Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 .(591) (2) 241104 La Paz . .Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente. David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av. el nombre del autor y al III-CAB.CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr.Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III .

..................................................... Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica....................................... Educación.........................................................................................Índice Presentación.......................................................................................................... 7 Reconceptualizando la interculturalidad................................... ......................................................... intelectual y política de los pueblos y culturas..........................................................................................................................................................63 F Luis Tapia 1............................................... La cultura como entidad ontológica.....................................................................................................39 5........................................47 ormas de interculturalidad..........68 ..............................65 2.............. 9 Jorge Viaña Introducción ......................................13 2....... 9 1............................................... interculturalidad................................................................................................................................................................................................................................................................................................................... ..................................................................................................................... Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación...... La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación............. opresión y emancipación.............. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral................ ...........................32 4........................ Redefiniendo la interculturalidad............................................................................................................................................................20 3............

.......................................................................................................... .....80 2. 120 7...................................................83 3........... Interculturalidad......... La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita.... Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna....................................... 109 5........................ 107 4..........79 2............................ Hacia una comprensión de la interculturalidad.......................... educación intercultural y políticas educativas.................................................................... Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental............................................... Las emergentes políticas educativas del siglo XXI............................................................. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna..............................82 2. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial....1................................... .. Método etnofágico y subsunción formal....... ..................................... Razón instrumental...................... Las reformas de los 90.................................................................. ............................................. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital...............................97 Jorge Viaña 1.....................................................75 Catherine Walsh 1......... 127 .......................................................................................... .......115 6........................................................................................................................................................................................................................... La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado..97 2..................88 Fundamentos para una interculturalidad crítica................................................... 101 3.76 2.....2..................... La educación intercultural bilingüe..................................................................................... .............3....................................................................................................................................Interculturalidad crítica y educación intercultural.............

Se vio por conveniente publicarlo en esta edición. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia).avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. junto con otros artículos. de Jorge Viaña. realizado en la ciudad de La Paz . Reconceptualizando la interculturalidad. y fueron revisados y complementados por los autores. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. se propuso -al iniciar su trabajo. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. Desde hace ya algunos años. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. 2008). Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador. por lo tanto. en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. como Catherine Walsh (Ecuador). 7 .Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009. Interculturalidad y Educación Intercultural. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años.

Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. etc. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. patriarcal. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. 8 . Como dice un compañero. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación.). para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. ¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. del capital. más bien. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”.

en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio. epistemología. desde su raíz. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). su beneficio. aferrándose al principio de individuación... La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. Ha publicado diversos libros. constitutivamente. Theodor W. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 .). en su noción y uso dominantes.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. economía política e historia económica. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. sociología política. efectivamente.

pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. entre otros. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia.. Argentina y otros países. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. Nº 22. entre otros: Farell Martín (2000). Brasil. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. a principios de este siglo XXI. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. (PNUD Bolivia. manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. 2002). acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. pero además como el paso de la “coexistencia”. 10 . el “diálogo”. 1993). el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. La noción de interculturalidad.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. 22/01/2006). se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. 2007: 96) 1 Ver. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. no es algo novedoso. En su uso dominante. Desde hace un tiempo. el “respeto entre las culturas” (Cfr.Jorge Viaña la última década. reinventar o redefinir la interculturalidad. Toranzo et alt. los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. En Bolivia. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. Ecuador. en su acepción dominante. La necesidad de replantear. 2007). es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. 2 Ver. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad. a la vez que es una urgencia.

que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. y patéticamente liberales. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. 2004: 8). en los estados actuales. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. busca hoy. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. Son iniciativas idealistas. y en fin. primero. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. 11. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar.. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. Lo que la interculturalidad. en su uso crítico. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. de los “pobres”. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal.. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. Por esa falta de posición crítica. pero con base. en el peor sentido de la palabra. respetar y construir una igualdad real.” Isaías. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. neoliberales y monoculturales. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. 11 .Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad.1-9 en Bilbeny.

es decir. Es decir. como una categoría residual implícita. En la cuarta parte. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. mucho menos construir. esto es. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. la reinvención de la democracia y. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. una “ciudadanía con igualdad”. o “multiculturalizada” o. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. los valores y los modos de vida de cada cultura. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. En la segunda parte. Empalmando con la segunda parte. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. el presente artículo tiene cinco partes. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. como una teoría del ser de la civilización.Jorge Viaña En este sentido. basada en el Estado. por lo tanto. No interesan las culturas. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. en su defecto. no importa qué sean las culturas o la cultura. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. 12 . proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. en realidad. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. las creencias.

del tiempo que están viviendo. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. 4 Deliberadamente. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. Es muy importante discutir con estas corrientes. en todos sus matices. para lograr -siempreuna “coexistencia”. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). 13 . refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. 1.. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. Esta visión de la interculturalidad se reduce. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. de sus procesos internos. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. en la quinta y última parte. no sólo en Ecuador sino en la región andina. Con base en ello. una “tolerancia”.Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. 2007: 192. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador. etc. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. En la práctica. negrillas nuestras). como fundamento a priori y casi único de su definición. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. aunque de una forma más “amistosa”. con buena o mala fe. 3 A propósito del tema. en esencia. independientemente de sus condiciones históricas. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. una “convivencia”.

Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. Así. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. del constitucionalismo liberal. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’.. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). por lo tanto. procedimientos 14 . refuerzan el mismo conjunto de horizontes. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. Como era de esperar. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. al tratar de definir “igualdad”. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. sólo que confundiéndolo todo. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). sin embargo. (PNUD. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema.. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. 2007: 194). como seguidor de J. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto.Jorge Viaña En este sentido. y proponen: El paso de la coexistencia.

Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. después de haber redistribuido la riqueza. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida. etc. En verdad.. por lo tanto. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. 15 . todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. convivencia y respeto entre culturas. 1997: 82). se empieza por donde se debería acabar. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”.confunde y perjudica porque. en sus versiones más remozadas. como decía Derrida. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado.. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. que cree que “ilumina y construye”. como el mismo texto citado reconoce. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. en fin. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. etc. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. Está claro que la igualdad real (en lo económico. social. político. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. y otra violencia conservadora que mantiene.

16 . el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. del llamado mundo “globalizado”. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. para lograr una igualdad real entre las culturas. en el mejor de los casos. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. más aún. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. (Walsh. que es de donde salen los “interculturalistas”. Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. como una posición abiertamente conservadora. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. ver Álvaro García Linera (1995). se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. el “diálogo” o el “respeto”. reformador. El Estado quiere ser “inclusivo”.Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. en el peor. Según nuestra percepción. Por eso.

cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. a decir del sociólogo crítico Adorno. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. a la vez. sino supuestamente progresistas.. Una sociedad emancipada. una injusticia que se comete de forma “larvada”. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. (Adorno. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. una “doble” injusticia. 17 . Como dice Adorno. un estado de uniformidad. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”.. relegados y sometidos por la presión del sistema. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. Sin embargo. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”. o en cómo se las “construye”. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. se “humilla amistosamente”. que ha de tomarse esto bien en serio. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. quedarán atrás.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. 1999: 102. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir.. sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. en especial las coloniales y del capital. La política. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta).. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. no sería sin embargo. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. consiente o inconscientemente. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas.

económico y cultural) crean. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. algo no del todo determinado por la totalidad. Por eso. Nos referimos a que. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. a las otras formas de vida no liberales. la “convivencia”. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. por supuesto. que algo hay libre de la maquinaria. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. bajo cualquier condición histórica y política. y este es el tema de fondo. para esta noción de interculturalidad.. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. Los procesos de igualación real (en los planos político. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. es decir. la “coexistencia”. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. esto debe ser así. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. en su versión oficial y dominante. 1999: 101-102. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. es un boomerang. Además. cuando lo único 18 .Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. es la médula de las diferencias. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad.. (Adorno. Profundizando un poco más en el análisis. etc. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. bajo lógicas liberales y estatales.

cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. los adeptos a la “tolerancia unitarista”. moderna y mercantil forma de la política. estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo.. igualmente fundamental. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. etc. generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. no analiza la matriz única de la cultura del capital. en fin. No explora la tendencia orgánica. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. por muy injustas que sean. “respeto”. organismos de represión. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. respeto a los estados liberales. “. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”.. cosificación. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. que expondremos detalladamente más adelante. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones.están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. 19 . iglesias. a su constitucionalismo monocultural. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. como la llama Adorno. Así. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. entonces estamos ante una posición que. la obediencia a las normas. promoción y apego a las instituciones “tutelares”.. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. defensa. etc. es que hace abstracción de la cultura dominante. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. como las escuelas. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. 1999: 102). etc. La interculturalidad. el Estado y el orden colonial.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”.).

La noción ingenua de interculturalidad es por eso. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. proponemos la hipótesis de que. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. por “interculturalidad”. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”. cuando en realidad esto es puramente formal. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. el cambio de paradigmas. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. por lo tanto. de entrada parece un postulado progresista. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. como entidades ontológicas. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. 20 . Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. Si analizamos la historia. 2. las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. los preserva y profundiza. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. con mayores o menores matices. también. en consecuencia. para luego invisibilizar la desigualdad real. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. o simplemente como determinantes del comportamiento. por lo tanto. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo.

(Tenían) una cultura natural. (Hegel. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. al de la llamada interculturalidad. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología). entonces.. Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura..Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. B. durante más de medio siglo (Kuhn.. Taylor y luego de los positivistas. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. 1953: 174) 21 . sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. sus plantas y sus animales. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años. desde el desembarco de los europeos. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. Los indígenas. no sólo en su “cultura”.. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. sino incluso en su geografía. E. Las visiones modernas de cultura de Hegel. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. 1995: 234). por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. sobre todo en Europa. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel.

perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174). es decir. los criollos. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. por ignorancia o por mala fe. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. que se limitan a existir. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual.. los americanos viven como niños. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura. 1953: 175. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. Los hemos visto en Europa. falsificando la historia. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. según la cita que se lee a continuación. o las ignora. Así pues.. en esta visión.. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos. como la de los Kataris y los Amarus en 1780.. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. (Hegel. consiste en tomarlos como a niños. Hegel. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. es un concepto ontológico. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe.. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo.Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. incluso en la estatura. dio pie -incluso. La cultura. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. cosa igualmente grave. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. Esta perspectiva. Son los que dan el tono. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. En ese marco. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . lo demás es inferior o incivilizado. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista.. Veamos: En América del sur y México.

Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). y no a 1750. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. Cuando analiza el África. es todavía peor. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. en todos los sentidos de la palabra. que para él es “la realización de la idea moral”. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. Derrida. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. 23 . es un momento de la educación. (Derrida. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic).Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. citando a Emmanuel Levinas. es la esclavitud un momento de progreso. planteando que la filosofía moderna. Mas cuando existe en un Estado. y denunciando a la fenomenología. 1989: 131. según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. (: 196 . que no hace jamás sino acordarse de sí misma. Tales son las posiciones del filósofo alemán. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. Desde hace más de tres décadas. y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. El filósofo francés J. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. están en un “estado de inocencia”. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. la ontología. como Norteamérica. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. si la ontología es una tautología y una egología. filósofo lituano. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. es que ha neutralizado siempre. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. lo otro.

“diálogo”. opresión ontológica trascendental. se ve discutida en su raíz. Pensamiento en fin. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología.. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. “convivencia”. Ellos intentan imponerla. pensar. (Derrida. y la razón sería así). Levinas. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. en particular de la fenomenología y la ontología. como la llamaría E. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. por su inmanencia. conscientes o no de ello. sino la del conjunto de la filosofía occidental.. etc. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. les impide pensar “lo otro” de forma radical. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. precisamente. La lógica de la no contradicción. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. (Derrida. que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. o cosas por el estilo. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”. 24 . la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. Este es el debate más actual (hoy.

pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante.. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. una práctica. (Walsh. La cultura es importantísima. Pero. en especial.176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. derecho. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que. Cultura o Civilización.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. como se empezó a llamar a la Antropología. de un poder social “otro”. por su carácter ontológico. moral. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. y de una sociedad “otra”. de una práctica política “otra”. B.. por la manera de plantear el problema. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. una práctica. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. a la visión de Hegel. ya que “cientifizó” el concepto. Lo que aportó E. En el desarrollo conceptual de Taylor. arte. es ese complejo de conocimientos. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica. creencias. un poder o un paradigma más. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. La 25 . que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. 2007: 175 . como sinónimo de lo “civilizado”. hasta hoy se usa estos conceptos. Por esto queda como algo implícito y residual. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. Como veremos. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. tomada en su amplio sentido etnográfico. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”. sino un pensamiento.

a lo sumo. B. pero también en Kroeber. y la civilización sólo puede ser. Taylor. salvajes. la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). B. etc. Malinowsky). 1985). imprecisa y general de cultura. además de darle continuidad a la visión de Hegel. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. de forma más llamativa y desnuda. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. (E. derecho. diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. En verdad. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. Geertz y. por eso. con la centroeuropea como cultura universal y única. 1999: 29. Boaz. arte. creencias. es que cultura es sinónimo de civilización. 1997). Radclif Brown. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. en la antropología simbólica de C. citado en Kahn. Las demás pueden ser. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. para que “puedan ser investigadas”. a la que además. Para Taylor. En la perspectiva de esta visión. 26 . a partir de “principios generales”.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad.) y gradación de las culturas. en Leslie White. Antes de pasar a mostrar esto. no importa mucho qué es la cultura. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. moral. siga siendo ampliamente usada. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. en la antropología funcionalista (F. clasificación (bárbaros. Esto se ve. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. como hemos mostrado. bajo diferentes matices y definiciones. ontológicamente.

pero la ventaja radica en que. como las fronteras entre Cultura y Natura o. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. Se confirma así. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. por oposición a naturaleza. a la cultura como un concepto implícito.. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. etc. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. al contrario de aquél.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive. Darwin. 1964: 45. todavía 27 . la forma negativa de definir cultura. Cultura era.. Morgan. ante todo. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy. vago y residual. El hecho más importante. Franz Boaz. “lo que no es naturaleza” (Diez. . profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. (Boaz. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. Es decir. de forma mucho más profunda. 2005).cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. sus definiciones no son explícitas. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. Pero. que viene de Spencer. luego de este proceso de constitución de la Antropología. además. Los seguidores más visibles de este planteamiento. el fundador de esta perspectiva. por lo tanto. Significa lo mismo que en Hegel. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. 2005). fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. Hegel y Taylor.

en tanto un todo funcionalmente integrado. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . sino cómo se sostienen. etc. mente/cuerpo. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. partiendo por lo tanto del individuo. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Entonces. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. que función cumplen sus elementos internos. y las “instituciones” y su función (Richards. desde Descartes. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. etc.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. Este es el problema de fondo. 1970). Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. Hasta hoy. Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales. este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. En Malinowsky (principios de 1900)... que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. etc. Comte). Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales.

1975: 86). 2000: 125. especialmente. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. como elementos condicionantes de la acción futura. por una parte. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. 2000).Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. como se describe líneas arriba. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. en la visión positivista y funcionalista más pura. y por otra. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. incluida su plasmación en objetos. la famosa “cultura”. como formas de modelamiento del sujeto. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. como productos de la acción. coacciones y acondicionamientos (Austin. Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. los valores vinculados a ellas. adquiridas. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. un conjunto de presiones. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. los sistemas de culturas pueden ser considerados. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. En los años 50. (Kroeber y Cluckhoholm. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. Esto es. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. históricamente generadas y seleccionadas) y. Una vez más. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. cuando sólo es el 29 . De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas.

En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. se vuelve una “marioneta”. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. en la que la cultura es un sistema de símbolos. Llegados a este punto. 2000). por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista. 2000: 8). Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”. típicamente hegeliana. conjunto de hábitos. fórmulas. 1999). no una ciencia experimental en busca de leyes. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. La objetivación es la “muerte”. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. Para seguir mostrando esta realidad. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. cualquiera sea ésta. Esta visión. sino como una serie de mecanismos de control -planes. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-.. “saber” o “creer”. recetas. es decir. citado en Austin.como ha ocurrido en general hasta ahora.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. citada en Kahn. reglas. no sorprenden las afirmaciones de C. en realidad. 1988: 33-35) 30 . es esencialmente un concepto semiótico. al punto en que. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White... tradiciones. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough. usanzas. (Geertz.. como dice la autora. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. Geertz. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa.

como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35). ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical..Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. especialmente la anglosajona. Nos recuerda a Hobbes. en su opinión. incurren en una ceguera cognitiva. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. 2000: 122) Indudablemente.lo que pasa en su propia cultura. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. son la misma cosa. como “reglas”. “interpreta”. con todas sus limitaciones y prejuicios. sin normas reguladoras. que sostenía que. Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. Rosaldo. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. “posiblemente. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. como dice R. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura.. Geertz plantea esto porque. como “instrucciones”. (Rosaldo. es absolutamente común en el pensamiento conservador. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. 31 . la gente se volvería patológicamente violenta. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista).

justamente. 1973: 211). Y esto se da para poder. Estas definiciones de cultura. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. un verdadero zócalo epistemológico profundo. de manera implícita. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. 3. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. por lo tanto. evidentemente. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”. En la sociedad moderna mercantil avanzada.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. Por eso. la “cultura” del capitalismo actual. que cada vez más se “globaliza” como 32 . funcionalistas. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. y “modernizadores”. la del capitalismo. la cultura es sólo un proceso de enajenación. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista.

.. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. las formas que adopta la división del trabajo. (Adorno. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural... la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. afectivo. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. En esta fase del capitalismo. la vida. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. Es la forma de organizar el mundo. Ello ha conducido a una fatal confusión. hoy más que nunca. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. Básicamente. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. la línea de la menor oposición al poder político. con los demás (entonces. y de menor oposición a su poder político. el de tener comprensión con los más necios. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias. precisamente. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. Lo fundamental. con la especie) y. con la naturaleza. el 33 . político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. finalmente. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. social. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria.

Por eso.. sino que se convierte en un poder independiente frente a él. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social... cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales)..Esta realización del trabajo aparece. La propia humanidad y sus actividades. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital. en que el trabajo es externo al trabajador. sueños y esperanzas. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. países altamente “enajenados”... (Marx.. la apropiación como extrañamiento.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. sino que 34 .. y el dinero es la mercancía por excelencia). pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. en que en su trabajo... en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.. como desrealización del trabajador. el trabajador no se afirma. es decir. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. entonces. 1997: 105-106. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. como enajenación.. sólo cuenta como un apéndice. El trabajador pone su vida en el objeto. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías.. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno.. sino al objeto.. la enajenación del trabajo?. ¿En qué consiste. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. El ser humano como valor de uso del capital. no pertenece a su ser. es decir. como un poder independiente del productor.

se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. que cada vez se expande más. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. 1997: 108109. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. Esto es. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. su esencia espiritual. que aparece como dueña de la propiedad. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. la naturaleza fuera de él. no se siente feliz. su esencia humana.. le arranca su vida genérica.. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. es la pérdida de sí mismo. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta. lo hace ajeno a sí mismo. (Marx.. “algo ajeno al hombre”. (Marx. sea cual sea la cultura a la que pertenezca. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. Pertenece a otro. el beber.. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”.. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. de su propia función activa. sino desgraciado. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales.. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual.. un ser ajeno para él. hacemos de la especie humana.. engendrar. por lo tanto.la actividad del trabajador no es su propia actividad. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. no desarrolla una libre energía física y espiritual. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. Pero además. 35 ... de su actividad vital. y deriva en que se da una transmutación de la realidad. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). en el comer. la economía y el poder. hace del ser genérico del hombre.

1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. sin conciencia. de su ser genérico. en general. Son máquinas activando una acción maquinal.Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. Porque: La enajenación del hombre y. real. ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. por lo tanto. sin reflexión crítica. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. sin pensamiento. los interculturalistas conservadores.. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. (Marx. (Marx. las grandes mayorías y los indígenas. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada.. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. con los otros hombres. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. real.. es la enajenación del hombre respecto del hombre. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. de la que no escapan. tendencialmente. de su actividad vital. lo más probable es que. En este sistema.115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. En el mundo práctico. se enfrenta también al otro. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. los entes producto de esta matriz cultural. 1997: 113 . especialmente.. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. Ya 36 . están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba). con eufemismos y sofismas. el “respeto” y la “convivencia”. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. toda relación del hombre consigo mismo.

tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. por ende. (Marx. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. 37 . 1971: 96). 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. pues. Por ejemplo. el mundo de las cosas. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. ya que tomamos unas cosas por otras. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. En eso consiste la fetichización. etc. existente al margen de los productores. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. como una relación social entre los objetos.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. Estamos cosificados. de las mercancías. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. se acreciente (valorización del valor). en su sencillez. Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. Por ejemplo. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. son objetos en el sentido estricto de la palabra.

toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. la educación.Jorge Viaña se presenta como lo inverso. la salud.). y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica.. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. Y por eso. etc. requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. (Marx.. en Latinoamérica. la del producto sobe el productor. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. que son los sujetos de esta sociedad. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 .. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. 1971: 19) Peor aún. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). los hombres son pretextos desechables de la acumulación. El fetichismo lleva a la mitología. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida.. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. nos parecen normales y deseables. Somos sólo medios para fines externos. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. (Adorno. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. es precisamente la superación de la cosificación. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. Otro ejemplo. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre.

Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. (2005). “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. una cultura compartida. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. el trabajo de Luis Tapia (2006). En el caso de las sociedades latinoamericanas. sino sobre otras bases7. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. entre otros. ya que éstos por lo general son. por la presión. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. mediano y largo plazo. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. 39 . Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). J. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. de la des-enajenación (Adorno). cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. ver: Sanjinés. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. 2007: 31). es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. En ese sentido. 1973: 210).Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. a inicios del siglo XXI. 2007: 28). 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. La nueva visión de cultura 7 Ver. 4.

sin ningún peso ni importancia. 40 . en primer lugar. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. la sociedad y la vida. toda esa deformidad. de este proceso. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas.. 1997: 14). y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. En una primera fase. nadie incluye a nadie. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. las decisiones y la vida. 1997: 13).. a Bolivia. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política.. ya que hoy “Valor de uso es. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. Así. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9.. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. En el corto plazo. La cultura como entidad ontológica. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios. En este sentido. a su manera. Venezuela y Ecuador. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. claro está.

donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). 2007: 16) En este sentido. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. las manifestaciones políticas. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. es que lo cultural también es económico y político. 2007: 28). entre otras muchas. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. Nº 22. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. (OSAL. apropiada por aymaras y quechuas). Esta es una tarea. Todo lo contrario. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. a inicios del siglo XXI. la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales.

Queda claro que. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. sobre el horizonte modernizador. con suma urgencia. 2006: 28). sur del Perú y norte de Chile y Argentina. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. 2006: 7) La interculturalidad requiere. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. (Platt y otros. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. como demostramos en la tercera parte del presente texto. deben ser profundamente estudiadas. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. Este tipo de relaciones muestra que. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. a mediados del siglo XV. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. por lo tanto. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. cercana a la seducción mutua. jamás existirá interculturalidad. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu.Jorge Viaña de Charcas. con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. Se trata. Todo lo contrario. y también dentro de cada señorío. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión.

Pero además. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka.a lo largo de la colonia y la república. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). todo lo contrario. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. (Platt. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. excluyendo las jerarquías de tipo estatal. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. en algún momento del siglo XV. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. que se asocia con el Inka Pachakuti. hasta el día de hoy. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. Según estos. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. a mediados del siglo XV. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. y las relaciones de colaboración mutua. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. De hecho. por un siglo al menos. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. parecida en occidente a las estructuras estatales. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. a diferencia de los quechuas. los contactos políticos y los intercambios de bienes. con profundas modificaciones -avances y retrocesos.

su función en la vida. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). 44 . Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. Sólo así se puede hablar de abordar. hasta los culturales y simbólicos. Por un lado.. desde los económicos. la de-construcción. de forma simultánea. como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. Félix Patzi (2004). y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. Pero. políticos y sociales.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. Es organización. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta. Por otra. En este sentido. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. o sea creación histórica. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista. la cultura compartida. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. apoderamiento de la personalidad propia.. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista... campesina e indígena. en 1899. el hombre es sobre todo espíritu. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia. toda revolución ha 10 Ver. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales. en 1780. y Zárate Willca y Juan Lero. De hecho. para mencionar sólo los más importantes. entre otros. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. En ese sentido. disciplina del yo interior. en las sociedades actuales. a la vez. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. como los de Tupak Katari.

no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales.. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. de permeación de ideas a través de agregados humanos. y no ya evolución espontánea y naturalista. llamaría René Zavaleta a estos Estados. 45 . pero además altamente aparentes. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. en la mayoría de los países de la región. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. (Gramsci. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. y crítica quiere decir cultura. 2007: 32). o sea. Existen dos elementos más. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. Estados instrumentales.. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. (Gramsci. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. Existen tres temas centrales: uno. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica.. dentro de esta visión de transformación.. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida. la refundación del Estado. pasamos a describir. que es el tercer tema. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas. y por ende. por una nueva vida moral. más a mediano y corto plazo. de penetración cultural.

en lo posible. Si este proceso avanza en Latinoamérica.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. Para diseñar el proyecto societal en marcha. que no existe pero que. como parte de ellos. no bastan los derechos individuales. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. En Canadá y Bélgica. entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. las decisiones y la vida. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. ya no sólo representativa y participativa. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. se debe avanzar. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. por lo tanto. podría existir. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. de las autonomías indígenas. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. 12 Al respecto. pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. pero es indudable que podría ocurrir. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. 46 . como hipótesis. En las sociedades latinoamericanas. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007).

pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. 5. o de municipalización de 1994. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). en última instancia. por más de una década. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. primero. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que. más conocida como la Ley INRA de 1996.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. se convierten en una concesión al orden de la dominación. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. como la reforma de la Constitución Política del Estado. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. El Estado buscó que el 47 . el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. contra las formas de articulación feudal. hemos intentado mostrar. no un simple reconocimiento nominal o formal. Para eso sirvió el constitucionalismo. todas de 1994. Hoy. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. para construir la modernidad capitalista. interculturalidad. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. desorientar. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. Educación. La denominada Participación Popular. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores.

Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo. FMI. como las comunidades. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. ONU. Para ellos. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y. y la implementación de una reforma educativa neoliberal.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. 48 . desmontando las formas de dominación. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. 2007: 8. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. (Ticona. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. etc. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. OEA. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. los sindicatos y los ayllus. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. por lo tanto. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie).): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante.

Aníbal (1988). se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. Zavaleta. 49 . las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. Argentina. las clases. 13 Ver. respuestas ideológicas. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y.Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. Mariátegui. sino que además. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. la explotación y las desigualdades. y esto es lo más importante. Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. René (1988). grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas. (Zavaleta. entre otros. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. José Carlos (1986). La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. por lo tanto. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas.

político) y que sólo con su presencia. los hospitales. actúa objetivamente como agente de la dominación. Por ejemplo. el cuartel. La dominación no es -solamente. la iglesia. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. en especial-. 1995: 45). la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. los siquiátricos. La labor de la educación. Se construye cuando el prestigio. etc. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas.. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). dirigente de cualquier tipo. por lo tanto. el Estado y la dominación colonial o del capital. La violencia simbólica es.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. sin que esto se vea como sumisión. Estos ritos 50 . una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. pero tiene un poder muy grande.. en última instancia. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural. una creencia. De ahí que la educación. En este sentido. o lo tienen en un grado menor. etc. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. Es decir. es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. obediencia y servilismo. simbólico.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. 1999a: 51).

por ejemplo.Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. En términos generales. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd. sus instituciones y agentes políticos. “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. en el caso de la educación.: 115). la cognición es acción efectiva.. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. es decir. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. etc. entre otros efectos. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. de obediencia. En el caso de la educación. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. Dentro de él. cartesianas.. Maturana. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). reverenciar ciertos símbolos. las bases biológicas del entendimiento humano. mecanicistas. etc. sus valores. “los actos de sumisión. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. reverenciar a los maestros. para la biología moderna.: 115). fruto de las prácticas de institución que. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana. culturales.: 152). son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. Según Pierre Bourdieu. las clases y castas dominantes. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. a su vez. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. sus Estados y sus ideas. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. “se piensa con el cuerpo”. historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. entre otros. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. y de Francisco Varela. es pre-reflexivo. Varela y H. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. desechando las visiones racionalistas. etc. Por eso.: 118). Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. los textos El árbol del conocimiento. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”.: 115). y los actos de entrega. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. 51 .

en la dominación masculina. evidente en sí mismo. de familiaridad. o los “inteligentes”.. arbitrario o indignante. cuidar bebés. unos principios de visión y de división” (Ibíd. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. invisibilizarlo. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. 1999a: 168).). Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. encubrirlo. unas categorías de percepción. porque es “rebajarse” (lavar platos. la patria etc.. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. cocinar. es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . Por ejemplo. Como dijimos. autoridades de cualquier tipo-. ya olvidada. justamente en una relación de encanto.. imprescindible para la causa. educativa. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. para que sea algo evidente y obvio. se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. clases dominantes. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”.. etc. o los maestros. reprimida. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. Entonces. o los jefes de Estado. etc. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica. etc. Estado. etc.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. o Durkheim “Formas de Clasificación”. aprovechando la devoción de los adeptos. gobernantes. etc. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. “encantar” la relación de dominación. pero a la vez invisible. La violencia simbólica.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. o los “imprescindibles”. de manera que se transforme en una relación doméstica. sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable.

Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. es decir. De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. respeto a las leyes aunque sean injustas. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. etc.). La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas.) que. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. personalidades importantes de las clases dominantes. etc. etc. La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. etc.). sin tener que calcular nada.. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano. como no-violenta y. 1999a: 197). como decíamos. 53 . sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado. Es un acuerdo implícito. Es una adhesión inmediata. respeto a la autoridad. conformes a los intereses del portador del poder simbólico.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. educativa. pre-reflexiva. etc. los poderosos y las élites dominantes. etc. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. y por eso es tan importante la labor crítica.

1999b: 224) al portador del poder simbólico. el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato.Jorge Viaña La dominación masculina. los medios de comunicación masivos. deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). etc. es un excelente ejemplo de esto. han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. fruto de un adiestramiento del cuerpo. esquemas prácticos pre-reflexivos que. que desgarran nuestras sociedades. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. el cuartel. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). y las relaciones coloniales. en especial las relaciones del capital. decíamos. en un 99%. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. son disposiciones del cuerpo. Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. es necesario crear. que enajenan y fetichizan la realidad. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). Para hacer todo esto. lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. Son. 54 . como diría Bourdieu. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. la iglesia. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. sentimientos. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. recuperar.

una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx. procedimientos y métodos. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. La educación hoy. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. En términos más concretos y propositivos. ¿qué es la riqueza. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. pero en absoluto son suficientes. Dunayevskaya. Es decir. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. etc.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. de los individuos. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. citado en R. 1986: 38). pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. poderes productivos.un fin en sí mismo? ¿Qué es. entre los que se puede plantear. capacidades. sino la universalidad de las necesidades. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. goces. 1989: 8). está muy lejos de estos objetivos e ideales.

aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. liberados de la sujeción. La reactivación de los saberes locales -menores. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales.. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. los esfuerzos de las 56 . los métodos y los conceptos de la ciencia. (Foucault. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico. en Bolivia.. jerarquizarlos. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. en fin. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien.. Las genealogías no son. es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. Y no tanto contra los contenidos. Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que. no legitimados. hace jugar los saberes. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos.. así delineado... Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. a partir de las discursividades locales así descritas. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica.. Entre los que podemos mencionar están. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”..Jorge Viaña He aquí. de género. que surgen de ellas. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra. En este sentido. diría Deleuze-. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación.

W. (1999). culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. Es por demás evidente que. Si no se entiende la cultura. en el Ecuador. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. Adorno. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista. autonomías indígenas y. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). España: Ariel. con base en lo señalado. al menos en algunos de sus usos fundamentales. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). T. también en Colombia. Cultura y sociedad. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. 15 Ver. (1973). ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. como demostramos. W. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. basada en el modelo del Ayllu (2005). En este camino. por lo tanto. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada. 57 . y en este proceso. la educación puede jugar un papel fundamental. Bibliografía Adorno. T. la transformación profunda. España: Taurus. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. sociales. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. La construcción de una cultura común. Crítica. en el corto plazo. la educación debe plantearse cambios profundos para permitir.

Jorge Viaña

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diálogo. se inter-penetran. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas. pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. y a veces también conflicto. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. de historia. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. como una totalidad social. con un conjunto de estructuras. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. docente e investigador. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. Doctor en Ciencia Política. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras. prácticas y memoria. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo.

de la imposición de una estructura social. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados. Sobre todo. Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. durante todo el tiempo colonial. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. pero no todas las que existen. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que.Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. pero. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. producto de la instauración del dominio colonial. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. Esto permitió que. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. En este caso. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. es decir. Por un lado y en principio. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. para centrarme en una de ellas. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva. bajo 64 . En este sentido. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente.

de reproducción y simbolización. 65 . sus creencias y sus prácticas. en términos de construcción de hegemonía. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. Vuelvo a argumentar que. es decir. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. no basta la interacción de elementos de dos culturas. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. las estructuras productivas. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. su religión. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. 1. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. para que exista interculturalidad. Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. las culturas de otros pueblos. por lo tanto. Esta dimensión de la religiosidad. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa.

sobre todo en las sociedades modernas. es decir. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. un conjunto de costumbres. en esta perspectiva. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. Lo propio de una construcción hegemónica. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. 66 . sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada. en torno a un nuevo modo de totalización. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. no es algo que podamos dar ya por existente. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. de creencias y de valores. económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. paulatinamente. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. en la medida en que han sido horizontes de unificación política. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. En muchos países. a lo cual se articula la lengua. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica.

En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. Guatemala y parte de México. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. Se reconoce una diferenciación social en su interior. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. sobre todo en términos de estructura de clases. no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. una nueva unidad político-social y. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. cultural. por lo tanto. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. sino como totalidades sociales. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. el propósito en sí es construir una nueva cultura. En lugares como Bolivia. En varios lugares. incorporando algunos fragmentos de su cultura.Formas de interculturalidad Según Gramsci. para poner en consideración la idea de que. trajes y colores de piel. 67 . el objetivo es construir una nueva unidad cultural. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. En este sentido. Ecuador. en estos casos. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas.

en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. a las cuales volvían regularmente. en tanto sujeto político. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. 2. se hablaba de campesinos. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. por lo cual paso a considerar un tercer momento. es decir. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. como ciudadano moderno.Luis Tapia En Bolivia. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. Otra parte de la población no fue transformada. básicamente minas e hidrocarburos. es decir. que fue reconocido. bajo una figura moderna. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. genéricamente. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. cabalgaban entre los dos mundos.

a través de la reconstrucción de su memoria histórica. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. Hoy. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. formas de interacción y constitución de sujetos. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. lo cual plantea que. política y humana. particularmente aymara. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. En muchos ámbitos. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. cosmovisiones. como una de sus primeras tareas. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. aparentemente nacional. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. La acción política y su irrupción en la vida pública. la descolonización de los propios aymaras. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. La población más grande es la quechua. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. específicamente en el caso boliviano. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. En el caso boliviano. sobre todo a través de la acción política. 69 . se han convertido en una fuerza discursiva. se han mantenido como totalidades sociales. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. seguida por la aymara. estamos en presencia de varios pueblos y culturas que.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. como resultado de una larga acumulación histórica.

a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. A partir de estructuras comunitarias. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. lo cual ha llevado a que. 70 . Se trata. esto es. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. integradas por la ley. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural. el reconocimiento distorsionado. el despliegue de movilización de estas fuerzas. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad.Luis Tapia La emergencia. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. recibió una primera respuesta en la década de los 90. en el mediano plazo. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura. entonces. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. por lo general de matriz comunitaria. Se reconoce fragmentos de otras culturas. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal.

que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. Siguiendo estas pautas históricas. a diferentes condiciones históricas. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. además de demandar y proyectar la reforma global del país. en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. En su versión más simple. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. por la emergencia y desarrollo del katarismo. que implica también a la política. culturales y políticos en la región. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. formada en la universidad pública. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. Por un lado. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. Comento algunos ejemplos. Las condiciones generadas durante las últimas décadas. es decir. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. Por lo general. en tierras altas. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. De hecho. la estructura 71 . que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional.

una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. como también a la reforma de las instituciones. de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. a través de territorios continuos. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. en los que se trataría de hacer corresponder población. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. efectivamente hay interculturalidad. aunque generando instituciones. espacios y procesos de interacción e interpenetración. es decir. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. culturales 72 . de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. Tengo la impresión de que. Hoy. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado. En este caso. En este sentido. se trataría una interculturalidad débil. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas. El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. a su vez. cultura y estructuras políticas. en el caso boliviano. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. sobre todo.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. Depende mucho de cómo se imagina y.

pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. Es decir. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. 73 . desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. que me parecen los más significativos. En esta perspectiva. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. En la medida en que se mantienen como tales. Pongo dos ejemplos. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. algunas más que otras. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. de unos y otras. Por el otro lado. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. en la relación entre culturas. sobre todo política. influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. A partir de las estructuras comunitarias. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. que no son totalidades homogéneas.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar.

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sede Ecuador. derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. La Paz. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales. 75 . epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. 9-11 de marzo de 2009. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. Desde los años 90. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. (Consejo Regional Indígena de Cauca.

la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. transformación y creación. adelantan el proyecto neoliberal y. El presente trabajo está organizado en tres partes. Finalmente. con énfasis especial en el campo educativo. igualitaria y plural. inferiorizan y deshumanizan. en la refundación de sus estructuras que racializan. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. el racismo y la exclusión. A manera de síntesis. dando pistas para una praxis distinta. por ende. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. 76 . podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. a la vez. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. el capital y el mercado.Catherine Walsh transformación social. por un lado. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. vistas desde tres perspectivas distintas. equitativa. por ser este un término de moda. Pero. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. por el otro. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. y otra concebida como proyecto político de descolonización. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. también puede ser vista. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. 1. incluyendo las que. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. de confrontar la discriminación.

Interculturalidad crítica y educación intercultural

La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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Interculturalidad crítica y educación intercultural

legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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Por un lado. En el Ecuador. saberes. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. subalternización y exterminación -de identidad.1. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. entre otras. un doble sentido. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos. un sentido político-reivindicativo. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. 2. 1982)5. proponiendo. La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. cosmovisión. Y. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. lógicas y sistemas de vivir.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. 1982). 1990: 473).fue asumido no como deber de toda la sociedad. por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. 80 . y a su carácter histórico y dinámico.que ha propagado. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. por ende. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. las ONG’s y/o el mismo Estado. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. en el campo educativo. lenguas. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. con la educación intercultural bilingüe (EIB). ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias.

lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. la EIB en el Ecuador. UNICEF. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. 31 de agosto de 2007). 8 Ver. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. al igual que en otros países.y la instalación de mecanismos de regulación8. 2000. etc. muchos de ellos con intereses aliados. Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. por ejemplo. Ver: Walsh. por otro.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. No obstante. estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. adicionalmente. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. pública o privadamente. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. sociopolítico y ancestral. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. 81 . a los del Estado. Pero al mismo tiempo. 9 En ocasiones anteriores. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. 1994. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas. En este sentido. Decreto Ejecutivo 274. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano. he analizado esta problemática. AID. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. el reconocimiento merecido y. Dentro de la EIB. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo.). eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. y a pesar de su base jurídica. CRIC 2004. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación. con equidad. esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado.

Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. en el campo de sus derechos. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. En ambos casos. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. dentro del mercado -asegurando. tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. lengua. Forman parte de la democratización. De hecho. entendida como “educación para grupos étnicos. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos). poblaciones indígenas. tanto a nivel nacional como internacionalmente. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. es decir y en mayor medida. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. su apaciguamiento-. No obstante. inclusión y gestión de la diversidad10. al inicio de los 90.2. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. la interculturalidad. la EIB y la etnoeducación. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley.de los debates educativos en el Caribe. abarcando a los sectores históricamente excluidos. con esta inclusión de los “excluidos”. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. En este sentido. se hace básicamente lo mismo. Este concepto. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. 82 . se inició una nueva fase político-social. dentro del marco que acabamos de describir. El caso distinto es Colombia donde. 2. Las re-formas de los 90 En los años 90. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. desde su oficialización. ha sido una estrategia clave de su proyecto. modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia.

entre otras cosas. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. 83 . Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. reflejo. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros.sin mayor cambio11. en la producción de textos escolares. la Nación y la sociedad. entre otros ámbitos. Este problema se puede observar. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. según mi forma de verlo. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. la aplicación es marginal al máximo12. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis. tolerancia. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. En el aula. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado. entre otros (y adoptado por la ONU. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. 12 Ver: Vélez. que no se cumplió.3. 2. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”. que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. 2006. de un interculturalismo funcional ya madurado. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. 2004). a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. En la formación docente.

participación y creación-. organismos internacionales y gobiernos nacionales”.como mecanismo para adelantar la cohesión social. Llegar a este bienestar depende de los individuos. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. política y económica. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. el BID. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. 2007. y la axiológica -subsistencia. sino también al bienestar individual. el protagonismo. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. ya asumida como cultura propia latinoamericana. tener. Aquí. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. y a la modernización. entendimiento. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. la democracia. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos. con el apoyo del BM y el FMI. México fue uno de los primeros en plantear. 14 Ver: PNUD. hacer. 84 . al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. en el 2001. potenciando la equidad. La creación de universidades interculturales. Así. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. Por ende. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. protección. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. el PNUD y la CEPAL. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. afecto. estar-. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican. ocio.

en su conceptualización. 2009a)16. en la mayoría de los países. 16 También ver: Díaz. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. aún parece estar lejos. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. Al parecer. de convivencia cultural. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. idioma. expresiones culturales. valores ancestrales. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena. de una nueva práctica y política educativas. Inclusive en Venezuela.podrían ser vistos como avances. cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes. quechua. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . y guarani). las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. Sin embargo. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. Es decir. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. 2009b. La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. las historias. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. estudios.

técnica y tecnológica. el carácter “intracultural. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. así como la cultura venezolana en el exterior. su fundamentación “abierta. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural. Dentro de tal esfuerzo. en su nueva Constitución de 2009. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. humanista. desarrollen o financien planes. clara y necesariamente interdependientes18. refundar y descolonizar lo “nacional”. En estos términos. apoyen. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. científica. 78: 3). refundación y descolonización del sistema. 80: 2). teórica y práctica. de conformidad con la ley. Art. productiva. 18 De hecho. 1999. 78: 2). instituciones y comunidades que promuevan. que giran alrededor de la transformación. algo que aún no ocurre. crítica y solidaría” (Art. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. 86 . para así construir una sociedad más equitativa y justa. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. liberadora y revolucionaria. territorial. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas.. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. Bolivia declara. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. 100).es fundamental. incluyendo el propio Estado. y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. programas y actividades culturales en el país. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación. propia.

(Art. al sumak kawsay” (Art. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. 87 . saberes. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos. cultural y lingüística del país. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. y el respeto a los derechos de las comunidades. 19 De manera preocupante y contradictoria. identifica la nueva educación como “participativa. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. pueblos y nacionalidades. El argumento. ya sea de movimientos políticos. bajo el viejo esquema corporativista. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. la nueva Constitución de Ecuador. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación.Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. que ya no podrán. y la generación y utilización de conocimientos. incluyente y diversa. mencionado anteriormente. Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. tiene relación con los saberes y conocimientos. relacionando los conocimientos con la vida misma. 343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. 27). relevantes y necesarios para todos. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. febrero de 2009). la justicia. Además. 387). […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. obligatoria. intercultural. técnicas. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. democrática.

instituciones y relaciones existentes. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. como por la apuesta. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. de hecho. donde la interculturalidad es concepto. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. es significativo. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. de igual forma. procesos y proyectos de interculturalidad crítica.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando.y de sociedad. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial. en cambio. es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. tienen sus problemas y contradicciones-. 3. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. como argumenta Adolfo Albán (2008). propuesta y proyecto distintos que sugiere. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. sino cuestionadores serios de él. Más bien. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. la interculturalidad crítica. Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. Pensada de esta manera. 88 .

instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. sociales. el ser y la vida misma. la interculturalidad crítica -como práctica política. que no se limita a las esferas políticas. y su acción de transformación y creación. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. Por ende. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. y adicionalmente. y el desarrollo del capitalismo 89 .Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. se preocupa también por/con la exclusión. Es decir. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. etc. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. particularmente las grandes ciudades. la trabazón histórica entre la idea de “raza”. de género. pluriregionales. y culturales. como instrumento de clasificación y control social. resalta su sentido contra-hegemónico. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras.que privilegian a unos sobre otros. Pero. sino que también se cruza con las del saber. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. intergeneracionales. de oficio.dibuja un camino muy distinto. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. su proyecto es necesariamente de-colonial.

144). la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. Como explica Quijano. irracional-racional. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. 90 . 2000: 210-211). Así. la continuidad 20 Rafael Bautista. el valor humano de estos seres. esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. -razón y no razón. como dice Quijano. es decir. principios y sistemas de vida. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. mestizos y. cada una con sus particularidades históricas. primitivocivilizado. La Paz. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. 25 de enero de 2009. Es tal operación la que pone en duda. colonial. “El mito racista que inaugura la modernidad. La supuesta superioridad “natural” se expresó. categorizando como “nomodernas”.Catherine Walsh mundial (moderno. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. mesoamericanas y caribeñas. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). poco considerada y que se enlaza con las otras tres. filosofías. 2007: 133. culturales y lingüísticas. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. quedan claramente “marcados” (Césarie. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. mito que anuló su pretensión de razón critica. 2006). Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. así. religiosidades. eurocentrado). Esta colonialidad del poder -que aún perdura. aun presente en muchas sociedades andinas. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). documento inédito. como sugiere Césaire. Como bien dice Bautista. borrando sus diferencias históricas. pretende socavar las cosmovisiones. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. personas que por su color y sus raíces ancestrales. las categorías binarias: oriente-occidente.

sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. 2003. diferencias. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172). 91 . prácticas o pensamientos culturales. la interculturalidad crítica se entiende como proceso. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. disciplinares o de pensamiento) existentes. Es argumentar no por la simple relación entre grupos.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. ser y vivir.Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. Desde esta perspectiva. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes. Es señalar la necesidad de visibilizar. como razón y práctica de existencia. prácticas 21 Ver: Mignolo. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. ser. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural. saber. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. tiempos. particularmente de los descendintes africanos. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. sobre la cual está asentada la modernidad. por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber.radicalmente distintas. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico. etc. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. Eso sería. Más bien. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos.. poder y de la vida misma.

como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. en este sentido. sino que también -y a la vez. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. dignidad.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. y alentar nuevos procesos. epistémicas y éticas. procesos y luchas -políticas. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. a la vez y todavía. desesclavizar las mentes. es racial. soñar y vivir que cruzan fronteras. visibiliza maneras distintas de ser. ni tampoco a “modos alternativos”. trastornar. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. ser. 2005: 35-69. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. 24 Ver: Lander. equidad y respeto. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. 2008. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. vivir y saber. 2003. De hecho. Por eso. y para comprender. Al inicio del siglo VI. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización. Un orden en que todos hemos sido. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. como decía Malcolm X. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica. sociales. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. de una forma u otra. en prensa: Walsh. 2009. 92 . cuando empezó su declive. aprender. moderno-occidental y colonial. partícipes. alentando una fuerza. igualdad. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. políticas y epistémicas de la colonialidad.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. son proyectos. como decía Freire.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. iniciativa. no se refiere a “otros modos”. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. Ver: Mignolo. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. que rehúsa la universalidad abstracta. Por eso. Esta fuerza. estar. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. saber. 23 Ver: Walsh. rearmar y construir. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. sacudir. enseñar. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. (re)aprender y actuar en el presente. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90.

prácticas.a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. Ver Walsh. Como decía Fanon. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire. por extender. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. No pretendemos simplemente desarmar. por ende. entonces. a la vida y. un nuevo lenguaje. Bibliografía Alban. y políticas educativas. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. conocimientos y modos distintos de estar. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. asumirlas desde una postura consciente. intervenir. Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres.de transgredir. (2008). En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. Pero no se quedan simplemente en este legado. Lo de-colonial denota. 2000: 30-31). in-surgir e incidir. ser y vivir. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. más bien. La intención. más bien. entre otras. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. 93 . como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. es decir. para dar centralidad. Por el contrario. A. sino también “con” sujetos. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. más bien. 2009. 1968). deshacer o revertir lo colonial. pasar de un momento colonial a otro no colonial. una nueva humanidad (1961.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. se interesan. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar.

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se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. sociología política. epistemología. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades.Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. 1. 97 . La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. de un proyecto distinto. Ha publicado diversos libros. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. economía política e historia económica. Interculturalidad y Educación Intercultural. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB).

tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. el paso de la “coexistencia”. el “respeto entre las culturas” (Cfr. En su uso generalizado. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación.Jorge Viaña durante la última década. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. Pero para lograrlo. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. 1993).. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. el “diálogo”. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. La noción de interculturalidad. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. sin embargo. Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. necesitamos una descripción. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. como seguidor de J. 2007: 96). Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. 98 . 2007: 97). pero además. Desde hace un tiempo. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. en su acepción dominante. Toranzo et alt.

la tolerancia o la coexistencia con el “otro”. 2004: 8)]. en el peor sentido de la palabra. procedimientos y leyes. Isaías 11. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. Son iniciativas idealistas. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. basada en el liberalismo político monocultural. En verdad. primero. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. Por esa falta de posición crítica. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. pero con base. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. y patéticamente liberales. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista.. 1-9” (Bilbeny. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. político.. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. después de haber redistribuido la riqueza.”. neoliberales y monoculturales. que es la que se ha globalizado en el mundo. y por lo tanto del constitucionalismo liberal. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. respetar y construir una igualdad real. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. se empieza por donde se debería acabar. y desmonopolizado la política y el poder. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. social. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. Está claro que la igualdad real (en lo económico.. Así. Por ejemplo. eurocéntrico y 99 . en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. 2007: 98). que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. la propiedad.

Jorge Viaña mercantilizador de la vida. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. económico y cultural) crean. de los “pobres”. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. entonces estamos ante una posición que. en los estados actuales. convivencia y respeto entre culturas. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. en sus versiones más remozadas. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. Los procesos de igualación real (en los planos político. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. Nos referimos a que. por supuesto. y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. para vivir en “armonía” entre diversos. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. moderna y mercantil forma de la política.

2. 1973: 37) de la sociedad capitalista. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. 1973: 28) y. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. 1973: 33). En esta fase del capitalismo. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. Lo que la interculturalidad. ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. en su uso crítico. Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. en fin. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. Lo fundamental. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. hoy más que nunca. 101 . Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. precisamente. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa.

cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. finalmente. afectivo. El trabajador pone su vida en el objeto. (Marx. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas. el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas. contamos como accesorios contingentes. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías.. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. y de nuestro esfuerzo productivo.. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social... que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. etc. como enajenación... que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. como un poder independiente del productor. las formas que adopta la división del trabajo. con la naturaleza.. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. sino que se convierte en un poder independiente frente a él.. dinero. como desrealización del trabajador. 102 . y el dinero es la mercancía por excelencia). 1997: 105-106. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. con la especie) y.. sobre los hombres). sino al objeto. se autonomiza radicalmente de nosotros. Esta realización del trabajo aparece. Es la forma de organizar el mundo de la vida. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. La propia humanidad y sus actividades. sueños y esperanzas.. mercancías. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño.. la apropiación como extrañamiento. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. con los demás (entonces.. El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. social. político y simbólico. es decir. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo.Jorge Viaña Básicamente.

que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. en que el trabajo es externo al trabajador. no se puede desarrollar plenamente el ser humano. es la pérdida de sí mismo. cursivas nuestras). “algo ajeno al hombre”. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. le arranca su vida genérica. de su actividad vital.. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. su esencia espiritual.. sino desgraciado. de su propia función activa.. hace del ser genérico del hombre. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. 1997: 108109. sino que se niega. la naturaleza fuera de él. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. lo hace ajeno a sí mismo. es decir. el trabajador no se afirma.. no se siente feliz. arranca al hombre del objeto de su producción. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. no pertenece a su ser.Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. (Marx. que cada vez se expande más. entonces la enajenación del trabajo?. en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. en el comer el beber. un ser ajeno para él. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. hacemos de la especie humana. la actividad del trabajador no es su propia actividad. su esencia humana. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.. el trabajo enajenado. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre... no desarrolla una libre energía física y espiritual. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 . La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad.. Pertenece a otro. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. (Marx. Pero además. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. engendrar.. Hace extraños al hombre su propio cuerpo.. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. en que en su trabajo... por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

por eso. la economía y el poder. sin conciencia. en su sencillez. En este sistema. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. tendencialmente. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. de género. Esto es. sin pensamiento. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. etc.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. el mundo de las cosas. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. que aparece como dueña de la propiedad. (Marx.. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. de las mercancías. sin reflexión crítica.. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. Por eso es 104 . los estados y el conjunto de las relaciones del capital. por lo tanto. es la enajenación del hombre respecto del hombre. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. de su actividad vital. del capital. 1971: 96). se acreciente (valorización del valor). Son máquinas activando una acción maquinal. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. se enfrenta también al otro. fundante de esta matiz cultural. de su ser genérico. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. En esta relación. generación.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. Ya esta relación es. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos.

Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. pues. la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. en 105 .Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. no ve que gracias a ellos come bien y barato. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. Estamos cosificados y nos autocosificamos. son objetos en el sentido estricto de la palabra. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. existente al margen de los productores. cuando en realidad es una creación nuestra. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. por ende. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. etc. que se ha independizado de nosotros y nos oprime. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Por ejemplo. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. Otro ejemplo. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. (Marx. Por ejemplo. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. como una relación social entre los objetos. En eso consiste la fetichización. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas.

Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. toda vez que el capital. (Adorno: 1973: 210) 106 .). lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres. constituyen un problema. en Latinoamérica. la educación. la salud. por todo lo explicado. (Marx. es precisamente la superación de la cosificación. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. una imposibilidad gnoseológica... por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. Somos sólo medios para fines externos. Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Y precisamente por eso. sus dinámicas y necesidades. nos parece normal y deseable. El fetichismo lleva a la mitología. etc. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento.. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. enajenantes y cosificadoras del ser humano. Esta cultura presenta. que son los sujetos de esta sociedad.. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. la del producto sobre el productor. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). 1971: 19) Peor aún.

(Taylor.. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. punto de partida prioritario. tomada en su amplio sentido etnográfico. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. moral. derecho.. Volviendo a la temática del presente acápite. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. 3. a partir de “principios generales”. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. citado en Kahn. moral. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. por eso. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. es que cultura es sinónimo de civilización. Para Taylor. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. 1985). La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. creencias. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. veamos la definición de Taylor. arte. clasificación (bárbaros. con la centroeuropea como cultura universal y única. salvajes. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. En la perspectiva de esta visión. arte. derecho. para que “puedan ser investigadas”. creencias. además de darle continuidad a la visión de Hegel. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. 1999: 29. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. etc. es ese complejo de conocimientos.) y gradación de las culturas.

arte. un todo funcionalmente integrado. derecho. Malinowsky). en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. también en Kroeber. de forma más llamativa y desnuda. En síntesis. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. que es lo centroeuropeo. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. se podría decir que cultura. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. creencias. En verdad. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). Viaña. no importa mucho qué es la cultura. siga siendo ampliamente usada. Boaz. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”. y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. como “lo que no es naturaleza”. El hecho es que. el problema no nos dice nada. 108 . Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. Franz Boas definió cultura. 2008: 307-318). a la que además. costumbres. Geertz y. De hecho. en Leslie White. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. productos de las actividades humanas. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. en la antropología simbólica de C. Radclif Brown. moral. relaciones. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). Para Boaz: hábitos. su plasmación en objetos). hábitos. Todo lo que no es naturaleza. en una categoría residual intrascendente e implícita. y esquematizando para fines de análisis sintético. definido así. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad.Jorge Viaña la civilización occidental). Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. por oposición a lo que es natural en el ser humano. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos. como hemos demostrado. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. imprecisa y general de cultura. en esta visión tradicional. B.

La “teoría objetiva de la razón”.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. dicho sea de paso. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. El investigador Cubano Raúl Fornet. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. En la que planteábamos. al menos parcialmente. las tradiciones. la mitología. para decirlo sintéticamente. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. las instituciones políticas y sociales. la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. la religión. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura. Razón instrumental. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. la noción de cultura. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”. 2003: 272. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . (Fornet. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). como la llama Horkheimer.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. los saberes.

por lo tanto. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. llegado a cierta etapa. (Horkheimer. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. una objetividad semejante. que creen que sólo existe esta razón subjetiva. Según esta última. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy.que trataban de la idea del bien supremo. de su “cultura”. como dice el autor.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. 2002: 14-15. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. porque la razón subjetiva es lo único que existe. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. La razón en su sentido estricto. o bien ha perdido la facultad de concebir. como producto del sujeto. (Horkheimer. la crisis de esta matriz civilizatoria. esto es. a su facultad de pensar…. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. agrarias e indígenas. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento. cuenta y vale. cursivas nuestras) Hoy. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. 2002: 14. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. o bien empezó a combatirla como ilusión. Por eso.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. en general. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta.

Esta subjetivización de la razón. la ciencia y la filosofía y. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”. 2002: 20). ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral. Sólo como logos. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. Pero la situación es todavía más compleja. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. esto es lo más importante de todo. 2002: 20. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. al comenzar a suplantar a la religión. dogmático y de manual. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. que la ciencia no nos podrá dar metas. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean. además. Sabiendo perfectamente. uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. estableciendo dos rubros diferentes. y a convertirse así en la fuente de la tradición. 2002: 16). por un lado.se inclina a desistir de la lucha con la religión. la religión o mitología institucionalizada. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. Con lo que reconoce a ambos. la razón también se formaliza” (Horkheimer. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. y a que la razón subjetiva. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. y desde el renacimiento. ni valores. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. La filosofía. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. pero no a autoridades espirituales. al desarrollarse y volverse dominante. (Horkheimer. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva. por otro. ya que 111 . incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible.

Por último. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. y metafísica lo es de mitología y superstición. Berkeley y Hume. (Horkheimer.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. Según él. moral y religiosa. Por último la razón. acabo en un callejón sin salida. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. según Horkheimer. luego de las revoluciones francesa 112 . una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. 2002: 23-24) Como dice el autor. (Horkheimer. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética. esta controversia. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. Especulación es sinónimo de metafísica. 2002: 23. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. padres del positivismo moderno. y al mismo tiempo la debilitó. según lo que nos plantea el autor. más allá de las bases religiosas. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. Como dice Horkheimer. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. muy debilitada pero existente. términó por ser considerada anacrónica. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna.

(Horkheimer.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente.. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión.. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. supraindividual. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos. aparte de sus causas económicas. Esta tendencia… puede deberse. a la vez que de legitimación del poder. Pero. de la vida humana. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años. (Horkheimer. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. finalmente. Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. el concepto de nación se torno principio directivo.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. que poco a poco dio origen a una 113 . La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo. 2002: 25) Así tenemos que la religión. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil.

es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. axiológica. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. existe una sola autoridad. por lo tanto. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. está imposibilitada gnoseológica. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. sólo cree en la autoridad de la ciencia. En sí misma. no es científicamente verificable y. en especial de los llamados “estados nacionales”. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. resulta inútil. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. si precisamente no puede dialogar con nadie. es decir. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. y yo añadiría del espíritu. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. 114 . y cálculo de probabilidades. no son científicamente verificables. si precisamente no puede respetar a nadie.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-. En este horizonte. que no puede concebir. la ciencia. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos.

porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. concediendo así primacía a la razón subjetiva. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. Gracias a su autocrítica. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva. Adorno y M. la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. M. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. La famosa frase de Horkheimer. (Horkheimer. T. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. disipa el dogmatismo y la superstición. la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. Por otra parte. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. (Horkheimer. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones. 115 . 5. (1997). sino el hecho de que se cancelan una a la otra. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. y Horkheimer. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra.

lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. y el sentido profundo.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. Cuando el hombre moderno corte esos hilos. Pero además. (Horkheimer. respetarlo. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente. No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. o más bien el sentido instrumental y formal es todo. parece estar arraigado en creencias mágicas). la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. el “respetar” al otro. el “dialogar” con el otro es imposible. La razón formalizada impide ver al otro. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . ya sea ostentándolos. podrá conservar todavía un rato de placer. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. gusto moderno por excelencia. se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. pero su vida interior se habrá extinguido. dialogar con él. 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. todo se hace para servir a algún fin pragmático. ya sea burlándose de ellos. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal.

Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. por pluralista que pueda aparecer. Los medios son todo. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. (Horkheimer. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer. 2002: 45-47) El pragmatismo. Esto no es poca cosa. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. 117 . todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. o se ajusta a cualquier fin. los fines no existen ni importan. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. El pragmatismo. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. forma pareja con el industrialismo moderno. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. según las enseñanzas pragmatistas. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. la cual. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. En el pragmatismo. El conjunto de elementos descritos. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. (Horkheimer. la lógica del mercenarismo.

producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época. por ejemplo. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. Por ejemplo. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. (Horkheimer. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. O lo más tradicional. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas.de los valores generalmente aceptados. porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. igualmente plantea 118 . de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental. 2002: 60) En última instancia. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. como dice Horkheimer. (Horkheimer. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. de la religión o superstición. 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. como se ve en la cita anterior. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas.

La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. (Horkheimer. o bien la menosprecia como fuerza bruta. a la condición de mero instrumento de represión.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. (Horkheimer. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas. 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. La igualación de razón y naturaleza. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. Es decir. la teórica crítica no es un positivismo. es una denuncia y una crítica al positivismo. Todo lo contrario. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto. Por un lado. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que. leído correctamente. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . desplegará una historia de padecimiento infinito. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. (Horkheimer. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. al sujeto humano.

claramente. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . lamentablemente. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. como un sacrificio inevitable. una utopía irrealizable. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. esta seguirá siendo. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. las privatizaciones. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. la pérdida de derechos. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. el pluralismo y la tolerancia. 6. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. Hoy. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad. pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta.

pero de forma sutil. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades. mejor. etc. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. lo multi. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. etc. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. Pero. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. claro.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. Para lograr esto. todo lo contrario. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. siempre que estén esterilizadas y domesticadas. Por ello. le interesa muchísimo que. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. Entonces. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. las formas de propiedad común de la tierra. FMI. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor.. A la lógica del capital global. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. Esto. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. Una 121 . es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. etc. En ese marco. al mismo tiempo.. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. BM. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. lo pluri.

el etnocidio). enfoques interculturales y de género.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco. Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. que no excluye de forma excepcional a las otras. de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital. a nombre de la “diver­ sidad”. ONG´s. “políticas culturales”. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. micro-finanzas. folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio. cuarte­ les. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. 122 .. sino también post-capitalista. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. del Estado y de sus agentes directos e indirectos. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. etc. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. escuelas. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. etc. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas.). formas civilizatorias y sociedades. El poder y sus agentes.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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la diversión y las festividades las configura. de usurpación. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. estamos ante la subsunción real. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. Cuando la base material de la cultura. estamos ante la subsunción real. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. etc. Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. 126 . la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. procesuales y simbólicos. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. el proceso de trabajo inmediato. modela y determina directamente el capital. el consumo social. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. Sin embargo. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación. organizacionales.Jorge Viaña productivos. Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. los medios de comunicación y transporte. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. Las recubre y las domina por encima. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. técnica y organizativamente. indirectamente. esto es. formalmente. a los hábitos.. En la subsunción real. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. las necesidades sociales. es llevado hasta sus límites. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. el proceso de colonización. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. Material.

coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo). Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. etc.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. dependiendo de las circunstancias históricas. donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. 1987: 93). sino que más bien coexisten y se complementan. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal. como hemos visto. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. en la subsunción real. asociativas. es dominante respecto a la otra. pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas.. a pesar de que alguna de las dos. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. en determinados mo­ mentos. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. No son secuencias y etapas rígidas. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza. el capital desintegra las estructuras sociales. Estas categorías -subsunción formal y real-. 7. organizativas. Ahora. económicas y culturales preexistentes. sino que a veces conserva. productivas.

el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. como dice el académico peruano Fidel Tubino. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. Se trata de un extraño fenómeno. pero sólo en los últimos años. es decir políticos. Bolivia y Venezuela. cada una con su contenido. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos. hace que demandas como la de interculturalidad. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. (Tubino. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. mientras que el Estado reconoce la 128 . Pero. La excep­ ción a estos fenómenos. desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. Este fenómeno. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. tradición y costumbres identificables. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. son Ecuador. los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. muy común y en parte inevitable. 2005: 56). Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. Hoy resulta curioso ver. “las culturas” aparecen como totalidades. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados.Jorge Viaña América Latina.

la memoria se borra y es reemplazada. un nuevo tipo de constitucionalismo. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. 2002: 127) Por lo tanto. (Walsh. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). llevada a cabo en plena época neoliberal. No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. Como plantea Walsh. de ahora en adelante. Catherine Walsh. estados plurinacionales y. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. plantea: 129 . pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. por lo tanto. o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. citando a Galo Ramon. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y. como dice Ramón. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. De esta manera. a la vez. por el contrario. y para lograr los intereses del capitalismo global. (Walsh. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. 1998: 5). el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco.

distin­ tas de la considerada “cultura universal”.. 2000: 131. Este es un nuevo método de asi­ milación. distintos de la cultura nacional. rígidos y fijos. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. (Walsh. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas.. destrucción de los derechos de los trabajadores. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. de la diversidad.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. las dinámicas.. Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. Similarmente. cuerpos culturales identificables. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. más lento. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana.. presentarlo como tradiciones históricas. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás. conocimientos. aprovechar crítica y creativamente los recursos. Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal». con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible».

es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. porque la crítica revolucionaria. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. Bibliografía Adorno. (1973). no se considera propietaria privada de “la verdad”. a la vez que es enfática y firme. Cultura y sociedad. T. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. 131 . Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. pero cambiando de metodología. Se mantiene el proyecto modernizador. así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. W. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. ya estamos contentos. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. Crítica. citado en Walsh. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. preciosismo que aquí no nos interesa para nada.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. España: Ariel.

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Bolivia .Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .