva. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. En muchos ámbitos. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. La acción política y su irrupción en la vida pública. como resultado de una larga acumulación histórica.

sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. el despliegue de movilización de estas fuerzas. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. Se reconoce fragmentos de otras culturas. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. por lo general de matriz comunitaria. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. integradas por la ley. esto es. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. 70 . Se trata. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. recibió una primera respuesta en la década de los 90.Luis Tapia La emergencia. A partir de estructuras comunitarias. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. en el mediano plazo. lo cual ha llevado a que. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. entonces. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. el reconocimiento distorsionado. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural.

es decir. por la emergencia y desarrollo del katarismo. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. culturales y políticos en la región. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. En su versión más simple. la estructura 71 . que implica también a la política. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. a diferentes condiciones históricas. Siguiendo estas pautas históricas. Por lo general. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. formada en la universidad pública. que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. en tierras altas. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. Por un lado. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. De hecho. Comento algunos ejemplos. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. además de demandar y proyectar la reforma global del país. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas.

en el caso boliviano. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. a través de territorios continuos. se trataría una interculturalidad débil. es decir. El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. efectivamente hay interculturalidad. sobre todo. culturales 72 . las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. Tengo la impresión de que. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. cultura y estructuras políticas. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. aunque generando instituciones. En este caso. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas. como también a la reforma de las instituciones. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. Depende mucho de cómo se imagina y. En este sentido. a su vez. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. Hoy. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. en los que se trataría de hacer corresponder población. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. espacios y procesos de interacción e interpenetración. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política.

En la medida en que se mantienen como tales. Pongo dos ejemplos. Por el otro lado. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres. que me parecen los más significativos. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. En esta perspectiva. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. en la relación entre culturas. de unos y otras. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. que no son totalidades homogéneas. 73 . influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. sobre todo política. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. A partir de las estructuras comunitarias. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. Es decir. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. algunas más que otras. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas.

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epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. 9-11 de marzo de 2009. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales. La Paz. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. (Consejo Regional Indígena de Cauca. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. sede Ecuador. Desde los años 90. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. 75 . derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político.

de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. también puede ser vista. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. con énfasis especial en el campo educativo. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. en la refundación de sus estructuras que racializan. vistas desde tres perspectivas distintas. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. por un lado. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. a la vez. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. el racismo y la exclusión. dando pistas para una praxis distinta. Pero. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. inferiorizan y deshumanizan. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. 1. por el otro. de confrontar la discriminación. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. transformación y creación. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. equitativa. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. adelantan el proyecto neoliberal y. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. y otra concebida como proyecto político de descolonización.Catherine Walsh transformación social. igualitaria y plural. por ser este un término de moda. A manera de síntesis. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. por ende. el capital y el mercado. Finalmente. incluyendo las que. 76 . El presente trabajo está organizado en tres partes.

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La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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en el campo educativo. 1982)5. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. lenguas. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. subalternización y exterminación -de identidad. por ende. proponiendo. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos.fue asumido no como deber de toda la sociedad. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. un sentido político-reivindicativo. lógicas y sistemas de vivir. entre otras. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. Por un lado. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. saberes. cosmovisión. 2. La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad.que ha propagado. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. Y. y a su carácter histórico y dinámico. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. un doble sentido.1. 1990: 473). Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. 80 . por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. En el Ecuador. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi. 1982). las ONG’s y/o el mismo Estado. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. con la educación intercultural bilingüe (EIB). reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales.

1994. Dentro de la EIB. Pero al mismo tiempo. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. con equidad. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. y a pesar de su base jurídica. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos.).y la instalación de mecanismos de regulación8. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. 9 En ocasiones anteriores. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). pública o privadamente. por ejemplo. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. a los del Estado. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. 8 Ver. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. 31 de agosto de 2007). etc. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. 81 . UNICEF. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. adicionalmente. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. la EIB en el Ecuador. el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. Decreto Ejecutivo 274. el reconocimiento merecido y. AID. En este sentido. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. 2000. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. por otro. muchos de ellos con intereses aliados. al igual que en otros países. CRIC 2004. No obstante. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. he analizado esta problemática. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. Ver: Walsh. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. sociopolítico y ancestral.

tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. ha sido una estrategia clave de su proyecto. con esta inclusión de los “excluidos”. lengua. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). se inició una nueva fase político-social. dentro del marco que acabamos de describir. la EIB y la etnoeducación. su apaciguamiento-. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. es decir y en mayor medida. En ambos casos.de los debates educativos en el Caribe. El caso distinto es Colombia donde. Este concepto. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. dentro del mercado -asegurando. 82 . al inicio de los 90. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. No obstante. modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. Forman parte de la democratización. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. la interculturalidad. Las re-formas de los 90 En los años 90. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. tanto a nivel nacional como internacionalmente. desde su oficialización. En este sentido. 2. inclusión y gestión de la diversidad10.2. poblaciones indígenas. entendida como “educación para grupos étnicos. abarcando a los sectores históricamente excluidos. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. en el campo de sus derechos. se hace básicamente lo mismo. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. De hecho. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa.

2004). la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. la aplicación es marginal al máximo12. que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. En el aula. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. Este problema se puede observar. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen.sin mayor cambio11. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. en la producción de textos escolares.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. entre otros ámbitos. reflejo. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. En la formación docente. tolerancia. 2. Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. entre otras cosas. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. de un interculturalismo funcional ya madurado. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. la Nación y la sociedad. que no se cumplió.3. según mi forma de verlo. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. entre otros (y adoptado por la ONU. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. 83 . 12 Ver: Vélez. 2006.

política y económica. participación y creación-. y la axiológica -subsistencia. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. Aquí. Llegar a este bienestar depende de los individuos. estar-. entendimiento. la democracia. sino también al bienestar individual. protección.como mecanismo para adelantar la cohesión social. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. el protagonismo. potenciando la equidad.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. tener. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. hacer. el PNUD y la CEPAL. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. con el apoyo del BM y el FMI. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. Por ende. en el 2001. 84 . ya asumida como cultura propia latinoamericana. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. La creación de universidades interculturales. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. afecto. 2007. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. Así. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. México fue uno de los primeros en plantear. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. y a la modernización.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. ocio. el BID. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. 14 Ver: PNUD. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”.

su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. expresiones culturales. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003).podrían ser vistos como avances. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. valores ancestrales. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. Inclusive en Venezuela. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. de una nueva práctica y política educativas. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. aún parece estar lejos. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. Sin embargo. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. 2009a)16.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes. en su conceptualización. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas. y guarani). Es decir. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . quechua. en la mayoría de los países. La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. de convivencia cultural. las historias. 16 También ver: Díaz. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. Al parecer. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. idioma. estudios. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. 2009b.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa.

En estos términos. y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. para así construir una sociedad más equitativa y justa. teórica y práctica. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). 100). 86 . el carácter “intracultural. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos.. 78: 3). que giran alrededor de la transformación. Dentro de tal esfuerzo. clara y necesariamente interdependientes18.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. 1999. territorial. 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. 80: 2). intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. 78: 2).es fundamental. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. humanista. en su nueva Constitución de 2009. científica. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. algo que aún no ocurre. productiva. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación. Bolivia declara. instituciones y comunidades que promuevan. refundar y descolonizar lo “nacional”. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. su fundamentación “abierta. crítica y solidaría” (Art. técnica y tecnológica. desarrollen o financien planes. 18 De hecho. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. de conformidad con la ley. liberadora y revolucionaria. Art. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. propia. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar. incluyendo el propio Estado. apoyen. así como la cultura venezolana en el exterior. programas y actividades culturales en el país. refundación y descolonización del sistema. reconociendo las particularidades del quehacer cultural.

obligatoria. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. 343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. 27).Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. la nueva Constitución de Ecuador. mencionado anteriormente. Además. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. y el respeto a los derechos de las comunidades. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. 87 . la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. febrero de 2009). Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. pueblos y nacionalidades. identifica la nueva educación como “participativa. El argumento. 19 De manera preocupante y contradictoria. cultural y lingüística del país. democrática. relacionando los conocimientos con la vida misma. intercultural. técnicas. relevantes y necesarios para todos. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. ya sea de movimientos políticos. (Art. saberes. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. tiene relación con los saberes y conocimientos. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. y la generación y utilización de conocimientos. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. 387). Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. bajo el viejo esquema corporativista. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. que ya no podrán. de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. la justicia. incluyente y diversa. al sumak kawsay” (Art.

como argumenta Adolfo Albán (2008). donde la interculturalidad es concepto. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. Más bien. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. 88 . es significativo. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. en cambio. sino cuestionadores serios de él.y de sociedad. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas. de igual forma. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. de hecho. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes. tienen sus problemas y contradicciones-.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. como por la apuesta. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. instituciones y relaciones existentes. Pensada de esta manera. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. propuesta y proyecto distintos que sugiere. la interculturalidad crítica. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. 3. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que.

intergeneracionales. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. y adicionalmente. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. se preocupa también por/con la exclusión. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. su proyecto es necesariamente de-colonial. sociales. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. que no se limita a las esferas políticas. Es decir. sino que también se cruza con las del saber. etc. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. el ser y la vida misma. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. la interculturalidad crítica -como práctica política. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. y su acción de transformación y creación. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. Pero. resalta su sentido contra-hegemónico. de género. y culturales. de oficio.que privilegian a unos sobre otros. como instrumento de clasificación y control social. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos.dibuja un camino muy distinto. particularmente las grandes ciudades. y el desarrollo del capitalismo 89 . Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. la trabazón histórica entre la idea de “raza”. Por ende.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. pluriregionales.

colonial. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. religiosidades. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. personas que por su color y sus raíces ancestrales. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). irracional-racional. Es tal operación la que pone en duda. poco considerada y que se enlaza con las otras tres. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. el valor humano de estos seres. 2007: 133. mito que anuló su pretensión de razón critica.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). como sugiere Césaire. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. mesoamericanas y caribeñas.Catherine Walsh mundial (moderno. Como explica Quijano. principios y sistemas de vida. 2000: 210-211). Esta colonialidad del poder -que aún perdura. culturales y lingüísticas. eurocentrado). es decir. 144). “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. aun presente en muchas sociedades andinas. categorizando como “nomodernas”. -razón y no razón. 90 . la continuidad 20 Rafael Bautista. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. filosofías. pretende socavar las cosmovisiones. quedan claramente “marcados” (Césarie. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. 2006). “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. como dice Quijano. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres. esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. borrando sus diferencias históricas. La Paz. así. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. Así. Como bien dice Bautista. la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. La supuesta superioridad “natural” se expresó. las categorías binarias: oriente-occidente. documento inédito. 25 de enero de 2009. cada una con sus particularidades históricas. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. mestizos y. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. primitivocivilizado. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. “El mito racista que inaugura la modernidad.

por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. Desde esta perspectiva. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. ser.radicalmente distintas. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. Es señalar la necesidad de visibilizar. Eso sería. poder y de la vida misma. ser y vivir. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. Más bien. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos. particularmente de los descendintes africanos. diferencias. sobre la cual está asentada la modernidad. saber. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. prácticas o pensamientos culturales. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172).. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. disciplinares o de pensamiento) existentes. prácticas 21 Ver: Mignolo. la interculturalidad crítica se entiende como proceso. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. tiempos. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. 91 . 2003. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. etc. como razón y práctica de existencia. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase.

partícipes. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. 92 . igualdad. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. Un orden en que todos hemos sido. y alentar nuevos procesos. ser. y desaprender lo aprendido para volver a aprender.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. como decía Malcolm X. 2009. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. de una forma u otra. que rehúsa la universalidad abstracta. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. Por eso. y para comprender.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. 2005: 35-69. es racial. 24 Ver: Lander. De hecho. iniciativa. sino que también -y a la vez. trastornar. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. Ver: Mignolo. 2003. ni tampoco a “modos alternativos”. aprender. políticas y epistémicas de la colonialidad. rearmar y construir. son proyectos. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. vivir y saber. enseñar. (re)aprender y actuar en el presente. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. procesos y luchas -políticas. soñar y vivir que cruzan fronteras. en prensa: Walsh. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. 2008. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. Por eso. dignidad.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. 23 Ver: Walsh. equidad y respeto. desesclavizar las mentes. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. Al inicio del siglo VI. epistémicas y éticas. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. en este sentido. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. visibiliza maneras distintas de ser. sacudir. sociales. cuando empezó su declive. alentando una fuerza. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. moderno-occidental y colonial. Esta fuerza. a la vez y todavía. estar. como decía Freire. no se refiere a “otros modos”. saber. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar.

“La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres. deshacer o revertir lo colonial. Ver Walsh. conocimientos y modos distintos de estar. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. Por el contrario. intervenir. A. es decir. por extender. No pretendemos simplemente desarmar. un nuevo lenguaje.a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. 2009. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. Lo de-colonial denota. a la vida y. entonces. prácticas. (2008). se interesan. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización.de transgredir. más bien. para dar centralidad. Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. La intención. por ende. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. y políticas educativas. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. ser y vivir. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. pasar de un momento colonial a otro no colonial. una nueva humanidad (1961. asumirlas desde una postura consciente. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. Pero no se quedan simplemente en este legado. 93 . como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. 2000: 30-31). parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. Como decía Fanon. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. sino también “con” sujetos. 1968). Bibliografía Alban. entre otras. más bien. más bien. in-surgir e incidir.

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97 . se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. de un proyecto distinto. sociología política.Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. epistemología. economía política e historia económica. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). en las siguientes temáticas: movimientos sociales. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. Interculturalidad y Educación Intercultural. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. Ha publicado diversos libros. 1.

necesitamos una descripción. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. 2007: 97). ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. 2007: 96). 1993). pero además. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. Desde hace un tiempo. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. La noción de interculturalidad. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. sin embargo. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. En su uso generalizado. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal.Jorge Viaña durante la última década. 98 . como seguidor de J. Pero para lograrlo. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. el paso de la “coexistencia”. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. el “diálogo”.. en su acepción dominante. el “respeto entre las culturas” (Cfr. Toranzo et alt.

pero con base. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. respetar y construir una igualdad real. Son iniciativas idealistas. Está claro que la igualdad real (en lo económico.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. Isaías 11. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. y desmonopolizado la política y el poder. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. después de haber redistribuido la riqueza. basada en el liberalismo político monocultural. y patéticamente liberales. primero. en el peor sentido de la palabra. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. la propiedad. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. se empieza por donde se debería acabar. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. eurocéntrico y 99 . neoliberales y monoculturales. 2004: 8)]. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. 1-9” (Bilbeny. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. social. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. 2007: 98). La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad.. político. En verdad. procedimientos y leyes. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica.. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. y por lo tanto del constitucionalismo liberal.. que es la que se ha globalizado en el mundo. Así.”. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. Por esa falta de posición crítica. Por ejemplo.

moderna y mercantil forma de la política. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. en sus versiones más remozadas. Nos referimos a que. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. económico y cultural) crean. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. convivencia y respeto entre culturas. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. en los estados actuales. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”.Jorge Viaña mercantilizador de la vida. Los procesos de igualación real (en los planos político. por supuesto. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. entonces estamos ante una posición que. para vivir en “armonía” entre diversos. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. de los “pobres”. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas.

1973: 37) de la sociedad capitalista. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. 2.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. Lo fundamental. en fin. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. en su uso crítico. 101 . sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. hoy más que nunca. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. precisamente. En esta fase del capitalismo. 1973: 28) y. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. Lo que la interculturalidad. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. 1973: 33). grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado.

. (Marx. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía.. Es la forma de organizar el mundo de la vida... que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. El trabajador pone su vida en el objeto. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. es decir.. la apropiación como extrañamiento.. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas.Jorge Viaña Básicamente. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas. La propia humanidad y sus actividades. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. sobre los hombres). los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo. 102 . etc. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. con la especie) y. con la naturaleza.. las formas que adopta la división del trabajo. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. como un poder independiente del productor. contamos como accesorios contingentes. político y simbólico. Esta realización del trabajo aparece. dinero. social. sueños y esperanzas. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. con los demás (entonces. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. afectivo. como enajenación. como desrealización del trabajador... 1997: 105-106. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.. y el dinero es la mercancía por excelencia). el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. mercancías.. finalmente. y de nuestro esfuerzo productivo. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. se autonomiza radicalmente de nosotros.. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías. sino al objeto.

no se siente feliz. no se puede desarrollar plenamente el ser humano. en que el trabajo es externo al trabajador. arranca al hombre del objeto de su producción. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. “algo ajeno al hombre”. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. le arranca su vida genérica. no pertenece a su ser. la actividad del trabajador no es su propia actividad. entonces la enajenación del trabajo?. cursivas nuestras).. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad. la naturaleza fuera de él. en que en su trabajo. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 . (Marx... es la pérdida de sí mismo.. su esencia espiritual. hacemos de la especie humana. no desarrolla una libre energía física y espiritual. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre... Pero además. de su actividad vital. que cada vez se expande más. el trabajo enajenado. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. lo hace ajeno a sí mismo. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. (Marx.. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida.. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. 1997: 108109. su esencia humana. Pertenece a otro. el trabajador no se afirma. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. es decir. hace del ser genérico del hombre.Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. sino desgraciado. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. engendrar. de su propia función activa.... en el comer el beber. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. sino que se niega. un ser ajeno para él.

Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. Son máquinas activando una acción maquinal. de su actividad vital. que aparece como dueña de la propiedad. generación. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. en su sencillez. de las mercancías. etc. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. (Marx. de género. fundante de esta matiz cultural. sin conciencia. por eso. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. En este sistema. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. de su ser genérico.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. por lo tanto. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. En esta relación. es la enajenación del hombre respecto del hombre. se acreciente (valorización del valor). como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. Esto es. se enfrenta también al otro. del capital. 1971: 96). Si el hombre se enfrenta consigo mismo. sin reflexión crítica. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. Ya esta relación es. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo.. el mundo de las cosas. tendencialmente. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. Por eso es 104 . la economía y el poder. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. sin pensamiento.. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro.

1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. (Marx. existente al margen de los productores.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. son objetos en el sentido estricto de la palabra. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. Otro ejemplo. no ve que gracias a ellos come bien y barato. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. por ende. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. en 105 . Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichización. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. pues. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. etc. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Por ejemplo. Por ejemplo. como una relación social entre los objetos. cuando en realidad es una creación nuestra. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Estamos cosificados y nos autocosificamos. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano.

la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. por todo lo explicado.. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento. es precisamente la superación de la cosificación. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. Somos sólo medios para fines externos. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. la educación... El fetichismo lleva a la mitología. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. que son los sujetos de esta sociedad. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. etc. en Latinoamérica. la salud.. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. la del producto sobre el productor. Esta cultura presenta. nos parece normal y deseable. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. enajenantes y cosificadoras del ser humano. constituyen un problema. una imposibilidad gnoseológica.Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. (Adorno: 1973: 210) 106 . (Marx. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad.). son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Y precisamente por eso. 1971: 19) Peor aún. toda vez que el capital. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. sus dinámicas y necesidades.

clasificación (bárbaros. derecho. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. arte. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. moral. 3. es que cultura es sinónimo de civilización. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. a partir de “principios generales”. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. creencias. En la perspectiva de esta visión. etc. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. veamos la definición de Taylor. Volviendo a la temática del presente acápite.. moral. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. creencias. (Taylor. tomada en su amplio sentido etnográfico. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. 1985). Para Taylor. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. además de darle continuidad a la visión de Hegel. 1999: 29. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. es ese complejo de conocimientos. por eso. arte. salvajes. con la centroeuropea como cultura universal y única. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. punto de partida prioritario. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. derecho. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. citado en Kahn.) y gradación de las culturas.. para que “puedan ser investigadas”. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección.

arte. el problema no nos dice nada. imprecisa y general de cultura. De hecho. en la antropología simbólica de C. 2008: 307-318). definido así. moral. un todo funcionalmente integrado. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). por oposición a lo que es natural en el ser humano. su plasmación en objetos). Viaña. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad.Jorge Viaña la civilización occidental). Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. de forma más llamativa y desnuda. 108 . como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). El hecho es que. En verdad. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. Todo lo que no es naturaleza. no importa mucho qué es la cultura. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. Malinowsky). en Leslie White. productos de las actividades humanas. B. en esta visión tradicional. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. en una categoría residual intrascendente e implícita. En síntesis. como hemos demostrado. costumbres. que es lo centroeuropeo. hábitos. también en Kroeber. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. Franz Boas definió cultura. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. derecho. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. siga siendo ampliamente usada. a la que además. Radclif Brown. Para Boaz: hábitos. y esquematizando para fines de análisis sintético. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos. Boaz. creencias. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Geertz y. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. como “lo que no es naturaleza”. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. se podría decir que cultura. relaciones. mientras se mantenga estos principios y fundamentos.

Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. dicho sea de paso. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4. las instituciones políticas y sociales. la religión. Razón instrumental. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. (Fornet. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). los saberes. la mitología. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. como la llama Horkheimer. al menos parcialmente. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. las tradiciones. En la que planteábamos. 2003: 272. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. para decirlo sintéticamente. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. La “teoría objetiva de la razón”. El investigador Cubano Raúl Fornet. la noción de cultura.

La razón en su sentido estricto. 2002: 14-15. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. agrarias e indígenas. llegado a cierta etapa. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. 2002: 14. cursivas nuestras) Hoy. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. (Horkheimer. (Horkheimer. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta. de su “cultura”.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. Por eso. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. en general. la crisis de esta matriz civilizatoria.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. cuenta y vale. o bien empezó a combatirla como ilusión. por lo tanto. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. a su facultad de pensar…. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad.que trataban de la idea del bien supremo. como producto del sujeto. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. o bien ha perdido la facultad de concebir. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. Según esta última. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. como dice el autor. porque la razón subjetiva es lo único que existe. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. una objetividad semejante. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. esto es.

y a convertirse así en la fuente de la tradición. estableciendo dos rubros diferentes. la ciencia y la filosofía y. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. Pero la situación es todavía más compleja. por un lado. Con lo que reconoce a ambos. la religión o mitología institucionalizada. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. Sabiendo perfectamente. Esta subjetivización de la razón. que la ciencia no nos podrá dar metas. y a que la razón subjetiva. además. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. 2002: 20). porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. y desde el renacimiento. al desarrollarse y volverse dominante.se inclina a desistir de la lucha con la religión. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. ni valores. por otro. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. ya que 111 . Sólo como logos. 2002: 20. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. dogmático y de manual. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. 2002: 16). al comenzar a suplantar a la religión. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. La filosofía. (Horkheimer. la razón también se formaliza” (Horkheimer. pero no a autoridades espirituales.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. esto es lo más importante de todo.

acabo en un callejón sin salida. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. Por último la razón. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. más allá de las bases religiosas. (Horkheimer. moral y religiosa. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. según Horkheimer. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. según lo que nos plantea el autor. 2002: 23. Como dice Horkheimer. esta controversia. y metafísica lo es de mitología y superstición. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética. Por último. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. (Horkheimer. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. Especulación es sinónimo de metafísica. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. y al mismo tiempo la debilitó. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. luego de las revoluciones francesa 112 . de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. Según él. una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. 2002: 23-24) Como dice el autor. muy debilitada pero existente. padres del positivismo moderno. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. Berkeley y Hume. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. términó por ser considerada anacrónica.

La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. el concepto de nación se torno principio directivo. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. Pero. de la vida humana. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. que poco a poco dio origen a una 113 . En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror..Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios.. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. (Horkheimer. a la vez que de legitimación del poder.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. aparte de sus causas económicas. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. 2002: 25) Así tenemos que la religión. (Horkheimer. supraindividual. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo. finalmente. Esta tendencia… puede deberse. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”.

las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. axiológica. En sí misma. es decir. que no puede concebir. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-. la ciencia. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. si precisamente no puede respetar a nadie. existe una sola autoridad. no es científicamente verificable y. no son científicamente verificables. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. 114 . y yo añadiría del espíritu. sólo cree en la autoridad de la ciencia. En este horizonte. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. está imposibilitada gnoseológica. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. por lo tanto. y cálculo de probabilidades.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. si precisamente no puede dialogar con nadie. en especial de los llamados “estados nacionales”. resulta inútil.

M. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. 115 . Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. disipa el dogmatismo y la superstición. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. (Horkheimer. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. (1997). Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. y Horkheimer. (Horkheimer. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva. Por otra parte. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. La famosa frase de Horkheimer. Gracias a su autocrítica. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. 5. la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. Adorno y M. no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. concediendo así primacía a la razón subjetiva. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. T.

la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. ya sea ostentándolos. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). gusto moderno por excelencia. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. Pero además. pero su vida interior se habrá extinguido. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal. se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. Cuando el hombre moderno corte esos hilos. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. ya sea burlándose de ellos. todo se hace para servir a algún fin pragmático. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. parece estar arraigado en creencias mágicas).Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. o más bien el sentido instrumental y formal es todo. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. podrá conservar todavía un rato de placer. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. y el sentido profundo. La razón formalizada impide ver al otro. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. el “respetar” al otro. respetarlo. (Horkheimer. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. el “dialogar” con el otro es imposible. dialogar con él. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud.

la lógica del mercenarismo. El pragmatismo. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. 2002: 45-47) El pragmatismo. (Horkheimer. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. En el pragmatismo. o se ajusta a cualquier fin.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. la cual. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. El conjunto de elementos descritos. Esto no es poca cosa. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. Los medios son todo. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. forma pareja con el industrialismo moderno. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. (Horkheimer. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. 117 . para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. por pluralista que pueda aparecer. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. los fines no existen ni importan. según las enseñanzas pragmatistas. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia.

consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. como dice Horkheimer. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. igualmente plantea 118 . Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. de la religión o superstición. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. 2002: 60) En última instancia. Por ejemplo. como se ve en la cita anterior. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. (Horkheimer.de los valores generalmente aceptados. 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. por ejemplo. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. O lo más tradicional. (Horkheimer.

Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. a la condición de mero instrumento de represión. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. Por un lado. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. Es decir. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. es una denuncia y una crítica al positivismo. leído correctamente. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. la teórica crítica no es un positivismo. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. (Horkheimer. La igualación de razón y naturaleza. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica. La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. (Horkheimer. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . desplegará una historia de padecimiento infinito. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. (Horkheimer.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. Todo lo contrario. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. al sujeto humano. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. o bien la menosprecia como fuerza bruta.

pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. lamentablemente. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad. Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación. 6. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. el pluralismo y la tolerancia. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. la pérdida de derechos. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. claramente. esta seguirá siendo. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. una utopía irrealizable. como un sacrificio inevitable. Hoy. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . las privatizaciones. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación.

que hayan sido extirpadas las aristas críticas. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. lo pluri. BM. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. FMI. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. En ese marco. lo multi. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. claro. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. Por ello. pero de forma sutil. Pero. A la lógica del capital global.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. todo lo contrario. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. mejor. siempre que estén esterilizadas y domesticadas. etc. Una 121 . hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. Esto. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas.. Para lograr esto. le interesa muchísimo que. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. las formas de propiedad común de la tierra. etc.. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. etc. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. Entonces. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. al mismo tiempo. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día.

a nombre de la “diver­ sidad”. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco. etc. etc. sino también post-capitalista. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. que no excluye de forma excepcional a las otras. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas. ONG´s. de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital. el etnocidio). escuelas. enfoques interculturales y de género.). folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. “políticas culturales”. micro-finanzas. El poder y sus agentes. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. del Estado y de sus agentes directos e indirectos. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. formas civilizatorias y sociedades. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras.. 122 . hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. cuarte­ les.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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el proceso de trabajo inmediato. formalmente. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. técnica y organizativamente. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. a los hábitos. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. estamos ante la subsunción real. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. Material. de usurpación.. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. la diversión y las festividades las configura. indirectamente. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. Sin embargo. Cuando la base material de la cultura.Jorge Viaña productivos. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. el consumo social. En la subsunción real. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación. procesuales y simbólicos. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. los medios de comunicación y transporte. organizacionales. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. esto es. etc. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. las necesidades sociales. el proceso de colonización. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. es llevado hasta sus límites. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. 126 . Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. estamos ante la subsunción real. la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. modela y determina directamente el capital. Las recubre y las domina por encima.

pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. sino que a veces conserva. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. en la subsunción real. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. 1987: 93). a pesar de que alguna de las dos. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. productivas. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. como hemos visto. económicas y culturales preexistentes. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones.. el capital desintegra las estructuras sociales. asociativas. organizativas. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo). La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer. Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. Estas categorías -subsunción formal y real-. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. dependiendo de las circunstancias históricas. La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal. etc. No son secuencias y etapas rígidas.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. sino que más bien coexisten y se complementan. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. Ahora. es dominante respecto a la otra. en determinados mo­ mentos. 7.

hace que demandas como la de interculturalidad. como dice el académico peruano Fidel Tubino. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino.Jorge Viaña América Latina. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. Se trata de un extraño fenómeno. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. es decir políticos. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. muy común y en parte inevitable. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. 2005: 56). por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. (Tubino. Este fenómeno. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. mientras que el Estado reconoce la 128 . se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. tradición y costumbres identificables. el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. La excep­ ción a estos fenómenos. Bolivia y Venezuela. son Ecuador. Pero. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. “las culturas” aparecen como totalidades. pero sólo en los últimos años. Hoy resulta curioso ver. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. cada una con su contenido.

llevada a cabo en plena época neoliberal.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. 2002: 127) Por lo tanto. estados plurinacionales y. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. De esta manera. por lo tanto. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. Catherine Walsh. el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. citando a Galo Ramon. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. por el contrario. la memoria se borra y es reemplazada. (Walsh. como dice Ramón. plantea: 129 . 1998: 5). lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. un nuevo tipo de constitucionalismo. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. de ahora en adelante. Como plantea Walsh. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. y para lograr los intereses del capitalismo global. o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. a la vez. (Walsh. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y.

No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. rígidos y fijos.. Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. conocimientos. Este es un nuevo método de asi­ milación. Similarmente. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. 2000: 131.. presentarlo como tradiciones históricas. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible». Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal». cuerpos culturales identificables. aprovechar crítica y creativamente los recursos. cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. destrucción de los derechos de los trabajadores... Este reconocer la diversidad dentro de la lógica. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. de la diversidad. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación. las dinámicas. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. (Walsh. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. distin­ tas de la considerada “cultura universal”. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. distintos de la cultura nacional. más lento.

T. Crítica. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. Bibliografía Adorno. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. Cultura y sociedad. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. porque la crítica revolucionaria. producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. no se considera propietaria privada de “la verdad”.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. preciosismo que aquí no nos interesa para nada. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. Se mantiene el proyecto modernizador. 131 . W. 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. (1973). España: Ariel. a la vez que es enfática y firme. ya estamos contentos. citado en Walsh. pero cambiando de metodología. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad.

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Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .Bolivia .

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