Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente. el nombre del autor y al III-CAB.(591) (2) 241104 La Paz .CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr. David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. .Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III . Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 .

..................................... La cultura como entidad ontológica..................32 4.. 9 Jorge Viaña Introducción ....63 F Luis Tapia 1................. ................................ La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral................................................................................................. 7 Reconceptualizando la interculturalidad. 9 1....................................................................................................................................................... interculturalidad...................... Educación............................................ .............................39 5........................................................................................................................................................ Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación.......................................................................................65 2.............................................................................................................................................. ..................................................................................................... opresión y emancipación.........20 3............................................................. intelectual y política de los pueblos y culturas............................................................47 ormas de interculturalidad..................................................................................................................................13 2............................................ La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación...................68 ......Índice Presentación............................... Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica.............. Redefiniendo la interculturalidad.........................................................................................................................................................................................................................................................

........................................................................................................... 109 5.................... Interculturalidad.......... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital.. educación intercultural y políticas educativas.............................................................................. ... .............................115 6......... Hacia una comprensión de la interculturalidad....................................... 107 4.......... ............................................................................................ cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna...........................76 2...........................................79 2.........1......97 2......................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica....2........................................................................................................................ Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental.................................................................................... 101 3.......................... Interculturalidad crítica y praxis de-colonial................... 127 .......................................................................................................................................................................................................97 Jorge Viaña 1.... Las emergentes políticas educativas del siglo XXI....82 2................... Las reformas de los 90...........75 Catherine Walsh 1.......................................80 2................................. Razón instrumental................................ La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita................................................................ Método etnofágico y subsunción formal..................................................................3........................................ 120 7........... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado..... ........................................................... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna.......................................................... ........................ La educación intercultural bilingüe.......................83 3...........Interculturalidad crítica y educación intercultural. ...........................

Desde hace ya algunos años. junto con otros artículos. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. 2008). Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. por lo tanto. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). 7 . a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. y fueron revisados y complementados por los autores. Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. se propuso -al iniciar su trabajo. Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador. es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. como Catherine Walsh (Ecuador). de Jorge Viaña. Interculturalidad y Educación Intercultural. realizado en la ciudad de La Paz . estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas.avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. Reconceptualizando la interculturalidad.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009.

para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. etc. Como dice un compañero. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. 8 . Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”. del capital. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica.). más bien. patriarcal. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad.

en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. epistemología.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos.). constitutivamente. su beneficio. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. sociología política. economía política e historia económica. en su noción y uso dominantes.. efectivamente. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).. Theodor W. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. desde su raíz. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . Ha publicado diversos libros. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. aferrándose al principio de individuación.

pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. 2007: 96) 1 Ver. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. 2 Ver. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. En su uso dominante. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. Desde hace un tiempo. La necesidad de replantear. reinventar o redefinir la interculturalidad. pero además como el paso de la “coexistencia”. Ecuador. 10 . Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. 2007). acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. a principios de este siglo XXI. no es algo novedoso. 2002). En Bolivia. 22/01/2006). (PNUD Bolivia. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. entre otros.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural.Jorge Viaña la última década. a la vez que es una urgencia. 1993). se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. Toranzo et alt. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. el “respeto entre las culturas” (Cfr. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”.. Argentina y otros países. La noción de interculturalidad. el “diálogo”. manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. entre otros: Farell Martín (2000). Brasil. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. en su acepción dominante. Nº 22.

en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. respetar y construir una igualdad real. en los estados actuales. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. pero con base. neoliberales y monoculturales. de los “pobres”. Son iniciativas idealistas. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. Lo que la interculturalidad. 2004: 8). abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático.. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. busca hoy. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. en su uso crítico. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. en el peor sentido de la palabra. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. primero. para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. 11. y en fin.” Isaías.. Por esa falta de posición crítica. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. 11 . y patéticamente liberales. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo.1-9 en Bilbeny.

Jorge Viaña En este sentido. la reinvención de la democracia y. o “multiculturalizada” o. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. En la segunda parte. No interesan las culturas. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. basada en el Estado. como una teoría del ser de la civilización. Es decir. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. las creencias. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. como una categoría residual implícita. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. 12 . las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. una “ciudadanía con igualdad”. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. por lo tanto. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. en realidad. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. en su defecto. el presente artículo tiene cinco partes. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. esto es. no importa qué sean las culturas o la cultura. mucho menos construir. Empalmando con la segunda parte. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. es decir. los valores y los modos de vida de cada cultura. En la cuarta parte.

que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. una “convivencia”. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. en esencia. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. En la práctica. para lograr -siempreuna “coexistencia”. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. 3 A propósito del tema. no sólo en Ecuador sino en la región andina.. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. 2007: 192. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. con buena o mala fe. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. 13 . Con base en ello. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. aunque de una forma más “amistosa”. negrillas nuestras). y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. Esta visión de la interculturalidad se reduce. en todos sus matices. etc. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. una “tolerancia”. del tiempo que están viviendo. Es muy importante discutir con estas corrientes. en la quinta y última parte. de sus procesos internos. 1. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. 4 Deliberadamente. independientemente de sus condiciones históricas. como fundamento a priori y casi único de su definición. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3.

ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. sin embargo. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo).. procedimientos 14 .. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. como seguidor de J. del constitucionalismo liberal. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. sólo que confundiéndolo todo. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. (PNUD. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). 2007: 194). creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. al tratar de definir “igualdad”. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh. Así. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. Como era de esperar. por lo tanto. y proponen: El paso de la coexistencia.Jorge Viaña En este sentido. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural.

antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida. Está claro que la igualdad real (en lo económico. En verdad. como el mismo texto citado reconoce. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad.. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. político. se empieza por donde se debería acabar.. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”.confunde y perjudica porque. que cree que “ilumina y construye”. social. por lo tanto. en fin. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. como decía Derrida. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. 15 . etc. en sus versiones más remozadas. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. etc. convivencia y respeto entre culturas. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. después de haber redistribuido la riqueza. y otra violencia conservadora que mantiene. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. 1997: 82). sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y.

Según nuestra percepción. reformador. el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. del llamado mundo “globalizado”. Por eso. en el peor. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. más aún. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. (Walsh. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. ver Álvaro García Linera (1995). como una posición abiertamente conservadora. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. 16 . para lograr una igualdad real entre las culturas. El Estado quiere ser “inclusivo”. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. que es de donde salen los “interculturalistas”. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. en el mejor de los casos. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. el “diálogo” o el “respeto”.

Como dice Adorno. Una sociedad emancipada. (Adorno. La política. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. una “doble” injusticia. Sin embargo. relegados y sometidos por la presión del sistema. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. 1999: 102. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta). quedarán atrás. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias.. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. un estado de uniformidad.. se “humilla amistosamente”. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”.. no sería sin embargo. una injusticia que se comete de forma “larvada”. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. a la vez. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. sino supuestamente progresistas. 17 . Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. o en cómo se las “construye”.. a decir del sociólogo crítico Adorno. que ha de tomarse esto bien en serio. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. consiente o inconscientemente. en especial las coloniales y del capital.

Nos referimos a que. bajo lógicas liberales y estatales. y este es el tema de fondo. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. la “convivencia”. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. Los procesos de igualación real (en los planos político. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. es un boomerang. económico y cultural) crean. la “coexistencia”. etc. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. por supuesto. es la médula de las diferencias. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. Profundizando un poco más en el análisis. (Adorno. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. esto debe ser así. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. para esta noción de interculturalidad. algo no del todo determinado por la totalidad. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. 1999: 101-102. a las otras formas de vida no liberales.. Por eso. que algo hay libre de la maquinaria. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. en su versión oficial y dominante. bajo cualquier condición histórica y política.. Además. es decir. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. cuando lo único 18 . Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas.

“dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. No explora la tendencia orgánica.. defensa.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. como las escuelas. 1999: 102). etc. por muy injustas que sean. no analiza la matriz única de la cultura del capital. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. Así. el Estado y el orden colonial. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”.). es que hace abstracción de la cultura dominante. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”.. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”.. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. iglesias. cosificación. la obediencia a las normas. respeto a los estados liberales. etc. generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital. La interculturalidad. organismos de represión. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. que expondremos detalladamente más adelante. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. como la llama Adorno. moderna y mercantil forma de la política. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. “. promoción y apego a las instituciones “tutelares”. en fin. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. igualmente fundamental.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. etc. los adeptos a la “tolerancia unitarista”. 19 . a su constitucionalismo monocultural. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. “respeto”. entonces estamos ante una posición que.

Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. cuando en realidad esto es puramente formal. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. en consecuencia. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. por lo tanto. con mayores o menores matices. o simplemente como determinantes del comportamiento. Si analizamos la historia. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. 20 . el cambio de paradigmas. también.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. de entrada parece un postulado progresista. 2. por “interculturalidad”. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. como entidades ontológicas. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. los preserva y profundiza. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. La noción ingenua de interculturalidad es por eso. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. proponemos la hipótesis de que. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. para luego invisibilizar la desigualdad real. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. por lo tanto. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo.

. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. sobre todo en Europa. por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. E. entonces. (Tenían) una cultura natural. 1953: 174) 21 . por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. no sólo en su “cultura”. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. durante más de medio siglo (Kuhn. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. B. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. desde el desembarco de los europeos. Las visiones modernas de cultura de Hegel. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. (Hegel. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias.. Taylor y luego de los positivistas. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. sino incluso en su geografía. Los indígenas. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual...Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. al de la llamada interculturalidad. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. 1995: 234). sus plantas y sus animales. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología).

los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia. es decir. falsificando la historia. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas.. Esta perspectiva. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Los hemos visto en Europa. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. cosa igualmente grave... Veamos: En América del sur y México. (Hegel. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). consiste en tomarlos como a niños. los criollos. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel. La cultura... lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. como la de los Kataris y los Amarus en 1780. Son los que dan el tono. según la cita que se lee a continuación.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. los americanos viven como niños. incluso en la estatura. 1953: 175. Así pues. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. En ese marco. lo demás es inferior o incivilizado. en esta visión. que se limitan a existir. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación.. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. dio pie -incluso. o las ignora. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura. por ignorancia o por mala fe. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. Hegel.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. es un concepto ontológico.

es que ha neutralizado siempre. es todavía peor. la ontología.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. que para él es “la realización de la idea moral”. 23 . Cuando analiza el África. Derrida. en todos los sentidos de la palabra. están en un “estado de inocencia”. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. filósofo lituano. y denunciando a la fenomenología. 1989: 131. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). como Norteamérica. Mas cuando existe en un Estado. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. Tales son las posiciones del filósofo alemán. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. El filósofo francés J. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. (Derrida. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. lo otro.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. (: 196 . es un momento de la educación. si la ontología es una tautología y una egología. Desde hace más de tres décadas. es la esclavitud un momento de progreso. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. planteando que la filosofía moderna. y no a 1750. citando a Emmanuel Levinas.

sino la del conjunto de la filosofía occidental. conscientes o no de ello. o cosas por el estilo. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. les impide pensar “lo otro” de forma radical.. Este es el debate más actual (hoy. y la razón sería así). pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. Pensamiento en fin. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. se ve discutida en su raíz. en particular de la fenomenología y la ontología. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. 24 . (Derrida. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. Levinas. como la llamaría E. por su inmanencia. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. “diálogo”. “convivencia”. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. etc. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. precisamente. pensar. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. opresión ontológica trascendental. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. (Derrida. Ellos intentan imponerla. La lógica de la no contradicción. La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”..Jorge Viaña Pensamiento que quiere.

Pero. por la manera de plantear el problema. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. como se empezó a llamar a la Antropología. creencias. Cultura o Civilización. a la visión de Hegel. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. un poder o un paradigma más. por su carácter ontológico. sino un pensamiento. y de una sociedad “otra”. (Walsh.. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. Por esto queda como algo implícito y residual. B. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que. arte. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. hasta hoy se usa estos conceptos. como sinónimo de lo “civilizado”. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. derecho. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. ya que “cientifizó” el concepto. 2007: 175 . de una práctica política “otra”. tomada en su amplio sentido etnográfico. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. en especial. La cultura es importantísima. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. de un poder social “otro”. Como veremos. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. es ese complejo de conocimientos. una práctica. una práctica.. En el desarrollo conceptual de Taylor. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. La 25 . Lo que aportó E. moral. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología.

Malinowsky). con la centroeuropea como cultura universal y única. Las demás pueden ser. además de darle continuidad a la visión de Hegel. citado en Kahn. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). de forma más llamativa y desnuda. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. en la antropología funcionalista (F. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. imprecisa y general de cultura. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). a partir de “principios generales”. arte. Esto se ve. 1999: 29. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Antes de pasar a mostrar esto.) y gradación de las culturas. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. es que cultura es sinónimo de civilización. en la antropología simbólica de C. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. 1997). 1985). salvajes. moral. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. Taylor. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. a lo sumo. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. ontológicamente. creencias. no importa mucho qué es la cultura.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. siga siendo ampliamente usada. y la civilización sólo puede ser. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. Boaz. 26 . En la perspectiva de esta visión. clasificación (bárbaros. por eso. como hemos mostrado. En verdad. Para Taylor. B. para que “puedan ser investigadas”. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. Geertz y. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. derecho. B. en Leslie White. bajo diferentes matices y definiciones. Radclif Brown. (E. pero también en Kroeber. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. etc. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. a la que además.

sus definiciones no son explícitas. profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. 1964: 45. por oposición a naturaleza. de forma mucho más profunda. como las fronteras entre Cultura y Natura o. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. vago y residual. Se confirma así. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. además. pero la ventaja radica en que. a la cultura como un concepto implícito. (Boaz. 2005). cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. Significa lo mismo que en Hegel.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. al contrario de aquél. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. por lo tanto. Franz Boaz. “lo que no es naturaleza” (Diez. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores.. Cultura era. luego de este proceso de constitución de la Antropología. etc. ante todo. . Es decir. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. que viene de Spencer. Hegel y Taylor. El hecho más importante.. Los seguidores más visibles de este planteamiento. todavía 27 . Alfred Kroeber y Ruth Benedict. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. Darwin. la forma negativa de definir cultura. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. Pero. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. el fundador de esta perspectiva. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. Morgan. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. 2005).

En Malinowsky (principios de 1900). Este es el problema de fondo. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. que función cumplen sus elementos internos. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. sino cómo se sostienen. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. etc. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. 1970). que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales.. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. y las “instituciones” y su función (Richards.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. Entonces. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. etc. Comte). concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. Hasta hoy. etc. desde Descartes. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. en tanto un todo funcionalmente integrado. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon.. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. partiendo por lo tanto del individuo. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . mente/cuerpo. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura.

Esto es. como productos de la acción. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. (Kroeber y Cluckhoholm. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. la famosa “cultura”. por una parte. coacciones y acondicionamientos (Austin. los sistemas de culturas pueden ser considerados. De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. como elementos condicionantes de la acción futura. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. como se describe líneas arriba.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. en la visión positivista y funcionalista más pura. Una vez más. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. y por otra. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. En los años 50. un conjunto de presiones. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. 2000). los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. 2000: 125. adquiridas. los valores vinculados a ellas. 1975: 86). incluida su plasmación en objetos. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. como formas de modelamiento del sujeto. especialmente. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. cuando sólo es el 29 . históricamente generadas y seleccionadas) y.

En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. al punto en que. en realidad. es decir. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido.. se vuelve una “marioneta”. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. conjunto de hábitos.como ha ocurrido en general hasta ahora. en la que la cultura es un sistema de símbolos. (Geertz. Llegados a este punto. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough. La objetivación es la “muerte”. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”. 1999). reglas. cualquiera sea ésta. usanzas. tradiciones. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. Para seguir mostrando esta realidad. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. citada en Kahn. citado en Austin. 2000: 8). Esta visión. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. es esencialmente un concepto semiótico. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. 2000). fórmulas.. “saber” o “creer”. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. no una ciencia experimental en busca de leyes. por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. Geertz. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. como dice la autora. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White.. no sorprenden las afirmaciones de C. 1988: 33-35) 30 . recetas.. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. sino como una serie de mecanismos de control -planes. típicamente hegeliana.

31 . con todas sus limitaciones y prejuicios. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). como dice R. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. “interpreta”.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. sin normas reguladoras. como “reglas”. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. “posiblemente..lo que pasa en su propia cultura. Rosaldo. pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. son la misma cosa. la gente se volvería patológicamente violenta. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. incurren en una ceguera cognitiva. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. especialmente la anglosajona. en su opinión.. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. Nos recuerda a Hobbes. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). Geertz plantea esto porque. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). como “instrucciones”. 2000: 122) Indudablemente. que sostenía que. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). es absolutamente común en el pensamiento conservador. (Rosaldo. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control.

y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). y “modernizadores”. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. 3. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. Estas definiciones de cultura. justamente. En la sociedad moderna mercantil avanzada. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. 1973: 211). la cultura es sólo un proceso de enajenación. Por eso. evidentemente. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. la del capitalismo. funcionalistas. la “cultura” del capitalismo actual. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. Y esto se da para poder. de manera implícita.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. por lo tanto. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. un verdadero zócalo epistemológico profundo. que cada vez más se “globaliza” como 32 . terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”.

y de menor oposición a su poder político. con la especie) y. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota.. la línea de la menor oposición al poder político. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. hoy más que nunca.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias.. finalmente. (Adorno. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. social. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. el 33 . Ello ha conducido a una fatal confusión. con los demás (entonces. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. Es la forma de organizar el mundo. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. con la naturaleza. Básicamente. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural. las formas que adopta la división del trabajo. la vida. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. el de tener comprensión con los más necios. afectivo. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. precisamente. En esta fase del capitalismo. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. Lo fundamental... Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos.

como enajenación. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él.. ¿En qué consiste. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. como desrealización del trabajador. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.. La propia humanidad y sus actividades... y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.. en que el trabajo es externo al trabajador. El ser humano como valor de uso del capital.Esta realización del trabajo aparece... entonces. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. la enajenación del trabajo?. y el dinero es la mercancía por excelencia). el trabajador no se afirma. no pertenece a su ser.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno.. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. en que en su trabajo.. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. es decir. sino al objeto. sólo cuenta como un apéndice. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”. como un poder independiente del productor. sino que 34 . sino que se convierte en un poder independiente frente a él. 1997: 105-106. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías.. sueños y esperanzas.. cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural. Por eso. países altamente “enajenados”. la apropiación como extrañamiento.. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales). El trabajador pone su vida en el objeto... (Marx. es decir. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto..

. por lo tanto. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. le arranca su vida genérica. su esencia espiritual. el beber. (Marx. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. “algo ajeno al hombre”.. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío.. Pertenece a otro... 35 . en el comer. lo hace ajeno a sí mismo. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. de su propia función activa. 1997: 108109.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. la economía y el poder. hace del ser genérico del hombre. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta. engendrar. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. la naturaleza fuera de él. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción.. (Marx.. sea cual sea la cultura a la que pertenezca. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y.la actividad del trabajador no es su propia actividad. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación.. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. hacemos de la especie humana. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). Pero además. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. que aparece como dueña de la propiedad. no desarrolla una libre energía física y espiritual. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. sino desgraciado. Esto es. su esencia humana. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. es la pérdida de sí mismo. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales.. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. de su actividad vital. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. un ser ajeno para él. no se siente feliz. que cada vez se expande más.

es la enajenación del hombre respecto del hombre.. En este sistema. los interculturalistas conservadores. real. lo más probable es que. sin reflexión crítica. Son máquinas activando una acción maquinal. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas.. (Marx. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. el “respeto” y la “convivencia”. tendencialmente. de la que no escapan. En el mundo práctico.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. sin conciencia. Porque: La enajenación del hombre y.. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. las grandes mayorías y los indígenas. se enfrenta también al otro. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. con los otros hombres. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. en general. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. sin pensamiento. Ya 36 ..115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. (Marx. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada. especialmente. de su actividad vital. por lo tanto. con eufemismos y sofismas. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. 1997: 113 . real. de su ser genérico. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. toda relación del hombre consigo mismo. los entes producto de esta matriz cultural. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. Si el hombre se enfrenta consigo mismo.

Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. existente al margen de los productores.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. En eso consiste la fetichización. Por ejemplo. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. son objetos en el sentido estricto de la palabra. ya que tomamos unas cosas por otras. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. Estamos cosificados. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. 37 . Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Por ejemplo. se acreciente (valorización del valor). en su sencillez. por ende. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. de las mercancías. el mundo de las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. 1971: 96). sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. como una relación social entre los objetos. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. etc. pues. (Marx.

es precisamente la superación de la cosificación. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. que son los sujetos de esta sociedad. nos parecen normales y deseables. la del producto sobe el productor. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). la salud. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. etc. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo.). en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. en Latinoamérica. Otro ejemplo. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. la educación. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. Somos sólo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas.. 1971: 19) Peor aún. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte.. (Adorno. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Y por eso.. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres.Jorge Viaña se presenta como lo inverso.. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. (Marx. El fetichismo lleva a la mitología.

es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. (2005). mediano y largo plazo. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. 2007: 31). sino sobre otras bases7. el trabajo de Luis Tapia (2006). de la des-enajenación (Adorno). Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. por la presión. J. 1973: 210). 2007: 28). Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. ver: Sanjinés. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. 39 . como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”).Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. ya que éstos por lo general son. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. una cultura compartida. a inicios del siglo XXI. En el caso de las sociedades latinoamericanas. entre otros. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. En ese sentido. 4. Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. La nueva visión de cultura 7 Ver. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad.

entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad... podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. La cultura como entidad ontológica. En el corto plazo. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. toda esa deformidad. 40 . Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. En este sentido. Así. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina.. Venezuela y Ecuador. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. de este proceso. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. la sociedad y la vida. a su manera. 1997: 13). a Bolivia. las decisiones y la vida. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”.. sin ningún peso ni importancia. claro está. 1997: 14). En una primera fase. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. ya que hoy “Valor de uso es. en primer lugar. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. nadie incluye a nadie. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios.

una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . apropiada por aymaras y quechuas). entre otras muchas. Esta es una tarea. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. a inicios del siglo XXI. es que lo cultural también es económico y político. Todo lo contrario. (OSAL. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. Nº 22. 2007: 16) En este sentido. las manifestaciones políticas. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. 2007: 28).que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”.

Se trata. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. 2006: 7) La interculturalidad requiere. y también dentro de cada señorío. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. Todo lo contrario. como demostramos en la tercera parte del presente texto. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. a mediados del siglo XV. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. cercana a la seducción mutua.Jorge Viaña de Charcas. con suma urgencia. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. Este tipo de relaciones muestra que. 2006: 28). deben ser profundamente estudiadas. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. jamás existirá interculturalidad. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro que. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. por lo tanto. (Platt y otros. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. sobre el horizonte modernizador. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. diferencias que sobresaltan en todos los niveles.

todo lo contrario. (Platt. hasta el día de hoy. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. a mediados del siglo XV. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. a diferencia de los quechuas. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). con profundas modificaciones -avances y retrocesos. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. parecida en occidente a las estructuras estatales. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. por un siglo al menos.a lo largo de la colonia y la república. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. De hecho. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. los contactos políticos y los intercambios de bienes. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. Pero además. a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. que se asocia con el Inka Pachakuti. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. y las relaciones de colaboración mutua. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. Según estos. en algún momento del siglo XV. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas.

Por un lado. como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. en 1780. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. su función en la vida. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. En este sentido. apoderamiento de la personalidad propia. De hecho. en las sociedades actuales. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. en 1899. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo.. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006).Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. la cultura compartida. disciplina del yo interior. la de-construcción. Pero. a la vez.. de forma simultánea. Sólo así se puede hablar de abordar. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. el hombre es sobre todo espíritu. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. para mencionar sólo los más importantes. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. como los de Tupak Katari. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista. toda revolución ha 10 Ver. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. entre otros. políticos y sociales. campesina e indígena. En ese sentido. 44 .. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. Por otra. Félix Patzi (2004). Es organización. y Zárate Willca y Juan Lero. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. hasta los culturales y simbólicos. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. desde los económicos. o sea creación histórica. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista.. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia.

Estados instrumentales. o sea. pero además altamente aparentes. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. que es el tercer tema. de penetración cultural. y no ya evolución espontánea y naturalista. dentro de esta visión de transformación. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. Existen tres temas centrales: uno. y crítica quiere decir cultura. por una nueva vida moral. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas. más a mediano y corto plazo. pasamos a describir. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. en la mayoría de los países de la región. llamaría René Zavaleta a estos Estados. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida.. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. 2007: 32). ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. Existen dos elementos más. 45 . (Gramsci. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado.... algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. la refundación del Estado. de permeación de ideas a través de agregados humanos. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. (Gramsci. y por ende. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro.

46 . pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. en lo posible. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. como parte de ellos. pero es indudable que podría ocurrir. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). por lo tanto. pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. Para diseñar el proyecto societal en marcha. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. como hipótesis. las decisiones y la vida.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. que no existe pero que. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. ya no sólo representativa y participativa. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. podría existir. se debe avanzar. no bastan los derechos individuales. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. Si este proceso avanza en Latinoamérica. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. En Canadá y Bélgica. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. En las sociedades latinoamericanas. 12 Al respecto. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. de las autonomías indígenas. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007).

todas de 1994. La denominada Participación Popular. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. Educación. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. contra las formas de articulación feudal. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. interculturalidad. 5. Hoy. o de municipalización de 1994. no un simple reconocimiento nominal o formal. El Estado buscó que el 47 . Para eso sirvió el constitucionalismo. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. hemos intentado mostrar. como la reforma de la Constitución Política del Estado. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. desorientar. se convierten en una concesión al orden de la dominación. más conocida como la Ley INRA de 1996. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. en última instancia. primero. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. por más de una década. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). para construir la modernidad capitalista. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio.

Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. etc. como las comunidades. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. 48 . desmontando las formas de dominación. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. por lo tanto. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. y la implementación de una reforma educativa neoliberal.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. FMI. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. (Ticona. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. OEA. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. Para ellos. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. 2007: 8. los sindicatos y los ayllus. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. ONU. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora.

las clases. José Carlos (1986). la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. Argentina. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. 49 . Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. y esto es lo más importante. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. Mariátegui. la explotación y las desigualdades. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. entre otros. sino que además. respuestas ideológicas. Zavaleta. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. (Zavaleta. por lo tanto. 13 Ver. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. René (1988). 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. Aníbal (1988). La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”.

la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. sin que esto se vea como sumisión. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. La dominación no es -solamente. en última instancia. Por ejemplo. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. En este sentido. la iglesia. obediencia y servilismo. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. en especial-. político) y que sólo con su presencia. Estos ritos 50 . produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. 1999a: 51). es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. Es decir. simbólico. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. Se construye cuando el prestigio. pero tiene un poder muy grande. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. el cuartel. La labor de la educación. o lo tienen en un grado menor. por lo tanto. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. dirigente de cualquier tipo. el Estado y la dominación colonial o del capital. La violencia simbólica es. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. etc. 1995: 45). y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. los siquiátricos. una creencia. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. los hospitales. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. De ahí que la educación.. etc. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu.. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. actúa objetivamente como agente de la dominación.

En el caso de la educación. por ejemplo.: 152). “se piensa con el cuerpo”. “los actos de sumisión. En términos generales. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma.. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. entre otros efectos. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. y de Francisco Varela. etc. es decir.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. sus valores. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. Por eso.: 115). porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. reverenciar a los maestros. fruto de las prácticas de institución que.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. Según Pierre Bourdieu. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. desechando las visiones racionalistas.: 115). Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. sus Estados y sus ideas. Dentro de él. entre otros. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd.: 118). los textos El árbol del conocimiento. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. etc. etc. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. y los actos de entrega. cartesianas. las bases biológicas del entendimiento humano. culturales. reverenciar ciertos símbolos. en el caso de la educación. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. es pre-reflexivo. Varela y H. a su vez. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos. 51 . la cognición es acción efectiva. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. Maturana.. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red.: 115). son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. de obediencia. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). para la biología moderna. las clases y castas dominantes. sus instituciones y agentes políticos. mecanicistas. A la cognición se la ve como “acción corporizada”.

o los jefes de Estado. de manera que se transforme en una relación doméstica. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. aprovechando la devoción de los adeptos. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. o los maestros.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas. invisibilizarlo. pero a la vez invisible. porque es “rebajarse” (lavar platos. cocinar. educativa. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. gobernantes. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica. para que sea algo evidente y obvio. Entonces. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. etc. de familiaridad. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. o los “inteligentes”. etc. o Durkheim “Formas de Clasificación”. o los “imprescindibles”. arbitrario o indignante. unas categorías de percepción.. La violencia simbólica.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. justamente en una relación de encanto.. cuidar bebés. 1999a: 168). Por ejemplo. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. ya olvidada. clases dominantes. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. encubrirlo. la patria etc. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política.. etc. reprimida. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe.). imprescindible para la causa.. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. Como dijimos. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. en la dominación masculina. “encantar” la relación de dominación. etc. Estado. evidente en sí mismo. autoridades de cualquier tipo-. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. unos principios de visión y de división” (Ibíd.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. etc.

que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. como no-violenta y. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos. Es un acuerdo implícito. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado. 1999a: 197). etc. etc.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. etc. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. pre-reflexiva. etc.). los poderosos y las élites dominantes. La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado.. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa.). es decir. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. etc. personalidades importantes de las clases dominantes. sin tener que calcular nada. respeto a la autoridad. respeto a las leyes aunque sean injustas.) que. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. y por eso es tan importante la labor crítica.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. etc. como decíamos. conformes a los intereses del portador del poder simbólico. educativa. Es una adhesión inmediata. Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. 53 . Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal.

es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. es necesario crear. fruto de un adiestramiento del cuerpo. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. Para hacer todo esto. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. sentimientos. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). recuperar.Jorge Viaña La dominación masculina. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. el cuartel. en un 99%. como diría Bourdieu. son disposiciones del cuerpo. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. en especial las relaciones del capital. 54 . Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. y las relaciones coloniales. que enajenan y fetichizan la realidad. Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. es un excelente ejemplo de esto. lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. etc. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. que desgarran nuestras sociedades. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). los medios de comunicación masivos. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). la iglesia. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. Son. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. decíamos. esquemas prácticos pre-reflexivos que.

sino la universalidad de las necesidades. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. Dunayevskaya. Es decir. porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes.un fin en sí mismo? ¿Qué es. pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. está muy lejos de estos objetivos e ideales. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. 1989: 8). ¿qué es la riqueza. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. poderes productivos. una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. En términos más concretos y propositivos. de los individuos. La educación hoy. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. 1986: 38). citado en R. goces. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. capacidades. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. procedimientos y métodos. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. entre los que se puede plantear. pero en absoluto son suficientes. etc. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna.

en Bolivia. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. de género. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que... En este sentido. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. a partir de las discursividades locales así descritas. Entre los que podemos mencionar están. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico. Y no tanto contra los contenidos. diría Deleuze-... Se trata en cambio de la insurrección de los saberes.. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. liberados de la sujeción. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos.. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. que surgen de ellas. los métodos y los conceptos de la ciencia. hace jugar los saberes. en fin. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico.. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. jerarquizarlos. Las genealogías no son. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. (Foucault.Jorge Viaña He aquí. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica. no legitimados.. así delineado. La reactivación de los saberes locales -menores. los esfuerzos de las 56 .

W. La construcción de una cultura común. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. España: Taurus. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. sociales. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. W. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). la transformación profunda. en el corto plazo. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. España: Ariel. T. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. (1973).Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. Cultura y sociedad. por lo tanto. la educación puede jugar un papel fundamental. como demostramos. autonomías indígenas y. Es por demás evidente que. En este camino. Adorno. y en este proceso. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. Crítica. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). Si no se entiende la cultura. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. en el Ecuador. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. Bibliografía Adorno. 57 . basada en el modelo del Ayllu (2005). también en Colombia. al menos en algunos de sus usos fundamentales. 15 Ver. (1999). T. con base en lo señalado. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional.

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pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. Creo que la noción de interculturalidad no 63 .Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. docente e investigador. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. diálogo. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. se inter-penetran. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. y a veces también conflicto. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. Doctor en Ciencia Política. de historia. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras. con un conjunto de estructuras. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. como una totalidad social. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). prácticas y memoria.

en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. En este caso. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. de la imposición de una estructura social. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. En este sentido. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. pero no todas las que existen. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. bajo 64 . Sobre todo. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. producto de la instauración del dominio colonial. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. es decir. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. Esto permitió que. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. pero. durante todo el tiempo colonial. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. para centrarme en una de ellas. Por un lado y en principio. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados.

las estructuras productivas. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. su religión. en términos de construcción de hegemonía. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. 65 . es decir. 1. Esta dimensión de la religiosidad. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. Vuelvo a argumentar que. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. de reproducción y simbolización. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. no basta la interacción de elementos de dos culturas. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento. las culturas de otros pueblos. para que exista interculturalidad. por lo tanto. sus creencias y sus prácticas. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y.

en la medida en que han sido horizontes de unificación política. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. un conjunto de costumbres. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. es decir. de creencias y de valores. 66 . económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable. en torno a un nuevo modo de totalización. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. a lo cual se articula la lengua. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. paulatinamente. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. Lo propio de una construcción hegemónica. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. en esta perspectiva. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. sobre todo en las sociedades modernas. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. En muchos países. no es algo que podamos dar ya por existente. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales.

el objetivo es construir una nueva unidad cultural. por lo tanto. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. cultural. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. una nueva unidad político-social y. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. sino como totalidades sociales. Ecuador. Se reconoce una diferenciación social en su interior. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. En varios lugares. En lugares como Bolivia. en estos casos. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas.Formas de interculturalidad Según Gramsci. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. incorporando algunos fragmentos de su cultura. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. para poner en consideración la idea de que. el propósito en sí es construir una nueva cultura. Guatemala y parte de México. sobre todo en términos de estructura de clases. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. 67 . trajes y colores de piel. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. En este sentido.

es decir. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. es decir. que fue reconocido. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. como ciudadano moderno. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. Otra parte de la población no fue transformada. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. básicamente minas e hidrocarburos. genéricamente.Luis Tapia En Bolivia. por lo cual paso a considerar un tercer momento. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. en tanto sujeto político. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. cabalgaban entre los dos mundos. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. bajo una figura moderna. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. se hablaba de campesinos. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. 2. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. a las cuales volvían regularmente. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción.

al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. política y humana. aparentemente nacional. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. seguida por la aymara. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. La acción política y su irrupción en la vida pública. La población más grande es la quechua. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. particularmente aymara. En muchos ámbitos. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. se han convertido en una fuerza discursiva. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. la descolonización de los propios aymaras.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. formas de interacción y constitución de sujetos. específicamente en el caso boliviano. como una de sus primeras tareas. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. 69 . más o menos afectadas por las relaciones de dominación. a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. como resultado de una larga acumulación histórica. lo cual plantea que. Hoy. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. En el caso boliviano. a través de la reconstrucción de su memoria histórica. cosmovisiones. se han mantenido como totalidades sociales. sobre todo a través de la acción política. ganando elecciones en La Paz a través del MIP.

lo cual ha llevado a que. en el mediano plazo. el despliegue de movilización de estas fuerzas. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. Se trata.Luis Tapia La emergencia. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. esto es. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. por lo general de matriz comunitaria. integradas por la ley. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. 70 . recibió una primera respuesta en la década de los 90. A partir de estructuras comunitarias. entonces. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. el reconocimiento distorsionado. Se reconoce fragmentos de otras culturas. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social.

Comento algunos ejemplos. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. a diferentes condiciones históricas. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. En su versión más simple. Por lo general. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. culturales y políticos en la región.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. la estructura 71 . en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. De hecho. formada en la universidad pública. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional. que implica también a la política. por la emergencia y desarrollo del katarismo. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. en tierras altas. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. Siguiendo estas pautas históricas. es decir. Por un lado. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. además de demandar y proyectar la reforma global del país.

una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. cultura y estructuras políticas. como también a la reforma de las instituciones. aunque generando instituciones. a su vez. espacios y procesos de interacción e interpenetración. en el caso boliviano. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. Depende mucho de cómo se imagina y. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. se trataría una interculturalidad débil. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. es decir. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. sobre todo. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. En este sentido. a través de territorios continuos. El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. en los que se trataría de hacer corresponder población. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. culturales 72 . efectivamente hay interculturalidad. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. Tengo la impresión de que. En este caso. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia. Hoy.

se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. Es decir. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. A partir de las estructuras comunitarias. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. en la relación entre culturas. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. Por el otro lado. que me parecen los más significativos. En esta perspectiva. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres. 73 . precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. Pongo dos ejemplos. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. sobre todo política. En la medida en que se mantienen como tales. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. algunas más que otras. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. de unos y otras. que no son totalidades homogéneas.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad.

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Desde los años 90. 9-11 de marzo de 2009. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. (Consejo Regional Indígena de Cauca. 75 . derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. sede Ecuador. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. La Paz.

vistas desde tres perspectivas distintas. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. a la vez. por un lado. 76 . La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. en la refundación de sus estructuras que racializan. 1. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. por ende. dando pistas para una praxis distinta. incluyendo las que. también puede ser vista. de confrontar la discriminación. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. igualitaria y plural. por el otro. Finalmente. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos.Catherine Walsh transformación social. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. adelantan el proyecto neoliberal y. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. El presente trabajo está organizado en tres partes. por ser este un término de moda. el capital y el mercado. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. con énfasis especial en el campo educativo. A manera de síntesis. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. el racismo y la exclusión. y otra concebida como proyecto político de descolonización. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. transformación y creación. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. inferiorizan y deshumanizan. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. equitativa. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. Pero.

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La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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Catherine Walsh

asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. 1982)5.1. proponiendo. 2. ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. En el Ecuador. un sentido político-reivindicativo. Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. por ende. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi.que ha propagado. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. cosmovisión. 1982). siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos. reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe.fue asumido no como deber de toda la sociedad. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. con la educación intercultural bilingüe (EIB). entre otras. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad. 80 . Por un lado. subalternización y exterminación -de identidad. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales. 1990: 473). en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. en el campo educativo. un doble sentido. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. las ONG’s y/o el mismo Estado. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. lenguas. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. y a su carácter histórico y dinámico. Y. saberes. lógicas y sistemas de vivir. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa.

7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. etc. 31 de agosto de 2007). y a pesar de su base jurídica. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. Dentro de la EIB. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. a los del Estado. Ver: Walsh. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. el reconocimiento merecido y. En este sentido. la EIB en el Ecuador. muchos de ellos con intereses aliados. UNICEF. el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. AID. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. 9 En ocasiones anteriores. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. CRIC 2004. 81 . queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. 8 Ver. he analizado esta problemática. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. No obstante. por otro. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. sociopolítico y ancestral.). por ejemplo. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. 2000. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. al igual que en otros países. adicionalmente. Pero al mismo tiempo.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. pública o privadamente. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas. Decreto Ejecutivo 274. 1994. con equidad.y la instalación de mecanismos de regulación8. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ).

la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. inclusión y gestión de la diversidad10. Forman parte de la democratización. es decir y en mayor medida. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. Las re-formas de los 90 En los años 90. poblaciones indígenas. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. En este sentido. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. dentro del mercado -asegurando. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. abarcando a los sectores históricamente excluidos. con esta inclusión de los “excluidos”. dentro del marco que acabamos de describir. lengua. ha sido una estrategia clave de su proyecto. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. De hecho. entendida como “educación para grupos étnicos. No obstante.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. la EIB y la etnoeducación. se inició una nueva fase político-social.2. Este concepto. El caso distinto es Colombia donde. desde su oficialización. la interculturalidad. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. 82 . también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. 2. su apaciguamiento-.de los debates educativos en el Caribe. se hace básicamente lo mismo. tanto a nivel nacional como internacionalmente. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. al inicio de los 90. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. en el campo de sus derechos. En ambos casos.

entre otras cosas. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. tolerancia. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. 2004). 2006.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. en la producción de textos escolares. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. la Nación y la sociedad. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. la aplicación es marginal al máximo12. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. reflejo. según mi forma de verlo. entre otros ámbitos. 12 Ver: Vélez. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado.3. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. de un interculturalismo funcional ya madurado. En la formación docente. 2. entre otros (y adoptado por la ONU. 83 . que pudiera elevar la calidad educativa y responder. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. que no se cumplió. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. En el aula. Este problema se puede observar. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”.sin mayor cambio11. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis.

México fue uno de los primeros en plantear. La creación de universidades interculturales. sino también al bienestar individual. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. Así. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. Por ende. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. Llegar a este bienestar depende de los individuos. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. ya asumida como cultura propia latinoamericana. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”. el BID. la democracia. 84 . participación y creación-.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. estar-. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. afecto. con el apoyo del BM y el FMI. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. en el 2001. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. y la axiológica -subsistencia. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. hacer. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. 14 Ver: PNUD. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. el PNUD y la CEPAL. potenciando la equidad. entendimiento. política y económica. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. Aquí. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. y a la modernización. protección. el protagonismo.como mecanismo para adelantar la cohesión social. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. ocio. tener. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. 2007.

16 También ver: Díaz. 2009b. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. y guarani). de una nueva práctica y política educativas.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena. de convivencia cultural. las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. aún parece estar lejos. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. 2009a)16. Sin embargo.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. las historias. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. valores ancestrales. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes. estudios. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. Al parecer. Es decir. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). expresiones culturales. La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. en la mayoría de los países. su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. en su conceptualización.podrían ser vistos como avances. Inclusive en Venezuela. idioma. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. quechua.

productiva. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. así como la cultura venezolana en el exterior. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. liberadora y revolucionaria. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. para así construir una sociedad más equitativa y justa. instituciones y comunidades que promuevan. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar.. 18 De hecho. Art. desarrollen o financien planes. 78: 3). crítica y solidaría” (Art. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. En estos términos. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. propia. y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art.es fundamental. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. clara y necesariamente interdependientes18. que giran alrededor de la transformación. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación. científica. refundar y descolonizar lo “nacional”. programas y actividades culturales en el país. teórica y práctica. apoyen. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. territorial. algo que aún no ocurre. 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. el carácter “intracultural. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. su fundamentación “abierta. Dentro de tal esfuerzo. 1999.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. refundación y descolonización del sistema. de conformidad con la ley. 100). reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. 78: 2). situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. en su nueva Constitución de 2009. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional. Bolivia declara. incluyendo el propio Estado. humanista. 86 . se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. 80: 2)..” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. técnica y tecnológica.

343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. pueblos y nacionalidades. ya sea de movimientos políticos. obligatoria. mencionado anteriormente. tiene relación con los saberes y conocimientos. al sumak kawsay” (Art. la justicia. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. 19 De manera preocupante y contradictoria. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. 87 . 27).Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. relacionando los conocimientos con la vida misma. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. El argumento. saberes. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. incluyente y diversa. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. febrero de 2009). cultural y lingüística del país. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. intercultural. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. y el respeto a los derechos de las comunidades. Además. y la generación y utilización de conocimientos. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. la nueva Constitución de Ecuador. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. identifica la nueva educación como “participativa. 387). e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. que ya no podrán. (Art. democrática. la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. técnicas. bajo el viejo esquema corporativista. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. relevantes y necesarios para todos. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica.

es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. tienen sus problemas y contradicciones-.y de sociedad. Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. como por la apuesta. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. en cambio. de igual forma. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes. sino cuestionadores serios de él. instituciones y relaciones existentes. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. la interculturalidad crítica. 3. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. propuesta y proyecto distintos que sugiere. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. Más bien. Pensada de esta manera. es significativo.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. como argumenta Adolfo Albán (2008). de hecho. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. 88 . tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial. donde la interculturalidad es concepto. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central.

y su acción de transformación y creación. resalta su sentido contra-hegemónico. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. etc. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. pluriregionales. sino que también se cruza con las del saber. y el desarrollo del capitalismo 89 . la trabazón histórica entre la idea de “raza”. de género.que privilegian a unos sobre otros. que no se limita a las esferas políticas. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos.dibuja un camino muy distinto. sociales. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. y adicionalmente. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. particularmente las grandes ciudades. se preocupa también por/con la exclusión. Pero. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. Es decir. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. la interculturalidad crítica -como práctica política. su proyecto es necesariamente de-colonial.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. como instrumento de clasificación y control social. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. Por ende. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. intergeneracionales. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. y culturales. el ser y la vida misma. de oficio. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos.

esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. borrando sus diferencias históricas. culturales y lingüísticas. las categorías binarias: oriente-occidente. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). personas que por su color y sus raíces ancestrales. Así. documento inédito. La supuesta superioridad “natural” se expresó. cada una con sus particularidades históricas. 2000: 210-211). principios y sistemas de vida. la continuidad 20 Rafael Bautista. filosofías. 25 de enero de 2009. irracional-racional. aun presente en muchas sociedades andinas. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. así. poco considerada y que se enlaza con las otras tres. quedan claramente “marcados” (Césarie. La Paz. la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. mito que anuló su pretensión de razón critica. 2007: 133. eurocentrado). sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. Como explica Quijano. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. Es tal operación la que pone en duda. pretende socavar las cosmovisiones. -razón y no razón. como dice Quijano. 2006). religiosidades. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. primitivocivilizado. mesoamericanas y caribeñas. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. categorizando como “nomodernas”. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. 144). 90 . mestizos y. el valor humano de estos seres. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. Esta colonialidad del poder -que aún perdura. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. como sugiere Césaire. “El mito racista que inaugura la modernidad.Catherine Walsh mundial (moderno. es decir. Como bien dice Bautista. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. colonial.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos).

la interculturalidad crítica se entiende como proceso. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172). particularmente de los descendintes africanos. prácticas o pensamientos culturales. Desde esta perspectiva. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. Más bien. saber. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. como razón y práctica de existencia. ser.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. etc. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos.radicalmente distintas. tiempos. 2003. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. prácticas 21 Ver: Mignolo.. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. sobre la cual está asentada la modernidad. disciplinares o de pensamiento) existentes. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. 91 . ser y vivir. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. poder y de la vida misma. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber. Es señalar la necesidad de visibilizar. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural. Eso sería. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. diferencias. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo.

De hecho. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. 23 Ver: Walsh. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. políticas y epistémicas de la colonialidad. visibiliza maneras distintas de ser. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. iniciativa. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. Esta fuerza. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. vivir y saber. alentando una fuerza. aprender. soñar y vivir que cruzan fronteras. procesos y luchas -políticas. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. saber. Al inicio del siglo VI. equidad y respeto. y alentar nuevos procesos.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. como decía Malcolm X. Un orden en que todos hemos sido. partícipes. 2009. en prensa: Walsh.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. ser. 2005: 35-69. rearmar y construir. son proyectos. epistémicas y éticas. de una forma u otra. 2008. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. enseñar. cuando empezó su declive. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. que rehúsa la universalidad abstracta. igualdad. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. es racial. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. y para comprender.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. sociales. Por eso. desesclavizar las mentes. trastornar. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. no se refiere a “otros modos”. a la vez y todavía. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. en este sentido. (re)aprender y actuar en el presente. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. ni tampoco a “modos alternativos”. 92 . 24 Ver: Lander. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. Ver: Mignolo. como decía Freire. 2003. moderno-occidental y colonial. sacudir. dignidad. estar. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. Por eso. sino que también -y a la vez.

Por el contrario. más bien. 1968). es decir. Pero no se quedan simplemente en este legado. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres. A. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. entre otras. Bibliografía Alban. sino también “con” sujetos. como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. entonces. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. prácticas. asumirlas desde una postura consciente. pasar de un momento colonial a otro no colonial. se interesan. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. más bien. 93 . por ende. a la vida y. (2008). para dar centralidad. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. ser y vivir.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. No pretendemos simplemente desarmar. intervenir. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. Como decía Fanon. 2009. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. y políticas educativas. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. La intención. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. deshacer o revertir lo colonial. conocimientos y modos distintos de estar. Nos referimos a una praxis pedagógica crítica.a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización. in-surgir e incidir. 2000: 30-31). por extender. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. una nueva humanidad (1961. Lo de-colonial denota. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire.de transgredir. un nuevo lenguaje. Ver Walsh. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. más bien.

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Interculturalidad y Educación Intercultural. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. Ha publicado diversos libros. economía política e historia económica. de un proyecto distinto. epistemología. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. 97 . sociología política. se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. en las siguientes temáticas: movimientos sociales.Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. 1. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).

en su acepción dominante. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. En su uso generalizado. Desde hace un tiempo. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. La noción de interculturalidad. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. sin embargo. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. pero además. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores.Jorge Viaña durante la última década. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. 1993). el “diálogo”. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. como seguidor de J. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. Pero para lograrlo. 98 . el “respeto entre las culturas” (Cfr. necesitamos una descripción. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales.. 2007: 96). debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. el paso de la “coexistencia”. Toranzo et alt. 2007: 97). el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad.

. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. 2007: 98).”. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. pero con base. la propiedad. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos.. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista. se empieza por donde se debería acabar. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. procedimientos y leyes. después de haber redistribuido la riqueza. social. eurocéntrico y 99 . y desmonopolizado la política y el poder. que es la que se ha globalizado en el mundo. Así.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. Por ejemplo. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. 1-9” (Bilbeny. y patéticamente liberales. neoliberales y monoculturales. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. En verdad. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. Son iniciativas idealistas. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. Está claro que la igualdad real (en lo económico.. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. primero. respetar y construir una igualdad real. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. Isaías 11. en el peor sentido de la palabra. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. basada en el liberalismo político monocultural. político. 2004: 8)]. Por esa falta de posición crítica. y por lo tanto del constitucionalismo liberal.

y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. convivencia y respeto entre culturas. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. en sus versiones más remozadas. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. en los estados actuales. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. Nos referimos a que. de los “pobres”. económico y cultural) crean. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Los procesos de igualación real (en los planos político. entonces estamos ante una posición que. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. por supuesto. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 .Jorge Viaña mercantilizador de la vida. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. para vivir en “armonía” entre diversos. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. moderna y mercantil forma de la política. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o.

y las conexas y funcionales relaciones coloniales. en su uso crítico. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. en fin. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. 101 . 1973: 28) y.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. Lo que la interculturalidad. Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. En esta fase del capitalismo. hoy más que nunca. 1973: 33). Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. 2. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. 1973: 37) de la sociedad capitalista. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. precisamente. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias.

.. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. 102 . pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. Es la forma de organizar el mundo de la vida. etc.... El trabajador pone su vida en el objeto. sueños y esperanzas. con los demás (entonces... la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. como un poder independiente del productor. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. sino al objeto.. 1997: 105-106.. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo. La propia humanidad y sus actividades. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. se autonomiza radicalmente de nosotros. mercancías. Esta realización del trabajo aparece. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. finalmente. es decir. político y simbólico. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. (Marx. social... que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”.Jorge Viaña Básicamente. dinero. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. y el dinero es la mercancía por excelencia). con la especie) y. afectivo. la apropiación como extrañamiento. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. sobre los hombres). las formas que adopta la división del trabajo. y de nuestro esfuerzo productivo. el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. contamos como accesorios contingentes. con la naturaleza. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas.. como enajenación. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. como desrealización del trabajador. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías.

se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. Hace extraños al hombre su propio cuerpo.. (Marx. en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. su esencia humana.. no pertenece a su ser. entonces la enajenación del trabajo?. Pertenece a otro. sino que se niega.. que cada vez se expande más.. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. de su actividad vital. en el comer el beber. en que en su trabajo. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. sino desgraciado. arranca al hombre del objeto de su producción.. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. lo hace ajeno a sí mismo. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. un ser ajeno para él. no se siente feliz. su esencia espiritual. la naturaleza fuera de él.. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. 1997: 108109. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. el trabajo enajenado. cursivas nuestras). en que el trabajo es externo al trabajador.. engendrar. hace del ser genérico del hombre. el trabajador no se afirma.Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste.. “algo ajeno al hombre”. le arranca su vida genérica.. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). hacemos de la especie humana. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. de su propia función activa. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. no desarrolla una libre energía física y espiritual. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. no se puede desarrollar plenamente el ser humano.. es decir. la actividad del trabajador no es su propia actividad. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 . (Marx. es la pérdida de sí mismo. Pero además..

1971: 96). 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. Por eso es 104 . se acreciente (valorización del valor). de su actividad vital. de las mercancías. En este sistema. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. etc. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. Ya esta relación es. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial.. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. sin pensamiento. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. (Marx. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. que aparece como dueña de la propiedad. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Esto es. por lo tanto. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. por eso. en su sencillez..Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. de su ser genérico. Son máquinas activando una acción maquinal. de género. generación. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. se enfrenta también al otro. sin reflexión crítica. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. En esta relación. tendencialmente. la economía y el poder. es la enajenación del hombre respecto del hombre. fundante de esta matiz cultural. sin conciencia. el mundo de las cosas. del capital.

que se ha independizado de nosotros y nos oprime. son objetos en el sentido estricto de la palabra. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. (Marx. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. Por ejemplo. en 105 . la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. no ve que gracias a ellos come bien y barato. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. cuando en realidad es una creación nuestra. Estamos cosificados y nos autocosificamos. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. por ende. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Otro ejemplo. como una relación social entre los objetos. pues. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. En eso consiste la fetichización. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Por ejemplo. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. etc.

Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. toda vez que el capital. etc. por todo lo explicado. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. que son los sujetos de esta sociedad. El fetichismo lleva a la mitología. la del producto sobre el productor.Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. la conversión del sujeto en objeto y viceversa.. Esta cultura presenta. Somos sólo medios para fines externos. es precisamente la superación de la cosificación. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. la salud.. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. (Adorno: 1973: 210) 106 . enajenantes y cosificadoras del ser humano. Y precisamente por eso. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento. nos parece normal y deseable. la educación. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles.. constituyen un problema.). (Marx. sus dinámicas y necesidades. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. en Latinoamérica. una imposibilidad gnoseológica. 1971: 19) Peor aún.. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad.

(Taylor. 3. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. creencias. a partir de “principios generales”. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. etc. En la perspectiva de esta visión. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. tomada en su amplio sentido etnográfico.. arte. es que cultura es sinónimo de civilización. punto de partida prioritario.) y gradación de las culturas. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. además de darle continuidad a la visión de Hegel. arte. derecho. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”.. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. derecho. para que “puedan ser investigadas”. moral. 1999: 29. salvajes. creencias.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. clasificación (bárbaros. citado en Kahn. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . con la centroeuropea como cultura universal y única. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. moral. veamos la definición de Taylor. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. por eso. Volviendo a la temática del presente acápite. 1985). Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. Para Taylor. es ese complejo de conocimientos. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición.

como hemos demostrado. Franz Boas definió cultura. siga siendo ampliamente usada. 108 . Geertz y. El hecho es que. en Leslie White. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. En verdad. un todo funcionalmente integrado. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. en una categoría residual intrascendente e implícita. hábitos. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. el problema no nos dice nada. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. Para Boaz: hábitos. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos. no importa mucho qué es la cultura. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. en la antropología simbólica de C. Viaña. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. y esquematizando para fines de análisis sintético. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. Todo lo que no es naturaleza. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. en esta visión tradicional. su plasmación en objetos). costumbres. B. de forma más llamativa y desnuda. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. como “lo que no es naturaleza”. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. imprecisa y general de cultura. 2008: 307-318). De hecho. Malinowsky). arte. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. productos de las actividades humanas.Jorge Viaña la civilización occidental). En síntesis. también en Kroeber. moral. que es lo centroeuropeo. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. por oposición a lo que es natural en el ser humano. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). Boaz. creencias. derecho. a la que además. se podría decir que cultura. relaciones. definido así. Radclif Brown.

han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. como la llama Horkheimer. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. 2003: 272. la noción de cultura. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. para decirlo sintéticamente. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. El investigador Cubano Raúl Fornet. dicho sea de paso. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). La “teoría objetiva de la razón”. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. al menos parcialmente. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 .Fundamentos para una interculturalidad crítica 4. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. Razón instrumental. En la que planteábamos. (Fornet. la mitología. la religión. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. los saberes. las tradiciones. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. las instituciones políticas y sociales.

Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. la crisis de esta matriz civilizatoria. esto es. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. Según esta última. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. (Horkheimer. o bien empezó a combatirla como ilusión. cursivas nuestras) Hoy.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. (Horkheimer. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. a su facultad de pensar…. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy. por lo tanto. una objetividad semejante. de su “cultura”. 2002: 14-15. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. porque la razón subjetiva es lo único que existe. como producto del sujeto. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. o bien ha perdido la facultad de concebir. agrarias e indígenas. llegado a cierta etapa. cuenta y vale. como dice el autor. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. en general. 2002: 14. La razón en su sentido estricto.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. Por eso.que trataban de la idea del bien supremo. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto.

y desde el renacimiento. ni valores. 2002: 20). por otro. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. y a convertirse así en la fuente de la tradición. además.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. por un lado. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. la religión o mitología institucionalizada. Con lo que reconoce a ambos. esto es lo más importante de todo. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. Sólo como logos. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. pero no a autoridades espirituales. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean. dogmático y de manual. no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. estableciendo dos rubros diferentes. 2002: 20. la ciencia y la filosofía y. Sabiendo perfectamente. que la ciencia no nos podrá dar metas. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. la razón también se formaliza” (Horkheimer. ya que 111 . o si lo hace es de manera pobre y estrecha. al desarrollarse y volverse dominante. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”.se inclina a desistir de la lucha con la religión. (Horkheimer. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. Pero la situación es todavía más compleja. al comenzar a suplantar a la religión. y a que la razón subjetiva. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. 2002: 16). nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. Esta subjetivización de la razón. La filosofía. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral.

“finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. según Horkheimer. 2002: 23. Berkeley y Hume. Por último. 2002: 23-24) Como dice el autor. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. Especulación es sinónimo de metafísica. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. términó por ser considerada anacrónica. una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. muy debilitada pero existente. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. (Horkheimer. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. más allá de las bases religiosas. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. padres del positivismo moderno. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. y al mismo tiempo la debilitó. esta controversia. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. Por último la razón. (Horkheimer. Como dice Horkheimer. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. Según él. moral y religiosa. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. acabo en un callejón sin salida. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. según lo que nos plantea el autor. luego de las revoluciones francesa 112 . y metafísica lo es de mitología y superstición. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética.

(Horkheimer. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil. Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. el concepto de nación se torno principio directivo. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos. de la vida humana. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. (Horkheimer. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo.. Esta tendencia… puede deberse. Pero.. 2002: 25) Así tenemos que la religión. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. a la vez que de legitimación del poder. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. que poco a poco dio origen a una 113 . pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. supraindividual. finalmente. aparte de sus causas económicas.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social.

si precisamente no puede respetar a nadie. En sí misma. la ciencia. está imposibilitada gnoseológica. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. sólo cree en la autoridad de la ciencia. en especial de los llamados “estados nacionales”. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. axiológica. En este horizonte. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. por lo tanto. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. y cálculo de probabilidades. si precisamente no puede dialogar con nadie. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. existe una sola autoridad.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. que no puede concebir. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. es decir. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. no son científicamente verificables. no es científicamente verificable y. y yo añadiría del espíritu. resulta inútil. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. 114 . La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-.

El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. La famosa frase de Horkheimer.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. concediendo así primacía a la razón subjetiva. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. T. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. 115 . (Horkheimer. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. (1997). (Horkheimer. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. disipa el dogmatismo y la superstición. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. Gracias a su autocrítica. Por otra parte. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. M. la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. y Horkheimer. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. 5. Adorno y M. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre.

No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. ya sea burlándose de ellos. La razón formalizada impide ver al otro. dialogar con él. respetarlo. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. y el sentido profundo. parece estar arraigado en creencias mágicas). la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado. Cuando el hombre moderno corte esos hilos.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. (Horkheimer. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. podrá conservar todavía un rato de placer. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. gusto moderno por excelencia. el “respetar” al otro. el “dialogar” con el otro es imposible. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. Pero además. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. todo se hace para servir a algún fin pragmático. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). pero su vida interior se habrá extinguido. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal. o más bien el sentido instrumental y formal es todo. ya sea ostentándolos.

En el pragmatismo. Esto no es poca cosa. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. o se ajusta a cualquier fin. 117 . (Horkheimer. la lógica del mercenarismo. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. los fines no existen ni importan. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. El pragmatismo. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. por pluralista que pueda aparecer. según las enseñanzas pragmatistas. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer. 2002: 45-47) El pragmatismo. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. forma pareja con el industrialismo moderno. (Horkheimer. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. El conjunto de elementos descritos. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. Los medios son todo. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. la cual.

como dice Horkheimer. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que.de los valores generalmente aceptados. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. (Horkheimer. (Horkheimer. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. 2002: 60) En última instancia. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas. igualmente plantea 118 . O lo más tradicional. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. Por ejemplo. como se ve en la cita anterior. de la religión o superstición. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. por ejemplo.

es una denuncia y una crítica al positivismo. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. (Horkheimer. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. a la condición de mero instrumento de represión. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. (Horkheimer. Es decir. La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. desplegará una historia de padecimiento infinito. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . Por un lado. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica. la teórica crítica no es un positivismo. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. o bien la menosprecia como fuerza bruta. La igualación de razón y naturaleza. (Horkheimer. Todo lo contrario. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. leído correctamente. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. al sujeto humano. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto.

Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. la pérdida de derechos. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. una utopía irrealizable. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. las privatizaciones. como un sacrificio inevitable. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad. esta seguirá siendo. 6. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. lamentablemente. Hoy. el pluralismo y la tolerancia. claramente. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta.

A la lógica del capital global. BM. siempre que estén esterilizadas y domesticadas.. Pero.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. Para lograr esto. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. las formas de propiedad común de la tierra. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. al mismo tiempo. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. lo pluri. etc. Entonces. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. etc. le interesa muchísimo que. mejor. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada.. pero de forma sutil. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. Por ello. etc. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. En ese marco. claro. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. Una 121 . FMI. lo multi. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. todo lo contrario. Esto. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. bajo la apariencia del respeto y del diálogo.

de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. etc. sino también post-capitalista. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. “políticas culturales”. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio.). Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. micro-finanzas. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. escuelas. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. 122 . formas civilizatorias y sociedades. folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. ONG´s. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco. cuarte­ les. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. El poder y sus agentes. etc. a nombre de la “diver­ sidad”. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital.. el etnocidio). que no excluye de forma excepcional a las otras. del Estado y de sus agentes directos e indirectos. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. enfoques interculturales y de género.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. formalmente. los medios de comunicación y transporte. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. procesuales y simbólicos. modela y determina directamente el capital. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. Sin embargo. Las recubre y las domina por encima. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción.Jorge Viaña productivos. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación.. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. de usurpación. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. es llevado hasta sus límites. En la subsunción real. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. organizacionales. Material. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. estamos ante la subsunción real. a los hábitos. el consumo social. el proceso de trabajo inmediato. etc. la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. indirectamente. técnica y organizativamente. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. la diversión y las festividades las configura. las necesidades sociales. 126 . valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. esto es. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. Cuando la base material de la cultura. el proceso de colonización. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. estamos ante la subsunción real.

pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. No son secuencias y etapas rígidas. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. asociativas. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. en determinados mo­ mentos.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. sino que más bien coexisten y se complementan. económicas y culturales preexistentes. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo). organizativas. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. a pesar de que alguna de las dos. dependiendo de las circunstancias históricas. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. 1987: 93). Estas categorías -subsunción formal y real-. pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. es dominante respecto a la otra. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. sino que a veces conserva. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. como hemos visto. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. 7. el capital desintegra las estructuras sociales. etc. Ahora.. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. productivas. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. en la subsunción real. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer.

ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. son Ecuador. (Tubino. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. muy común y en parte inevitable. se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. cada una con su contenido. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. Hoy resulta curioso ver. “las culturas” aparecen como totalidades. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. La excep­ ción a estos fenómenos. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. mientras que el Estado reconoce la 128 . desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. Este fenómeno. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. es decir políticos. pero sólo en los últimos años. Se trata de un extraño fenómeno. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. Bolivia y Venezuela. 2005: 56).Jorge Viaña América Latina. tradición y costumbres identificables. los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. hace que demandas como la de interculturalidad. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. Pero. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. como dice el académico peruano Fidel Tubino.

hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. De esta manera. llevada a cabo en plena época neoliberal. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y. por el contrario. Catherine Walsh. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. plantea: 129 . de ahora en adelante. citando a Galo Ramon. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. 2002: 127) Por lo tanto. la memoria se borra y es reemplazada.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. como dice Ramón. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. un nuevo tipo de constitucionalismo. y para lograr los intereses del capitalismo global. estados plurinacionales y. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. a la vez. Como plantea Walsh. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. por lo tanto. 1998: 5). el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. (Walsh. (Walsh. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo.

cuerpos culturales identificables. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. destrucción de los derechos de los trabajadores. cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. Este es un nuevo método de asi­ milación. distin­ tas de la considerada “cultura universal”. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás.. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. aprovechar crítica y creativamente los recursos. Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal». saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. más lento. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. distintos de la cultura nacional. de la diversidad. las dinámicas. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación.. con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible». trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. presentarlo como tradiciones históricas. Similarmente. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . (Walsh. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. rígidos y fijos... Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. 2000: 131. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica. conocimientos.

Bibliografía Adorno. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. (1973). producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. a la vez que es enfática y firme. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. W. preciosismo que aquí no nos interesa para nada. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. ya estamos contentos. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). Crítica. España: Ariel. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. porque la crítica revolucionaria. 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. pero cambiando de metodología. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. T. citado en Walsh. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. Cultura y sociedad. 131 . Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. Se mantiene el proyecto modernizador. no se considera propietaria privada de “la verdad”.

R. Díaz Polanco. Cuadernos de investigación histórica Nº 27. (1997). (2003). 132 . autonomía y liberalismo” En: Autonomía Indígena. límites y alcances de la filosofía intercultural”. etnicidad y desarrollo”.Jorge Viaña Adorno. Diversidad de culturas. “Capital social. (1998). El estado del Estado en Bolivia. Serie 6. (1997). (2005). Evolution and the concept of culture. N. En: Revista Brocar. (2005). History. (1967. En: Revista Cuadernos Interculturales. Madrid: Alianza. K. México: Sudamericana. F. “Supuestos. (2001). libro I. La Paz: PNUD. V. (1999). Ética intercultural. Capítulo VI inédito. M. Informe nacional sobre desarrollo humano. Disponible en: http:// www. Lo Pluri-multi o el reino de la diversidad. H. Tomo I. Toranzo. S. 1. (2004). Tubino. “Autodeterminación. K. 2002). El Capital. y otros (1993). Etnofagia estatal. México: Siglo XXI. Dialéctica del Iluminismo. Análisis de la reforma educativa en Bolivia. Vol. Marx. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2007). Lesser. (1985).paginadigital. igualdad de derechos. Kahn. F. (2007). La Paz: Editorial DRIVA. T. La Paz: ILDIS. y Horkheimer. Barcelona: Ariel Bretón Solo. Marx. Etnofagia y multiculturalismo. W. Díaz Polanco.ar/Artículos/2005/2005terc/educacion3/ etnofagia-131205. Nº 5. El Capital. Barcelona: Anagrama. En: Revista Yachaicuna. Crítica de la Razón Instrumental. H. Horkheimer. Bilbeny. Nº 2. Marx.asp. Madrid: Editora Nacional. La Rioja. Quito: Editorial ICCI. Quito: Editorial ALAI. modernas formas de violencia simbólica. Manuscritos Económico filosóficos de 1848.com. El concepto de cultura: textos fundamentales. La praxis de la Interculturalidad en los Estados nacionales Latinoamericanos. Aportes para el debate. C. (1986). Fornet-Betancourt. México: Siglo XXI. M. A. J. (1971). Patzi. K. Cambridge: Cambridge University Press.

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Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .Bolivia .