Construyendo Interculturalidad Crítica

Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh

David Mora Director Ejecutivo Corrección y edición Silvya De Alarcón y Solveiga Ploskonka Diseño y Diagramación Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Av.Bolivia Su reproducción con fines educativos requiere citar fuente.CAB / 2010 Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello Dr. Sánchez Lima Nº 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 .(591) (2) 241104 La Paz .Construyendo Interculturalidad Crítica Jorge Viaña Luis Tapia Catherine Walsh © III . el nombre del autor y al III-CAB. .

.................................................................................68 ...................................................................................................................................................... Redefiniendo la interculturalidad..............................................63 F Luis Tapia 1........................................................................................................................................................................... Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación................................... 9 Jorge Viaña Introducción .................................................. opresión y emancipación................................ intelectual y política de los pueblos y culturas............................................................................................................... interculturalidad......................... 7 Reconceptualizando la interculturalidad...................................................................................................................20 3.............................................................Índice Presentación............... .. ......................................................................................................................... La cultura como entidad ontológica....................................................................... Educación............ Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación.................................................... La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral...............................................................................47 ormas de interculturalidad................ ........................................................ 9 1................39 5.....13 2........................65 2...................................................................................................................................................................................................32 4.................

....88 Fundamentos para una interculturalidad crítica.....2............................................................................................ Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental........................................1........................ Interculturalidad crítica y praxis de-colonial................................ Hacia una comprensión de la interculturalidad..............................................................................80 2.................. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna............79 2..................... Método etnofágico y subsunción formal.......... 107 4.................. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna.......115 6.............................97 Jorge Viaña 1.................... ...........................75 Catherine Walsh 1...................................... 101 3... La educación intercultural bilingüe................................ Razón instrumental................ Interculturalidad.................................. 127 ......................................................................3......................................82 2.......................... La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital.......................................................Interculturalidad crítica y educación intercultural...... .......................................................................... educación intercultural y políticas educativas.................................... Las emergentes políticas educativas del siglo XXI..............83 3............. .....................76 2........................ 109 5................................................................................................ ....... 120 7........................................... La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita........................................................................................ Las reformas de los 90........................................................ La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado.................97 2................................................................................................................................. .............................................................................................. ......................

y seguir avanzado con el programa de investigación propuesto. Esos artículos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario. que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las últimas tres décadas. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construcción de una noción y uso crítico del concepto de interculturalidad. Reconceptualizando la interculturalidad. para socializarlos y retroalimentar la producción colectiva de nuevos elementos del programa de investigación de la línea. Los tres artículos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. a partir de su línea de trabajo en Interculturalidad. realizado en la ciudad de La Paz . junto con otros artículos.Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009. de Jorge Viaña. 7 . 2008). es el eje de la propuesta del programa de investigación que ha seguido la línea de interculturalidad en estos dos años de fructíferas investigaciones y desarrollo conceptual. se propuso -al iniciar su trabajo. Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaña (Bolivia). en el que participaron conocidos y comprometidos académicos. por la importancia de los planteamientos que allí se hacían. ya que bosquejaba la línea de trabajo que ha seguido la línea de investigación de Interculturalidad estos años. Un concepto implícito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador.avanzar hacia una total reconceptualización de la noción de interculturalidad e ir posicionando una interpretación crítica y emancipativa. Interculturalidad y Educación Intercultural. El Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). y fueron revisados y complementados por los autores. lo que hacía necesario difundir de una forma mucho más amplia los contenidos allí propuestos. como Catherine Walsh (Ecuador). por lo tanto.Presentación El presente texto empieza con un artículo que fue publicado anteriormente (Viaña. Desde hace ya algunos años. estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crítica y descolonizadora. Se vio por conveniente publicarlo en esta edición.

¿Existen un mínimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones. sino por las condiciones y factores del “diálogo”. sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilización de relaciones de dominación (colonial. 8 . para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen. El discurso intercultural se convierte en un nodo más de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las múltiples relaciones de dominación. para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipación y no de opresión. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organización de la vida que disuelvan los monopolios de la representación liberal y prioricen formas cada vez más profundas y completas de autogobierno y autorepresentación. se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. del capital. etc. a partir de las propias estructuras sociales y de rebelión de las colectividades auto-organizadas. entonces la “interculturalidad” debe ser la herramienta de lucha por esta utopía. Este texto pretende ser un aporte más al proceso de construcción colectiva de pensamiento crítico y de una visión y prácticas comprometidas con estos procesos de emancipación.). funcionales a la mantención del orden y los múltiples sistemas de dominación. patriarcal. debemos partir de la pregunta no por el “diálogo intercultural”. Como dice un compañero. Eso evitaría que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad. para que el uso y significación del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamérica.no permite pensar y poner en práctica procesos profundos de transformación de la realidad. Las meras exhortaciones a vivir en armonía entre diversos y a no hacer énfasis en los cambios profundos. El énfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. más bien.

). epistemología. Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente. desde su raíz. Theodor W. aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja. sino a través de intereses antagónicos de los seres humanos. efectivamente. sociología política.. se ha vuelto una urgencia en Latinoamérica durante 9 . Ha publicado diversos libros. Adorno Introducción La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”. aferrándose al principio de individuación. su beneficio. el todo sólo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible. Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. lleva a que en esta sociedad racional de intercambio.. en una totalidad que une a los seres humanos entre sí sólo mediante su alienación (.Reconceptualizando la Interculturalidad Reconceptualizando la Interculturalidad Jorge Viaña Vivimos. economía política e historia económica. La sociedad actual está mediada solamente a través de la individuación. Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). en su noción y uso dominantes. constitutivamente.

pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación so pretexto de atenuarla. Brasil. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. no es algo novedoso.Jorge Viaña la última década. entre otros: Farell Martín (2000). 10 . La necesidad de replantear. 2002). 1993). manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. a principios de este siglo XXI. se la entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. ya se está trabajando en esta perspectiva desde hace algunos años1. 2007). los trabajos de Catherine Walsh (Fuller. Argentina y otros países. debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. En Bolivia. el “diálogo”. Toranzo et alt. Desde hace un tiempo. la “tolerancia” y la “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de ciudadanos”: El paso de la coexistencia. a la vez que es una urgencia. pero además como el paso de la “coexistencia”. cuando la realidad latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están vistos como los procesos de cambio progresista más profundos y acelerados del mundo. entre otros. Nº 22. el “respeto entre las culturas” (Cfr. En su uso dominante.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. es el centro continental más importante de cambios súbitos en el mundo. La noción de interculturalidad. reinventar o redefinir la interculturalidad. 22/01/2006).. 2007: 96) 1 Ver. el concepto de multiculturalidad está siendo definitivamente cuestionado2. 2 Ver. Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL. por eso afirman que: “Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario político” (New York Times. en su acepción dominante. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. (PNUD Bolivia. Ecuador. Incluso los grandes medios imperiales de comunicación reconocen que Latinoamérica. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visión de interculturalidad.

” Isaías. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. sirvió y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. Lo que la interculturalidad. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. 11 . Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos dos proyectos societales. Son iniciativas idealistas. y patéticamente liberales. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. 11. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación. en el peor sentido de la palabra. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. 2004: 8). para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”.. Por esa falta de posición crítica.1-9 en Bilbeny.Reconceptualizando la Interculturalidad El uso dominante de este concepto de interculturalidad. en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. en los estados actuales. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. de los “pobres”.. componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. busca hoy. respetar y construir una igualdad real. en su uso crítico. La interculturalidad expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo. neoliberales y monoculturales. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático. primero. Una reinvención del Estado y de la llamada democracia. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. y en fin. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “forma Estado” liberal. pero con base. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos (“El león reposa con el cordero.

En la segunda parte. basada en el Estado. una “ciudadanía con igualdad”. el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital. el presente artículo tiene cinco partes. Sólo se puede entender de forma crítica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformación profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad. en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crítica a la matriz de cultura única capitalista como fundamento de una visión crítica sobre interculturalidad. poniendo en evidencia cómo sus posiciones son. Empalmando con la segunda parte. mucho menos construir. Lo paradójico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el diálogo y la relación “intercultural”. proponemos una síntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesión al orden de dominación. ya que se las sigue viendo como una entidad ontológica. está incapacitada orgánicamente para “dialogar” y “respetar”. por lo tanto.Jorge Viaña En este sentido. como sinónimo de la civilización occidental capitalista pero “interculturalizada”. los valores y los modos de vida de cada cultura. como una categoría residual implícita. la reinvención de la democracia y. sólo importa entender los determinantes del comportamiento. cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvención del Estado. en su defecto. En la cuarta parte. esto es. como una teoría del ser de la civilización. No interesan las culturas. es decir. las creencias. no importa qué sean las culturas o la cultura. en realidad. una concesión al orden colonial y los mecanismos de dominación. un nuevo horizonte constitucional y de soberanía. 12 . Es decir. planteamos la hipótesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante. post-capitalista y postcolonial que está germinando lentamente en Latinoamérica. las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a través de las costumbres. o “multiculturalizada” o. En la primera mostramos las características y elementos centrales de la crítica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal. sólo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. con el objetivo de plantearnos una hipótesis fundamental: la matriz de cultura única moderna. que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal.

Reconceptualizando la Interculturalidad Finalmente. se analiza la educación como espacio específico de la violencia simbólica. Catherine Walsh dice: “En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad). 4 Deliberadamente. etc. 3 A propósito del tema. se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que. a una especie de apego romántico o simpatía innata que deberían tener las diferentes culturas entre ellas. para lograr -siempreuna “coexistencia”. Con base en ello. Es muy importante discutir con estas corrientes. comparte la visión de que interculturalidad es una relación entre culturas diferentes. un “diálogo” con respeto entre las culturas4. 1. en esencia. no sólo en Ecuador sino en la región andina. “diálogo” y “tolerancia” recíproca. En la práctica. se replantea la educación y la interculturalidad desde un enfoque emancipador.. porque están vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lógicas liberales y mercantiles. La discusión más detallada con las diferentes corrientes de esta única visión de la tolerancia unitarista se hará en una próxima investigación. ambos términos básicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. necesitamos plantear la cuestión de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamaría “partidarios de la tolerancia unitarista”. en todos sus matices. aunque nos hablen de “inclusión” y de “igualdad”. que es todavía más nociva por la ilusión de “aliado” y “amigo” que crea. Esta visión de la interculturalidad se reduce. independientemente de sus condiciones históricas. aunque de una forma más “amistosa”. ha significado en los años recientes una concesión hacia la diversidad en el “uni” o Estado nación singular (Walsh. entendida ésta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominación y opresión. de sus procesos internos. 2007: 192. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominación En el uso más ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad. en la quinta y última parte. porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por teóricos conservadores) sobre interculturalidad. como fundamento a priori y casi único de su definición. 13 . una “tolerancia”. que está planificada para el año 2008 como parte de la estrategia de investigación del III-CAB. negrillas nuestras). una “convivencia”. refuerza los prejuicios y las injusticias más grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo periférico3. del tiempo que están viviendo. y que la cualidad de esta relación debe ser lo que ellos entienden por “respeto”. con buena o mala fe. que plantea una visión más o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de “convivencia solidaria entre culturas diferentes”.

por lo tanto. 2007: 194). Como era de esperar. planteando que la interculturalidad no sólo es esta “convivencia” y “tolerancia” entre culturas (eso sería solamente multiculturalismo). Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. procedimientos 14 . ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. amplios sectores de las sociedades latinoamericanas están tomando conciencia de este proceso y planteando visiones críticas a este uso conservador de la noción de interculturalidad: “. como seguidor de J.es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. 2007: 96) Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. la tolerancia o la coexistencia con el ‘otro’. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (: 98). y proponen: El paso de la coexistencia. refuerzan el mismo conjunto de horizontes. al tratar de definir “igualdad”. la gran pregunta de todos (y el PNUD también se la formula) es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde se adentran en un laberinto. sin embargo. La “novedad” está en centrar la construcción de soluciones “interculturales” a partir de una visión contractualista liberal y juridicista del problema. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (: 97). lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y. del constitucionalismo liberal.Jorge Viaña En este sentido. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas. se puede ver últimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma más decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con “nuevas” teorías.. este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. Así. el discurso de la interculturalidad es cada vez más utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo ‘artilugio’ del mercado” (Walsh. (PNUD. Siguiendo la veta de investigación que propone Walsh.. sólo que confundiéndolo todo.

que rematará en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualación de la población. se empieza por donde se debería acabar. 1997: 82). 15 . cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. que cree que “ilumina y construye”. político. por lo tanto. En verdad. de la correlación de fuerzas entre subalternos y élites dominantes. Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solución en una simulación más de modernidad liberal. la propiedad y desmonopolizado la política y el poder. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal. antes que hacer énfasis en el trastocamiento del Estado. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el ámbito normativo. en fin. Esto es lo más importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad. todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el ámbito de la interculturalidad.. avanzar hacia la reinvención de instituciones más allá de la Forma Estado. en sus versiones más remozadas.. etc. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. después de haber redistribuido la riqueza. etc.confunde y perjudica porque. confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del “derecho” fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida. como decía Derrida. convivencia y respeto entre culturas. La tendencia dominante sobre interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. como el mismo texto citado reconoce. y otra violencia conservadora que mantiene. otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representación. el problema es que este debate contractualista -aquí diferimos del PNUD. rompiendo la construcción de un tipo de Estado exclusivamente liberal. social. Está claro que la igualdad real (en lo económico. lo fundamental no se resolverá en el ámbito normativo. sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. y por lo tanto del tipo de relaciones de dominación. existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del “derecho” y de todo “contractualismo”. para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y. tanto en su versión llana como en su versión convivencia + “reglas de igualdad”.Reconceptualizando la Interculturalidad y leyes.

La labor crítica sólo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y básicas: ¿existen culturas que cosifican a los seres humanos? ¿Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar. como una terrible ingenuidad (por una suerte de “fe en las personas y culturas” o en “buenas reglas y leyes”) y. entender y respetar al “otro”? En determinadas etapas históricas. penetrados hasta lo más profundo por esta “cultura” con pretensiones de universalidad. y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crítica. ver Álvaro García Linera (1995).Jorge Viaña Por eso la labor crítica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad. ¿es lo más conveniente la “coexistencia”. Por eso. más aún. cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no está en lo más mínimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado líneas arriba son precisamente las características más importantes y decisivas de las lógicas y prácticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamérica. como una posición abiertamente conservadora. en el mejor de los casos. que es de donde salen los “interculturalistas”. la tan mentada “interculturalidad” se nos presenta. el sentido es equivalente a “multiculturalidad”. El Estado quiere ser “inclusivo”. cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial. para lograr una igualdad real entre las culturas. en el peor. el “diálogo” o el “respeto”. (Walsh. este fenómeno ocurre porque precisamente lo propio de la “cultura” moderna y modernizadora es la tendencia a la 5 Para esta aproximación al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria. 16 . Profundamente funcional a la dominación y preservación de las desigualdades reales. para mantener la ideología neoliberal y la primacía del mercado. 2007: 196) Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva. Según nuestra percepción. del llamado mundo “globalizado”. reformador. se trata de una posición tremendamente dañina para los propios fines que hipotéticamente la interculturalidad se propone construir. cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intención (o están imposibilitadas ética y/o gnoseológicamente) de coexistir con el “otro”? ¿Qué hacemos cuando los teóricos cortesanos del Estado y de la “interculturalidad” nos piden asumir una posición romántica e ingenua.

una “doble” injusticia. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. son políticamente útiles a la reproducción de amplias formas de dominación. Sin embargo. a decir del sociólogo crítico Adorno. En lugar de ello debería señalar la mala igualdad existente hoy. por su énfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nación “aparente” (Zavaleta).. constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominación y la explotación.. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedará atrás bajo la presión del sistema. 17 . sus construcciones discursivas primero en torno a lo “pluri-multi” y ahora a la “interculturalidad”. Como dice Adorno. No toman en cuenta que los indígenas y los afrodescendientes. Los partidarios de la tolerancia unitarista estarán así siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. cursivas nuestras) El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. La política. no sería sin embargo. un estado de uniformidad. por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernización contractualistas y juridicistas. relegados y sometidos por la presión del sistema. (Adorno. en especial las coloniales y del capital. Esta visión y prácticas de interculturalidad se presentan como una “humillación amistosa”.. sino supuestamente progresistas. consiente o inconscientemente. sino la realización de lo general en la conciliación de las diferencias. a la “cosificación” y deshumanización del “otro”. cuando se le certifica al negro que él es exactamente igual al blanco cuando no lo es.. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamérica. Eso es lo que los “pluri-multi” y los “interculturalistas” remozados no están dispuestos a considerar seriamente. con su visión de una igualdad abstracta entre los hombres. a la vez. Una sociedad emancipada. han resultado ser funcionales a la dominación y políticamente útiles a las fuerzas conservadoras. o en cómo se las “construye”. quedarán atrás. se “humilla amistosamente”. no debería por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. una injusticia que se comete de forma “larvada”. basada sólo en lo que las normas dicen o dejan de decir. 1999: 102. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar pero. se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada.Reconceptualizando la Interculturalidad imposibilidad de ver al “otro”. que ha de tomarse esto bien en serio.

(Adorno. Nos referimos a que. así como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas. etc. y este es el tema de fondo. que algo hay libre de la maquinaria. para esta noción de interculturalidad. bajo lógicas liberales y estatales. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. La utopía abstracta sería demasiado compatible con las más astutas tendencias de la sociedad.Jorge Viaña El usual argumento de la tolerancia. económico y cultural) crean. de que todos los hombres y todas las razas son iguales. es un boomerang. Profundizando un poco más en el análisis. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todavía demasiado lejos. es para llevar lo más lejos posible las lógicas mercantiles y liberales. Estas posiciones y prácticas de un deseo abstracto y a toda costa de “coexistencia” y “tolerancia”. a las otras formas de vida no liberales. Por eso. bajo la apariencia de progreso de una “tolerancia” que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje. por supuesto. 1999: 101-102. incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualación para ponernos a acordar formas de “construir juntos reglas de igualdad”. Los procesos de igualación real (en los planos político. Para lo que está sirviendo la interculturalidad. podemos llamar a las posiciones conservadoras “utopías abstractas”. que actúan en función a verificar que todavía faltan diferentes tipos de acciones -entre las más importantes. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. la “convivencia”. esto debe ser así. cursivas nuestras) A través de esta interesante cita de Adorno. el desafío actual es construir una noción más profunda y que llegue a las raíces del problema de la interculturalidad. la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simplón concepto de “interacción” o “interrelaciones” románticas que cuenten con las características que los “interculturalistas” gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra. es decir.. la “coexistencia”. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Además. bajo cualquier condición histórica y política. establecer “normas” y “reglas”-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente. cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. en su versión oficial y dominante. cuando lo único 18 . es la médula de las diferencias.. algo no del todo determinado por la totalidad.

la obediencia a las normas. etc. es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: “tolerancia”.. iglesias. cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital.). moderna y mercantil forma de la política. la domesticación de las almas e interiorización de las relaciones de dominación. es que hace abstracción de la cultura dominante. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de diálogo. 1999: 102). No explora la tendencia orgánica. a su constitucionalismo monocultural. Así. por muy injustas que sean. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal.. como la llama Adorno. Otro elemento de análisis crítico de la actual “interculturalidad”. La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indígenas y a los movimientos sociales. La interculturalidad. que expondremos detalladamente más adelante. etc. respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. defensa. que poco a poco se está consolidando con la llamada “globalización”. promoción y apego a las instituciones “tutelares”. “respeto”. es el sub-producto de esta espiral paradójica y por eso. como las escuelas. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones.Reconceptualizando la Interculturalidad que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. cuya función fundamental es la interiorización de las jerarquías. en fin. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. cosificación. “. el Estado y el orden colonial. no analiza la matriz única de la cultura del capital. los adeptos a la “tolerancia unitarista”.. 19 .están siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos” (Adorno. Una de las hipótesis fundamentales del presente texto. etc. igualmente fundamental. organismos de represión. generalizada e institucionalizada a la cosificación y deshumanización de todo. entonces estamos ante una posición que. estas dinámicas entran en una especie de espiral esquizofrénica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalización de estrategias de inclusión subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lógica de la cultura moderna (mercantilismo. no vuelca la mirada hacia la tendencia sórdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual. respeto a los estados liberales. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. concebida como una simple relación de “respeto” en abstracto.

las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones científicas y. para luego invisibilizar la desigualdad real. y también para justificar la destrucción de la naturaleza. Ambas son entendidas a partir de un “deber ser” de la cultura y. proponemos la hipótesis de que. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. el cambio de paradigmas. en consecuencia. también. tuvieron que luchar con la inercia del pasado. por “interculturalidad”. como entidades ontológicas. los preserva y profundiza. La cultura como entidad ontológica En esta noción conservadora de interculturalidad. sólo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visión eurocéntrica y extremadamente limitada: como entidad ontológica o como categoría residual implícita. 2. por lo tanto. cuando en realidad esto es puramente formal. 20 . La noción ingenua de interculturalidad es por eso. profundamente funcional y útil a la dominación a nivel subjetivo. Pareciera que eso es lo que está empezando a ocurrir en Latinoamérica alrededor del concepto de interculturalidad. Si analizamos la historia. con mayores o menores matices. Pero tal vez lo más grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos. montando el prejuicio más generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres. a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropología-. o simplemente como determinantes del comportamiento.Jorge Viaña La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explícitas de cultura. de entrada parece un postulado progresista. por lo tanto. cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominación. lo más significativo parece ser la existencia de una inercia teórica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusión de que todos somos iguales. comprometidos más con los límites de los procesos de cambio que con sus potencialidades. porque calma la conciencia de los teóricos “realistas” y “responsables”.

. a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace más de ciento cincuenta años. y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensión del mundo y la ciencia. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. sino incluso en su geografía. por su esfuerzo en llevar adelante una inclusión subordinada de lo no modernizado a los estados más o menos “aparentes” de la región. sus plantas y sus animales. Se aspira a una simple deglución por parte del Estado y la cultura dominante de las demás formas civilizatorias. que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relación de diálogo y respeto entre iguales.. no sólo en su “cultura”. Las definiciones ontológicas de la cultura parten de la filosofía de la historia de Hegel. que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. 1953: 174) 21 . B.Reconceptualizando la Interculturalidad El copernicanismo consiguió muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados. al de la llamada interculturalidad.. sobre todo en Europa. América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. 1995: 234). Él funda una visión de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamérica. desde el desembarco de los europeos. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas. por la manera de abordar la problemática de la “cultura”. sin plantear al menos un tipo de construcción y composición de instituciones estatales. (Tenían) una cultura natural. entonces. Veamos: Aquí están el Perú y Chile. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y. parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teoría funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropología y Parsons en sociología). durante más de medio siglo (Kuhn. E. La mayor parte de las visiones “pluri-multi” de Latinoamérica parecen ser herederas de esta tradición. Taylor y luego de los positivistas. Los indígenas. sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visión y concepto implícito de cultura. Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo. (Hegel. En ella está claramente expuesta una visión que pervive hasta hoy.. que sin embargo no son apropiados para convertirse en países de cultura. Las visiones modernas de cultura de Hegel. Cuando describe y analiza el “Nuevo Mundo”. a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los últimos cuarenta años.

o las ignora. pero es la “razón” depredadora y racista de la Europa acomplejada por más de siete siglos de aislamiento y condición periférica frente al mundo árabe. que se limitan a existir. dio pie -incluso. (: 176) Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. falsificando la historia. se encuentran todavía sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura. Veamos: En América del sur y México. sobre ella se ancla la teoría fundamental del “ser” de la cultura. Las culturas inferiores están destinadas a perecer ante el “contacto” de la cultura occidental capitalista. han nacido de la mezcla con los españoles y con los portugueses. andar sin espíritu y casi sin capacidad de educación. los americanos viven como niños. Al parecer hay pocas tribus indígenas que sientan igual. Hegel. funda los elementos centrales de la futura antropología: “Estos pueblos de débil cultura. esta manera de tratarlos es indudablemente la más hábil y propia para elevarlos. lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. Son los que dan el tono. Los hemos visto en Europa. en esta visión.. señala la famosa visión de la filosofía de la historia de Hegel. ya que ignora las grandes revoluciones indígenas. según la cita que se lee a continuación.. y muchas otras totalmente dirigidas por indígenas hacia la independencia y reorganización total de la vida en el continente: las omite de mala fe. consiste en tomarlos como a niños. lo demás es inferior o incivilizado. Sólo los europeos son capaces de “encender” el alma de los “incultos e inferiores 22 . cosa igualmente grave. (Hegel. el último gran filósofo especulativo de la Europa moderna. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo. La cultura.. cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todavía antes de que los europeos enciendan en el alma de los indígenas un sentimiento de propia estimación. incluso en la estatura. es un concepto ontológico. perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa” (: 174).Jorge Viaña “La razón rige al mundo”. es decir. Sólo éstos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia.. los criollos. y el “ser” es sólo occidental y centroeuropeo. Esta perspectiva. 1953: 175.. como la de los Kataris y los Amarus en 1780.a la teoría del colonialismo actual en los países latinoamericanos.. Así pues. los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia. En ese marco. por ignorancia o por mala fe.

plantea: Si es verdad que “la filosofía occidental ha sido las más de las veces una ontología” dominada desde Sócrates por una razón que no recibe más que lo que ella se da a sí misma. mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontológica de ser y pensar que se funda en el “logos” griego. y no a 1750. si la ontología es una tautología y una egología. la ontología. citando a Emmanuel Levinas. a la ontología y a toda la filosofía occidental hasta nuestros días como “violencia de la luz”. (: 196 . y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algún Estado. filósofo lituano. Nos hemos detenido en esta descripción porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepción ontológica de la cultura hasta las últimas consecuencias. que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada. la fenomenología y el conjunto de la filosofía occidental es una justificación del poder y la dominación. es un momento de la educación. están en un “estado de inocencia”. una manera de participar en la moralidad superior y en la educación superior aneja (sic). según el cual la cultura sólo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales. la propia filosofía Europea ha puesto en cuestión el horizonte de modernización. es que ha neutralizado siempre.197) La esclavitud es necesaria porque “representa un momento en el tránsito de un estado inferior a otro superior”. como Norteamérica. por eso “en África el hombre no vale nada” y se explica que “la esclavitud sea la relación jurídica fundamental”. que para él es “la realización de la idea moral”. Derrida. Desde hace más de tres décadas. Mas cuando existe en un Estado. Hegel plantea que en el carácter de los africanos “no se encuentra nada que suene a humano”. cursivas nuestras) Estas afirmaciones corresponden a filósofos europeos de la segunda mitad del siglo XX. Tales son las posiciones del filósofo alemán. lo otro. Esta visión remata en su famosa frase: “Todo cuanto en América sucede tiene su origen en Europa” (: 176). (Derrida. Cuando analiza el África.Reconceptualizando la Interculturalidad niños” de la América indígena. 23 . El filósofo francés J. es la esclavitud un momento de progreso. Aquí está el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en América Latina. que no hace jamás sino acordarse de sí misma. es todavía peor. planteando que la filosofía moderna. y denunciando a la fenomenología. en todos los sentidos de la palabra. 1989: 131.

o cosas por el estilo. “convivencia”. justamente están moldeados y constituidos por esta “violencia de la luz”. pensar. “diálogo”. les impide pensar “lo otro” de forma radical. y la razón sería así). La pregunta que surge es: ¿y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la “interculturalidad”. Esta raíz no sería sólo la de nuestro lenguaje. La lógica de la no contradicción. Esta ingenuidad les impediría pensar lo otro (es decir. 1989: 112) Lo más interesante de esta discusión que presentamos. (Derrida. 24 . que deberíamos ver hacia el futuro y cómo “avanzamos” para “construir” “juntos” “reglas de igualación”. (Derrida. por su inmanencia. producidos por las universidades occidentales y que creen en la “interculturalidad” bajo la forma de relaciones de armonía abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales.Jorge Viaña Pensamiento que quiere. por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma. Ellos intentan imponerla.. liberarse de la dominación griega de lo Mismo y de lo Uno. se ve discutida en su raíz. la ontología y el conjunto de la filosofía occidental. Levinas. como la llamaría E.. pero también origen y coartada de toda opresión en el mundo. etc. sino que empalma con la posición de algunas vertientes de la filosofía crítica europea. Este es el debate más actual (hoy. los antropólogos y la mayor parte de los “teóricos” de la interculturalidad. como concesión y aceptación de la dominación colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenología. en particular de la fenomenología y la ontología. precisamente. es que no sólo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los últimos 20 a 30 años la construcción del horizonte de modernidad y “civilización”. que quiere liberarse de una filosofía fascinada por “la faz del ser que aparece en la guerra” y “se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofía occidental”. conscientes o no de ello. sino la del conjunto de la filosofía occidental. Esta aclaración es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pasó. Pensamiento en fin. opresión ontológica trascendental. a principios del siglo XXI) en la filosofía francesa y en toda la teoría de las llamadas “ciencias del hombre” en el mundo. y por lo tanto están absolutamente incapacitados para siquiera hablar de “respeto”. 1989: 124) El razonamiento más obvio que se nos viene a la cabeza es que. todo lo que Levinas designa bajo el nombre de “lógica formal”.

176) Para continuar con lo aportado por la fundación de las “ciencias de la cultura”. tomada en su amplio sentido etnográfico. moral. por su carácter ontológico. por la manera de plantear el problema. y de una sociedad “otra”. de un poder social “otro”. a la vez que era formalmente el eje de la “teoría” antropológica. es ese complejo de conocimientos. La primera definición clásica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871. pero sólo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental. Este uso de “otro” no implica un conocimiento. (Walsh. a la visión de Hegel. debemos precisar que esta visión de la cultura como entidad ontológica. una práctica. arte. Por esto queda como algo implícito y residual. ya que “cientifizó” el concepto. la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”. la cultura ya no era sólo una pequeña parte de toda una filosofía especulativa. Cultura o Civilización. que básicamente expresa el “ser” del hombre modernizado y liberal. de una práctica política “otra”. Taylor cincuenta años después a esta visión es enormemente importante. que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y. sino un pensamiento.. un poder o un paradigma más. un poder y un paradigma de y desde la diferencia. una práctica. En el desarrollo conceptual de Taylor. derecho. en especial. formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/ colonialidad. simultáneamente la configuraba como una especie de categoría residual implícita. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. puso a la “cultura” desde un principio de manera tal que.Reconceptualizando la Interculturalidad De ahí que resultan vitales las reflexiones de algunos académicos que están desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque: Más que un simple concepto de interrelación. La cultura es importantísima. como sinónimo de lo “civilizado”. La 25 . Como veremos. 2007: 175 . Pero. como se empezó a llamar a la Antropología. B. hasta hoy se usa estos conceptos. un paradigma que es pensado a través de la praxis política. creencias. desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. es el uso más generalizado y dominante de la interculturalidad. sino que la cultura en sí misma se convirtió en el objeto de estudio de una nueva “ciencia” y fundó la llamada antropología. Lo que aportó E..

imprecisa y general de cultura. Para Taylor. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. Antes de pasar a mostrar esto. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita6. B. por eso. Esto se ve. a la que además. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica. es que cultura es sinónimo de civilización. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. en Leslie White. derecho. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). además de darle continuidad a la visión de Hegel. citado en Kahn. y la civilización sólo puede ser. Malinowsky). pero también en Kroeber. siga siendo ampliamente usada. creencias. la preocupación y orientación fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. de forma más llamativa y desnuda. Boaz. pero que están en la base de la construcción de los discursos (Amorós. bajo diferentes matices y definiciones. a partir de “principios generales”. ontológicamente. en la antropología funcionalista (F. En la perspectiva de esta visión. esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y. y esto es lógico porque para ellos la única cultura es la civilización occidental). diremos que es sorprendente que una “definición” tan vaga. 1985). no importa mucho qué es la cultura. se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. 1999: 29. etc. clasificación (bárbaros. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. con la centroeuropea como cultura universal y única. En verdad. a lo sumo. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. salvajes. Radclif Brown. (E.) y gradación de las culturas. sino sus 6 La filósofa Celia Amorós utiliza el concepto “referentes polémicos” para aludir a cuestiones que muchas veces no son explícitas. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. en la medida en que puede ser investigada según principios generales.Jorge Viaña condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. en la antropología simbólica de C. 1997). moral. como hemos mostrado. Taylor. se empieza a plantear “las condiciones de las culturas”. 26 . para que “puedan ser investigadas”. B. Geertz y. arte. Las demás pueden ser.

Darwin. Se confirma así. la cultura es el añadido posterior a una naturaleza humana. al contrario de aquél. 2005). a la cultura como un concepto implícito. de forma mucho más profunda. entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visión de “estudiar” las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como “comportamiento aprendido” y planteó de concepto de forma negativa. por lo tanto. construyeron una visión de la cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana” (Diez. Los seguidores más visibles de este planteamiento. Franz Boaz. y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. que se caracteriza por un enfoque pragmáticamente funcionalista. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo). Cultura era. Pero. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy. profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implícito. sus definiciones no son explícitas. Esta ambigüedad respecto a la definición de cultura es exactamente lo que heredarán como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. Pero siempre eludiendo la definición positiva y prepositiva de cultura. (Boaz.Reconceptualizando la Interculturalidad mecanismos de interiorización y reproducción.cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hábitos sociales de una comunidad. . Hegel y Taylor. 2005). “lo que no es naturaleza” (Diez. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. etc. las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive.. la forma negativa de definir cultura. ante todo. como las fronteras entre Cultura y Natura o. por oposición a naturaleza. que viene de Spencer. Significa lo mismo que en Hegel. fue el amplio desarrollo de la antropología cultural norteamericana a principios de1900. Alfred Kroeber y Ruth Benedict. el fundador de esta perspectiva. además. pero la ventaja radica en que.. todavía 27 . El hecho más importante. 1964: 45. cursivas nuestras) Vemos en la antropología funcionalista el afán de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los “sujetos” son “determinados por las costumbres”. muestra los enormes límites de un esfuerzo positivo de definición que vaya más allá de las generalidades ya planteadas por Taylor. Es decir. la “cultura” es la base de la construcción discursiva. vago y residual. luego de este proceso de constitución de la Antropología. Morgan.

Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon. sólo se ha formulado definiciones negativas y elusivas. antes que comprenderlos en sus procesos de transformación permanentes. Comte). Como la modernidad occidental ya había construido las dualidades natura/cultura. concepto característico del funcionalismo y que hace que lógicas de construcción social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Así aparece el esbozo de lo que los posteriores “teóricos” 28 . y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la función que cumplen los diferentes factores que existen para la preservación del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. etc. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atención en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales. mente/cuerpo.. en tanto un todo funcionalmente integrado. y las “instituciones” y su función (Richards. partiendo por lo tanto del individuo. desde Descartes. razón por la que aparece abiertamente la función de “modelamiento” del sujeto como eje de su definición de cultura y de su preocupación por los “imperativos de integración”. el famoso debate de la “naturaleza” del hombre. lo importante no es tanto la cultura sino cómo está ella constituida. Entonces. Malinowsky construye esta definición retomando la descripción de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinándola con los planteamientos de “función social” de Durkheim. 1970). Más parece una especie de administración y regulación de la cultura que un estudio de la cultura misma. etc. sino cómo se sostienen. En Malinowsky (principios de 1900). este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable. cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigación debe estar precedida del análisis funcional de ésta. que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura únicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. La antropología se dedicó así a interpretar e inventar funciones e imperativos de integración. Hasta hoy. Este es el problema de fondo.. Dedicó su trabajo a entender la función que le daba sentido a cada elemento de la cultura. que función cumplen sus elementos internos.Jorge Viaña más importante para el tema de la definición de lo que es la cultura. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas. etc. el concepto de cultura comenzó a quedar atrapado definitivamente en esta aporía sin solución. porque la preocupación principal es cómo sostener y mantener las instituciones y los órdenes culturales y societales.

1975: 86). De ello resulta la siguiente construcción: La cultura consiste en pautas de comportamiento explícitas o implícitas. especialmente. “consiste en pautas de comportamiento” que fijan en los “sujetos” las “costumbres” “creencias” e “ideas tradicionales”. la famosa “cultura”. un conjunto de presiones. y por otra. como elementos condicionantes de la acción futura. incluida su plasmación en objetos. cursivas nuestras) La cultura pasa a ser. transmitidas mediante símbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos. por una parte. Con esto ya tenemos una articulación del concepto de cultura que ha permitido la diseminación y proliferación de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento. Una vez más. los valores vinculados a ellas. 2000). el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown. coacciones y acondicionamientos (Austin. como productos de la acción. el núcleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir. adquiridas. 2000: 125. Se hace énfasis en lo externo que se interioriza. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antropólogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. sólo los del idioma inglés) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. los sistemas de culturas pueden ser considerados. cuando sólo es el 29 . Definir formalmente “la cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. Esto es. en la visión positivista y funcionalista más pura.Reconceptualizando la Interculturalidad desarrollarían: una visión y aproximación a las culturas desde una preocupación abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. sin importar mucho qué es esto que no se define positivamente. El ser humano aparece así más como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. la cultura es sólo la determinante del comportamiento “presente” y “futuro”. preocuparse por cómo funcionan las culturas para el “mantenimiento del orden social”: La función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social. históricamente generadas y seleccionadas) y. En los años 50. como se describe líneas arriba. casi como un fenómeno externo a los seres humanos que la viven. como formas de modelamiento del sujeto. (Kroeber y Cluckhoholm. los antropólogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de síntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto.

por la necesidad de enfocar la “cultura” desde el punto de vista funcionalista.. sino como una serie de mecanismos de control -planes. Esta definición es abiertamente prescriptiva y normativa. en la que la cultura es un sistema de símbolos. y no dice absolutamente nada sobre la “cultura”. sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Geertz.Jorge Viaña pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad. recetas. “saber” o “creer”. es una vertiente más de la de Levi-Strauss. considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto. cualquiera sea ésta. Preocupación fundamental de la matriz de cultura única de las relaciones del capital. instrucciones (lo que los ingenieros de computación llaman “programas”) que gobiernan la conducta-. reglas. En todas las últimas definiciones se termina de constituir una visión de la “cultura”. en realidad. la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres. La objetivación es la “muerte”. veamos esta otra definición de la Antropología cognitiva: “Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los demás” (Goodenough. 1999). 2000: 8). Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido. no una ciencia experimental en busca de leyes. (Geertz. es esencialmente un concepto semiótico.como ha ocurrido en general hasta ahora. a propósito de que la cultura son “programas computacionales para regir el comportamiento”: El concepto de cultura que propugno. al punto en que. citada en Kahn... se vuelve una “marioneta”. un mensaje que puede ser decodificado (Austin. tradiciones. como dice la autora. fórmulas. La objetivación es enajenación y no hay manera de salir de ella. Pero lo más llamativo es que traslada toda la discusión de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe “conocer”. Esta visión. Llegados a este punto. Es una visión externa y cosificadora llevada al límite. 1988: 33-35) 30 . conjunto de hábitos. es decir. Leslie White llega al punto más sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: “El hombre es marioneta de su cultura” (White. Aquí llegamos al nivel del positivismo más abstracto e insólito.. típicamente hegeliana. como una cuestión absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica. 2000). usanzas. Para seguir mostrando esta realidad. no sorprenden las afirmaciones de C. citado en Austin.

La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pánico” (: 122-123). es necesario dar cuenta de la dialéctica como orden y normas y regulación. parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus “objetos” de estudio. Rosaldo. el análisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos. ni bajo qué condiciones sociales son necesarias. como dice R. como “reglas”. en su opinión. pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. ha permeado tan profundamente en el análisis social y político. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un límite radical. como “instrucciones”. como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden. [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposición al caos). por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. “interpreta”. pero no de una forma tan burda y maniquea ya que. Geertz plantea esto porque. lo fundamental de toda esta última cadena de definiciones de cultura es que ésta se entiende como mecanismos de control. y han impedido sistemáticamente que se pueda avanzar hacia una definición de “cultura” desde las mismas culturas que la antropología. 2000: 122) Indudablemente. Nos recuerda a Hobbes. con todas sus limitaciones y prejuicios. son la misma cosa. que sostenía que. (Rosaldo.. es absolutamente común en el pensamiento conservador.. 31 . incurren en una ceguera cognitiva. “el hombre es el animal que más desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genéticos de control para ordenar su conducta” (: 33-35).lo que pasa en su propia cultura. Este tipo de pensamientos y teorías de la cultura. sin normas reguladoras. en la que la cultura es el mecanismo más importante del orden. “posiblemente. Esta obsesión por plantear una visión tan maniquea entre orden y caos. la gente se volvería patológicamente violenta. normas sociales y regulación (en oposición a la violencia anárquica). pero son incapaces de darse cuenta que en realidad sólo están reflejando con más o menos matices -fundamentalmente. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas. Los teóricos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por “cultura”. especialmente la anglosajona.Reconceptualizando la Interculturalidad En verdad. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura única capitalista). Los teóricos citados “interpretan” las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y.

1973: 211). la cultura es sólo un proceso de enajenación. Estas definiciones de cultura. por lo tanto. justamente. un verdadero zócalo epistemológico profundo. a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visión y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas. de manera implícita. y “modernizadores”. la del capitalismo. Por eso. Sus definiciones parecen emanaciones teóricas de los propios límites de las formas civilizatorias del valor. reflejan lo que Renato Rosaldo llama “sentimiento de pánico” por la posibilidad de desconfiguración y transformación profunda de su propia cultura. Y esto se da para poder. Los sujetos son sólo “marionetas de su cultura” (White). evidentemente. la “cultura” del capitalismo actual. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. deberíamos empezar por hacer la crítica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural única del sistema capitalista. terminó siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la “interculturalidad”. Lo que requería ser investigado críticamente -y requiere hoy más que nunca -. todo es “comportamiento aprendido” para sostener las relaciones de dominación y explotación. En la sociedad moderna mercantil avanzada. “su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal” (Adorno. funcionalistas. “mantener el orden social” (RadcliffeBrown) dominante. y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemáticamente están haciendo concesiones a las formas de dominación. pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz única de cultura capitalista. que cada vez más se “globaliza” como 32 . Crítica a la matriz de cultura única moderna como fundamento de una visión crítica Para actuar de forma crítica. 3. resultado de la mercantilización y envilecimiento de la vida: de ahí que esos “teóricos” sólo vean esto en las demás culturas. como decía Adorno respecto de un teórico de principios del siglo XX. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos.Jorge Viaña Es posible que sus definiciones de “cultura” se las pueda aplicar a otras “culturas”. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. la interpretación dominante de “interculturalidad” parece el elemento central y de interacción con los “otros”.

(Adorno. finalmente. el de tener comprensión con los más necios. 1999: 55) Esta línea de menor oposición a la sociedad y cultura del capitalismo. la vida. y de menor oposición a su poder político. está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. y que avanza gracias a los eufemismos y la posición benévola de los “plurimultis” y los usos dominantes de la “interculturalidad”. que es el eje fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. político y simbólico se autonomiza radicalmente de nosotros. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota.. En esta fase del capitalismo. Lo fundamental. Básicamente.Reconceptualizando la Interculturalidad proceso de subsunción y destrucción de otras formas civilizatorias. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenación en sus varios momentos. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. afectivo. ya que la hipótesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural.. hoy más que nunca. con la naturaleza. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relación perversa en tres niveles: con uno mismo.. la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas y de nuestro esfuerzo productivo. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. con los demás (entonces. precisamente. es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploración crítica de la matriz cultural del capitalismo. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. el 33 . la línea de la menor oposición al poder político.. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (: 28) y. con lo que Adorno llamaría línea de menor oposición a las mercancías del espíritu. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (: 37) de la sociedad capitalista. las formas que adopta la división del trabajo. con la especie) y. que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad”. 1973: 33) porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Es la forma de organizar el mundo. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor. La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. social. Ello ha conducido a una fatal confusión.

pero a partir de entonces ya no le pertenece a él.. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.. mientras más “desarrollado” sea el proceso de subsunción real de la sociedad bajo el capital.. como enajenación. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. El ser humano (todos los seres humanos y no únicamente los que sufren carencias materiales). es decir. sino que 34 . (Marx. Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno. ¿En qué consiste. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. 1997: 105-106.. sueños y esperanzas.. sólo cuenta como un apéndice. y el dinero es la mercancía por excelencia). El trabajador pone su vida en el objeto. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.Esta realización del trabajo aparece... sino que se convierte en un poder independiente frente a él.. sino al objeto. en que en su trabajo. La propia humanidad y sus actividades. cursivas nuestras) La enajenación alcanza a todos los poros de esta matriz cultural.Jorge Viaña conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. como desrealización del trabajador. la apropiación como extrañamiento. como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulación de las “cosas” (mercancías. Por eso. como un poder independiente del productor. deberíamos llamar a los países que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotación “global”. la enajenación del trabajo?..... el trabajador no se afirma.. en lugar de la calificación que ellos se han puesto de países más altamente “desarrollados”.. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. países altamente “enajenados”. entonces. y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. es decir. en que el trabajo es externo al trabajador.. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. El ser humano como valor de uso del capital. no pertenece a su ser.

1997: 108109. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones.. cursivas nuestras) En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. que cada vez se expande más. hace del ser genérico del hombre. sea cual sea la cultura a la que pertenezca. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. y deriva en que se da una transmutación de la realidad.. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. 35 . Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. “algo ajeno al hombre”. en las que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. el beber. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. la economía y el poder. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. le arranca su vida genérica. es la pérdida de sí mismo.. no desarrolla una libre energía física y espiritual.la actividad del trabajador no es su propia actividad. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown). Pertenece a otro. por lo tanto.Reconceptualizando la Interculturalidad se niega. un ser ajeno para él.. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. la naturaleza fuera de él.. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. sino desgraciado.. los estados y el conjunto de las relaciones del capital. su esencia humana. de su propia función activa. Esto es. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. hacemos de la especie humana. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio de vida de una ínfima minoría del planeta.. (Marx. (Marx. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. engendrar. Pero además. lo hace ajeno a sí mismo. en el comer.. no se siente feliz. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. de su actividad vital.. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. que aparece como dueña de la propiedad. su esencia espiritual. el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su producción.

ya que bajo el esquema de la enajenación en la que viven y la cual potencian. los interculturalistas conservadores. 1997: 113 . tendencialmente. tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. el “respeto” y la “convivencia”. por lo tanto.. están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. sin conciencia. en general. lo más probable es que. sin reflexión crítica. Cuando el capitalismo periférico y los poderes que lo supervisan nos plantean que están empezando a preocuparse por los “otros”. los entes producto de esta matriz cultural. Ya 36 . toda relación del hombre consigo mismo. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. (Marx. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. sólo encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el otro. justamente debemos preocuparnos aún mucho más. real. En el mundo práctico. (Marx. Si el hombre se enfrenta consigo mismo. las grandes mayorías y los indígenas. real.. Son máquinas activando una acción maquinal.. con los otros hombres. especialmente. sin pensamiento. vuelvan a intentar tipos de inclusión subordinada. de su actividad vital. En este sistema.115) Las personas producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. de su ser genérico. y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostró líneas arriba)..Jorge Viaña Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. se enfrenta también al otro. 1997: 112-113) Todo el proceso de la enajenación remata en la enajenación del hombre respecto del propio hombre. de la que no escapan. Porque: La enajenación del hombre y. el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica. es la enajenación del hombre respecto del hombre. a rearticular formas de dominación más complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulación de la “tolerancia” y “diálogo”. con eufemismos y sofismas. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y.

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. ya que tomamos unas cosas por otras. etc. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. son objetos en el sentido estricto de la palabra. en su sencillez. como una relación social entre los objetos. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. En esta relación fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. En eso consiste la fetichización. la subvención que realiza el mundo agrario a las ciudades. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Toda la sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. existente al margen de los productores. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. (Marx. de las mercancías. entonces les atribuimos cualidades místicas a las cosas. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación.Reconceptualizando la Interculturalidad esta relación es. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista. como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. por ende. Por ejemplo. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorización del valor. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. Estamos cosificados. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. 37 . Por eso es que no sólo las personas de esta matriz cultural. cuando en realidad es una creación nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. pues. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. se acreciente (valorización del valor). el mundo de las cosas. Por ejemplo. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. 1971: 96).

como sostienen implícitamente todas las corrientes conservadoras. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad. los hombres son pretextos desechables de la acumulación.. Somos sólo medios para fines externos. Esta es la consagración de la conversión del sujeto en objeto y viceversa.. nos parecen normales y deseables. la salud. planteando de forma sistemática y ordenada al menos 38 . (Adorno. la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. y esto profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. la educación. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada. “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. la del producto sobe el productor. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. uno de los ejes de actuación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. Y por eso. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseológica. que son los sujetos de esta sociedad. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad. en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres.). requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinición de la interculturalidad.. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre.Jorge Viaña se presenta como lo inverso.. El fetichismo lleva a la mitología. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. cognitiva y ética de establecer la “coexistencia” en la especie humana. etc. en Latinoamérica. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: el sentido de la cultura. 1971: 19) Peor aún. (Marx. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. es precisamente la superación de la cosificación. Otro ejemplo. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). 1973: 210) Al concluir esta tercera parte. son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas.

Un segundo elemento central para retomar la crítica a los usos implícitos de la noción de cultura como algo residual es que ningún interculturalista conservador se plantea lo fundamental: “No hay interculturalidad si no hay una cultura común. 2007: 31). 39 . Pero esta construcción de un nuevo núcleo común. J. (2005). el peso y la importancia de la matriz de cultura única capitalista. 8 Para una crítica al simplón análisis del mestizaje como respuesta “intercultural”. como dice De Sousa Santos: “lo que es nuevo en nuestro tiempo. La nueva visión de cultura 7 Ver. “el sentido de la cultura es precisamente la superación de la cosificación” (Adorno. Lo que sí es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura. ya que éstos por lo general son. por la presión. de la des-enajenación (Adorno). a inicios del siglo XXI. Redefiniendo la interculturalidad El uso crítico de la noción de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseñando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarización del orden de la dominación del capital y del orden colonial. En el caso de las sociedades latinoamericanas. 1973: 210). el trabajo de Luis Tapia (2006). diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado “socialismo real”). es que lo cultural también es económico y político” (De Sousa Santos. una cultura compartida. debemos construir esta cultura común pero no como furgón de cola de la modernidad capitalista central. mediano y largo plazo. entre otros.Reconceptualizando la Interculturalidad los elementos básicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundización de las transformaciones que vive el continente. 2007: 28). Se trata de ver la cultura como más profundamente vinculada a los conceptos de economía y política. en realidad una concesión y una aceptación de la dominación. 4. ver: Sanjinés. cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enraízan pero también responden a los cambios de los últimos diez años en Latinoamérica. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales. sino sobre otras bases7.no tiene nada que ver con el “sincretismo” o el llamado “mestizaje”8. Estos elementos de la redefinición contemplan varios niveles: corto. En ese sentido. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?” (De Sousa Santos. este uso crítico tendría que dar lugar a un nuevo y más profundo concepto de interculturalidad.

Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas teóricas nuevas. de este proceso. Todo este proceso debe tender a la superación de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenación de la vida. podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontológico o simplemente como una categoría residual e implícita9. claro está. guiadas por la eliminación del valor de cambio y la construcción de puros valores de uso comunitarios... a su manera. Venezuela y Ecuador. extrañamiento o huída de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensión” (Veraza. En este sentido. aunque sólo como momentos de un proceso de transformación profunda de las relaciones sociales y la reapropiación social y colectiva de la palabra. la agenda está planteada como transformaciones profundas y refundación del Estado y la llamada democracia. ya que hoy “Valor de uso es. 40 . a Bolivia.. sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organización de la política.Jorge Viaña debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: “El valor de uso es comunitario e implica una teleología humana de utilización y forja” (Veraza. toda esa deformidad. sin ningún peso ni importancia. la sociedad y la vida. 1997: 14). y plantean una visión global de las transformaciones en marcha: se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones políticas y sociales: nos referimos. En una primera fase. para pasar a formas de autogobierno y autodeterminación. entre ellas puede ser útil la noción emancipativa de interculturalidad. Incorporando los elementos descritos como punto de partida. La cultura como entidad ontológica. En el corto plazo. las publicaciones más prestigiosas dan cuenta. tendiendo a lo que Veraza llama una “teleología”.. las decisiones y la vida. en primer lugar. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundación del Estado en América Latina. 9 Ver al respecto el acápite 2 del presente texto. 1997: 13). Así. nadie incluye a nadie. se podría pensar en la composición de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indígenas y otras formas de democracia directa.

la posibilidad de una radicalización del poder popular a través de de las formas de democracia participativa (Venezuela). donde el movimiento indígena está jugando un papel fundamental. una noción crítica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones políticas. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recíprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV. es que lo cultural también es económico y político. desde la perspectiva de la revolucionarización general del orden actual. encaminándonos gradualmente a la construcción germinal de una nueva forma societal. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundación del Estado y de la democracia” (De Sousa Santos. realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenéutica que permita entender los elementos centrales de construcción y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indígenas en todo el continente llamado hoy Latinoamérica. las manifestaciones políticas. sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. así como las formas de articulación y consolidación del Tawantinsuyu en 1450. y la relación de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavación arqueológica de nuestros saberes y nuestras certezas. hasta el análisis de la política gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). La articulación de las siete federaciones aymaras 41 . Todo lo contrario. plantea algunos elementos para una reconstrucción global de la sociedad y el Estado. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemático de las relaciones interculturales precoloniales. democracias pactadas de las élites privilegiadas y lógicas liberales y monoculturales. Nº 22. (OSAL. culturales y sociales que vienen desde los subalternos. antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente. 2007: 28). “Lo que es nuevo en nuestro tiempo. para de forma filantrópica “incluir” a los “no incluidos” en sus estados. 2007: 16) En este sentido. a nombre de la “modernidad” y el “desarrollo”.Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematización del Estado Plurinacional (Bolivia). a inicios del siglo XXI. Los últimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja.que tiene que ver sólo con “las minorías étnicas” o el “problema indígena”. apropiada por aymaras y quechuas). Esta es una tarea. La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores. entre otras muchas.

(Platt y otros. sur del Perú y norte de Chile y Argentina. respeto e igualación real de las sociedades latinoamericanas. jamás existirá interculturalidad. Un dato todavía más sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relación característico fue el respeto. y su confederación y articulación con la federación Qaraqara en lo que hoy es Bolivia. podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca. Todo lo contrario. de una relación entre aymaras y quechuas bastante más compleja de lo que se pensaba. sobre el horizonte modernizador. las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por más de cien años. Se trata. con suma urgencia. si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV. por lo tanto. pero incluso esta opresión y colonización fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonización 42 . con el propósito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa. construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura única capitalista ya que. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas. es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: “El Inka Wiracocha fue también quien ordenó el uso del aymara como lengua general en el sur” (Platt. esto de ninguna manera significó el exterminio de las otras culturas. a mediados del siglo XV.Jorge Viaña de Charcas. 2006: 7) La interculturalidad requiere. esta matriz cultural está absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construcción de diálogo. como demostramos en la tercera parte del presente texto. cercana a la seducción mutua. Este tipo de relaciones muestra que. con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardíamente a la Confederación. 2006: 28). deben ser profundamente estudiadas. y también dentro de cada señorío. y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. Queda claro que. desde la conformación de los ayllus y el número de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. diferencias que sobresaltan en todos los niveles. a las que incorporaron a la estructura y organización incaicas. de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto período histórico. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la región fue también heterogénea. Recién después de siglos de relación cuajaron formas particulares de opresión. parecería que existía un horizonte de influencias y aprendizajes recíprocos.

Estas tendencias de las estructuras sociales económicas y políticas aymaras son las que. las formas de organización comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones. excluyendo las jerarquías de tipo estatal.Reconceptualizando la Interculturalidad europea. (Platt. a mediados del siglo XV. Una de las hipótesis más importantes es que las formas de organización aymara nunca centralizaron sus federaciones. en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los señoríos lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapacá). Pero además. que se daba por medio de las formas de organización del ayllu. hacia formas de dominación y colonización de otras culturas y las federaciones aymaras no. se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformación y consolidación política y religiosa del imperio. con profundas modificaciones -avances y retrocesos. a diferencia de los quechuas. que se asocia con el Inka Pachakuti. en algún momento del siglo XV. en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas. 2006: 28) Uno de los elementos centrales de una investigación estratégica que aporte significativamente a una noción crítica de interculturalidad. impidiendo así crear una estructura vertical de mando. los contactos políticos y los intercambios de bienes. a la conquista militar y política del altiplano por los ejércitos del Inka. parecida en occidente a las estructuras estatales. es plantearse por qué la forma de organización Inka tiende. a partir de la resolución del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecológicos. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente. todo lo contrario. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueológicos y etno-históricos más nuevos. los contactos políticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron. De hecho. Según estos. hasta el día de hoy.a lo largo de la colonia y la república. los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. también las formas de organización comunitaria excluían la expansión de las lógicas mercantiles más allá de la economía mercantil simple (trueque). Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron 43 . se dieron al menos durante cien años antes de la ocupación del altiplano aymara por parte de los ejércitos del Inka. Lo importante es no ver esto como “primitivo”. las comunidades aymaras han preservado las lógicas y las estructuras comunitarias. por un siglo al menos. los trabajos arqueológicos permiten afirmar que. y las relaciones de colaboración mutua.

disciplina del yo interior. políticos y sociales. una visión y uso críticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. 44 . de forma simultánea. cuestionamiento y erosión de la matriz de cultura única y forma civilizatoria capitalista. Estas son sólo algunas vetas para pensar qué elementos de las formas de organización comunitarias existentes hoy en día van más allá de la formaEstado liberal monocultural. Por otra.. y los debates más recientes de los dirigentes indígenas de Latinoamérica alrededor de la resistencia a la “globalización” capitalista y la lucha por la construcción de un nuevo proyecto societal alternativo. y Zárate Willca y Juan Lero. el texto del ex-ministro de educación de Bolivia. para mencionar sólo los más importantes. su función en la vida. apoderamiento de la personalidad propia. hasta los culturales y simbólicos. Por un lado. y las formas de relacionamiento entre las múltiples culturas y civilizaciones que existen en América Latina. o el núcleo común “inventado” como elemento de transformación desde los subalternos. campesina e indígena. de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que será la cultura común. En este sentido. o sea creación histórica. en 1899. desde los económicos. Pero. Es organización. como los de Tupak Katari. en un horizonte que va más allá de la visión moderna y modernizadora. desde el punto de vista de fundamentar la construcción de este proyecto societal alternativo. un proceso de construcción de diálogo en armonía y respeto de lo diverso y lo múltiple. que articula y usa el orden colonial como una de sus formas más efectivas de dominación en la región. la fundamentación de los elementos estructurales más básicos. Se trata de la construcción del proyecto post-capitalista y postcolonial. en 1780. también se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales.. habla de la importancia de una nueva cultura: La cultura es cosa muy distinta.. a la vez. en las sociedades actuales. En ese sentido. entre otros. conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene. el hombre es sobre todo espíritu. la cultura compartida.. Félix Patzi (2004). Sólo así se puede hablar de abordar. en Fabiola Escárzaga y Raquel Gutiérrez (2005 y 2006). como insumo vital para la construcción del proyecto y la noción crítica de interculturalidad. toda revolución ha 10 Ver. también debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organización comunal.Jorge Viaña los grandes levantamientos aymaras. De hecho. la de-construcción. cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construcción de la sociedad post-capitalista.

pero además altamente aparentes. que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida. La refundación del Estado parte de la idea de que “el Estado no puede ser culturalmente neutro. porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante” (De Sousa Santos. que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomías indígenas. por una nueva vida moral. en la mayoría de los países de la región. y no ya evolución espontánea y naturalista. de permeación de ideas a través de agregados humanos. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo. algunos elementos de una visión crítica de interculturalidad. la refundación del Estado.. de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. a través de una democracia pactada de élites que manejan discrecionalmente el Estado. pasamos a describir. 45 . y por ende.. o sea. (Gramsci.. (Gramsci. un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que. y crítica quiere decir cultura. llamaría René Zavaleta a estos Estados. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones críticas. el papel de la crítica y la lucha cultural: La crítica de De Sanctis es militante. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la sociedad capitalista. 2007: 32). hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. Crítica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Este primer paso debe estar acompañado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberanía colectiva. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura. pero este es sólo el primer elemento fundamental de la cuestión de la refundación del Estado. 1970: 15-17) La emancipación requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformación y auto-transformación que corresponde a concepciones antagónicas de la vida.. dentro de esta visión de transformación. El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo.Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crítica. de penetración cultural. Existen dos elementos más. ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiación de la soberanía colectiva. no “frígidamente” estética: es la crítica de luchas culturales. que es el tercer tema. Existen tres temas centrales: uno. 1970: 481-483) Sólo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo. Estados instrumentales. más a mediano y corto plazo.

pero también bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autónomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que están ocupando el andamiaje del Estado. pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organización y ejercicio de la política. que empiezan a ser cada vez más importantes en la toma de decisiones. 46 . entonces estaríamos empezando a construir una nueva democracia. hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilización de la vida. si existen elementos profundos y amplios de democracia directa. que no existe pero que.Jorge Viaña Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso más profundo de comunitarización de la política y. Este conjunto de transformaciones descrito conduciría a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. sino directa a través de estructuras colectivas de deliberación y decisión. ya no sólo representativa y participativa. las decisiones y la vida. y de Luis Tapia “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional” (2007). Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningún lugar de Latinoamérica11. Aparejada a los tres temas planteados líneas arriba. según los usos y costumbres de los pueblos indígenas que ya son fundamentales. por lo tanto. no bastan los derechos individuales. debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra 11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales. “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”. ver los artículos de Boaventura de Sousa Santos. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. podría existir. en lo posible. 12 Al respecto. Si este proceso avanza en Latinoamérica. pero es indudable que podría ocurrir. si la densidad de la política aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental. estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. de superación de las formas clásicas y típicas de las formas liberales de la política y el Estado. ver Tapia (2007) y Viaña y Orozco Shirley (2007). Para diseñar el proyecto societal en marcha. como parte de ellos. sino la auto-organización social que sigue el proceso de reapropiación de la palabra. se debe avanzar. El constitucionalismo moderno es monocultural y está únicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales. de las autonomías indígenas. está la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y. En Canadá y Bélgica. como hipótesis. existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organización del Estado. En las sociedades latinoamericanas.

no un simple reconocimiento nominal o formal. La última publicación internacional del actual director de la Academia Diplomática de la República de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano: En la primera gestión del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada y Víctor Hugo Cárdenas (1993-1997). contra las formas de articulación feudal. el Estado-Nación está en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que además sea respetado en el Estado. hemos intentado mostrar. en Latinoamérica no han parado de avanzar hacia una transformación profunda. que abrían nuevas sendas para la nueva etapa de las políticas neoliberales. por más de una década. primero. y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones políticas de democracia directa y comunitaria. Educación. para fusionar la idea de Estado y Nación en una visión moderna. La reconceptualización de la interculturalidad en su versión crítica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que. en última instancia. desorientar. profundizaron las políticas neoliberales con otros cambios legales. siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores. para construir la modernidad capitalista. la Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular (ley 1551 o de municipalización). 5. porque emergió un nuevo polo de atracción como es el municipio. desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indígena) que.Reconceptualizando la Interculturalidad las lealtades feudales y corporativas. que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es más que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusión subordinada que profundizan y refuerzan los múltiples mecanismos de dominación. interculturalidad. todas de 1994. más conocida como la Ley INRA de 1996. suavizó la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantón. pero poniendo en escena una simulación moderna que cumple la función política de apaciguar. La denominada Participación Popular. Para eso sirvió el constitucionalismo. que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital. se convierten en una concesión al orden de la dominación. Hoy. o de municipalización de 1994. El Estado buscó que el 47 . como la reforma de la Constitución Política del Estado. opresión y emancipación A lo largo del presente artículo.

desmontando las formas de dominación. FMI. Únicamente descoyuntando las instituciones liberales. y la implementación de una reforma educativa neoliberal. Pero los interculturalistas conservadores no están dispuestos a tanto. y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. ya que sólo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la “garantía” de orden y.Jorge Viaña territorio municipal subordine a las otras formas de organización socioterritorial. OEA. A partir de esta preocupación fundamental por la matriz de cultura única de las relaciones del capital. los sindicatos y los ayllus. (Ticona. etc. cuando sólo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los órdenes e instituciones de la sociedad en una visión funcionalista conservadora. la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. Para ellos. que justifica implícitamente el orden colonial del capitalismo periférico. sólo para prevenirnos de una contradicción absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantención del orden social más importante. ha proliferado la obsesión de los interculturalistas conservadores por plantear una visión vulgar y maniquea de interculturalidad. por lo tanto. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservación de las relaciones del capital y el orden colonial. fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM. cursivas nuestras) Aquí vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad está fundamentada teóricamente en la conversión de la cultura en una entidad ontológica que remata en definiciones negativas o elusivas.): la re-territorialización neoliberal (llamada “participación popular”) para destruir la territorialidad indígena. ONU. Mostramos también que definir formalmente la “cultura” como eje central de la antropología fue la mejor forma de simular que es una preocupación real. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente común y por eso la cultura es vista como una entidad ontológica. 2007: 8. todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklóricos para que nada cambie). 48 . como las comunidades. es que se puede hablar de crear un escenario mínimo para posibilitar la igualación real de las culturas sometidas y las clases subalternas. Lo conveniente es seguir las reglas políticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo.

René (1988). Es aquí donde los múltiples mecanismos de domesticación e interiorización de la dominación juegan un papel fundamental. sino que además. 13 Ver. la forma más sutil y más peligrosa de dominación que reproduce la educación actual. Aníbal (1988). Zavaleta. entre otros. Argentina. La consecuencia menos estudiada y más importante en la educación es la violencia simbólica. por lo tanto. Mariátegui. grupos y castas dominantes no sólo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de “educación” de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservación del mundo y la vida de las clases subalternas. para la preservación de las relaciones de dominación del capital y el orden colonial. Perú y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce. 49 . Pero la clase dominante no sólo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominación) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas. el conjunto de las instituciones y mecanismos de la “educación” se dedica a organizar de forma sistemática y sostenida falsas respuestas. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mínimas para crear una igualdad real y. y esto es lo más importante. fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materialización de la “interculturalidad”. la matriz básica de la “cultura” del capitalismo actual. La educación es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenación del ser humano. se torna imposible avanzar hacia un tipo de relación de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas. el tipo de “conocimiento” y “educación” que sostiene y profundiza la justificación de sus privilegios y legitima la dominación. las clases. Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. José Carlos (1986).Reconceptualizando la Interculturalidad Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar críticamente hoy más que nunca. Esta es la función fundamental de la “educación” en sociedades escindidas por intereses antagónicos irreconciliables como las nuestras13. la explotación y las desigualdades. respuestas ideológicas. (Zavaleta. 1988: 155) Como se puede apreciar en la cita. las aplicaciones y enriquecimientos de una visión crítica de la educación en México.

es la de introyectar estas jerarquías y volverlas aceptables y deseables. la educación es una de las partes más importantes de esta red de coacciones cruzadas y. le permite establecer esta relación con los que no tienen este bien simbólico. 1999a: 51). puesto que debe existir “un sistema adquirido de preferencias. Por eso Bourdieu llama a este proceder “impostura bien fundada” (1998: 33). o lo tienen en un grado menor. obediencia y servilismo. etc. La dominación no es -solamente.. Es decir. a los jefes de Estado (sólo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. Por ejemplo. En este sentido.. en última instancia. De ahí que la educación. actúa objetivamente como agente de la dominación. Por eso el autor señala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominación –simbólica. en especial-.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simbólica. la iglesia. 1995: 45). los hospitales. por lo tanto. político) y que sólo con su presencia. produzca ritos de institución que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural.un mero efecto directo de la acción ejercida por un conjunto de agentes del orden. Se construye cuando el prestigio. el Estado y la dominación colonial o del capital. y toda institución de domesticación y normalización de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos. la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo específico provoca un “crédito. La violencia simbólica es. los siquiátricos. de esquemas de acción que orientan la percepción” (Ibíd. etc. pero tiene un poder muy grande. una especie de anticipo que la creencia del grupo sólo concede a quienes más garantías materiales y simbólicas les ofrece” (Bourdieu. mención o firma despiertan en el grupo fe y adhesión. La violencia simbólica es la forma más normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. el cuartel. sino más bien “el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominación” (Bourdieu. sin que esto se vea como sumisión.Jorge Viaña El capital simbólico es la base y el fundamento de la violencia simbólica. Estos ritos 50 . dirigente de cualquier tipo. simbólico. los bienes simbólicos que ha acumulado el jefe de Estado. Esto sólo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simbólicos con rasgos distintivos y características definidas. una creencia. La labor de la educación.

: 115).Reconceptualizando la Interculturalidad de institución son muy importantes porque son “acciones formadoras de disposiciones duraderas” (Ibíd. “los actos de sumisión. los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red. Estas prácticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamaría la “orquestación inmediata de los habitus” (Ibíd. sus Estados y sus ideas. y de Francisco Varela. sumisión y mansedumbre sólo funcionan como tales para aquellos que están dispuestos a percibirlos..: 118). entre otros. Dentro de él. que irán esculpiendo en el cuerpo la reacción “adecuada” que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. y los actos de entrega. entre otros efectos. Lo más grave del habitus es que no actúa la razón. Maturana. etc. A la cognición se la ve como “acción corporizada”. Por eso Bourdieu dice que “el capital simbólico es de base cognitiva” (Ibíd. que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra “arrancar sumisión inmediata” (Ibíd. para la biología moderna. los textos El árbol del conocimiento. y éstos sólo pueden hacerlo si ya han inscrito esta información en el cuerpo y en el alma. En términos generales.: 152). mecanicistas. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal. etc.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemáticamente en todos lo que son parte del grupo a través del conjunto de rituales y ritos de institución de los símbolos y las creencias de la sociedad. Varela y H. reverenciar a los maestros. a su vez. En el caso de la educación. “se piensa con el cuerpo”.: 115). “emergencia de estados globales de todo el cuerpo. por ejemplo. etc. instituirán la naturalización y aceptación del poder simbólico de los portadores legítimos de éste. Por eso. de obediencia. las clases y castas dominantes. 51 . sus instituciones y agentes políticos. Toda la red psicosomática participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. reverenciar ciertos símbolos. son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14. Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas. este enfoque recién dio lugar en los últimos quince años a la visión de la Enacción que desarrollaron Varela y Maturana.: 115). historia del acoplamiento estructural que enactúa (hace emerger) un mundo”. el conjunto de “sacrosantas verdades” y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. porque son “disposiciones del cuerpo” (Ibíd. desechando las visiones racionalistas. cartesianas. sus valores. Según Pierre Bourdieu. fruto de las prácticas de institución que. en el caso de la educación. es pre-reflexivo. las bases biológicas del entendimiento humano. fruto del adiestramiento permanente 14 Esta propuesta de la importancia de la cognición como “inscrita en el cuerpo”. son por excelencia actos cognitivos” (Ibíd.. Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todavía se basaba en un modelo computacional). la cognición es acción efectiva. es decir. culturales.

es una violencia y un tipo de dominación “que arranca sumisión y 52 . se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel. arbitrario o indignante. tiende a dar siempre la impresión de que es necesario. La violencia simbólica. autoridades de cualquier tipo-. evidente en sí mismo.Jorge Viaña y la reiteración de prácticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. justamente en una relación de encanto.. “encantar” la relación de dominación. etc.). sobre todo cuando algún grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisión y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simbólica -Estado. Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: ¿cómo puede ser que el jefe. o Durkheim “Formas de Clasificación”. Lo que Cassirer llamaría “Formas Simbólicas”.. Uno de los temas más importantes de estas consecuencias de la dominación simbólica es que el orden instituido por los portadores del poder simbólico. que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo. clases dominantes. Entonces. aprovechando la devoción de los adeptos. educativa. etc. pero a la vez invisible. cocinar. para que se dé este fenómeno debe haber una labor previa y larga. de familiaridad.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha “unas estructuras cognitivas.. gobernantes. las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simbólico (cualquier tipo de autoridad política. imprescindible para la causa. invisibilizarlo. en la dominación masculina. que es la que ha producido este sometimiento y sumisión a actos de imposición de la dominación simbólica.: 115) del mundo y de nuestra colocación en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. reprimida. la patria etc. o los maestros. los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos “no pueden hacer”. 1999a: 168). cuidar bebés. unas categorías de percepción. etc. o los “imprescindibles”. porque es “rebajarse” (lavar platos. unos principios de visión y de división” (Ibíd. y por lo tanto la dominación que con ella se ejerce. encubrirlo. etc. ya olvidada. de manera que se transforme en una relación doméstica. o vincularse con gente que no tiene su capital simbólico? La dominación simbólica lo que siempre hace es hechizar. Como dijimos. Estado. o los jefes de Estado.. para que sea algo evidente y obvio. de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simbólico. Por ejemplo. no tenga que “ni siquiera plantearse la cuestión de la obediencia” (Bourdieu. etc. o los “inteligentes”.

como decíamos. etc. adhesión a las jerarquías y estratificación social como algo inevitable y “natural”. Es una adhesión inmediata. y por eso es tan importante la labor crítica. sin tener que calcular nada. personalidades importantes de las clases dominantes. ya que la teoría de la violencia simbólica se basa en la teoría de la producción de la creencia de los grupos humanos. Es un acuerdo implícito.. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano. etc.puedan atender “al pensamiento” a quienes portan más capital y poder simbólico (autoridades políticas. es decir. La violencia simbólica se basa en que el adepto percibe al que porta más capital simbólico y poder simbólico (jefes de Estado. conformes a los intereses del portador del poder simbólico.) “a través de unas categorías de percepción que la misma relación de dominación ha producido” (Bourdieu. etc. respeto a las leyes aunque sean injustas. La violencia simbólica se ejerce apoyándose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas. pre-reflexiva. La educación y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominación inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria.Reconceptualizando la Interculturalidad obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominación” (: 168). como no-violenta y. los poderosos y las élites dominantes. se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simbólico y tienen un poder simbólico (autoridad estatal. autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos. etc. Bourdieu le llamaría una sumisión “dóxica” a las “conminaciones” sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas están en sintonía con las del portador del poder simbólico. arrancar sumisión que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestión de la obediencia. que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisión. etc. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educación emancipativa. terrible y tácito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores más destacados del poder simbólico (ministros de Estado.). respeto a la autoridad. 53 . Hay un trabajo de socialización específico para producir “los agentes dotados de esquemas de percepción y valoración” (: 168) que permite a la violencia simbólica ejercida aparecer como natural. sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados. etc. educativa.). 1999a: 197). De ahí que los que están frente a relaciones de dominación simbólica -que no pueden percibir como tal.) que.

el sumiso sabe lo que quiere y está dispuesto a satisfacerlo de inmediato. de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simbólicas. lo fundamental es ver que la función crítica y emancipativa de la educación es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola convicción y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento teórico y práctico de cualquier forma de dominación y opresión. “La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepción y disposiciones a admirar hasta la sumisión” (: 224). en un 99%. es una lógica paradójica que es a la vez espontánea y que extorsiona. que enajenan y fetichizan la realidad. etc. a brindar sumisión al portador del poder simbólico. esquemas prácticos pre-reflexivos que. y las relaciones coloniales. impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prácticas educativas y pedagógicas que abran horizontes de emancipación. “es una manera de fuerza moral que genera sumisión voluntaria” (: 224). Es una coerción que se instituye por mediación de una “adhesión que el sumiso no puede evitar otorgar” (Bourdieu. el cuartel. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia. sentimientos. son disposiciones del cuerpo. 54 . Son. la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que está en una situación de sufrir la violencia y dominación simbólicas). deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado. no es una mera representación mental sino una creencia tácita y práctica que es posible gracias a la creación del hábito profundo. “es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas” (: 224). recuperar. 1999b: 224) al portador del poder simbólico. Lo que debemos precisar es que esta visión nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista. por eso pueden “leerle el pensamiento”: a un gesto del que ejerce violencia simbólica. que desgarran nuestras sociedades. “estructuras estructurantes” (1999b: 227). decíamos. en especial las relaciones del capital. La violencia simbólica es “un consenso pre-reflexivo inmediato” (: 227) que impide la visión crítica. han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos líneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela. es necesario crear.Jorge Viaña La dominación masculina. es un excelente ejemplo de esto. la iglesia. En este escenario de justificación de la dominación y proliferación de complejas formas de violencia simbólica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educación. fruto de un adiestramiento del cuerpo. Los que están bajo dominación simbólica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos. Para hacer todo esto. los medios de comunicación masivos. como diría Bourdieu.

porque corremos el riesgo de cerrar las vetas críticas a nombre de reforzarlas. La educación hoy. Para lograr esto puede ser útil ir construyendo estrategias. sólo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes. sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada. pero sí produce su totalidad? ¿En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado. de los individuos. capacidades. entre los que se puede plantear. etc. ¿qué es la riqueza. sino la universalidad de las necesidades. recogiendo los avances de la filosofía de las últimas décadas. poderes productivos. 1989: 8). una autentica visión y posicionamiento críticos parten de una visión clara de que las doctrinas críticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-. citado en R. sino una situación en la que el hombre no se reproduce a sí mismo en forma determinada alguna. producidos por el intercambio universal? ¿Qué sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada “naturaleza”? ¿Qué sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras. La educación puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresión y explotación del hombre por el hombre y una vida armónica y respetuosa con la naturaleza. está muy lejos de estos objetivos e ideales. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: “Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo” (Marx.Reconceptualizando la Interculturalidad En esto debemos ser claros. del movimiento histórico “que se está desarrollando ante nuestros ojos” (: 38). En términos más concretos y propositivos.un fin en sí mismo? ¿Qué es. sin otra condición previa que su evolución histórica antecedente que hace de la totalidad de esta evolución -o sea la evolución de todos los poderes humanos como tales. en un horizonte que “está en el movimiento absoluto de lo por venir” como dice Marx. 1986: 38). Es decir. podemos decir que la educación necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades más allá de sus “estrechas formas mercantiles”: Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada. goces. Dunayevskaya. los métodos arqueológico y genealógico: 55 . No debemos caer en una posición doctrinaria y dogmática. procedimientos y métodos. sino que está en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx. en un eterno intercambio metabólico con la naturaleza y no en su dominio y destrucción. pero en absoluto son suficientes.

Para decirlo en pocas palabras: la arqueología sería el método propio de los análisis de las discursividades locales y la genealogía seria la táctica que.. sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra.. que nos puede llevar a la reconstrucción más sofisticada de una gnoseología y epistemología de la dominación. que surgen de ellas. En este sentido.Jorge Viaña He aquí. contra la instancia teórica unitaria que pretendería filtrarlos... es fundamental para el surgimiento de una visión de la educación que se plantee como búsqueda la emancipación. Y estas genealogías como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente sólo pudieron ser hechas con una condición: que fuera eliminada la tiranía de los discursos globalizantes con su jerarquía y todos los privilegios de la vanguardia teórica.. así delineado. jerarquizarlos. Se trata en cambio de la insurrección de los saberes. vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. no legitimados. diría Deleuze-. No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealógico. Las genealogías no son. aunque justamente el énfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construcción de toda forma de dominación (generacional. saberes proscritos y sometidos con lo más avanzado del pensamiento crítico universal. Y no tanto contra los contenidos. de género. ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sería poseída por alguien. los esfuerzos de las 56 . los métodos y los conceptos de la ciencia. A esta visión también se la ha llamado diálogo inter-científico... hace jugar los saberes. lo que se podría llamar una genealogía: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Llamamos pues “genealogía” al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menorías locales: el acoplamiento que permite la construcción de un saber histórico de las luchas y la utilización de este saber en las tácticas actuales. del capital y colonial) y no en su “calidad científica”.. en fin. en Bolivia. Entre los que podemos mencionar están. La reactivación de los saberes locales -menores. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados. a partir de las discursividades locales así descritas. (Foucault. en algunos países de Latinoamérica se está haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visión de la educación. 1992: 22-23) La articulación entre saberes locales. ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del término. liberados de la sujeción.

sociales. Mínima Moralia: Reflexiones desde la vida dañada.Reconceptualizando la Interculturalidad organizaciones indígenas. la construcción de otra democracia con amplios márgenes de tipos de democracia directa. (1999). culturales y simbólicas que vivimos hacia la construcción de estados plurinacionales. al menos en algunos de sus usos fundamentales. y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. Es por demás evidente que. en el corto plazo. (1973). por lo tanto. 2) Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) (2004). es prácticamente imposible plantearse la importancia de la “interculturalidad” ya que. W. W.tome como elemento fundamental las transformaciones políticas. la educación puede jugar un papel fundamental. España: Ariel. la transformación profunda. T. como superación de la cosificación y la enajenación de la sociedad actual. autonomías indígenas y. Propuesta de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educación. La construcción de una cultura común. que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura única capitalista. Adorno. como demostramos. basada en el modelo del Ayllu (2005). Cultura y sociedad. es el norte de esta construcción de métodos y tácticas que deben avanzar para que la educación esté al servicio de la emancipación social y no de la dominación. T. 15 Ver. Si no se entiende la cultura. salpicada por todos lados del orden colonial-señorial que le es absolutamente funcional. España: Taurus. 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004). la educación debe plantearse cambios profundos para permitir. con base en lo señalado. también en Colombia. las organizaciones indígenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construcción de una Universidad Indígena. Sólo así se puede pensar en un uso crítico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad. ella estará al servicio del reforzamiento de la dominación y la preservación de las desigualdades reales. En este camino. Bibliografía Adorno. es fundamental plantearse que la educación -en el corto plazo. en el Ecuador. 57 . Crítica. y en este proceso. entre otros: 1) Pachacuti Educativo. avanzar en comprensiones más complejas de la cultura y más adecuadas a la realidad latinoamericana. abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensión de lo que hasta hoy se llamó “desarrollo”.

Jorge Viaña

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y a veces también conflicto. a pesar de todas las modificaciones o cambios que cada una ha experimentado a propósito de su relación con otra u otras culturas a lo largo del tiempo. Es autor de una amplia bibliografía sobre estos temas.Formas de interculturalidad Formas de interculturalidad Luis Tapia Luis Tapia Mealla Filósofo. Director del programa de Doctorado Multidisciplinario en Ciencias del Desarrollo-CIDES de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) y Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Su área de interés es la democracia y el multiculturalismo. A veces algunas totalidades son abiertas deliberadamente para interactuar con otras. a veces abiertas por la dominación colonial y el hecho de la coexistencia. Doctor en Ciencia Política. La noción de interculturalidad sugiere que dos o más culturas interactúan. con un conjunto de estructuras. pero a la vez se puede distinguir a cada una de ellas como una totalidad social relativamente autónoma. se inter-penetran. Parto de la idea de que la interculturalidad o el entre-culturas implica que hay totalidades sociales que se distinguen. prácticas y memoria. Creo que la noción de interculturalidad no 63 . como una totalidad social. que es producto de la dominación largamente reproducida a través de la historia. en el sentido de establecer relaciones de cooperación. de historia. La interculturalidad tiene que ver con la interpenetración de totalidades no cerradas. diálogo. docente e investigador.

se podría decir que esas culturas permanecieron como casi-totalidades o totalidades. Las autoridades autóctonas funcionaron como recolectoras del tributo y sirvieron como mediadoras en la relación con el poder colonial español. se podría distinguir un tipo de interculturalidad de tipo colonial. Las investigaciones históricas han mostrado cómo el poder político colonial utilizó las estructuras de autoridad de los pueblos conquistados en el proceso de apropiación del excedente. es decir. política y económica de poder sobre los pueblos originarios. que se expresa sobre todo en la dimensión religiosa. una concepción racista que contiene la creencia de la superioridad de la cultura del pueblo conquistador hizo que. Frente al uso colonial de las estructuras sociales y políticas de los pueblos conquistados. producto de la instauración del dominio colonial. sino en el mantenimiento de sus estructuras económico-sociales y políticas. En este caso. bajo 64 .Luis Tapia sirve para hablar de mestizaje en el sentido más estricto. pero no todas las que existen. para centrarme en una de ellas. aunque la interacción entre las dos culturas fue produciendo zonas y ámbitos de mestizaje biológico y cultural. Esto permitió que. en la medida en que no se transformaron sus estructuras socio-económicas y políticas. hay una sistemática estrategia de modificación de la dimensión de la subjetividad e intersubjetividad religiosa de los pueblos conquistados. Esto implica ya una fusión que da lugar a una nueva cultura. cancelando la capacidad de ejercicio del autogobierno en todas ellas. La misma concepción etnocentrista y racista que está presente en la empresa colonial justamente evitó que el dominio implique la transformación de las culturas conquistadas. me interesa bosquejar sobre todo tres tipos de situación. Por un lado y en principio. Sobre todo. La pauta de la dominación española no consistió en la transformación de los pueblos conquistados según su patrón cultural. hubiera una interacción entre dos tipos de culturas vinculadas a través de estructuras de dominación y explotación. En este sentido. se podría decir que hay una interculturalidad de resistencia. y utilizándolas para realizar el proceso de explotación de la naturaleza y apropiación del trabajo de las comunidades y de los pueblos conquistados. de la imposición de una estructura social. que alimentó la principal fase de acumulación primitiva para el capitalismo en la configuración del sistema-mundo. Por el hecho de que la religión católica forma parte de la instauración de las estructuras de dominio colonial y es el ámbito en el que se tendió a transformar o extirpar los ídolos de las culturas consideradas inferiores. quiero distinguir varias formas de interculturalidad. durante todo el tiempo colonial. pero. El proyecto no contemplaba transformar a la cultura conquistada o producir una nueva.

Para que sea posible considerar esto como una forma de interculturalidad. En la medida en que los núcleos duros de las otras culturas se mantuvieron en amplios territorios. sino que ellos pervivan a través y después de la interacción. producidas básicamente por la acumulación primitiva del capital y los procesos de expansión de este tipo de relaciones sociales que han ido transformando las formas de totalización social previas. la condición clave es que no se hayan desorganizado los núcleos y sistemas de relaciones. asisten a las iglesias que eran parte del dominio social y político colonial. de reproducción y simbolización. las culturas de otros pueblos. Las configuraciones modernas o construcciones hegemónicas de la nación En un segundo momento.Formas de interculturalidad la adopción de la religiosidad católica. Gramsci pensaba que las sociedades modernas y sus estados eran productos de procesos de construcción realizados a partir de fragmentos que resultaron de los procesos de destrucción y desarticulación de las formas culturales previas. por lo tanto. que se produce como resultado de la colonización y la expansión de la iglesia católica. sus creencias y sus prácticas. no basta la interacción de elementos de dos culturas. 65 . su religión. subyazcan las deidades propias de las culturas conquistadas. ha generado un tipo de interculturalidad que consiste en el hecho de que los pueblos conquistados celebran fiestas propias de la religión cristiana. la organización y producción de una cultura nacional en una perspectiva gramsciana. Esta dimensión de la religiosidad. para que exista interculturalidad. en términos de construcción de hegemonía. 1. pero por debajo mantienen la sustancia de sus culturas. Allá donde la iglesia católica y el poder político colonial destruyeron las formas comunitarias y. se podría sostener que esa religiosidad es una forma de interculturalidad de resistencia en algunas de sus configuraciones. es decir. forzando la participación de los colonizados en las instituciones y estructuras de poder religioso y político coloniales. y sólo se haya tratado de transformar la dimensión religiosa. en términos de articulación de la cosmovisión y las mismas estructuras políticas de las culturas dominadas. las estructuras productivas. Vuelvo a argumentar que. paso a considerar los procesos de construcción de estados-nación. Llamaría a esto una interculturalidad de resistencia en condiciones de dominio colonial. la asimilación de la religiosidad católica y los elementos de la cultura de la sociedad europea dominante ya no dieron lugar a modalidades de interculturalidad sino de mestizaje en las formas de la subalternidad que el colonialismo también ha producido.

de creencias y de valores. en torno a un nuevo modo de totalización. Lo propio de una construcción hegemónica. Algunos fragmentos de la totalidad a la cual pertenecía antes se convierten en aquellos que predominan en torno al anillo secundario que produce la identidad local. este grupo también ha pasado por una sustantiva transformación de su cultura. sobre todo en las sociedades modernas. en la medida en que el nuevo núcleo de estructuras económicas. a lo cual se articula la lengua. es la capacidad de articular fragmentos de las culturas que se han visto desarticuladas o están siendo desarticuladas por la implantación y expansión del capitalismo. Esto implica que la cultura es algo que se organiza políticamente también. en muchos casos en torno a la matriz de una cultura preexistente pero que también se ha visto ampliamente transformada. los procesos de reproducción social y de producción y reproducción del orden social y político. Un punto clave de las consideraciones de Gramsci es la idea de que la articulación de las diversas dimensiones de la vida social es algo que se realiza histórica y políticamente. caracterizadas por una diversidad de lenguas y de historias colectivas. que complementa al núcleo más mundializado que está dado por el tipo de relaciones capitalistas. se puede establecer una fuerte relación al interior de un grupo cultural que se constituye en un nuevo bloque de poder o reproduce sus condiciones de predominio en las nuevas condiciones construidas de un Estado-Nación. fragmentos de cultura de aquello que se puede convertir en lo aparece como la cultura del grupo dominante en la construcción de la nación. una lengua y una comunidad humana étnicamente identificable.Luis Tapia Para Gramsci la cultura es un proceso de organización. en esta perspectiva. sociales y políticas corresponde a un nuevo tipo de sociedad: el capitalismo. Hay una dimensión política en la producción y construcción de las culturas de las sociedades modernas. 66 . económica y social mayor en relación a una diversidad de formas de unidad sociopolítica preexistentes. Incluso en los casos en los que hay una fuerte identificación de un grupo predominante en la construcción de una nueva cultura nacional. Las naciones ha sido construidas con fragmentos de varias culturas. pero pasando también por la transformación del tipo de relaciones sociales. no es algo que podamos dar ya por existente. es decir. Las naciones modernas han sido construidas en territorios más o menos multiculturales. En muchos países. paulatinamente. un conjunto de costumbres. que corresponde a este nuevo tipo de relaciones sociales que penetran y transforman la producción y. a lo cual se rearticula parte de su memoria histórica. en la medida en que han sido horizontes de unificación política.

no resulta de un conjunto de relaciones y de instituciones interculturales. la diversidad social no sólo persiste como diversidad de lenguas. ya que el objetivo es la producción de una nueva totalidad social. incorporando algunos fragmentos de su cultura. Si bien se trabaja con fragmentos de varias culturas. Algunos nacionalismos más historicistas eran explícitamente conscientes de que esa nación era una construcción política y un proceso de unificación cultural en torno a un proyecto político. sobre todo en términos de estructura de clases. y en los estados que han tenido éxito en componer consenso y dominación. una nueva unidad político-social y. pero no hay el reconocimiento de la existencia de varias culturas como una condición permanente ni el reconocimiento de igualdad entre esas culturas. se puede decir que los procesos de construcción nacional bajo modalidades de articulación hegemónica de fragmentos de diferentes pueblos y culturas. Ecuador. se trabaja con una diversidad de fragmentos provenientes de varias culturas. en estos casos. la hegemonía es algo que se consigue en la medida en que a un tipo de Estado se le articula estructuras económicas y sociales.Formas de interculturalidad Según Gramsci. En este sentido. que por lo general tenía como un fuerte articulador el proceso de construcción estatal. En lugares como Bolivia. para poner en consideración la idea de que. sino como totalidades sociales. trajes y colores de piel. dependiendo de la heterogeneidad existente en los territorios en los que se va a configurar las nuevas fronteras sociales y políticas nacionales. a través de relaciones de correspondencia y en las cuales se ha integrado a los grupos de subalternos de varios modos. En los procesos de construcción de las naciones modernas y de hegemonías para articular esas culturas. Se reconoce una diferenciación social en su interior. cultural. 67 . En varios lugares. El peso que tengan en la articulación hegemónica depende del tipo de proyecto económico y político. Doy este rodeo sintético por algunos elementos de la teoría de la hegemonía de Gramsci. que a su vez tenía como un eje privilegiado la articulación entre la economía nacionalizada y el poder político. Los discursos nacionalistas proclamaron una unidad cultural previa al proceso de construcción política. el objetivo es construir una nueva unidad cultural. por lo tanto. pero también de la presencia de miembros de diferentes comunidades lingüísticas e históricas que entran a formar parte de los nuevos Estados-Nación. el propósito en sí es construir una nueva cultura. Guatemala y parte de México. el capitalismo promovido y nacionalizado en lo local por los gobiernos nacionalistas no acabó destruyendo totalmente las estructuras socioeconómicas de pueblos y culturas.

2. que reproducen una vez más la condición de superioridad del sistema de instituciones y relaciones sociales modernas y capitalistas. en el seno de algunos pueblos subalternos durante el período colonial y el dominio liberal y conservador capitalista en nuestro continente. Esta relación se construyó en torno a unos núcleos de intensidad del capitalismo y se acompañó del reconocimiento de ciudadanía al resto de la población. ha logrado cuestionar la supremacía y el carácter universal de las instituciones políticas. genéricamente. El primer aspecto tiene que ver con el hecho de que la interculturalidad aparece como necesidad y alternativa. en tanto sujeto político. estos obreros no pasaron por procesos de subsunción real sino simplemente formal. y mantenían fuertes vínculos con los ciclos de reproducción del orden social de sus comunidades. Otra parte de la población no fue transformada. sociales y culturales de los estados modernos y la sociedad moderna capitalista. En la medida en que forman parte de una economía de enclave. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonomía moral. como ciudadano moderno. en la medida en que el capitalismo de estado fue algo que se concentró en los procesos de nacionalización de la explotación de recursos naturales. que corresponde al ciclo o época que estamos viviendo. en la medida en que las otras culturas históricamente subalternas no sólo son fragmentos de 68 . a las cuales volvían regularmente. La movilización político-cultural de algunos pueblos ha mostrado que existen otras culturas como totalidades sociales. El proceso de acumulación histórica que ha logrado poner en crisis a los gobiernos neoliberales y la estructura estatal de reproducción. que han existido a través del tiempo y el dominio colonial. básicamente minas e hidrocarburos. a través de reformas que han favorecido el control trasnacional. Cuando se comenzó a nombrar las diferencias. en la que se puede pensar la interculturalidad bajo nuevas condiciones. se hablaba de campesinos. que en Bolivia y en algunos otros países de América Latina estamos viendo una época en que los procesos de articulación y rearticulación político-cultural. por lo cual paso a considerar un tercer momento.Luis Tapia En Bolivia. No es mi objeto o propósito revisar toda esta historia aquí. y han articulado capacidades de cuestionar las relaciones de poder al interior de las estructuras neoliberales. bajo una figura moderna. intelectual y política de los pueblos y culturas Se podría decir. se ha transformado a una parte de los sujetos comunitarios en una nueva clase obrera de los centros mineros. que fue reconocido. cabalgaban entre los dos mundos. plantean nuevas condiciones para pensar la interculturalidad. es decir. es decir.

La acción política y su irrupción en la vida pública. sobre todo a través de la acción política. lo cual plantea que. estamos en presencia de varios pueblos y culturas que. a través de la reconstrucción de su memoria histórica. aparentemente nacional. sustituyendo aquellos que vienen de las estructuras del Estado y sociedad dominantes. particularmente aymara. hace evidente que hay otras culturas que han desarrollado formas de lo que Gramsci llamaba autonomía moral e intelectual. La población más grande es la quechua.Formas de interculturalidad memoria y de historia que cabría integrar en la historia y cultura de la nación construida en torno a la matriz de la cultura y civilización colonizadora. Hoy. en torno a los cuales un proceso de constitución de identidad termina constituyéndolos como subalternos a través de la experiencia de la discriminación cotidiana. más o menos afectadas por las relaciones de dominación. articuladora del sindicalismo campesino y de la acción política de las estructuras comunitarias y sindicales. la descolonización de los propios aymaras. específicamente en el caso boliviano. Cabe recordar que los kataristas en Bolivia se propusieron. otro tipo de intersubjetividad y estructuras de autoridad. como resistencia y como acción autónoma frente al dominio neoliberal. al producir sus propios referentes de identificación al interior de su propia cultura. del cual fueron expulsados durante el periodo neoliberal y al cual han vuelto con fuerza. sino que existen como territorios sociales organizados en torno a otro conjunto de relaciones sociales. e inclusive a través de la experiencia de construcción del Estado-Nación. formas de interacción y constitución de sujetos. dignidad e inclusive el liderazgo en la reconstitución de las estructuras de poder político bajo la modalidad de un Estado Plurinacional. En el caso boliviano. 69 . a pesar y a través de la dominación colonial y dominio neocolonial republicano y liberal. se han mantenido como totalidades sociales. Estos procesos han generado también la organización de partidos políticos que introdujeron el clivaje étnico-cultural en el sistema de partidos a fines de los años 70. como una de sus primeras tareas. cosmovisiones. ocurre que varios de los pueblos que han estado en condición de subalternidad demográficamente son mayorías relativas. seguida por la aymara. Estos procesos llevan al desarrollo de la autonomía moral e intelectual. política y humana. como resultado de una larga acumulación histórica. se han convertido en una fuerza discursiva. han desarrollado la capacidad de presentarse en el contexto del país y también regional como culturas que reclaman un reconocimiento igualitario. en algunas versiones bajo hegemonía indígena. ganando elecciones en La Paz a través del MIP. En muchos ámbitos.

lo cual ha llevado a que. Se podría decir que se trata del reformismo transformista neoliberal. sino con nuevas funciones al interior del sistema de instituciones que responde a la cultura dominante. se ha decidido penetrar en el espacio abierto por la reforma en el nivel municipal a través de los partidos políticos. 70 . de tal manera que les permita volcar la relación de fuerzas dentro del sistema de partidos y en el conjunto o en una buena parte del Estado boliviano. entonces. por lo cual se podría decir que es una forma de interculturalidad neocolonial todavía. negociando con ellos la inclusión de sus representantes. no como formas de autoridad autónoma y de autogobierno. La interacción entre ambas no fue organizada en términos igualdad sino de subordinación. pero algunos de sus espacios han servido para que colectividades de otras culturas vayan desarrollando capacidades organizativas y poder político. de la estructura de otra sociedad actuando en el seno de las instituciones de otra cultura.Luis Tapia La emergencia. La ley de participación popular reconoció las formas de autoridad y autogobierno de otros pueblos y culturas como parte de la institucionalidad municipal del Estado boliviano. por lo general de matriz comunitaria. recibió una primera respuesta en la década de los 90. integradas por la ley. Se trata. a través de un proyecto de integración de parte de las estructuras políticas de otras culturas en el seno de una nueva institucionalidad que acompañó el proceso de municipalización o descentralización del poder político. En este proyecto político hay una modalidad de interculturalidad. pero no con el carácter que tienen en el seno de su totalidad social. Es una forma de interfase entre instituciones de dos culturas pero bajo la modalidad de la subordinación y el reconocimiento distorsionado. Se reconoce fragmentos de otras culturas. el despliegue de movilización de estas fuerzas. a la vez que ampliación de ciudadanía en el ámbito municipal. A partir de estructuras comunitarias. Ellas se acoplaron bajo la forma de Comités de Vigilancia y como instancias de consulta. En la historia boliviana se puede ver que se han articulado algunas formas de interculturalidad de resistencia nuevamente y fuerzas capaces de volcar la relación de fuerzas en algunos territorios del país. esto es. miembros de otras culturas sean elegidos como autoridades municipales o como parte de los consejos municipales. el reconocimiento distorsionado. a través de una transformación de sus funciones y atribuciones. en el mediano plazo. de una manera orgánicamente vinculada a las formas políticas y los procesos políticos internos de sus comunidades. a través de una reforma constitucional que dice que Bolivia es un país plurilingüe y que contiene una diversidad cultural.

Las condiciones generadas durante las últimas décadas. crean las condiciones y la demanda de una interculturalidad igualitaria y democrática. además de demandar y proyectar la reforma global del país. en tierras altas. es decir. Siguiendo estas pautas históricas. a partir de los cuales también se ha articulado una de las principales redes de generación de una alternativa de recomposición de la articulación del país en su conjunto. Comento algunos ejemplos. del re-conocimiento y conocimiento de la diversidad cultural y de la historia de estos otros pueblos y culturas. la estructura 71 . que implica también a la política. esto implicaría una especie de integración dualista no necesariamente intercultural. por ejemplo en Bolivia y Ecuador. a diferentes condiciones históricas. y es que ésta no se traduce en relaciones e instituciones en que las culturas como tales interactúan. por la emergencia y desarrollo del katarismo. Las reformas educativas que introducen la educación bilingüe responden a la idea del reconocimiento de la diversidad cultural y el derecho a que los diferentes pueblos se eduquen en su propia lengua. Considero que la interculturalidad no consiste básicamente en la práctica del reconocimiento. en la medida en que efectivamente funcionen dos modos o más de educación en el seno de las diferentes culturas. En su versión más simple. Su producción es una de las partes importantes en la transformación de la autoimagen del país. De hecho. Es en torno a esto que paso a hacer un último conjunto de reflexiones. Otro de los procesos tiene que ver con la organización de asambleas o centrales de pueblos indígenas en tierras bajas. en la que se demanda un reconocimiento igualitario y la reforma de las instituciones de relación entre las culturas. que en una de sus vertientes ha producido una generación de intelectuales. que en los últimos tiempos ha sido la productora de una parte significativa de los estudios sociológicos históricos. se puede pensar que la interculturalidad responde a configuraciones históricas. que han logrado formas de unificación inter-étnica entre 4 o 5 pueblos en cada una de las asambleas o centrales. culturales y políticos en la región. Por lo general. Esto ha sido preparado por varios procesos que menciono de manera sintética para el caso boliviano.Formas de interculturalidad Se ha llegado a un momento en el que la fuerza política de los pueblos y culturas históricamente subalternos ha planteado una nueva relación de fuerzas. formada en la universidad pública. de ahí viene la primera formulación de una Asamblea Constituyente que efectivamente logre una integración igualitaria de los diferentes pueblos y culturas. Por un lado. que luego han generado una forma de unificación del conjunto de los pueblos de tierras bajas para auto-representarse e intervenir en la vida pública nacional.

de tal manera que permitan una co-dirección igualitaria en el seno de cada una de las instituciones y espacios políticos. es decir. La interculturalidad existe en la medida en que hay culturas que se distinguen como totalidades autónomas. en los que se trataría de hacer corresponder población. que responde al reconocimiento de la diversidad cultural que está ligado.Luis Tapia del proceso educativo sigue correspondiendo a la cultura dominante. producto de la participación de fuerzas políticas provenientes de las diferentes culturas. y a partir de eso interactúan manteniendo la diferencia. cultura y estructuras políticas. Hoy. Tengo la impresión de que. como también a la reforma de las instituciones. pero probablemente no se trate todavía de una interculturalidad igualitaria y descolonizadora. aunque generando instituciones. efectivamente hay interculturalidad. Depende mucho de cómo se imagina y. y se introduce en mayor o menor medida una de las lenguas subalternas y el contenido de su cultura. en la medida en que a este nivel se sigue manteniendo el formato liberal moderno. En este caso. que ha llevado a una nueva relación de fuerzas que exige un reconocimiento igualitario de parte de las estructuras de la cultura dominante. El camino de las autonomías avanza efectivamente en el reconocimiento. pero no en las formas de composición de una interculturalidad democrática e igualitaria a nivel macro del país. Las formas de desarrollo hacia adelante también responden y responderán al despliegue de la lucha política. de cómo se organiza y diseña un Estado Plurinacional. en el sentido de que se ha tomado la vía de las autonomías indígenas. se trataría una interculturalidad débil. al hecho de que se reconstruya o invente territorios para sus pueblos y culturas. a su vez. las nuevas condiciones de la interculturalidad son producto de un largo proceso de lucha política. una buena parte de lo que se demanda y articula como interculturalidad es resultado de procesos de autovaloración y desarrollo político de las culturas históricamente subalternas. en el caso boliviano. sobre todo. En este sentido. a través de territorios continuos. la de pensar condiciones de interculturalidad a nivel macro del país. empeorado a través de la ampliación del principio de representación mayoritaria en el diseño de las nuevas instituciones políticas. Una modalidad de trabajar en interculturalidad descolonizadora y democrática es componiendo instituciones como elementos provenientes de diferentes culturas. de tal manera que se pueda hacer aterrizar este reconocimiento en el horizonte del modo moderno de concebir la organización del Estado. espacios y procesos de interacción e interpenetración. culturales 72 . La idea de un Estado Plurinacional va en esta línea.

73 . que por lo general han evitado una amplia diferenciación socioeconómica interna. sino de una transformación de las dos o más culturas que interactúan o coexisten en un territorio. Pero esa convivencia igualitaria no es producto de que una cultura reconozca a otra tal cual y viceversa. algunas más que otras. En la medida en que se mantienen como tales. precisamente se reproduciría el tipo de coexistencia desigual que ha caracterizado la dominación colonial y todas las formas modernas de reproducción de la desigualdad y la dominación política y cultural. donde está a la orden del día el plantearse la organización de la convivencia igualitaria. sino también en términos de desigualdad y jerarquización. en la relación entre culturas. El despliegue de estas fuerzas críticas a través de las fronteras culturales va generando condiciones de una mayor democratización y generación de instituciones interculturales en el país y en otros lugares. Hay una otra dimensión de multiculturalidad que me interesa comentar. a partir de elementos de la historia y las estructuras de otra cultura. desigualdades y formas de exclusión que contiene una cultura. Por el otro lado. y por lo tanto explotación y dominación a partir de la desigualdad generada en este tipo de relaciones. la forma de democracia asambleísta de las culturas subalternas sirve para criticar y reformar la modalidad de democracia o de la dimensión articulada como democracia en el seno de los estados modernos. se ha criticado las relaciones y las instituciones de las modernas sociedades capitalistas. que me parecen los más significativos. no sólo en términos de estructuras y de creencias y de complejidad social. influye en el cuestionamiento de las desigualdades en el seno de culturas no capitalistas ni modernas que han articulado como parte de su cosmovisión nociones de complementariedad hombre-mujer. se puede distinguir formas de interculturalidad que en los procesos de interpenetración entre culturas sirven para criticar las injusticias. Pongo dos ejemplos. que no son totalidades homogéneas. La igualdad se produce por la composición a partir de las formas de auto-gobierno de las diferentes culturas. se ver puede cómo la emergencia de una fuerza crítica en el seno de las sociedades modernas. que cuestiona la universalidad aparente y la exclusión y desigualdad entre hombres y mujeres.Formas de interculturalidad y económicos que se genere. de unos y otras. y tiene que ver con el hecho de que es necesario considerar. Casi todas las culturas contienen una diferenciación interna. En esta perspectiva. A partir de las estructuras comunitarias. Es decir. en particular las estructuras de gobierno en las que prima la representación en tanto sustitución vinculada al monopolio de la política. pero que se caracterizan por la asimetría y la desigualdad. sobre todo política.

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y es eje importante tanto en la esfera nacional-institucional como en el ámbito inter/transnacional. organizado por el Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello. epistémico y ético de la interculturalidad crítica y en asuntos de la decolonialidad. Desde los años 90. derechos y 1 Este artículo es una ampliación de la ponencia presentada en el Seminario “Interculturalidad y Educación Intercultural”.Interculturalidad crítica y educación intercultural Interculturalidad crítica y educación intercultural Catherine Walsh Entendemos interculturalidad como la posibilidad de diálogo entre las culturas. sede Ecuador. 75 . La Paz. (Consejo Regional Indígena de Cauca. 2004: 18) Catherine Walsh Catherine Walsh es profesora principal y directora del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar. 9-11 de marzo de 2009. Tiene una trayectoria larga de acompañamiento a los procesos de los movimientos indígenas y afrodescendientes en América Latina y la región andina. Es un proyecto político que trasciende lo educativo para pensar en la construcción de sociedades diferentes […] en otro ordenamiento social. Está presente en las políticas públicas y en las reformas educativas y constitucionales. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales-políticos-ancestrales y sus demandas por reconocimiento. la interculturalidad1 se ha convertido en un tema de moda. Su trabajo está principalmente enfocado en el proyecto político. donde también dirige el Taller Intercultural y el Fondo Documental Afro Andino.

dando pistas para una praxis distinta. y otra concebida como proyecto político de descolonización. el capital y el mercado. por ende. La segunda parte hace un recorrido del uso de la interculturalidad en la educación y las políticas educativas. impacto y valor cuando esté asumida de manera crítica. equitativa. por el otro.Catherine Walsh transformación social. como decía Paulo Freire (2004: 18) y. de confrontar la discriminación. igualitaria y plural. por ser este un término de moda. por un lado. la comprensión de su concepto muchas veces queda amplia y difusa. vistas desde tres perspectivas distintas. inferiorizan y deshumanizan. de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desarrollo del país y en la construcción de una sociedad justa. la tercera y última parte intenta profundizar el entendimiento de la interculturalidad crítica como proyecto político-social-epistémico-ético y como pedagogía de-colonial. transformación y creación. con énfasis especial en el campo educativo. en la refundación de sus estructuras que racializan. podemos explicar el uso y sentido contemporáneo y coyuntural de la interculturalidad desde tres perspectivas distintas. Hacia una comprensión de la interculturalidad Desde los años 90. 76 . también puede ser vista. desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder. como acto pedagógico-político que procura intervenir en la refundación de la sociedad. una atención que parte de reconocimientos jurídicos y de una necesidad cada vez mayor de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales. el racismo y la exclusión. Argumentaré que la educación intercultural en sí sólo tendrá significación. 1. para así hacer la distinción entre una interculturalidad que es funcional al sistema dominante. Pero. Finalmente. usado en una variedad de contextos y con intereses sociopolíticos a veces muy opuestos. hasta las nuevas políticas emergentes de la educación intercultural del siglo XXI. desde la educación intercultural bilingüe y las re-formas multiculturalistas de los 90. La primera se enfoca en la comprensión de la interculturalidad y sus múltiples aristas. Este texto pretende explorar estos sentidos y usos múltiples de la interculturalidad. incluyendo las que. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. existe en América Latina una nueva atención a la diversidad étnico-cultural. A manera de síntesis. El presente trabajo está organizado en tres partes. adelantan el proyecto neoliberal y. enlazan la refundación educativa con la refundación estatal. a la vez.

Interculturalidad crítica y educación intercultural

La primera perspectiva es la que referimos como relacional, la que hace referencia de forma más básica y general al contacto e intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valores y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones de igualdad o desigualdad. De esta manera, se asume que la interculturalidad es algo que siempre ha existido en América Latina porque siempre ha existido el contacto y la relación entre los pueblos indígenas y afrodescendientes, por ejemplo, y la sociedad blanco-mestiza criolla, evidencia de lo cual se puede observar en el mismo mestizaje, los sincretismos y las transculturaciones que forman parte central de la historia y “naturaleza” latinoamericana-caribeña2. No obstante, el problema con esta perspectiva es que, típicamente, oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, dominación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación3. De la misma forma, limita la interculturalidad al contacto y a la relación -muchas veces a nivel individual-, encubriendo o dejando de lado las estructuras de la sociedad -sociales, políticas, económicas y también epistémicas- que posicionan la diferencia cultural en términos de superioridad e inferioridad. Por eso mismo, es necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando dos perspectivas adicionales que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus significados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas. A nuestra segunda perspectiva de interculturalidad la podemos denominar funcional, siguiendo los planteamientos del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Aquí, la perspectiva de interculturalidad se enraíza en el reconocimiento de la diversidad y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de la estructura social establecida. Desde esta perspectiva -que busca promover el diálogo, la convivencia y la tolerancia-, la interculturalidad es “funcional” al sistema existente, no toca las causas de la
2 Desnaturalizar este mestizaje (o la “creolización”) es particularmente importante en el Caribe, donde la supuesta “democracia racial” (caso de la República Dominicana y la costa caribeña colombiana, similar a Brasil) y la transculturación cubana (incluyendo el “sincretismo” religioso) han negado hasta hoy el racismo y las prácticas de la racialización, como también la diferencia vivida por los hijos de la diáspora africana. 3 El hecho de que la dominación racial-relacional haya sido parte clave de la construcción de la identidad nacional, y a veces hasta posicionada como patrimonio nacional, evidencia el problema. Un ejemplo, entre muchos otros, es Colombia, con los esfuerzos del ex presidente liberal colombiano Alfonso López Michelsen por crear la noción de una Colombia tropical y sensualista a partir de las imágenes de las relaciones sexuales de las élites regionales costeñas con sus empleadas negras o mulatas, imágenes reproducidas y elogiadas en los vallenatos (Figueroa, 2009).

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Catherine Walsh

asimetría y desigualdad sociales y culturales, tampoco “cuestiona las reglas del juego”, por eso“es perfectamente compatible con la lógica del modelo neo-liberal existente” (Tubino, 2005). Esto forma parte de lo que varios autores han definido como “la nueva lógica multicultural del capitalismo global”, una lógica que reconoce la diferencia, sustentando su producción y administración dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del sistemamundo y la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 1998). En este sentido, el reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado) de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos históricamente excluidos en su interior. Sin duda, como discutiremos más adelante, la ola de re-formas4 educativas y constitucionales de los 90 -las cuales reconocen el carácter multiétnico y plurilingüístico de los países e introducen políticas específicas para los indígenas y afrodescendientes- son parte de esta lógica multiculturalista y funcional. La tercera perspectiva -la que asumimos aquí- es la de la interculturalidad crítica. Con esta perspectiva, no partimos del problema de la diversidad o diferencia en sí, sino del problema estructural-colonial-racial. Es decir, de un reconocimiento de que la diferencia se construye dentro de una estructura y matriz colonial de poder racializado y jerarquizado, con los blancos y “blanqueados” en la cima y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los peldaños inferiores. Desde esta posición, la interculturalidad se entiende como una herramienta, como un proceso y proyecto que se construye desde la gente -y como demanda de la subalternidad-, en contraste a la funcional, que se ejerce desde arriba. Apuntala y requiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones sociales, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender, sentir y vivir distintas. La interculturalidad entendida críticamente aún no existe, es algo por construir. Por eso, se entiende como una estrategia, acción y proceso permanentes de relación y negociación entre, en condiciones de respeto,
4 Poner el “-”, es enfatizar que más que ofrecer cambios sustanciales, las modificaciones constitucionales y de políticas educativas no hicieron más que re-formular (o reformar) lo mismo.

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legitimidad, simetría, equidad e igualdad. Pero aún más importante es su entendimiento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, ético y epistémico -de saberes y conocimientos-, que afirma la necesidad de cambiar no sólo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racialización y discriminación. Por tanto, su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar -desde la diferencia- en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, el foco problemático de la interculturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occidentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémico y ético dirigido a la transformación estructural y socio-histórica, asentado en la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o la pura imaginación; por el contrario, requieren de un accionar en cada instancia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con un poco más de profundidad la interculturalidad como proyecto político y de sociedad, veamos los antecedentes pasados y presentes del término y concepto en el campo educativo.

2. Interculturalidad, educación intercultural y políticas educativas
Desde sus comienzos, la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espacios centrales de esta lucha sea la educación, como institución política, social y cultural: el espacio de construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico-hegemónico del Estado. Por eso mismo, el planteamiento de que la interculturalidad sea eje y deber educativo es substancial. Sin embargo, la genealogía de su uso en el campo de la educación está marcada por una serie de motivos, tensiones y disputas. A continuación exploramos su uso, desarrollo y significación en tres momentos:
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por estar concebido desde la lucha indígena y con designios para enfrentar la exclusión e impulsar una educación lingüísticamente “propia” y culturalmente apropiada. ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”. la oficialización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales. lenguas. En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México. siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos. La adopción del término intercultural -utilizado primero en los países andinos. con la educación intercultural bilingüe (EIB). reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura. “preparando al educando para actuar en un contexto pluricultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi.que ha propagado. Por un lado. saberes. el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983. 1982)5. una política con sentido singular y unidireccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa. entre otras. Se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”. se recalcó la necesidad de establecer políticas nacionales de plurilingüismo y multietnicidad.fue asumido no como deber de toda la sociedad. donde se dispone que “En los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante población indígena. 80 . La educación intercultural bilingüe La interculturalidad empieza a entenderse en América Latina desde los años 80 en relación con las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas. sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena. se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación intercultural”. buscaba la inclusión de los 5 No obstante. 2. las reformas educativas de los 90 y las políticas educativas emergentes del siglo XXI. subalternización y exterminación -de identidad. proponiendo. en el campo educativo. 1990: 473). lógicas y sistemas de vivir. un sentido político-reivindicativo. Y.Catherine Walsh la educación intercultural bilingüe. en la medida en que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Americano. por ende. 1982). Desde entonces el término intercultural empezó a asumir. la utilización de lo intercultural también tiene otros referentes. las ONG’s y/o el mismo Estado.1. y a su carácter histórico y dinámico. En el Ecuador. Tal conceptualización partía del problema histórico y perviviente de la matriz colonial de poder y la exclusión. un doble sentido. cosmovisión.

al igual que en otros países. he analizado esta problemática. lo intercultural llegó ser parte del aparato de control y de la política educativa estatal7. UNICEF. muchos de ellos con intereses aliados. 7 Esta incorporación al Estado ha sido diferente en el caso ecuatoriano.y la instalación de mecanismos de regulación8. el reconocimiento merecido y. por ejemplo. es importante recordar que la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. y a pesar de su base jurídica. iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial. Al legalizar la EIB como “derecho étnico y colectivo” y como programa educativo para indígenas -algo que sucedió en la mayoría de países latinoamericanos con poblaciones indígenas en los 80 y 906 (respaldado por la firma del Convenio 169 de la OIT)-. a los del Estado. etc.Interculturalidad crítica y educación intercultural “diferentes” bajo sus propios términos. También responde a una fuerte influencia de ONG’s (especialmente la alemana GTZ). Y es esta direccionalidad la que le da un sentido 6 El caso contrario es el de Panamá. Con la oficialización de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB) en 1988. pública o privadamente. 9 En ocasiones anteriores. Dentro de la EIB. situación que se complicó aun más en el contexto neoliberal. garantizando “el desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe en todos los niveles y modalidades del sistema educativo. eliminando la exclusión y marginalidad mediante un proceso de educación intercultural” (Ministerio de Educación. En este sentido. Ver: Walsh. que crea la Dirección Nacional de Educación Bilingüe el 30 de agosto de 2007. Pero al mismo tiempo. 81 . estableciendo “programas de educación y promoción para los grupos indígenas” y. 2000. CRIC 2004. No obstante. Decreto Ejecutivo 274. 1994. por otro. Para muchas organizaciones y comunidades indígenas. adicionalmente. para lograr que los pueblos culturalmente diferenciados desarrollen una educación de calidad. 8 Ver. lo “intercultural” ha sido entendido principalmente en términos lingüísticos y con una sola direccionalidad: desde la lengua indígena hacia la lengua “nacional”. queda marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa. dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. 31 de agosto de 2007). esta oficialización ha representado un cuchillo de doble filo: por un lado. donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. AID. sociopolítico y ancestral. y con fines sociopolíticos y culturales muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas9.). el debilitamiento de lo propio -con su sentido comunitario. la EIB en el Ecuador. lo intercultural fue asumiendo un sentido socioestatal de burocratización. con equidad. se estableció una co-gestión en la que las organizaciones indígenas nombran a los funcionarios y mantienen su autonomía en el manejo de la EIB respecto del Ministerio de Educación.

tales cambios fueron resultado de las demandas y luchas de los movimientos sociales -particularmente de los movimientos indígenas-. dentro del mercado -asegurando. se inició una nueva fase político-social.Catherine Walsh de transición: lo “intercultural” es entendido como el relacionamiento que los alumnos indígenas deben tener con la sociedad dominante y no viceversa. tradiciones y unos fueros propios y autóctonos”. desde su oficialización. Las re-formas de los 90 En los años 90. la que se ofrece a grupos o comunidades que integran la nacionalidad y que poseen una cultura. Las re-formas educativas de los 90 fueron parte de esta nueva onda 10 Claro está que. dentro del marco que acabamos de describir. No obstante. Con el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la población y de la existencia de identidades étnico-culturales. también deben ser vistos como constitutivos de los designios del proyecto neoliberal que. la interculturalidad no ha sido parte -hasta el momento. inclusión y gestión de la diversidad10. 2. es decir y en mayor medida. Forman parte de la democratización. la interculturalidad. por no tener una población indígena claramente identificada y por negar típicamente la existencia de una diferencia afro. tomó fuerza en América Latina: “incluir” a todos. al inicio de los 90. por esta misma definición de ser parte de la educación “étnica”. En este sentido. y al otorgar su protección e igualdad ante la ley. Este concepto. ha sido limitada a los países con poblaciones étnicamente definidas. pretenden responder al problema étnico y de desunificación y desigualdad ante la ley. ha sido una estrategia clave de su proyecto. práctica y manera de nombrar la “EIB” está prácticamente generalizado. De hecho. tanto a nivel nacional como internacionalmente. modernización y desarrollo de los estados latinoamericanos dentro de una política emergente de coexistencia. con esta inclusión de los “excluidos”. poblaciones indígenas. la EIB y la etnoeducación. lengua. conocida como constitucionalismo multicultural o multiculturalismo constitucionalista. entendida como “educación para grupos étnicos. se hace básicamente lo mismo. su apaciguamiento-. esta política emergente logró consolidarse en prácticamente todos los países latinoamericanos dentro de sus re-formas constitucionales. abarcando a los sectores históricamente excluidos. en el campo de sus derechos.de los debates educativos en el Caribe. 82 . El caso distinto es Colombia donde. En ambos casos.2. bajo la normativa de “etnoeducación” (primero indígena y luego extendida a los afrocolombianos).

Mientras su impulso venía de demandas sociales para una educación distinta. 2006. Y aunque la interculturalidad aparece como eje transversal o marco para introducir la diversidad y el reconocimiento del “otro” en estas re-formas. entre otras cosas. donde la identificación de la interculturalidad como eje transversal quedó principalmente como enunciado. 12 Ver: Vélez. la aplicación es marginal al máximo12. de un interculturalismo funcional ya madurado. tolerancia. a lo étnico y diverso desde el ámbito nacional. refuerza estereotipos y procesos coloniales de racialización (Granda. entre otros ámbitos. 2. el “desarrollo humano integral” responde a la necesidad de un desarrollo más humano en contextos de crisis. su intencionalidad no ha sido refundar o repensar los sistemas educativos. Este problema se puede observar. podemos atestiguar dos ejes de cambio distintos. y de la Reforma Educativa de 1994 en Bolivia. Bajo el pretexto de la “interculturalidad”. 2004). que no se cumplió. respecto y reconocimiento de la diferencia cultural. Su meta principal es mejorar la calidad de vida y el nivel de 11 Tal fue el caso de la Reforma Educativa de 1996 en Ecuador. sino añadir y acomodar un discurso de la diversidad e interculturalidad -entendida como convivencia. que pudiera elevar la calidad educativa y responder. En la formación docente. en la producción de textos escolares. Con base en los trabajos de Max Neef y Amartya Sen. la UNESCO y la mayoría de los Ministerios de Educación y de Cultura latinoamericanos). reflejo. estas re-formas -tanto en su práctica como en su conceptualizaciónse esforzaron más por adecuar la educación a las exigencias de la modernización y el desarrollo que por interculturalizar el sistema educativo. según mi forma de verlo. la formación de maestros y los currículos usados en las escuelas. que disponía la incorporación del enfoque intercultural y la modalidad bilingüe. la Nación y la sociedad. entre otros (y adoptado por la ONU. mientras incorpora imágenes de indígenas y negros. la discusión sobre interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. en el cual cada individuo contribuye al desarrollo social del Estado.3.Interculturalidad crítica y educación intercultural multiculturalista de corte neoliberal. El primero se encuentra en los vínculos crecientes entre educación y “desarrollo humano integral”. las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que. Las emergentes políticas educativas del siglo XXI Dentro de las emergentes políticas educativas del siglo XXI.sin mayor cambio11. 83 . En el aula.

Por ende. La interculturalidad aquí es funcional no sólo al sistema. “la incorporación de la cohesión social en la agenda de América Latina es producto del dialogo con Europa. entendimiento. protección. hacer. También forma parte de las nuevas políticas e iniciativas del PNUD. su preocupación es la “radicalización de imaginarios étnicos” y la necesidad -social. única y diversa para alcanzar la igualdad e incorporar plenamente la diversidad. adecuando el concepto a la realidad latinoamericana desde la academia. un nuevo modelo educativo desde la primaria hasta la universidad en el que se estudie y se privilegie la interculturalidad. política y económica. globalización y competitividad de “nuestra cultura occidental”.Catherine Walsh bienestar del ser humano a escala individual y social. la democracia. Llegar a este bienestar depende de los individuos. México fue uno de los primeros en plantear. con el apoyo del BM y el FMI. la protección de los recursos naturales y el respeto a la diversidad étnico-cultural. La creación de universidades interculturales.como mecanismo para adelantar la cohesión social. Aquí. su idea central es que cada individuo contribuye al desarrollo de la sociedad. no de la sociedad en sí ni tampoco de un cambio de la estructuración social. sino también al bienestar individual. y a la modernización. y que los individuos pueden llegar a superar el problema del desarrollo limitado. Mientras tales esfuerzos pretenden promover la interculturalidad. por parte de los Estados Mexicanos desde 2003. El segundo eje de cambio se define dentro de las nuevas políticas que tratan de afianzar una educación universal. estar-. enfocada en adelantar y asegurar la cohesión social por medio de la inclusión13. afecto. en varios países de la región se empieza a establecer leyes para crear un sistema denominado “Educación Intercultural”. 14 Ver: PNUD.de asentar un nuevo “sentido común” compatible con el mercado14. ahora dirigida a gestionar la diversidad para que no sea fuente de amenaza e inseguridad. potenciando la equidad. organismos internacionales y gobiernos nacionales”. Depende de la manera en que las personas toman control de sus vidas. y la axiológica -subsistencia. Así. Es desde esta perspectiva que se argumenta por la necesidad de la inclusión -de individuos de los grupos históricamente excluidos. 2007. al sentido de pertinencia de los individuos a un proyecto común. Tal perspectiva se evidencia en los recientes cambios en la política de la UNESCO. ya asumida como cultura propia latinoamericana. es parte de 13 Como los documentos de EUROsociAL indican. el BID. el bienestar es entendido según dos categorías: la ontológica -ser. BID y EUROsociAL -este último representa una alianza entre la Comisión Europea. el protagonismo. ocio. el PNUD y la CEPAL. tener. en el 2001. participación y creación-. 84 .

Sin embargo. estudios. de convivencia cultural. decretadas por el gobierno de Evo Morales en Bolivia a finales de 2008 y que ya están siendo implementadas en 2009. Al parecer. las bolivianas forman parte de un proyecto sociopolítico-epistémico-civilizatorio-ancestral. teniendo como punto de partida la educación propia” (Díaz. aún parece estar lejos.se da como materia “étnica” y no como base para pensar “con” los conocimientos. la investigación y la enseñanza de las lenguas y culturas indígenas”. aunque existe el reconocimiento de que la educación intercultural es para todos. idioma. memorias y actualidades de la Colombia de descendencia africana. y guarani). cosmovisión y prácticas pedagógicas de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes.Interculturalidad crítica y educación intercultural tal iniciativa. en la mayoría de los países. donde desde 2007 se abre una discusión sobre el diseño curricular bolivariano -considerando tanto a los pueblos indígenas como a los afrovenezolanos (que conforman aproximadamente el 30% de la población)-. en su conceptualización. Pensar la educación intercultural como proceso de estudio y aprendizaje inter-epistémicos. La cuestión entonces es por qué no llamarlas “indígenas” en vez de “interculturales”15. quechua. las universidades interculturales mexicanas tienen la función de “impartir programas de educación superior y formar a profesionistas comprometidos con la valoración. las historias. Es decir. de una nueva práctica y política educativas. 2009b. 2009a)16. y la de las tres Universidades Indígenas (aymara. podemos atestiguar la continua asociación de lo intercultural con lo indígena. valores ancestrales. Según su decreto de creación (10 de diciembre de 2003). su incorporación -aún muy limitada a nivel nacional. propiciando el reconocimiento y fortalecimiento de la cultura 85 . expresiones culturales. la educación intercultural se mantiene sólo como subsistema y como eje integrador. la comprensión de lo intercultural aún sigue estando centrada en el indígena. Mientras que las mexicanas reproducen la misma lógica oficial y cultural de la EIB. Mientras que esfuerzos como la Cátedra de Estudios Afrocolombianos -que pretende hacer obligatorio el estudio sobre lo afrocolombiano en todas las escuelas colombianas. son universidades pensadas para indígenas y para abordar temas indígenas. La aproximación de Díaz al concepto de educación intercultural en Venezuela es útil: “es el tipo de educación que se encarga de trasmitir los conocimientos.podrían ser vistos como avances. su propuesta fácilmente termina siendo poco más que la incorporación de asignaturas relacionadas a la diversidad lingüística y cultural. Y aunque este paso -histórico 15 Vale la pena mencionar la diferencia entre la conceptualización de estas Universidades Interculturales en México. La educación intercultural “atiende la educación integral de los pueblos y comunidades indígenas y afrodescendientes desde los contextos de coexistencia. Inclusive en Venezuela. 16 También ver: Díaz.

refundación y descolonización del sistema. 78: 3). así como la cultura venezolana en el exterior. 86 . apoyen. así como la identidad y desarrollo cultural de los miembros de cada nación o pueblo indígena originario campesino. se entienden la transformación educativa y la transformación estatal como procesos de refundación. algo que aún no ocurre. En estos términos. El proyecto de Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez sienta las bases y pautas para esta descolonización y refundación educativa. Tal vez Bolivia y Ecuador representan casos distintos por sus planteamientos. 78: 2). técnica y tecnológica.. Es en esta politización que la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación. 18 De hecho. Así pretenden procurar la concepción y práctica de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad en el sistema educativo nacional. 1999. su fundamentación “abierta. liberadora y revolucionaria. clara y necesariamente interdependientes18. Bolivia declara. territorial. 80: 2). y el entendimiento y enriquecimiento intercultural dentro del Estado” (Art. El Estado garantizará a los trabajadores y trabajadoras culturales su incorporación al sistema de seguridad social que les permita una vida digna. para así construir una sociedad más equitativa y justa. productiva. alentar la descolonización educativa y definir una política nacional de educación que pretende acabar con el problema estructural de la diferencia y desigualdad como problema. ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial. la presencia de los pueblos indígenas frente a los gobiernos en la historia reciente (y la presencia aunque de manera distinta de los pueblos afro). y su contribución al “fortalecimiento de la unidad e identidad de todas y todos como parte del Estado Plurinacional. incluyendo el propio Estado.” (Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Dentro de tal esfuerzo. 17 “…las culturas populares constitutivas de la venezolanidad gozan de atención especial. en la convivencia y respeto de la diversidad cultural.es fundamental. Eliminando el racismo y cualquier tipo de discriminación”. crítica y solidaría” (Art. La ley establecerá incentivos y estímulos para las personas. 100).. reconociendo las particularidades del quehacer cultural. Art. instituciones y comunidades que promuevan. también es necesario extender lo intercultural al contexto de repensar. intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. programas y actividades culturales en el país. mismos que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”. reconociéndose y respetándose la interculturalidad bajo el principio de igualdad de las culturas. propia. refundar y descolonizar lo “nacional”. en su nueva Constitución de 2009.Catherine Walsh en el caso venezolano y parte de la Constitución de 199917. teórica y práctica. que giran alrededor de la transformación. humanista. de conformidad con la ley. el carácter “intracultural. científica. situándola no como problema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. desarrollen o financien planes.

Y aunque no tiene la profundidad de cambio que tiene la boliviana. aprobada en referéndum popular en septiembre de 2008. es elevar nuevamente un Estado monocultural y uninacional. mencionado anteriormente. de gremios o de organizaciones étnicas de diversa naturaleza que se arrogan la representación del conjunto de la sociedad. ya sea de movimientos políticos. y la generación y utilización de conocimientos. febrero de 2009). tiene relación con los saberes y conocimientos. intercultural. técnicas. 19 De manera preocupante y contradictoria. (Art. la justicia. identifica la nueva educación como “participativa. Al reconocer que la ciencia y el conocimiento no son singulares y únicos.Interculturalidad crítica y educación intercultural De forma similar. que ya no podrán. cultural y lingüística del país. es que “la educación pública ecuatoriana debe estar libre de toda injerencia corporativista. de calidad y calidez [y que] impulsará la equidad de género. relacionando los conocimientos con la vida misma. El problema aquí no está en la creación de un nuevo sistema educativo intercultural. e identificar los conocimientos ancestrales como conocimientos científicos y tecnológicos. sino en usar este sistema como razón para desacreditar a las organizaciones indígenas y restarles el poder (ganado en lucha) de definir sus procesos educativos. relevantes y necesarios para todos. 27). y el respeto a los derechos de las comunidades. esta misma noción de “un sistema nacional” ha sido usada ya por el Presidente de la República del Ecuador al eliminar el estatus de autonomía que manejaba DINEIB. saberes. […] De esta manera la DINEIB dejará de actuar aisladamente y de responder a los intereses políticos de una cúpula de dirigentes indígenas. bajo el viejo esquema corporativista. artes y cultura [que] integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica. obligatoria. imponer autoridades ni visiones políticas racistas y sesgadas. Sugerir que el problema está en estos procesos por difundir “una visión racista del país puesto que ignoran por completo la existencia del mundo mestizo”. la nueva Constitución de Ecuador. incluyente y diversa. presentado en un boletín del Ministerio de Educación. pretende construir El sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas […] que posibiliten el aprendizaje. pueblos y nacionalidades. la solidaridad […] y el sentido crítico […]” (Art. no con el bienestar individual sino con el “buen vivir”: “Será responsabilidad del Estado […] potenciar los saberes ancestrales para así contribuir a la realización del buen vivir. al sumak kawsay” (Art. El argumento. democrática. Además. la Constitución ecuatoriana extiende la interculturalidad al campo epistémico. 343)19 Pero tal vez el mejor ejemplo de su esfuerzo de “interculturalizar”. ni utilizar el espacio educativo para sus tareas de adoctrinamiento” (Ministerio de Educación. realiza un cambio de lógica que supera el monismo en la definición de “ciencia” y “conocimiento”. 387). 87 .

Más bien. donde la interculturalidad es concepto. procesos y proyectos de interculturalidad crítica. y que luchan tanto por la transformación social como por la creación de condiciones de poder saber y ser muy distintas. ni tampoco un proyecto de la diferencia en sí. como argumenta Adolfo Albán (2008). apuesta y proyecto acuñado y significado por el movimiento indígena. en cambio. Interculturalidad crítica y praxis de-colonial Como hemos venido argumentando.y de sociedad. vale la pena destacar la diferencia que marcan con las re-formas anteriores de ambos países y con las políticas educativas vigentes en la región. Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural como eje central. 3. la interculturalidad crítica parte del problema del poder. El hecho de que su sentido provenga de este movimiento. el enfoque y la práctica que se desprenden la interculturalidad crítica no son funcionales al modelo societal vigente. y las posibilidades que ofrecen para adelantar apuestas. es un proyecto que apunta a la re-existencia y a la vida misma. hacia un imaginario “otro” y una agencia “otra” de con-vivencia -de vivir “con”. es significativo. y principio ideológico de su proyecto político que -desde los 90. de igual forma. propuesta y proyecto distintos que sugiere. su patrón de racialización y la diferencia que ha sido construida en función de ello. El interculturalismo funcional responde a y parte de los intereses y necesidades de las instituciones sociales dominantes. instituciones y relaciones existentes. la interculturalidad crítica. Pensada de esta manera. Esta construcción “desde abajo” se evidencia de manera particular en el contexto ecuatoriano. sino cuestionadores serios de él. 88 . es una construcción de y desde la gente que ha sufrido un histórico sometimiento y subalternización. de hecho. pensado no sólo para él sino para el conjunto de la sociedad. tanto por la diferencia que marca con el proyecto hegemónico dominante y su idea de que los indígenas sólo se preocupan por sí mismos. buscan alternativas a la globalización neoliberal y a la racionalidad occidental. la interculturalidad crítica no es un proceso o proyecto étnico. apuntalando su reconocimiento e inclusión dentro de la sociedad y el Estado nacionales (uni-nacionales por práctica y concepción) y dejando fuera los dispositivos y patrones de poder institucional-estructural -las que mantienen la desigualdad-.Catherine Walsh Sin idealizar los procesos emergentes en Bolivia y Ecuador -procesos que. Una interculturalidad crítica con un afán de-colonial.ha venido punteando la transformación radical de las estructuras. Son aquellos que ensanchan e involucran “en alianza” sectores que. tienen sus problemas y contradicciones-. como por la apuesta.

intergeneracionales. 2005: 2-3) Al partir del problema estructural-colonial-racial y dirigirse hacia la transformación de las estructuras. negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva de los grupos y sujetos racializados por las prácticas -de deshumanización y subordinación de conocimientos. pluriregionales. que no se limita a las esferas políticas. su orientación con relación al problema estructural-colonial-capitalista. particularmente las grandes ciudades. (Grupo de trabajo FLAPE Colombia. la interculturalidad aparece como parte del discurso político y reivindicativo de poblaciones afectadas por el desarrollo del capitalismo vía despojo de la tierra. Pretende visibilizar y enfrentar la matriz colonial de poder -la que Quijano ha nombrado “colonialidad de poder”-. de oficio. su proyecto es necesariamente de-colonial. sino que también se cruza con las del saber. […] Ha sido la ubicación de estas luchas [emancipatorias y de resistencia de los pueblos indígenas y afro en América Latina] y de sus desarrollos en los nuevos contextos nacionales e internacionales la que actualiza la discusión y nos obliga a precisar sus contenidos. Por ende.dibuja un camino muy distinto. la trabazón histórica entre la idea de “raza”. en donde se estructuran complejos culturales multiétnicos. se preocupa por los seres y saberes de resistencia. sociales. resalta su sentido contra-hegemónico. etc. Pero.que privilegian a unos sobre otros. por el desplazamiento de sus lugares de origen hacia otros territorios.Interculturalidad crítica y educación intercultural Recordar que la interculturalidad crítica tiene sus raíces y antecedentes en las discusiones políticas puestas en escena por los movimientos sociales. El grupo de trabajo del Foro Latinoamericano de Políticas Educativas-FLAPE Colombia también hace este recordatorio: En esta tradición [de los movimientos sociales]. que plantean retos difíciles de resolver mediante los mecanismos tradicionales de la democracia transformista que caracteriza nuestro régimen social y político. como instrumento de clasificación y control social. y su acción de transformación y creación. y culturales. por la ocupación de sus territorios por colonos portadores de otras tradiciones y valores culturales. y adicionalmente. Es decir. de género. instituciones y relaciones sociales y la construcción de condiciones radicalmente distintas. el ser y la vida misma. la interculturalidad crítica -como práctica política. “naturalizando” la diferencia y ocultando las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. insurgencia y oposición que persisten a pesar de la deshumanización y subordinación. se preocupa también por/con la exclusión. y el desarrollo del capitalismo 89 .

principios y sistemas de vida. documento inédito. 2006). Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre hombre/naturaleza. y suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento (colonialidad del saber) (Quijano. las categorías binarias: oriente-occidente. sobre todo respecto de las relaciones intersubjetivas”. Es tal operación la que pone en duda. “primitivas” y “paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros y orishas como seres vivos. Así. “en una operación mental de fundamental importancia para todo el patrón de poder mundial. primitivocivilizado. irracional-racional. La supuesta superioridad “natural” se expresó. aun presente en muchas sociedades andinas. mágico/mítico-científico y tradicionalmoderno justifican la superioridad e inferioridad.Catherine Walsh mundial (moderno. 2007: 133. Pero también hay una dimensión más de la colonialidad. categorizando como “nomodernas”. eurocentrado). colonial. como sugiere Césaire. el valor humano de estos seres. culturales y lingüísticas. mestizos y. borrando sus diferencias históricas. la continuidad 20 Rafael Bautista. esto es a lo que Maldonado-Torres se refiere como “la deshumanización racial en la modernidad […]. que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de América. humanización y deshumanización (colonialidad del ser)-. personas que por su color y sus raíces ancestrales. “El mito racista que inaugura la modernidad. es decir. Esta colonialidad del poder -que aún perdura. 25 de enero de 2009. filosofías. -razón y no razón. 90 . la que tiene que ver con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades afrodescendientes y originarias-indígenas. 2000: 210-211). como dice Quijano. Es la colonialidad cosmológica y de la madre naturaleza. pretende socavar las cosmovisiones. la falta de humanidad en los sujetos colonizados” que los distancian de la modernidad. Como bien dice Bautista. así. fueron asociadas a la naturaleza de los roles y lugares en la nueva estructura global de control de trabajo” (2000: 204). de la razón y de las facultades cognitivas (Maldonado-Torres. La Paz. Como explica Quijano. mesoamericanas y caribeñas. 144). religiosidades. poco considerada y que se enlaza con las otras tres.estableció y fijó una jerarquía racializada: blancos (europeos). “Bolivia: del Estado colonial al Estado Plurinacional”. nunca le permitió un verdadero diálogo con el resto del mundo sino el monólogo de la razón moderno-occidental consigo mismo” (2009)20. mito que anuló su pretensión de razón critica. cada una con sus particularidades históricas. “indios” y “negros” como identidades comunes y negativas. “las nuevas identidades históricas producidas sobre la base de la idea de raza. quedan claramente “marcados” (Césarie.

disciplinares o de pensamiento) existentes. permite ir mucho más allá de los supuestos y manifestaciones actuales de la educación intercultural. Es señalar la necesidad de visibilizar. 2003. prácticas 21 Ver: Mignolo. prácticas o pensamientos culturales. la educación intercultural bilingüe o inclusive la filosofía intercultural. 91 . Más bien. particularmente la de los movimientos sociales (2005: 172).Interculturalidad crítica y educación intercultural civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental. enfrentar y transformar las estructuras e instituciones que diferencialmente posicionan grupos. la interculturalidad crítica se entiende como proceso. Desde esta perspectiva. Es esta dimensión la que permite profundizar el problema existencial ontológico. saber. etc. y la articulación y crecimiento del capitalismo global21. ser. ser y vivir. la matriz de la colonialidad afirma el lugar céntrico de raza. construida e impuesta desde la colonia hasta los momentos actuales. sino también en la negación y destrucción de su colectividad diaspórico-civilizatoria y la filosofía que le es propia. por la incorporación de los tradicionalmente excluidos dentro de las estructuras (educativas.y pensar y trabajar desde las emergencias que se revelan “a través de la ampliación simbólica de pistas o señales” de la experiencia misma. sobre la cual está asentada la modernidad. como ha venido argumentando gran parte de la intelectualidad latinoamericana. como razón y práctica de existencia. particularmente de los descendintes africanos. racismo y racialización como elementos constitutivos y fundantes de las relaciones de dominación y del capitalismo mismo. un problema enraizado no sólo en la deshumanización del ser. utilizando las categorías de Boaventura de Sousa Santos. no es una diferencia simplemente asentada sobre la cultura y tampoco es reflejo de una dominación enraizada sólo en cuestiones de clase. tiempos. Es en este sentido que hablamos de la “diferencia colonial”. proyecto y estrategia que intenta construir relaciones -de saber..radicalmente distintas. un proyecto que provoca cuestionar las ausencias -de saberes. diferencias. poder y de la vida misma. Esta matriz cuatri-dimensionada de la colonialidad evidencia que la diferencia. Es argumentar no por la simple relación entre grupos. Entender la interculturalidad como proceso y proyecto dirigido hacia la construcción de modos “otros” del poder. Eso sería. o solamente por la creación de programas “especiales” que permitan que la educación “normal” y “universal” siga perpetuando practicas y pensamientos racializados y excluyentes.

92 . Por eso.alientan la creación de modos “otros”22 de pensar. desesclavizar las mentes. es racial. Esto coincide con el auge del proyecto neoliberal. equidad y respeto. iniciativa. sociales. soñar y vivir que cruzan fronteras. partícipes. que rehúsa la universalidad abstracta. 23 Ver: Walsh. Ver: Mignolo. ser. y alentar nuevos procesos. a la vez y todavía. no se refiere a “otros modos”. la interculturalidad crítica debe ser entendida como una herramienta pedagógica. iniciativa y agencia ético-moral que hacen cuestionar. De hecho. como 22 Hablar de modos “otros” es tomar distancia de las formas de pensar. ni tampoco a “modos alternativos”. como decía Freire. rearmar y construir. y busca el desarrollo y creación de comprensiones y condiciones que no sólo articulan y hacen dialogar las diferencias en un marco de legitimidad. subalternización e inferiorización y sus patrones de poder. y para comprender. como decía Malcolm X. (re)aprender y actuar en el presente. de una forma u otra. igualdad. moderno-occidental y colonial. 2009. sino a ellos asentados sobre las historias y experiencias de la diferencia colonial. Al inicio del siglo VI. sacudir. Un trabajo que procura desafiar y derribar las estructuras sociales. procesos y luchas -políticas. ser y vivir inscritas en la razón moderno-occidental-colonial. La interculturalidad crítica y la de-colonialidad. 2005: 35-69.que se entretejen conceptual y pedagógicamente. en este sentido. y desaprender lo aprendido para volver a aprender. 24 Ver: Lander. Un orden en que todos hemos sido. cuando empezó su declive. alentando una fuerza. la casi desaparición de una agencia y proyecto de la izquierda. sino que también -y a la vez. iniciada por Paulo Freire en los 60 y retomada por muchos educadores y activistas-intelectuales a lo largo del mundo hasta los 90. como decía el intelectual afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. agencia y sus prácticas sientan las bases de lo que yo llamo pedagogía de-colonial23. Asumir este tarea implica un trabajo de orientación de-colonial dirigido a quitar las cadenas que aún están en las mentes. enseñar. son proyectos. trastornar. saber. en prensa: Walsh. estas historias y experiencias marcan una particularidad del lugar epistémico -un lugar de vida-. estas perspectivas se alían con las de la llamada pedagogía crítica.Catherine Walsh y pensamientos dentro de un orden y lógica que. Esta fuerza. aprender. como argumenta el abuelo del movimiento afroecuatoriano Juan García. vivir y saber. y el conservadurismo creciente de las universidades –incluyendo de las ciencias sociales y humanas24-. prácticas y estrategias de intervención para críticamente leer el mundo. políticas y epistémicas de la colonialidad. Por eso. 2008. epistémicas y éticas. dignidad. 2003. como parte de la expansión imperial/colonial en las Américas. estar. visibiliza maneras distintas de ser. la que pone en cuestionamiento continuo la racialización.

2000: 30-31). preocupaciones y cuestionamientos ante las actuales conceptualizaciones. ser y vivir. (2008). Por el contrario. Ver Walsh. Pero no se quedan simplemente en este legado. a la vida y. “¿Interculturalidad sin decolonialidad? Colonialidades 25 Suprimir la “s” y nombrar decolonial o de-colonial no es promover un anglicismo. más bien. conocimientos y modos distintos de estar. se interesan. entonces. para dar centralidad. En este sentido y ante los cambios ocurridos en América Latina y el Caribe hoy. de compromiso y de praxis más allá de los debates de estos días y dentro de lo cotidiano es emprender un caminar hacia nuevos designios históricos y horizontes de-coloniales. dando un giro a la uninacionalidad y monoculturalidad fundantes de la empresa educativa y su razón moderno-occidental-capitalista. parece esencial tomar con seriedad el llamamiento que hizo Franz Fanon -intelectual el afro-martinico muy importante en el pensamiento de Freire. una nueva humanidad (1961. por extender. intercultural y de-colonial que pretende pensar no sólo “desde” las luchas de los pueblos históricamente subalternizados.de transgredir. Bibliografía Alban. deshacer o revertir lo colonial. “La descolonización que se propone cambiar el orden del mundo es […] un programa de desorden absoluto […] un proceso histórico […] aportado por nuevos hombres. es decir. 1968). Nos referimos a una praxis pedagógica crítica. ampliar y profundizarlo desde una postura de-colonial25. asumirlas desde una postura consciente. más bien. un nuevo lenguaje. prácticas. por ende. Este es el desafío y proyecto que apuntala la interculturalidad crítica. es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua. entre otras. como si fuera posible que los patrones y sus huellas desistan de existir. in-surgir e incidir. pasar de un momento colonial a otro no colonial. Como decía Fanon. No pretendemos simplemente desarmar. un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar. visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas. y políticas educativas. ¿Educar para qué? ¿Con qué propósitos y bajo qué visión de país y sociedad? Estas preguntas. La intención. Lo de-colonial denota.Interculturalidad crítica y educación intercultural de la institución de educación en su total. es marcar una distinción con el significado en castellano del “des”. más bien. constituyen el fondo de este artículo y de la organización de este seminario. Desafío y proyecto que deben provocar una serie de consideraciones. al trabajo aún incompleto de la humanización y descolonización. intervenir. A. sino también “con” sujetos. 93 .a una “pedagogía para construir una nueva humanidad cuestionadora” (Fanon. 2009.

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97 . Ha publicado diversos libros. 1.Fundamentos para una interculturalidad crítica Fundamentos para una interculturalidad crítica Jorge Viaña La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida. sociología política. se ha convertido en una urgencia en Latinoamérica 1 El presente es un artículo que amplía y complementa la ponencia presentada en el Segundo Seminario Internacional de Investigación Educativa. en las siguientes temáticas: movimientos sociales. economía política e historia económica. epistemología. La interculturalidad funcional al orden de la dominación colonial y del capital La necesidad de redefinir y replantearse la “interculturalidad”1 en su noción y uso dominantes. Interculturalidad y Educación Intercultural. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona profundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que en este momento vivimos. Virgilio Hernández (Integrante de los movimientos sociales del Ecuador) Jorge Viaña Coordinador del Área de Interculturalidad y Descolonización del Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello (III-CAB). Catedrático de post-grado y pre-grado en varias universidades. de un proyecto distinto.

Toranzo et alt. pues ésta se “resuelve” retomando una vez más el liberalismo: ahí están Kymlicka y sus ideas de “diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales”. pero además. el “respeto entre las culturas” (Cfr. En su uso generalizado. la gran pregunta es: ¿cómo nos convertimos en iguales realmente? Y es ahí donde entran en un laberinto al tratar de definir “igualdad”. el Estado y el conjunto del orden político y las condiciones de la vida social están en procesos profundos de transformación. análisis y crítica profundos de esta macrocultura que.. 2007: 97). sin embargo.Jorge Viaña durante la última década. Pero para lograrlo. el paso de la “coexistencia”. ya que se plantea el tema de “una comunidad de iguales”. La tarea actual es instalar de forma vigorosa una nueva visión de interculturalidad. “tolerancia” y “convivencia entre desiguales” a “la construcción de una comunidad de iguales”: El paso de la coexistencia. acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamérica. manteniendo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. que más o menos consistiría en “tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribución de bienes y derechos” (PNUD Bolivia. sin tener condiciones ni posibilidad de ser la base y el fundamento del diálogo intercultural. La noción de interculturalidad. en su acepción dominante. pretende ser el sustituto de la noción de multiculturalidad. se postula e impone permanentemente a sí misma como tal. 98 . Rawls o las ideas de Michael Waltzer y la supuesta posibilidad de construir una “igualdad compleja”. el “diálogo”. Este uso de lo “intercultural” parecería un avance. 1993). para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominación a nombre de atenuarla. el concepto de multiculturalidad ha sido definitivamente cuestionado por plantearse justamente como límite sólo el “reconocimiento de un relativismo cultural”. 2007: 96).es el paso de una concepción multicultural de ciudadanía a una intercultural (PNUD Bolivia. como seguidor de J. necesitamos una descripción. Desde hace un tiempo. tolerancia y convivencia entre desiguales a la construcción de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales. debido a los acelerados cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa. se entiende como un concepto que hace énfasis en la necesidad de la interrelación de las culturas. cuando la realidad Latinoamericana exige estar más allá de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. A la labor de de-construir los fundamentos de esta macro cultura o matriz civilizatoria moderna dedicamos esta ponencia.

en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales. Así. Isaías 11. la tolerancia o la coexistencia con el “otro”.. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadanía-” (PNUD Bolivia. 2007: 98). eurocéntrico y 99 . basada en el liberalismo político monocultural. cultural y simbólico) no llegará porque las élites en Latinoamérica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer “reglas de igualdad”. en liberarnos de toda forma de explotación y dominación.Fundamentos para una interculturalidad crítica Como era de esperar. y por lo tanto del constitucionalismo liberal. Son iniciativas idealistas. Por esa falta de posición crítica. que siguen soñando con: “profecías de un reino pacífico en que convivan en armonía los seres más distintos” [“El león reposa con el cordero. la propiedad. 1-9” (Bilbeny. respetar y construir una igualdad real. pero con base. y de legitimación de los proyectos de supremacía absoluta del mercado e implementación de las llamadas “reformas estructurales” y las transformaciones profundas que inició el capital desde fines de los 70 a nivel global. y desmonopolizado la política y el poder. ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexión crítica. Está claro que la igualdad real (en lo económico. este razonamiento liberal monocultural remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente “iguales”: “No es suficiente la convivencia. El uso predominante de este concepto de interculturalidad y similares. lo fundamental no se resolverá en el ámbito “normativo”. fundamentan la aceptación implícita de que la macrocultura moderna mercantil. que es la que se ha globalizado en el mundo. Por ejemplo. La priorización de los procesos de consecución de este objetivo es lo que guía a una noción crítica de interculturalidad. es que hacen abstracción de lo que precisamente deberían explicar. político. y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominación y explotación que han desgarrado Latinoamérica por siglos. después de haber redistribuido la riqueza. En verdad.. El gran problema de estas definiciones de interculturalidad. primero. lo fundamental del desafío de la interculturalidad se resuelve dentro del “contractualismo”. no está habilitado ni tiene las condiciones mínimas para dialogar. procedimientos y leyes. neoliberales y monoculturales. y patéticamente liberales. imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura única capitalista. social.”. se empieza por donde se debería acabar. 2004: 8)]. en el peor sentido de la palabra. sirvió y sirve de cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusión subordinada de las mayorías indígenas. Está claro que todos queremos un “reino pacífico” y “armonía”. creyendo que es un problema de diseño de las maneras de definir reglas..

convivencia y respeto entre culturas. en sus versiones más remozadas. Los “plurimultis” y sus exhortaciones sermonescas acaban siendo fuerzas productivas de preservación del orden colonial y de las relaciones del capital. moderna y mercantil forma de la política. más un “plus”: “construir juntos reglas de igualdad”. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visión y uso de interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. entonces estamos ante una posición que. Nos referimos a que. cuando lo único que se dice de la interculturalidad es que debemos “respetarnos”. sea la base y plataforma sobre la que se vinculen y “dialoguen” las culturas. y trastrocamientos de las relaciones de poder y propiedad entre los grupos dominantes y las clases subalternas.Jorge Viaña mercantilizador de la vida. descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas políticos. y que muchas veces no se ajustan a las “pulcras” formas de la liberal. para vivir en “armonía” entre diversos. La concepción dominante de interculturalidad sólo se plantea las cosas a un nivel personal de convivencia y respeto mutuo o. con la finalidad de que dejen de cuestionar la médula de la cultura moderna y universalizada. “dialogar” y ser “tolerantes” recíprocamente. La “interculturalidad” que estamos analizando sirve precisamente para amoldar los movimientos indígenas y los movimientos sociales. de los “pobres”. para no continuar por el camino equivocado de seguir creyendo que la solución del problema consiste en la “inclusión” y “reconocimiento” de los “indígenas”. lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. a nombre de “progresos realistas” y posiciones “responsables”. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir sólo a prescribir las características abstractas de una relación igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes 100 . y este es el tema de fondo que no se quiere discutir seriamente. Los procesos de igualación real (en los planos político. con base en las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominación existentes. impide el avance de los procesos reales de igualación y transformación profunda que se despliegan ante nuestros ojos. en los estados actuales. por supuesto. económico y cultural) crean. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composición de instituciones que vayan más allá de la “Forma-Estado” liberal.

precisamente. Lo que la interculturalidad. por el grado en el que la enajenación de la vida social se ha materializado. 2. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlación de fuerzas entre estos distintos y antagónicos proyectos societales. 1973: 33). ya que la hipótesis que sostenemos es que esta matriz cultural que se postula implícitamente como contenedora y base para la “interculturalidad” está tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias. Lo fundamental. hoy más que nunca. en su uso crítico. uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus “teóricos”. y las conexas y funcionales relaciones coloniales. 1973: 37) de la sociedad capitalista. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una “antropología”. 1973: 28) y. así como para justificar la destrucción de la naturaleza. abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrático: una reinvención del Estado y de la llamada democracia. por medio de usos y costumbres de los pueblos indígenas. 101 . porque la sociedad moderna actual está anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenación y el fetichismo que tiñen el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. la cultura se ha convertido simplemente en un “sistema de control” (Adorno. la sistemática política de explotación y dominación de las inmensas mayorías por minorías privilegiadas. grupos de poder y privilegiados del mundo “globalizado”. La interculturalidad crítica en construcción expresa la construcción germinal de los elementos centrales de esta disputa entre proyectos societales que están tensionando Latinoamérica a inicios de este nuevo siglo.Fundamentos para una interculturalidad crítica corporaciones. En esta fase del capitalismo. “es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma” (Adorno. Fundamentos generales de la crítica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna La matriz cultural del capitalismo se hace “inmanente al dominio” (Adorno. busca hoy es una intervención en paridad entre subalternos y grupos dominantes. La interculturalidad descrita líneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios. sustituyendo instituciones del mundo liberal capitalista por instituciones que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa. una “etnografía crítica” de esta matriz cultural. Pasemos a hacer labor crítica respecto a los supuestos implícitos de la interculturalidad conservadora descrita líneas arriba. en fin.

la enajenación es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayorías de las personas.. la enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto. pero a partir de entonces ya no le pertenece a él. como enajenación. las formas que adopta la división del trabajo. es decir. El ser humano como valor de uso del capital y sus formas de dominación colonial conexas.. sobre los hombres). finalmente. político y simbólico. sino al objeto. Es la forma de organizar el mundo de la vida. que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil. la apropiación como extrañamiento. etc. mercancías. la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él. que es el eje y núcleo fundamental de esta matriz de cultura única en expansión “global”. Esta realización del trabajo aparece. El trabajador pone su vida en el objeto.... El ser humano (todos los seres humanos y no solamente los que sufren carencias materiales) únicamente cuenta como apéndice de estas estructuras. Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño. esto sólo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extraño. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas.. 102 . el conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas. con la especie) y.. dinero. 1997: 105-106.Jorge Viaña Básicamente. y de nuestro esfuerzo productivo.. se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. con los demás (entonces. sino que se convierte en un poder independiente frente a él.. contamos como accesorios contingentes. como desrealización del trabajador. se convierten en una mercancía o en elementos de una mercancía. (Marx. social. los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista una relación perversa en tres niveles: con uno mismo. cursivas nuestras) Marx ilustra lo más significativo de este fenómeno y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro. afectivo. se da sistemáticamente la priorización absoluta del lucro y el beneficio de las minorías que aparecen como beneficiarias del trabajo social. En la sociedad organizada alrededor de la valorización del valor (priorización de las cosas.... se autonomiza radicalmente de nosotros. y el dinero es la mercancía por excelencia). con la naturaleza. productos utilizables y desechables de la acumulación de las “cosas” (mercancías. La propia humanidad y sus actividades. sueños y esperanzas. como un poder independiente del productor.

“algo ajeno al hombre”..Fundamentos para una interculturalidad crítica ¿En qué consiste... en que en su trabajo. se realiza una labor sistemática de modelamiento e interiorización de este tipo de relaciones. su esencia humana.. que puede ser muy diversa en sus manifestaciones secundarias. arranca al hombre del objeto de su producción. hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. 1997: 111-112) Aquí está el quid de la cuestión: en esta sociedad de la enajenación. sino desgraciado. lo hace ajeno a sí mismo. estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida. hace del ser genérico del hombre. sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.. en que el trabajo es externo al trabajador. el trabajador no se afirma. no se puede desarrollar plenamente el ser humano. por lo tanto (como estamos enajenados de nosotros mismos y de la naturaleza). que cada vez se expande más. Pertenece a otro. le arranca su vida genérica. y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío. en el comer el beber.. es decir. y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. 1997: 108109. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. En el conjunto de actividades que se modela según esta matriz de “cultura”. tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas. sino que se niega. (Marx. su esencia espiritual. en la que no es posible afirmarse y sistemáticamente nos estamos negando. Hace extraños al hombre su propio cuerpo. el mundo de la enajenación requiere y necesita de forma vital convertir “la vida genérica [vida de la especie]” y la naturaleza en medio 103 .. pero también estamos enajenados de la llamada naturaleza y. la actividad del trabajador no es su propia actividad. no pertenece a su ser. es la pérdida de sí mismo. el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre. De eso resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales. entonces la enajenación del trabajo?. lo más típicamente animal se convierte en lo característico de estos “humanos” y lo más humano se convierte en “lo animal”. de su actividad vital. hacemos de la especie humana. sea cual fuera la cultura a la que pertenezca. un ser ajeno para él. cursivas nuestras). Pero además. no desarrolla una libre energía física y espiritual.. el trabajo enajenado... La pérdida de “sí mismo” es fundamental para el sostenimiento del “orden social” (como diría Radcliffe Brown) y deriva en que se da una transmutación de la realidad. también hace del género [especie] algo ajeno al hombre. engendrar. (Marx.. de su propia función activa. no se siente feliz.. la naturaleza fuera de él.

tendencialmente. como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana. etc. fundante de esta matiz cultural. de género. se enfrenta también al otro. El ser humano es siempre más de lo que pensamos y. la economía y el poder. (Marx. generación. Son máquinas activando una acción maquinal. de su ser genérico. de la que no escapan especialmente los interculturalistas conservadores.. En este sistema. por lo tanto.Jorge Viaña de vida de una ínfima minoría del planeta. 1971: 96). Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia. sin reflexión crítica.) y más aun los teóricos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales están casi absolutamente imposibilitados para la llamada “interculturalidad” en cualquiera de sus definiciones progresistas. es que encontramos la inversión del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de producción y. Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo. como los define Bourdieu) producidas por esta “cultura” difícilmente podrán siquiera plantearse el “diálogo”. los estados y el conjunto de las relaciones del capital.. Ya esta relación es. Por eso es 104 . En general la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere decir que un hombre está enajenado del otro. por eso. resultado de esta red de coacciones cruzadas de múltiples formas de dominación (colonial. bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominación. de las mercancías. Sólo la impulsan como algo mecánico e inercial. En esta relación. de su actividad vital. se acreciente (valorización del valor). tanto más mientras más modelados y “formados” están por los prejuicios de la visión dominante de la antropología. Esto es. los entes o agentes producto de esta matriz cultural. la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder. personificación de las cosas y reificación de las personas” (Marx. es la enajenación del hombre respecto del hombre. 1997: 112-113) Las personas (diríamos mejor “agentes”. objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: “El capital emplea al trabajo. que aparece como dueña de la propiedad. siempre existe la posibilidad de la emancipación pero. del capital. el “respeto” y la “convivencia” para vivir “en armonía” entre diversos. en su sencillez. sin conciencia. sin pensamiento. el mundo de las cosas. Si el hombre se enfrenta consigo mismo.

como la representación en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado y les atribuimos cualidades místicas a las cosas. le atribuimos cualidades mágicas a nuestras creaciones. en 105 . (Marx. que se ha independizado de nosotros y nos oprime. en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global. pues. y esta apariencia (relación social entre cosas) es tomada como real. en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente. La enajenación se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mágicas al capital. Estamos cosificados y nos autocosificamos. las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse físicamente y espiritualmente en condiciones mínimamente aceptables. etc. por ende. en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo. tenemos una “fe supersticiosa” (Marx) en el Estado. más bien interpreta que “son la rémora del pasado que vive gracias a la modernidad y debería modernizarse”. 1986: 88) El carácter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas. Por ejemplo. En eso consiste la fetichización. sino de todas las matrices culturales y civilizatorias existen para el capital y la valorización del valor. como propiedades sociales naturales de dichas cosas y. Otro ejemplo. no ve que gracias a ellos come bien y barato. Perseguimos y adoramos esta relación de sujeción y cosificación ya que tomamos unas cosas por otras. existente al margen de los productores. son objetos en el sentido estricto de la palabra.Fundamentos para una interculturalidad crítica que no sólo las personas de esta matriz cultural. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancías. cuando en realidad es una creación nuestra. Los hombres tomamos por realidad la relación social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a las cosas. Por ejemplo. Es aquí donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. la subvención que realiza el mundo agrario y comunitario a las ciudades. e inevitablemente lleva a la cosificación del ser humano. Toda sociedad de matriz de cultura única capitalista está construida y sustentada por los fetiches que produce. en la percepción de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista se le presenta como lo inverso. como una relación social entre los objetos.

Esta es la consagración de la inversión del sujeto en objeto y viceversa. la del producto sobre el productor. toda vez que el capital. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negación de la comunidad. la salud. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances más claros y significativos de construcción de un concepto de cultura y de interculturalidad.Jorge Viaña la lectura fetichista de la gente enajenada. cognitiva y ética de establecer las bases de una “coexistencia” de la especie humana y sus múltiples matrices culturales. por mucha buena voluntad política y personal es imposible este objetivo si no se camina hacia formas de de-construcción de estas relaciones y estructuras.. por todo lo explicado. etc. la educación. Somos sólo medios para fines externos. La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre.. Y precisamente por eso. El fetichismo lleva a la mitología. lo cual profundiza la cosificación de los hombres: el hombre se vuelve cosa. la conversión del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta. uno de los ejes centrales y permanentes de la actuación e interpelación de los movimientos indígenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles. en Latinoamérica. los hombres son pretextos desechables de la acumulación. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas. la cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y codificada.). son perjudiciales a la lógica de reducción de costos e incremento de beneficios. que justamente recoja lo más importante del pensamiento crítico y plantee claramente que: El sentido de la cultura. enajenantes y cosificadoras del ser humano. (Adorno: 1973: 210) 106 . la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo. y la inversión de su percepción (tomar unas cosas por otras). es inviable cualquier forma de convivencia pacífica que no sea indigna y de sometimiento. constituyen un problema. que son los sujetos de esta sociedad. (Marx. sus dinámicas y necesidades. nos parece normal y deseable. 1971: 19) Peor aún. es la fuente y matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad cosificante. Este dominio y control de las cosas sobre los hombres... es precisamente la superación de la cosificación. Todo queda subordinado a la valorización del valor (la vida. una imposibilidad gnoseológica.

costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos. la preocupación y orientación fundamental no tiene que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos. Para Taylor. costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad. es ese complejo de conocimientos. se empiezan a plantear “Las condiciones de las culturas”. 1999: 29. con la centroeuropea como cultura universal y única. veamos la definición de Taylor. interesada y eurocéntrica de ver “la cultura”. Aquí es donde empieza un proceso exhaustivo de disección. 1985). etc. citado en Kahn. derecho. moral. que sigue siendo ampliamente usada: Cultura o Civilización. cursivas nuestras) Lo fundamental de esta definición. para que “puedan ser investigadas”.. Volviendo a la temática del presente acápite. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad. salvajes. clasificación (bárbaros.) y gradación de las culturas. en la medida en que puede ser investigada según principios generales. La cultura convertida en entidad ontológica o categoría residual implícita Pasemos a desmenuzar las limitaciones de esta visión estrecha. por eso. arte. “la ‘civilización’ de los pueblos más evolucionados era una manifestación más elevada de cultura como atributo universal del hombre” (Lesser. Las demás pueden ser a lo sumo esfuerzos por “intentar ser” civilizaciones y.Fundamentos para una interculturalidad crítica Luego de ver el encuadre general de esta crítica. a partir de “principios generales”. derecho. creencias. (Taylor.. y la civilización sólo puede ser ontológicamente la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. creencias. constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la acción humanas. que imposibilita la existencia de posiciones críticas ya que funda una manera de entender la “cultura” anclada en una visión única y universal de civilización lineal y eurocéntrica. En la perspectiva de esta visión. arte. 3. punto de partida prioritario. tomada en su amplio sentido etnográfico. además de darle continuidad a la visión de Hegel. luego veremos más profundamente (en el siguiente inciso) por qué esta macrocultura esta imposibilitada de “ver” y “dialogar” con el “otro. pasemos a ver cómo estas generalidades se manifiestan y despliegan en aspectos más específicos. y esto es lógico porque para ellos la única verdadera cultura es 107 . moral. es que cultura es sinónimo de civilización.

Para Boaz: hábitos. es todo lo que produce el ser humano que es parte de un grupo determinado. de forma más llamativa y desnuda. a la que además. B. en Leslie White. Para Kroeber y Cluckhoholm: pautas de comportamiento. definido así. en esta visión tradicional. Viaña. no importa mucho qué es la cultura. El hecho es que. como propone Malinowsky (para Taylor: conocimientos. Todo lo que no es naturaleza. Esta visión es la que construye la “cultura” como categoría residual implícita. 108 . productos de las actividades humanas. De hecho. Sólo tomo algunas definiciones significativas y usadas actualmente de cultura para mostrar que podemos ver una manera de pensar y definir la cultura sin importar lo fundamental (Cfr. Lo sorprendente es que una “definición” tan vaga. como hemos demostrado. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos). el problema no nos dice nada. sino sus mecanismos de interiorización y reproducción. mientras se mantenga estos principios y fundamentos. en la antropología simbólica de C. En síntesis. relaciones. lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. como “lo que no es naturaleza”. en verdad no le interesa realmente lo que “es la cultura” porque ya tiene una definición a priori ontológica (cultura es civilización del ser occidental). En verdad. se podría decir que cultura. por oposición a lo que es natural en el ser humano. costumbres. que es lo centroeuropeo. y esquematizando para fines de análisis sintético. Esto se ve bajo diferentes matices y definiciones en la antropología funcionalista (F. Alfred Kroeberg y Ruth Benedict construyeron una visión de cultura “como configuración más allá de la biología y como fruto de la creatividad humana”.Jorge Viaña la civilización occidental). creencias. imprecisa y general de cultura. en una categoría residual intrascendente e implícita. moral. un todo funcionalmente integrado. 2008: 307-318). y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Radclif Brown. arte. en la llamada antropología cognitiva (Goodenough). también en Kroeber. Malinowsky). su plasmación en objetos). hábitos. Boaz. derecho. y esto convierte al “estudio” de la cultura obligadamente. Es ontológica porque existe una definición de cultura como ser de la civilización. siga siendo ampliamente usada. Sólo si el lugar del universal no es ocupado por esta matriz civilizatoria de la cosificación moderna se podrá pensar en la posibilidad de una relación en paridad de condiciones de las culturas. Geertz y. Nos lleva al debate de la naturaleza humana y a hacer una discusión estéril de los esencialismos. Franz Boas definió cultura. es algo que se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos.

la cultura y su definición profunda no le interesan a la moderna macrocultura mercantil global. los saberes. pero quieren subrayar al mismo tiempo la interacción. que plantean que debemos desarrollar nuevas nociones y definiciones de cultura.Fundamentos para una interculturalidad crítica 4.han impedido elaborar una comprensión de las realidades culturales. En la que planteábamos. (Fornet. y el pensamiento político y cultural en las cosmovisiones de las culturas agrarias y los pueblos indígenas y afrodescendientes. proponemos detenernos en el análisis de lo que el investigador crítico Max Horkheimer ha llamado la crítica de la razón instrumental. la noción de cultura. es un tema central a tomar en cuenta actualmente para poder pensar en una interculturalidad que 109 . pues las ambivalencias en el manejo del término –que provienen. como insumo central de la construcción en positivo de elementos centrales de una noción crítica de cultura que recién comienza. o que “la razón es un principio inherente a la realidad” (Horkheimer). 2003: 272. las instituciones políticas y sociales. para decirlo sintéticamente. cursivas nuestras) Para avanzar en la tarea de construir un planteamiento crítico y emancipativo de cultura. al menos parcialmente. también se plantea el reto de superar el concepto de cultura actual aunque por otros motivos: Importante me parece igualmente la “laguna” en el análisis intercultural del concepto mismo de cultura. vemos que se arrastra una inercia teórica heredera de toda la tradición antropológica anglosajona funcionalista. El investigador Cubano Raúl Fornet. Lo interesante de lo que planteamos es que coincide con investigaciones paralelas. dicho sea de paso. en la que se ve a la cultura de dos grandes maneras que llevan el sello de una visión eurocéntrica extremadamente limitada. Si bien existen numerosas definiciones de cultura. la mitología. quien ha estado haciendo aportes significativos al debate sobre interculturalidad. Razón instrumental. pertenece hoy en día a la forma de articular en conjunto de la vida. Esta peculiaridad de “descubrir una estructura del ser fundamental o universal”. la religión. como la llama Horkheimer. las tradiciones. La “teoría objetiva de la razón”. sobre todo de que algunos representantes de la filosofía intercultural operan con un concepción un tanto esencialista de la cultura. cultura y superación de la crisis actual de la macrocultura moderna Uno de los elementos fundamentales para poder asumir el trabajo de reconceptualizar la interculturalidad es replantearse y reinventar.

cuenta y vale. y estas visiones ancladas en una razón objetiva de las culturas llamadas orientales. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad. y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del intelecto. en cuanto logos o ratio se refería siempre esencialmente al sujeto. incluso cuando existe un esfuerzo genuino de acercamiento entre los intelectuales hiper-cientificistas. Veamos: En el foco central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y meta. 2002: 14. porque la razón subjetiva es lo único que existe. como lo hace la visión occidental de que la razón (razón subjetiva) es sólo la capacidad subjetiva del intelecto humano. llegado a cierta etapa. en general. cursivas nuestras) Hoy. Hay una diferencia fundamental entre esta teoría. agrarias e indígenas. esto es. no puede haber ni dialogo ni punto 110 . que creen que sólo existe esta razón subjetiva. o bien empezó a combatirla como ilusión. tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados…La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento.La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que disolvía la superstición. de su “cultura”. Por eso. sino las nociones -por mitológicas que puedan antojársenos hoy. a su facultad de pensar…. Una suerte de positivismo y cientificismo estrechos que piensan que todo lo que es mitológico y/o religioso es pura superstición e ignorancia. siempre tienden a ser sistemáticamente negadas y destruidas por la racionalidad de lo que el autor llama razón subjetiva. una objetividad semejante. 2002: 14-15. somos incapaces de concebir que exista esta razón objetiva sin que salgan inmediatamente los prejuicios de la macrocultura moderna del capitalismo y del llamado “socialismo real” que se derrumbó. la crisis de esta matriz civilizatoria. (Horkheimer. Según esta última. únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino.Jorge Viaña no sólo fagocite a otras culturas. por lo tanto.que trataban de la idea del bien supremo. del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas supremas. La razón en su sentido estricto. (Horkheimer. o bien ha perdido la facultad de concebir. y de ahí deriva la crisis de la “razón” actual y. como dice el autor. cursivas nuestras) Aquí vemos cómo las culturas “orientales e indígenas”que han construido otras teorías de la razón que no son las de la razón subjetiva de la macrocultura occidental. conforme a la cual la razón es un principio inherente a la realidad. como producto del sujeto.

la religión o mitología institucionalizada. uno destinado a la ciencia y la filosofía y otro a la mitología institucionalizada. estableciendo dos rubros diferentes. al comenzar a suplantar a la religión. Esta subjetivización de la razón. la cual -abstracta y formalista tal como se concibe a si misma. como imposibilidad de concebir y entender otras construcciones de la razón. además. la ciencia y la filosofía y. como la llama el autor: La razón objetiva aspirará a sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión. ni valores. Sabiendo perfectamente. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. ni satisfacer los impulsos y deseos espirituales. y a que la razón subjetiva. no tenía el propósito de eliminar la verdad objetiva.Fundamentos para una interculturalidad crítica de encuentro posible. por otro. pero no a autoridades espirituales. porque en occidente este proceso llevó a que las filosofías de razón objetiva sustituyeran a la religión. incluso aunque no tengan nada que ver con ninguna religión o visión conservadora del mundo y la realidad. nos parece absolutamente normal y bueno en sí mismo el someternos a autoridades científicas. ya que 111 . esto es lo más importante de todo.se inclina a desistir de la lucha con la religión. Con lo que reconoce a ambos. Sólo como logos. la razón también se formaliza” (Horkheimer. El filósofo marxista Horkheimer justamente nos ayuda a ver que no es en absoluto tan sencillo y simplón hacer alabanzas a la subjetivización de la razón como única forma de concebir “la razón”. es a la que el autor denomina formalización de la razón y las utiliza como sinónimos: “Al subjetivarse. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la razón subjetiva. y desde el renacimiento. 2002: 20). Aquí también se puede rastrear la bancarrota de un cierto marxismo unilateral. cursivas nuestras) En la macrocultura moderna hoy. por muy mecanizadas y deshumanizadas que sean. (Horkheimer. La filosofía. por un lado. Pero la situación es todavía más compleja. y a convertirse así en la fuente de la tradición. 2002: 16). 2002: 20. o si lo hace es de manera pobre y estrecha. estableciera dos rubros diferentes de la cultura: “En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido objetivo” (Horkheimer. al desarrollarse y volverse dominante. dogmático y de manual. que la ciencia no nos podrá dar metas. al no tratar de entender las manifestaciones culturales del mundo indígena más allá de las frases fáciles de que todo es superstición e ignorancia “premoderna”.

una con una religiosidad como un bien cultural más entre otros. cursivas nuestras) Lo que queremos destacar es que la modernidad. Especulación es sinónimo de metafísica. “finalmente dejó de existir la noción de tal objetividad”: Los filósofos de la ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón. 2002: 23. y otra con una visión filosófica y científica que ni siquiera aspira en absoluto a plantearse el dilema de la unidad de la razón subjetiva con la existencia e importancia de la razón objetiva. más allá de las bases religiosas. 2002: 23-24) Como dice el autor. ha escindido los ámbitos culturales en dos grandes porciones. (Horkheimer. Por último. según lo que nos plantea el autor. Berkeley y Hume. su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase de existir la noción de tal objetividad. luego de las revoluciones francesa 112 . en última instancia a quien vencieron no fue a la iglesia. y al mismo tiempo la debilitó. Según él. (Horkheimer. Este proceso remata en la visibilización de las implicaciones políticas de la metafísica racionalista en el siglo XVIII. Los hombres se reconciliaban poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. La activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin salida. esta controversia.Jorge Viaña sólo pretendía darle una base racional a esta verdad y razón objetivas. porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. acabaron de demoler las nociones generales que permitían contemplar y entender la razón objetiva. en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida. según Horkheimer. muy debilitada pero existente. porque se llegó a una disección y fragmentación de la resolución de las necesidades que debe satisfacer toda cultura. y metafísica lo es de mitología y superstición. sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. de ahí que todos acabáramos perdiendo en la manera de resolverse de esta pugna. moral y religiosa. padres del positivismo moderno. A pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada. Por último la razón. Como dice Horkheimer. se opuso a su pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva. La neutralización de la religión reducida ahora al status de un bien cultural entre otros. términó por ser considerada anacrónica. acabo en un callejón sin salida. la razón acabó liquidándose en cuanto medio de comprensión ética.

aparte de sus causas económicas. 2002: 25) Así tenemos que la religión. (Horkheimer. a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón que presuntamente lo expresa”. Pero. Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XVIII cuando. (Horkheimer. pero manteniendo sus lógicas y fundamentos religiosos. y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. el desarrollo de la sociedad industrial y la profundización del capitalismo llevaron todo este proceso a la construcción del interés egoísta tradicional de la construcción de la sociedad civil. a la vez que de legitimación del poder. que poco a poco dio origen a una 113 . Una especie de combinación de lo peor de las dos razones. 2002: 25-26) En este recorrido desde el siglo XVII hasta el presente. La nación extrae su autoridad más de la razón que de la revelación. sus atributos y proceso fueron poco a poco transformados en necesidades de la construcción de las naciones como motivo supremo. Esta tendencia… puede deberse. finalmente. a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa. podemos ver en síntesis que la razón formalizada. supraindividual.Fundamentos para una interculturalidad crítica y norteamericana donde surgió un motivo supremo que tendió a desplazar absolutamente a la religión. a ser el remate de todo este fenómeno que articula religión. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse en fascismo. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo supremo.. antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad. por el supuesto derecho supremo de construir “la nación”. el concepto de nación se torno principio directivo. sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. pero bajo la fundamentación “de la razón” y no de la “revelación”.. La idea de la comunidad popular nacional erigida al principio como ídolo. política y necesidades del capital a lo largo de trescientos años.Una vez se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. Usar la razón para justificar una relación de dominación moderna y homogenización. de la vida humana. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente supremacía absoluta y terminó por sofocar a los otros motivos.

existe una sola autoridad. no son científicamente verificables. que no puede concebir. y yo añadiría del espíritu. La consecuencia fundamental de esta razón instrumental en la psiquis del hombre moderno es que sólo cree en una autoridad. las afirmaciones de que la justicia y la libertad son en sí mismas mejores que la opresión y la injusticia. 114 . la ciencia.Jorge Viaña macrocultura del capitalismo global. Este rasgo característico del intelecto que hemos descrito. si precisamente no puede respetar a nadie. De ahí la importancia de reflexionar acerca de si las instituciones y la cultura estudiada estén radical o parcialmente imposibilitadas para llevar adelante tareas que la “interculturalidad” les asigna. partió del hecho de que en occidente la macrocultura que se fue formando adquirió una ceguera cognitiva profunda -a la que Horkheimer denomina formalización de la razón-. en especial de los llamados “estados nacionales”. si precisamente no puede dialogar con nadie. concebida como clasificación de hechos y cálculos de probabilidades. y cálculo de probabilidades. Es por todo esto que la macrocultura que se desarrolla en Europa y Norteamérica durante los últimos 300 años y que hemos descrito en algunos de sus hitos centrales gracias a la lectura que nos propone Horkheimer. está imposibilitada gnoseológica. axiológica. por lo tanto. está imposibilitada de ser la contraparte de una relación de “respeto” entre culturas. no es científicamente verificable y. es decir. es el rasgo característico general de las personas y las instituciones de las sociedades de la periferia colonial del capital. Se requiere investigaciones profundas que exploten esta veta fundamental en la construcción de un concepto de cultura que supere esta contradicción de la cultura moderna y replantee la interculturalidad como herramienta de emancipación. sólo como clasificación de hechos previamente diseccionados del todo al que pertenecen. En palabras de Horkheimer: Según la filosofía del intelectual moderno promedio. ver ni entender que existen articulaciones y tramas en las que está inserta la subjetividad y la vida de los individuos. epistemológica y éticamente de ser el contenedor y base de un “diálogo” entre las culturas. resulta inútil. típico de una visión materialista vulgar o del positivismo. En sí misma. suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo es mejor que la leche. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión. En este horizonte. pero concibe a ésta de un modo muy estrecho y determinista. sólo cree en la autoridad de la ciencia.

Por otra parte. disipa el dogmatismo y la superstición. sino el hecho de que se cancelan una a la otra. “La razón subjetiva se somete a todo” (2002: 29). T. como remate de las dinámicas descritas en la modernidad industrial capitalista. 2002: 144) 2 Aparte de este libro de Horkheimer y desde otra óptica. tal como aparece eternizado por todas las doctrinas propensas a triunfar ideológicamente sobre la antinomia filosófica en un mundo de antinomias. la razón tiene que reconocer la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. Horkheimer llaman la dialéctica del iluminismo2. Esto porque no existe un anclaje en algún tipo de razón objetiva. Tal hipóstasis es consecuencia de la contradicción fundamental inherente a la condición del hombre. pero a menudo la reacción y el oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. y Horkheimer. Debe comprenderse tanto la separación como la reciproca unión de ambos conceptos. (Horkheimer. tiene que analizar el desarrollo del abismo entre ambos. Gracias a su autocrítica. no es el debate de las esencias de estas dos maneras de vivir y entender las dos nociones de razón. concediendo así primacía a la razón subjetiva. 2002: 28) Este es el atolladero al que ha conducido lo que T. (Horkheimer. tanto más fácilmente queda a merced de manejos ideológicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. Por una parte la necesidad social de controlar la naturaleza ha condicionado siempre la estructura y las formas del pensamiento humano. se puede ver también algunos elementos de la crítica de la razón instrumental en Adorno. Pasos hacia la superación del horizonte de la macrocultura de la razón instrumental El gran dilema que estamos poniendo en el debate. expresa esta situación de la crisis de la cultura y la razón de esta macrocultura moderna del capital. 115 . la sociedad no pudo reprimir enteramente el pensamiento que sobrepasa la subjetividad del interés egoísta y al cual el yo no pudo menos que aspirar. El iluminismo disuelve la idea de razón objetiva. M. (1997). 5. porque considera que esta o no existe o es pura superstición y mitología. Adorno y M. sino en la hipóstasis de una de ellas a expensas de la otra. La famosa frase de Horkheimer.Fundamentos para una interculturalidad crítica Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón. como punto de partida para la reflexión de una noción de cultura que nos haga avanzar frente a visiones y prácticas cosificantes. El elemento de falacia no reside sencillamente en la esencia de cada una de estas dos nociones.

No puede haber ningún tipo de diálogo ni capacidad de oír en sujetos que carecen de vida interior. (Horkheimer. o más bien el sentido instrumental y formal es todo. ya sea ostentándolos. y el sentido profundo. porque nos constituimos estructuralmente a partir de formas incompatibles una respecto de la otra de comprender y vivir “la razón”. La sensibilidad ante la belleza tanto en la naturaleza como en el arte. debemos buscar las formas de crítica y auto-crítica que reconozcan la limitación de los dos conceptos antagónicos de razón. gusto moderno por excelencia. debemos trabajar para entender el proceso de separación y las formas profundas y sustanciales de su posible unión futura bajo nuevas bases que no sean la razón instrumental o razón formalizada occidental. parece estar arraigado en creencias mágicas). Cuando el hombre moderno corte esos hilos. Al menos con esta macrocultura moderna mercantil que instrumentaliza todo y a todos. todo se hace para servir a algún fin pragmático. se anuda mediante mil tenues hilos a estas representaciones supersticiosas (aun la tendencia a la pulcritud. Las relaciones intersubjetivas no pueden escapar a una formalización o intrumentalización casi absoluta. dialogar con él. Bajo este diagnostico que presentamos de la situación de la macrocultura de la modernidad liberal.Jorge Viaña Vivimos constituidos por estas contradicciones. respetarlo. ya sea burlándose de ellos. La razón formalizada impide ver al otro. Es decir que lo que hacemos empieza a carecer de sentido. el hacer las cosas por amor a ellas mismas es absolutamente eliminado. se ve claramente que un tipo de planteamiento que implica el “ver” al otro. el “respetar” al otro. el “dialogar” con el otro es imposible. 2002: 36) Insistamos en la importancia de comprender que un tipo de cultura como la que analizamos conduce a la casi totalidad de los que participan en este horizonte cultural a extinguir su vida interior. lo que muestran las ideas descritas es que es ensimismada y solipsista. la razón formalizada y la razón instrumental han copado todo. fundamentalmente por el hecho de no ser capaces de comprender la importancia y existencia de una razón objetiva más allá de un antropocentrismo limitado. Sólo desmontando la razón formalizada será posible un esfuerzo realista y viable para establecer una noción de vinculo “inter” (cultural). pero su vida interior se habrá extinguido. Por eso es que “su vida interior se ha 116 . podrá conservar todavía un rato de placer. Pero además. que es la carencia y limitación paradigmática de occidente.

al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda ciencia. travestida por siglos de pragmatismo en “virtud moderna”. 2002: 45-47) El pragmatismo. este es el componente clave de esta razón subjetiva y formalizada que marchita el alma. y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de laboratorio. (Horkheimer. El conjunto de elementos descritos. es uno de los elementos de decadencia y crisis más significativos de la macrocultura del capital y la colonialidad de la periferia. en un elemento en la cadena de medios y efectos… El pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a mero comportamiento. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica. En el pragmatismo. y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca racionalizada. (Horkheimer. donde toda esfera de la vida espiritual es reducida a una visión de laboratorio. para aceptar y vivir inmersos en estas formas extremas de la razón instrumental. Esto no es poca cosa. todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola y la misma cosa. o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada. en todos los aspectos de la vida y durante toda la vida. por pluralista que pueda aparecer. la cual. refuerza la tendencia a percibir a las personas como objetos y a concebirlas como elementos cósicos en la cadena de medios y fines del pragmatismo. 2002: 48) Aquí vemos con claridad una síntesis de las características “culturales” de esta macrocultura moderna. modelada por el pragmatismo y por las tendencias del industrialismo. pero sobre todo la profundización de las tendencias pragmáticas de la macrocultura moderna. al orientar toda comprensión hacia su re-traducción en simples comportamientos sin reflexión y sin recuerdos. Hoy incluso estamos programados desde antes de nacer. Es el ejemplo típico del tecnócrata que es experto en medios y no tiene fines. la lógica del mercenarismo. 117 . Lo peor de esto es que todos tendemos a este tipo de comportamiento en mayor o menor medida. según las enseñanzas pragmatistas. para el que la fábrica es el prototipo del existir humano. los fines no existen ni importan. El pragmatismo. o se ajusta a cualquier fin.Fundamentos para una interculturalidad crítica extinguido”. Los medios son todo. potencia al máximo las tendencias al automatismo y a la deshumanización de las personas en esta macrocultura. forma pareja con el industrialismo moderno.

2002: 60) En última instancia. por ejemplo.Jorge Viaña El tránsito que hemos ido mostrando en las páginas precedentes. se recomiendan ontologías medievales para uso moderno. La función social de estos intentos de resucitar el sistema de la filosofía objetivista. luego de entrada la macrocultura de la modernidad mercantil en su fase de razón subjetiva. como dice Horkheimer. Responde a todo un proceso histórico y su reanimación resulta artificial. consiste en reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de las masas. Aquí podemos encontrar la explicación a un sinnúmero de esfuerzos encaminados a una reanimación artificial del componente objetivo de la cultura moderna. O lo más tradicional. con el fin de dar un fundamento filosófico a la jerarquía -en proceso de rápida descomposición. las adaptaciones filosóficas y religiosas que cumplen funciones claramente vinculadas a los poderes establecidos. Junto con curas psíquicas seudo religiosas o semicientíficas. (Horkheimer. Si por un lado Horkheimer nos advierte frente a estas posiciones de una retoma simplona e inconsistente de una razón objetiva. que lleva a una crisis peor de esta macrocultura porque las filosofías de razón objetiva son estandartizadas para fines específicos. muchos de los intentos de volver a una razón objetiva refuerzan la lógica y la dinámica de la razón subjetiva.de los valores generalmente aceptados. transformando los restos del pensar mitológico en recursos útiles para la cultura de masas. Por ejemplo. toda forma de recuperar la razón objetiva en esta época. Se observa actualmente una tendencia general a reanimar teorías pasadas pertinentes a la razón objetiva. de una razón objetiva a una subjetiva en la macrocultura occidental. con el espiritismo… adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas. por mucho que intenten compensarla o neutralizarla. resulta peor que la pura preeminencia del pensamiento subjetivo. no se resuelve retomando espontáneamente un tipo de razón objetiva que hoy no existe en la macrocultura moderna. (Horkheimer. como se ve en la cita anterior. igualmente plantea 118 . porque son esfuerzos de recobrar una razón objetiva adecuada y producida por las lógicas y las dinámicas de esta época de la razón subjetiva. pretender una cierta armonía y combinación entre la cultura moderna occidental y los aspectos inofensivos de las culturas indígenas folklorizadas y fosilizadas para consumo de las élites y clases medias. y se convierte en herramienta de la política y las necesidades de las élites. 2002: 57-58) Volvemos a insistir en que. producida o articulada por la sociedad mercantil de masas. de la religión o superstición.

La formalización de la razón conduce a una situación paradójica de la cultura. la teórica crítica no es un positivismo. en lugar de considerarla un texto que debe ser interpretado por la filosofía y que.Fundamentos para una interculturalidad crítica que la profundización del pragmatismo y de la razón subjetiva nos lleva a las posiciones del positivismo y su visión de identificar conocimiento y ciencia en un callejón sin salida. (Horkheimer. o bien la menosprecia como fuerza bruta. Uno de los elementos centrales que retoma la crítica de Horkheimer y que nos sirve para replantearnos la noción de cultura. al sujeto humano. El intento totalitario de someter la naturaleza reduce al yo. (Horkheimer. La igualación de razón y naturaleza. el destructivo antagonismo entre el yo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante: se trata de un antagonismo que sintetiza la historia de la civilización burguesa. La lucha que debemos dar se orienta a construir los elementos de 119 . 2002: 106) Aquí debemos precisar que la propuesta de Horkheimer de conciliar naturaleza con razón es un elemento central de la construcción de una noción de cultura como lucha frente a las tendencias cosificadoras de la macrocultura moderna. leído correctamente. es una típica conclusión sofística de la era de la nacionalización. desplegará una historia de padecimiento infinito. 2002: 135) Estamos viviendo claramente en una macrocultura que de una u otra manera refuerza y potencia la condición de “mero instrumento” del sujeto humano. 2002: 106) Y saca la conclusión fundamental: Sin cometer el error de igualar a la naturaleza con la razón. La razón subjetiva instrumental o bien alaba a la naturaleza como pura vitalidad. y por lo tanto la de interculturalidad desde una visión crítica. (Horkheimer. Por un lado. en el que se limita a enunciar y enumerar hechos y cosas. a la condición de mero instrumento de represión. con la cual se rebaja a la razón y se enaltece a la naturaleza en bruto. Todas las demás funciones del yo aparecen desprestigiadas. es una denuncia y una crítica al positivismo. la humanidad ha de intentar la conciliación de ambas. Es decir. es la idea ampliamente conocida de que al plantearse el sojuzgamiento de la naturaleza la alaba con mera vitalidad o la menosprecia como fuerza bruta. Todo lo contrario. Este es un elemento fundamental de la crítica de la macrocultura moderna que debe ser tomada en cuenta. a ser uno de los elementos centrales de la cosificación de la vida y las personas.

pero lo hacen hoy bajo la forma de exaltación de la diversidad.Jorge Viaña superación de esta macrocultura. como un sacrificio inevitable. 6. La expansión global de las relaciones y dinámicas del capital ha encontra­ do una forma más de aprovechar y funcionalizar la diversidad social y cultural para potenciarse a sí misma como hecho de dominación. la pérdida de derechos. Método etnofágico y subsunción formal La llamada globalización neoliberal ha puesto en evidencia. Estamos entrando más bien a una etapa en la que el capital y las for­ mas coloniales conexas exaltan la diversidad: mientras más diversidad mejor. apostando por la construcción de un nuevo espejismo que esconde sus verdaderas 120 . pero bajo la apa­ riencia de crear condiciones de igualdad. La idea de una cultura común es el supuesto implícito de las nociones conservadoras de interculturalidad. Bajo los supuestos básicos en que se mueve la noción conservadora de interculturalidad. lamentablemente. diálogo y respeto que preservan y protegen lo diverso. Esto se está dando mediante la ideología multiculturalista e interculturalista y. a diferencia radical de anteriores épocas en que se intentaba destruir la pluralidad y la diversidad. claramente. Esto significa que esta nueva estrategia pretende convertir la diversidad y la pluralidad en una de las fuerzas más importantes de la reproducción y ex­ pansión de las dinámicas y relaciones del capital y la colonialidad. y replantearnos la idea de que se constituya una cultura común que articule el diálogo entre las diferentes culturas. pero a condición de que todos estemos subsumidos y amoldados a las lógicas y dinámicas que imponen las relaciones del capital y las relaciones coloniales. igual que el aceptar la destrucción de los aspectos más críticos de las culturas y formas civilizatorias que obstaculi­ zan la expansión de las relaciones del capital y las relaciones de los poderes coloniales. esta seguirá siendo. las privatizaciones. pero a la vez seguirá sosteniendo y potenciando procesos de inclusión subordinada y reconocimientos distorsionados funcionales a las formas de dominación. hoy se pretende exaltarla para utilizarla. pero bajo la lógica de que todo es y se debe convertir en mercancía. una utopía irrealizable. Hoy. que la “promoción de la diversidad cultural” es un eje central de las políticas de la dominación bajo la tradicional aceptación de cualquier diferencia y di­ versidad. Se promueve la diversidad y su aceptación universal. los grandes poderes potencian la individualidad egoísta. el pluralismo y la tolerancia.

mejor. lo pluri. siem­ pre que esas identidades no cuestionen ni interpelen los planes de las élites y de los grandes dueños de la economía transnacionalizada. En ese marco. las formas de propiedad común de la tierra. etc. es un error creer que las fuerzas conservadoras quieren hoy destruir a secas la diversidad. identidades y sociedades que atentan contra los grandes poderes mundiales en busca de un cambio profundo. al mismo tiempo. Esta inclusión subordinada y este reconocimiento distorsionado están puestos en marcha a nivel global. Entonces.. el sistema ataca sistemáticamente las bases más comu­ nitarias. incluso por parte de organismos internacio­ nales como el BID. lo multi. FMI. mientras existan más y se dividan más las identidades en micro-identidades.Fundamentos para una interculturalidad crítica moti­ vaciones e intenciones. siempre buscando siste­ máticamente que esto se tenga que dar necesariamente bajo la tutela y los límites que nos imponen las dinámicas globales de expansión del capital y las dinámicas coloniales. mina y desprestigia las lógicas comunitarias de construcción de la política. reconocerlas para anularlas y destruir las aristas y proyecciones anticapitalistas y anticoloniales. una posición progresista y de avanzada­ hoy no puede solamente consistir en defender la “diversidad” y pedir “inclusión” porque las fuerzas conservadoras no quieren que desaparezca la diversidad de identidades. Por ello. todo lo contrario. que no contengan elementos de interpelación y cuestionamiento a ninguna de las formas centrales de la dominación y la explotación del ca­ pital y sus eslabones coloniales. A la lógica del capital global. pero de forma sutil. La estrategia parece consistir en que todo sea ingerido y digerido por el sistema. exista la mayor cantidad de elementos de diversidad. promueve todo tipo de nuevas “identidades”: mientras más específica mejor. que hayan sido extirpadas las aristas críticas. exalta e incentiva la mayor diversidad posible. bajo la apariencia del respeto y del diálogo. desprestigia los valores comunitarios que bloquean y obstaculizan la conversión de todo en mercan­ cía transable en el mercado. etc. claro. siempre que estén esterilizadas y domesticadas. Una 121 .. Pero. Lo que tenemos que entender es que se ha dado un cambio de estrategia: en lugar de destruir directa y torpemente las culturas. Para lograr esto. Esto. BM. etc. que se articula con las lógicas coloniales del poder para retroalimentarse mutuamente hoy en día. es mejor incluirlas para volverlas inofensivas. y la mayor cantidad de identidades y sub-identidades diferenciadas. bajo el manto del capital y sin salirse de su dinámica e intereses. hoy en día estamos viviendo la exaltación de la diversidad y la construcción de infinitas identidades. le interesa muchísimo que.

de manera que no representen una amenaza para el orden liberal del capital ni las formas coloniales conexas de su existencia en Latinoamérica. micro-finanzas. folklorizadas para uso político del capital y las relaciones coloniales. escuelas. A estas sí puede exhibirlas y exaltarlas.. del Estado y de sus agentes directos e indirectos. Frente a las tácticas más rudimenta­ rias y torpes (el genocidio. que no excluye de forma excepcional a las otras. el etnocidio). Podemos decir que el sistema global empieza a funcionar como una omnipresente y omnipotente maquinaria de “integración” total. Este proceso de minar y destruir lo más crítico y emancipativo es el que quieren potenciar estas fuerzas conservadoras. que aspira a tragar y digerir a largo plazo toda otra forma civilizatoria. de lo “pluri-multi” o de la “interculturalidad”. “políticas culturales”. Tal vez una de las más efectivas en esta era de globalización es este proceso al que se ha denominado etnofágico. 2005: 3) minan y destruyen los aspectos más críticos. cuarte­ les.). renuevan y diversifican sus estrategias de dominación perma­ nentemente. El sistema global y las relaciones del poder colonial en la periferia del capitalismo ponen en juego múltiples y polimorfas fuerzas (Estado. para mostrar al mismo tiempo y como único aspecto de este proceso esa exaltación. que se conviertan en culturas muertas y fosilizadas. etc. etc. sino también post-capitalista. potenciamiento y promoción de lo diverso como virtud “inclusiva” y “tolerante” del capital. las aristas anticapitalistas y anticoloniales de las culturas y de otras formas civilizatorias. que las diluya en nuevas y reforzadas identidades múltiples. hoy se propone y se implementa otra estrategia como estrategia general. a nombre de la “diver­ sidad”. Lo que buscan es una deglución sutil de las otras culturas preservándolas como cadáveres culturales folklorizados. Esto nos permite ingresar en un elemento central del análisis. enfoques interculturales y de género. 122 . El proceso etnofágico consiste en que un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” (Díaz Polanco. El poder y sus agentes. formas civilizatorias y sociedades.Jorge Viaña poderosa fuerza que succione la vitalidad y las cualidades emancipativas de otras culturas. más que los agentes y sujetos de los procesos emancipativos. que sistemáticamente y día a día minan y destruyen la base comunitaria de las identidades más comprometidas con un cambio profundo descolonizador y la construcción de una sociedad no sólo post-neoliberal. ONG´s.

Fundamentos para una interculturalidad crítica

Este un concepto usado por algunos autores críticos bolivianos, peruanos y ecuatorianos (Patzi, 2007; Bretón Solo, 2001); sin embargo, un aporte anterior e importante lo realizó Héctor Díaz Polanco, a principios de los años 90.
La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cul­ tura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones “nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ n primer elemento es la noción de que las culturas dominadas, y por lo U tanto sus formas civilizatorias, sus formas económicas, políticas, etc., sean tragadas, engullidas, devoradas, pero en virtud de la fuerza de gravitación de lo que llamamos la macrocultura dominante (que es más que solamente el capitalismo) que se expande a nivel global. Otro elemento central es que no busca la destrucción mediante la “negación absoluta o el ataque violento”, sino mediante su “disolución gradual, mediante la atracción, la seducción”. Por tanto, tenemos un elemento central, la transformación de las acciones persecutorias y de ataque directo en un potenciamiento, expansión e inven­ ción de nuevos y mejores métodos, más sutiles, de erosión y torpedeo de las culturas y formas civilizatorias que impiden la expansión del capital y las formas de la colonialidad:
Por tanto, la nueva política es cada vez menos la suma de las acciones persecutorias y de los ataques directos a la diferencia y cada vez más el conjunto de los imanes socioculturales y económicos desplegados para atraer, desarticular y disolver a los grupos diferentes. (Díaz Polanco, 2005: 3)

Luego, Polanco define sintéticamente la etnofagia como fenómeno global, como fenómeno de integración y absorción donde lo fundamental no es esto, ya que los proyectos de “mestizaje”, de “hibridación”, etc., buscaban lo mis­ mo, sino que la diferencia está en la metodología que usa el capital y las fuerzas coloniales.
En síntesis, la etnofagia es una lógica de integración y absorción que corresponde a una fase específica de las relaciones inter-étnicas…y que, en su globalidad, supone un método cualitativamente diferente para asi­ milar y devorar a las otras identidades étnicas. (Díaz Polanco, 2005: 3)

­ a importancia de lo arriba mencionado es que, como siempre, los L cam­ bios de método de la dominación, en este caso del integracionismo y
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Jorge Viaña

homogenización torpe y brusco, a la forma sutil de tragar y debilitar del método etnofágico de hoy, van acompañados de la transformación, o al menos adecuación, de las estructu­ ras y lógicas estatales para volver más efectiva la aplicación de los nuevos métodos de dominación y domesticación de formas civilizatorias que atentan, o al menos obstaculizan, la libre expansión de las lógicas del capital y la do­ minación colonial. La hipótesis que planteamos es que el cambio de metodología de domes­ ticación de las formas civilizatorias que acabamos de explicar ampliamente, denominado etnofagia, se debe a un relanzamiento de las formas de desa­ rrollo característico del capital en la periferia colonial que se caracteriza por procesos de subsunción formal del trabajo al capital. Pasemos a explicar estas categorías, subsunción formal y real del trabajo al capital, y subsunción de la producción y reproducción de la vida social al capital. Es indudable que las relaciones que se establecen en la producción y en el trabajo constituyen la base fundante de la forma en la que se articulan las demás relaciones de circulación-consumo y las no estrictamente productivas, por lo tanto, las formas de despliegue de la llamada cultura. Sin embargo, no debemos perder de vista que el consumo, la intimidad doméstica, el sistema de necesidades de una sociedad, las festividades, la producción de valores, la subjetividad y todo lo que denominamos cultura, son parte del proceso de producción y reproducción de la vida material y espiritual de una sociedad, y que se encuentran presentes en este núcleo básico que es el proceso inme­ diato de trabajo. La subsunción formal avanza primero introduciendo la lógica mercantil, la lógica de la valorización del valor, en los diferentes niveles de la vida social, en los procesos de producción social que encuentra preexistentes, en los procesos de trabajo que ya existían, en las formas de circulación de los bienes que ya estaban desplegándose, pero también se va apoderando y va colonizando los sistemas de necesidades preexistentes, va penetrando en la esfera doméstica, se va apoderando de las formas y el proceso de consumo de una sociedad, va dominando, regulando y transformando externamente toda la vida social y las manifestaciones culturales de ésta. La subsunción formal es un proceso lento y secular de enseñoramiento, de usurpación, de invasión de la producción, de la manera de trabajar, del tipo y cualidad del consumo, de la circulación, y de las lógicas y dinámicas culturales para redirigir, reorientar y condicionar sus formas actuales y desa­ rrollos posteriores a la lógica de la ganancia del capital y a las necesidades subjetivas y “culturales” del capital.
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Fundamentos para una interculturalidad crítica

Se produce, se consume, se distribuye como antes. No se ha modificado la forma procesual, ni las características técnicas, por eso decimos que es una inclusión para subordinar, pero indirecta, formal. En la subsunción for­ mal no se ha modificado la base organizativa ni cultural de la sociedad, su basamento tecnológico, organizativo y cultural está intacto. No se ha cambia­ do material ni técnicamente estos elementos, y sin embargo se produce por encargo del capital, se trabaja bajo las formas y técnicas tradicionales pero el proceso de trabajo está sujeto a las necesidades, exigencias y ritmos que empieza a imponer el capital externamente. Se hace circular la producción social de forma que el capital pueda ir produciendo para sí mismo cada vez más ganancia, aunque la base de esta producción y circulación sigue siendo precapitalista, los medios de comunicación y transporte de los bienes que se están convirtiendo en mercancías siguen siendo de la misma vieja forma tradicional, se consume bienes y “cultura” condicionados a las prioriza­ ciones que el capital empieza a determinar. La subsunción formal es sólo el inicio del copamiento, de la colonización de la producción y reproducción de la vida social al capital. Esta transformación del sentido, la finalidad y la orientación tanto del con­ sumo como de la producción del proceso de trabajo, etc., etc., son los proce­ sos de subsunción formal o inclusión para subordinar, pero sin transformar su intimidad, su materialidad. Sólo redirige al penetrar y colonizar. Es un proceso lento de copamiento, penetración y gradual modificación superficial y no profunda. Su norte permanente es hacer que la producción y el consumo, la esfera doméstica, los goces, la producción campesina o arte­ sanal, la cultura, la realidad toda, se vayan adecuando al nuevo sentido de la vida que introduce por fuera el capital. Si aquí retomamos la definición sintética de etnofagia como “envolvimiento” y “asimilación” a más largo plazo, vemos que no sólo son muy similares, sino que los renovados procesos de subsunción formal que se despliegan en Latinoamérica explicarían los esfuerzos estatales por producir los procesos etnofágicos a nivel estatal, para armonizarlos con las formas económicas de producción de excedente, bajo formas complejas de subsunción formal. La subsunción formal es la utilización y re-funcionalización de otras tec­ nologías, sistemas productivos y culturas asociativas no capitalistas en la perspectiva de la valorización del valor. En la subsunción formal, el capital todavía no tiene la fuerza para poder modificar los basamentos tecnológicos, las culturas laborales, los saberes
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En la subsunción real. el consumo social. 126 . Cuando ya el capital logra modificar radicalmente la producción social. a los hábitos. Cuando la producción social responde a las culturas organizativas. el proceso de trabajo inmediato. estamos ante la subsunción real. Aquí es donde se aprecia muy claramente que estos son dos aspectos de un solo y único proceso de deglución y digestión gradual de todo lo que no son relaciones capitalistas. técnica y organizativamente. de apo­ deramiento de la producción y reproducción de la vida social. las formas de consumo de la fuerza de trabajo. las necesidades sociales.. las puede incluir y subordinar (subsumir) parcialmente. el proceso de colonización. Las recubre y las domina por encima. cuando logra modificar las condiciones generales de la producción y reproducción general. Sin embargo. control y domesticación de las formas civilizatorias no capitalistas. cuando introduce su sistema de valores y logra sustituir a los anteriores. organizacionales. Ahora el capital necesita apoderarse de la producción misma. que no subsume todavía realmente como en el momento de la subsunción formal. formalmente. procesuales y simbólicos.Jorge Viaña productivos. destruir lo que no le sirve y construir e inventar lo que necesita a nivel material y subjetivo. los medios de comunicación y transporte. indirectamente. estamos ante la subsunción real. los sistemas de consumo o el sistema de necesidades existen­ tes. incorporar sus propios ba­ samentos tecnológicos. Ya no es suficiente apoderarse del excedente de la producción. modela y determina directamente el capital. no puede modificar los basamentos productivos que encuentra dados. Se limita a apoderarse de los excedentes bajo formas organizativas y tecno­ lógicas a las que no puede controlar plenamente porque no le son propias. valores y disciplinas productivas y tecnologías introducidas por el capital. y la etnofagia es el método estatal específico que utiliza esta nueva ofensiva del capital a nivel global para expandir las rela­ ciones de dominación. es llevado hasta sus límites. la diversión y las festividades las configura. de usurpación. esto es. etc. políticas y simbólicas hacia la finalidad de producir los valores de cambio. Hace que la producción interna de formas de organi­ zación no capitalistas de la producción y del trabajo empiecen a tender hacia la circulación de mercancías. Cuando la base material de la cultura. Hace que se vaya postulando de forma cada vez más creciente la readecuación de sus estructuras y dinámicas económicas. la sociedad es reconfigura­ da a la medida del capital. cuando ya logra crear sus propias condiciones y fundamentos materiales. Material.

Con el conjunto de elementos expuestos en los puntos 1 al 6 llegamos a una de las formas de manifestación de esta “interculturalidad funcional”: la interculturalidad como mecanismo de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado. Aquí sólo queremos destacar la importancia de profundizar la noción de etnofagia para poder verla como una forma más sutil de la enajenación típica de las relaciones del capital. sino que más bien coexisten y se complementan. una vez concluida la acumulación originaria del capital (nacimiento del capitalismo). La subsunción real necesita del previo y obligado desarrollo de la subsunción formal.. el capital desintegra las estructuras sociales. coexisten y una es dominan­ te respecto de la otra. Ahora. asociativas. en determinados mo­ mentos. productivas. Mientras exista capitalismo existirá subsunción formal. pero sólo entendiendo que son momen­ tos articulados de un todo. Son elementos simultáneos y permanentes del desarrollo del capital que. que por la debilidad relativa en el momento de la subsunción formal no sólo no destruye. Estas categorías -subsunción formal y real-. etc. una vez sentadas las bases de una profunda y extendida subsunción formal. dependiendo de las circunstancias históricas. desde hace varias décadas empezó a formar parte del discurso oficial de muchos Estados nacionales en 127 . a pesar de que alguna de las dos. en la subsunción real. No son secuencias y etapas rígidas. es dominante respecto a la otra. ero­ sionándolas y haciendo que se reproduzcan cada vez en peores condiciones. organizativas.Fundamentos para una interculturalidad crítica Juega un papel más activo y más agresivo. para allanar el camino del ava­ sallamiento del liberalismo mercantilista avanzado y del capital en su forma económica de expresión. Los agentes más concientes del capital relanzan y reinventan permanentemente estas formas de convertir los sujetos en ob­ jetos dando vida a la objetividad inanimada. como hemos visto. 1987: 93). donde la subsunción formal da paso a la subsunción real para desaparecer. económicas y culturales preexistentes. tienen varios momentos específicos de desarrollo en que se los puede dividir analítica­ mente. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusión subordinada y reconocimiento distorsionado La actual prédica de la interculturalidad. 7. sino que a veces conserva. toma la iniciativa ya no sólo para extraer excedentes respetando las estructuras técnicas. pero esta segunda también reproduce y refuerza a la primera. pero sólo la subsunción real logra establecerlo como modo “específicamente capitalista de producción” (Veraza.

Decano de la Facultad de Letras de la Universidad Católica del Perú: En el interculturalismo latinoamericano. se domestica totalmente la propuesta y se la transforma en inofensiva y funcional al neoliberalismo. desdibuja las relaciones de poder y oculta la colonialidad. y que hace énfasis en otros elementos igualmente importantes: No obstante. quede despojada de sus características críticas y emancipativas. al ser incorporada a las es­ tructuras y aparatos del Estado. coincidiendo con la implementación del modelo neoliberal. La excep­ ción a estos fenómenos. mientras que el Estado reconoce la 128 . el discurso sobre la diversidad promovido por las recientes reformas constitucionales. muy común y en parte inevitable. A esto se refiere claramente Fidel Tubino. La Interculturalidad es así descargada de su intencionalidad político-li­ beradora. hace que demandas como la de interculturalidad. 2005: 56) Veamos la explicación del mismo fenómeno en una larga e interesante cita que viene desde otra vertiente critica en el Ecuador. por la profundidad de los procesos de transforma­ ción estructural. En los discursos interculturales ins­ tituidos desde los Estados. la pretendida aspiración de los Estados por “tramitar” la interculturalidad desde los Estados (Tubino. “las culturas” aparecen como totalidades. 2005: 56). los más importantes las políticas educativas homogeneizadoras. bajo el supuesto actual de la to­ lerancia e igualdad. Al ser traducidas al lenguaje técnico y jurídico de los Estados. pero sólo en los últimos años. como dice el académico peruano Fidel Tubino. (Tubino. ya que los estados siempre han tenido como tarea fundamental la creación de una identidad nacional homogénea. los problemas de la Interculturalidad y el bilingüismo no son vistos como problemas públicos.Jorge Viaña América Latina. tradición y costumbres identificables. cada una con su contenido. es decir políticos. son Ecuador. Este fenómeno. Se trata de un extraño fenómeno. Las demandas de los pueblos indígenas y afrodescendientes y la cons­ trucción de la interculturalidad en su propuesta crítica se vuelven funcionales a la dominación. por las instituciones sociales y como parte de la nueva lógica del capitalismo multinacional. Hoy resulta curioso ver. Dentro de la noción y del manejo de la diversidad en el Ecuador. Pero. Bolivia y Venezuela. el interculturalismo instituido desde el Estado se maneja con una lógica instrumental técnico-funcional desprovista de vocación liberadora. man­ tenidos en un tiempo mítico y utópico.

o al frente de los organismos multilaterales y de las empresas transnacionales. hasta con supuesta “voz” en el gobierno y en el Congreso Nacional. por la nueva diversidad en la cual los grupos étnicos coexisten pacíficamente. la interculturalidad: Va más allá de la búsqueda de reconocimiento o de inclusión. pro­ moviéndola como particularismos externos a lo nacional-estatal no está limitada al Ecuador. sino también la manera como las categorías etno-ra­ cializadas han servido (y siguen sirviendo) para construir y perpetuar el peso de la colonialidad y reestructurar el colonialismo. (Walsh. Catherine Walsh. Como plantea Walsh. De esta manera. citando a Galo Ramon. y para lograr los intereses del capitalismo global. la memoria se borra y es reemplazada. un nuevo tipo de constitucionalismo. es representativa de las nuevas formas de universalidad promovidas por el discurso y las políticas de la globalización neoliberal. También contribuye con otras lógicas de incorporación que hacen estallar la noción de una ma­ triz dominante. estados plurinacionales y. esto sólo como punto de partida de la revolucionarización de la economía y el con­ junto de las relaciones sociales. (Walsh. plantea: 129 . por el contrario. llevada a cabo en plena época neoliberal. 2002: 127) Por lo tanto. porque apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad y forma parte de una política cultural oposicional dirigida a la sociedad en su conjunto que aporta. a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia” (1998: 60). No son sólo las relaciones de poder que se desdibujan en esta construc­ ción discursiva y cognitiva de lo que podemos denominar el multipluri­ culturalismo oficial. 1998: 5). el hecho de reducirlo a una salida sólo para los grupos étnicos limita la esfera del cambio a la particula­ ridad étnica (promoviendo así un cierto tipo de relativismo cultural) “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustanciales del Estado-Nación” (Díaz-Polanco. a la vez. “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa. Esta táctica de reconocer la diversidad incorporándola dentro del aparato estatal y.Fundamentos para una interculturalidad crítica diversidad étnica y otorga derechos específicos. por lo tanto. lo fundamental que están comprendiendo algunos países en Latinoamérica es la lucha por la construcción de un nuevo tipo de Estado. 2002: 124) Lo que esta visión conservadora intenta es antropologizar y folklorizar al “otro”. como dice Ramón. al analizar la Refor­ ma Educativa Boliviana de 1994. de ahora en adelante.

Este es un nuevo método de asi­ milación. Su función es mostrar lo “plural” y “tolerante” que es el Estado neoliberal para poder ser “la cara amable” de los procesos de priva­ tización y entrega de los recursos naturales a las empresas transnacionales. La reforma no propone construir identidades na­ cionales o una nación pluralizada. las instituciones y estructuras culturales y sociales de la cultura dominante es precisamente el proceso de inclusión subordinada del proceso etnofágico. rígidos y fijos. presentarlo como tradiciones históricas.. trabajar contra toda posibilidad de igualación real de las culturas. de identificar «el castellano como lengua de encuentro y diálogo intercultural e interétnico» como también sucedió en 1983 en la Carta Política ecuatoriana. distintos de la cultura nacional. de la diversidad. cursivas nuestras) El presentar a las culturas indígenas como “tradiciones históricas”. conocimientos. Uno de los objetivos de la educación primaria muestra esta tenden­ cia: «. más lento. señala que el desarrollo y uso de quechua o aymara sigue siendo marginal frente al poder lingüístico y hegemónico histórico del castellano. (Walsh. distin­ tas de la considerada “cultura universal”.. Similarmente. en lugar de concebirlo dentro de proce­ sos dinámicos en constante construcción. desregulación de la econo­ mía y apertura de mercados para minar los procesos productivos campesinos y comunitarios.. las dinámicas. no sólo refleja un sentido de folclorización al interior de la Interculturalidad sino una hegemonía del tipo que advierte Jameson -reconocer la diversidad cultural dentro de la lógica cultural dominante. Es este reconocimiento distorsionado que se impulsa en estas reformas educativas neoliberales. con vistas a un desarrollo humano y económico equitativo y sostenible». aprovechar crítica y creativamente los recursos.Jorge Viaña Otro punto crítico es la tendencia de la reforma a antropologizar. muestra claramente la hegemonía de la cultura dominante. cuerpos culturales identificables. para crear “ciudadanos modernos” a 130 . 2000: 131. Adueñarse de «los pueblos originarios» y yuxtaponerlos a «la cultura universal». saberes y valores de nuestros pueblos originarios y de la cultura uni­ versal. Este reconocer la diversidad dentro de la lógica. fol­ clorizar y regionalizar al Otro lingüístico y cultural. No es posible pensar que todo esto algún día genere un diálogo entre las diferentes culturas como si fueran iguales. destrucción de los derechos de los trabajadores. Ello permite una tolerancia liberal del Otro folclórico a la misma vez que denuncia el Otro real. no propone cambios en el sentido sociocultural de la nación.. que tiende a reforzarse y potenciarse en cuanto “uni­ versal” mientras folkloriza a las demás.

ya estamos contentos. Nos explica que es una invitación al reconocimiento de la diver­ sidad cultural y a tener una relación de respeto mutuo. Preferimos ser voces y plumas que intenten posicionar incansablemente las visiones críticas. Si esta ponencia sirve para mostrar esta gran verdad. citado en Walsh. Bibliografía Adorno. no se considera propietaria privada de “la verdad”. cuando a la vez profundizan modelos económicos de empobrecimiento y pauperización de la población (particularmente de in­ dígenas y pequeños productores agrarios). 2000: 132) A los académicos les gusta enfrascarse en discusiones sin fin de si está o no lo suficientemente argumentada tal o cual cuestión.Fundamentos para una interculturalidad crítica largo plazo y de forma más “sutil”. Se mantiene el proyecto modernizador. Nos armaremos de pa­ ciencia para volver a escuchar los llamados a la cordura para que “seamos razonables”. 131 . así como modelos políticos que refuerzan las relaciones coloniales y los crecientes monopolios del poder en manos de las élites señoriales y liberales: Hoy el Estado nos invita a ser parte de un nuevo concepto: Intercultura­ lidad. que seguramente nos criticarán por todo lo dicho-. Creemos que es una forma modernizada de continuar asimilando culturalmente a los Pueblos Originarios dentro de la llamada cultura nacional. es que las elites privilegiadas y los intereses globales del poder y el capital requie­ ren permanentemente. Lo que es evidente -incluso para los “realistas” y “razonables”. preciosismo que aquí no nos interesa para nada. (Documen­ to de la Coordinadora de Organizaciones Mapuches Neuquina-Newén Mapu. porque la crítica revolucionaria. Crítica. España: Ariel. T. antes que acomodarnos a las cosas “razonables”. (1973). producir nuevas y más sutiles formas de dominación y preservación de sus privilegios. Cultura y sociedad. W. Citemos una interesante reflexión de los dirigentes mapuches para cerrar este análisis de los alcances y el significado fundamental de los usos estata­ les de la interculturalidad. Bienvenidas sean las críticas de que no valoramos suficientemente “lo avanzado” en materia de la interculturalidad “promovida” por los estados neoliberales y los organismos internacionales afines. a la vez que es enfática y firme. pero cambiando de metodología.

Kahn.Jorge Viaña Adorno. “Capital social. Manuscritos Económico filosóficos de 1848. En: Revista Cuadernos Interculturales. History. (1998). autonomía y liberalismo” En: Autonomía Indígena. El Capital. Etnofagia estatal. libro I. En: Revista Brocar. V. Barcelona: Anagrama. igualdad de derechos. H. En: Revista Yachaicuna. Tomo I. Cuadernos de investigación histórica Nº 27. etnicidad y desarrollo”. La praxis de la Interculturalidad en los Estados nacionales Latinoamericanos. Patzi. Crítica de la Razón Instrumental. La Paz: PNUD. Análisis de la reforma educativa en Bolivia. (1997). (2007). La Paz: Editorial DRIVA.asp. Díaz Polanco.com. S. J. Tubino. Etnofagia y multiculturalismo. K. (1967. (2005).paginadigital. Aportes para el debate. Dialéctica del Iluminismo. N. Evolution and the concept of culture. Ética intercultural. Nº 5. y otros (1993). M. Horkheimer. 2002). Quito: Editorial ALAI. Nº 2. El concepto de cultura: textos fundamentales. K. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2007). M. W. (2005). F. El Capital. “Autodeterminación. Lesser.ar/Artículos/2005/2005terc/educacion3/ etnofagia-131205. H. (1985). T. K. (2003). C. Bilbeny. Quito: Editorial ICCI. 1. límites y alcances de la filosofía intercultural”. Vol. Díaz Polanco. Madrid: Editora Nacional. (2001). La Rioja. El estado del Estado en Bolivia. México: Siglo XXI. Toranzo. F. Marx. Madrid: Alianza. Informe nacional sobre desarrollo humano. La Paz: ILDIS. modernas formas de violencia simbólica. México: Sudamericana. Disponible en: http:// www. (1997). (1971). México: Siglo XXI. Barcelona: Ariel Bretón Solo. Serie 6. y Horkheimer. Marx. Cambridge: Cambridge University Press. “Supuestos. Marx. Capítulo VI inédito. (1999). R. Diversidad de culturas. Lo Pluri-multi o el reino de la diversidad. Fornet-Betancourt. 132 . A. (2004). (1986).

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Este libro se terminó de imprimir en agosto de 2010 La Paz .Bolivia .

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