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1 1 Tema 1. "EL INICIO DE LA FILOSOFA: EL PASO DEL MITO AL LOGOS Y LOS MODELOS DE 2 EXPLICACIN RACIONAL EN LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS. 3 4 5 1.1 Factores explicativos de los inicios de la Filosofa: el contexto geogrfico, poltico-social 6 y religioso. 7 8 9 El contexto geogrfico. Grecia es un pas rido y montaoso, a excepcin de algunos valles del interior 10 y de zonas costeras. Lo accidentado del terreno favorece que la poblacin se agrupe en zonas costeras o 11 ncleos aislados. La nica solucin para un aumento de la poblacin es la fundacin de colonias ultramarinas. 12 13 14 Durante el siglo VII A.C., el auge del comercio hace que conecten diversas culturas distintas con 15 diferentes modos de entender la vida y la realidad, lo cual propicia que ciertas mentes comiencen a 16 cuestionarse los valores imperantes en su Polis: las explicaciones mticas-religiosas, etc. El contacto con otras 17 formas de vida hace que lo que se nos apareca como cotidiano y natural, nos aparezca ahora como algo 18 esencialmente problemtico. 19 20 21 El contexto social. La sociedad griega es una sociedad urbana, cuya principal actividad es el comercio 22 que naturalmente obliga a un intercambio de costumbres y formas de vida. La "Polis" favorece la divisin del 23 trabajo, y esto deja mayor tiempo libre, tiempo que se dedica a la reflexin, al ocio, a la reconsideracin. Por 24 sus muchos contactos , por ser un punto de encuentro o encrucijada de caminos, por su forma de organizarse 25 social y culturalmente, la Grecia Asitica (Jonia) se constituy en el lugar ideal para el nacimiento de la 26 Filosofa. 27 28 29 Los aspectos religiosos y mticos influyen tambin en el desarrollo filosfico; la religin griega,- frente a 30 la egipcia - no tena un estamento, una casta sacerdotal que estableciese y mantuviese una ortodoxia doctrinal, 31 ni que viviera a costa del pueblo, o a costa de los tributos para sacrificios a los dioses. La religin griega es 32 ms popular, ms abierta e incluso ms respetuosa con otras religiones. Incluso tenan un templo dedicado al 33 dios desconocido, y aceptaban las divinidades de las otras religiones como verdaderas, cosa que por ejemplo, 34 la religin egipcia no admita. 35 36 La religin griega estaba basada en una serie de leyendas mticas. La explicacin mtica como la 37 filosfica responden a una misma necesidad: la que siente el hombre de saber dnde est, de entender 38 el por qu de las cosas. La diferencia entre ambos tipos de explicacin radica en la respuesta; la respuesta 39 mtica es imaginativa, y se basa en la creencia ciega, la filosfica es racional, y se basa en la demostracin. 40 41 El mito es una leyenda explicativa, con tintes poticos que recurre a un elemento exterior a la propia 42 "physis" (naturaleza) y que por tanto da respuesta heterogneas. La filosofa con la explicacin lgica-racional, 43 da, o mejor dicho, intenta dar una respuesta homognea, es decir, busca la respuesta dentro de la propia 44 naturaleza, dentro del mismo gnero que el hecho a explicar. 45 46 Si bien el mito explica el "fenmeno", da cuenta de lo ocurrido, no proporciona sin embargo informacin 47 alguna sobre la esencia del por qu. El mito es una informacin potica que nos narra la arbitrariedad de los 48 dioses, sus deseos, voluntades y caprichos. La explicacin mtica depende de la arbitrariedad de los dioses, y 49 sta es incognoscible.1 50 51 El paso del mito al "logos" supone que el hombre se hace dueo de su propio destino y alcanza la 52 libertad, pues se libera del capricho de los dioses y alcanza mediante su conocimiento y su razn las 53 ms altas cotas del pensamiento libre de prejuicios. El paso del mito al logos es el paso de un 54 pensamiento atemorizado, encadenado a otra voluntad caprichosa e impredecible a un pensamiento 55 libre que no encuentra ms lmites que los que posee la razn por su propia finitud. 56 21 Para poder entender mejor lo que significa el mito podramos comparar ste con la actual 3 supersticin, o la creencia en la astrologa, es decir, con la creencia en algo que existe por s, independiente de 4 nosotros, pero que afecta a nuestra vida de tal manera que sta se encuentra gobernada por aquello, sin que 5 nosotros no podamos hacer nada.

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57 Los primeros pensadores que se pararon a observar la naturaleza vieron que en sta puede 58 encontrarse cierta regularidad, cognoscible mediante la observacin emprica, es decir, consideraron que la 59 naturaleza era un "cosmos", un orden, que se rige por la ley interna de la necesidad. 60 61 Los primeros filsofos entendieron por naturaleza (physis), dos cosas: a) naturaleza como totalidad de 62 lo existente, y b) naturaleza como esencia individual de los seres. Ahora bien, los seres individuales en funcin 63 de su diversa naturaleza, ocupan una determinada posicin dentro de la Naturaleza. es decir, la Naturaleza es 64 un cosmos y los seres individuales estn ordenados en funcin de la totalidad. 65 66 A los primeros filsofos les impresion profundamente el hecho del cambio, del nacer y del crecer, de 67 la descomposicin y de la muerte, la generacin y la corrupcin. La Naturaleza era considerada como algo 68 esencialmente dinmico, en constante movimiento. Pero aquellos hombres pensaron que deba haber algo que 69 permaneciese, ya que el cambio es el paso de alguna forma a otra. Haba de haber algo primordial, algo que 70 fuera el soporte del proceso del cambio. 71 72 El hecho del cambio, del movimiento, les sugiri la nocin de unidad, aunque, como dice Aristteles, no 73 explicaron el movimiento. Podra toda la naturaleza no ser ms que una multiplicidad de estados diversos de 74 una sola sustancia, (de sub-stare, de lo que permanece de lo que est debajo de los cambios, de la apariencia 75 de cambio) ?. 76 77 Antes de responder veamos que aqu se establece una distincin importantsima para la filosofa 78 posterior. La distincin entre SER y APARIENCIA. Entre la "cosa en s" y el "fenmeno". Pareja a esta 79 distincin corre otra , no ya dentro del mbito ontolgico, sino dentro del mbito gnoseolgico; es la que se 80 establece entre la razn, que nos muestra el SER, y los sentidos, que nos muestran los "fenmenos". Se 81 establece as dos formas de conocer: una emprica (conocimiento sensible) basada en los sentidos, y otra 82 racional, que es la reflexin intelectual sobre lo observado. 83 84 Volviendo a la pregunta anterior, hay que reconocer que la mayora de los Jonios afirmaron la 85 existencia de ese elemento, de ese sustrato o sustancia primigenia, que es el soporte de todo cambio. Los 86 primeros filsofos difieren entre ellos al describirla, pero todos coinciden en que el sustrato original ha de ser 87 "material" . La unidad que afirmaron era sin duda una unidad material, pero tambin es una unidad impuesta 88 por el pensamiento. Los primeros pensadores estaban convencidos del imperio de la ley, de un orden en el 89 universo. Crean que el cosmos, la physis, no estaba sujeta al dominio desordenado y caprichoso de los 90 dioses, sino que exista un orden lgico que poda y deba conocerse. 91 92 93 1.2 LOS PRIMEROS INTENTOS DE EXPLICACIN RACIONAL: NATURALEZA Y REALIDAD. 94 95 96 Como hemos sealado antes los primeros esfuerzos de los primeros filsofos se encaminaron a 97 encontrar ese elemento "material" que diera razn de ser y explicase el por qu la realidad es as y no de otra 98 manera. Entre estos primeros filsofos destacan la Escuela Jonia, compuesta por Tales de Mileto, 99 Anaximandro y Anaxmenes. 100 101 102 103 Segn la tradicin, Tales fue el primer filsofo e investigador de la naturaleza. Nuestro conocimiento de 104 l depende de dos textos de Aristteles, aqu el que nos interesa es lo que cuenta de l en la "METAFSICA" 105 (LIB a), donde dice: 106 107 108 109 "...La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se dan bajo forma 110 de la materia; afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del 111 cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse 112 en su corrupcin2...; porque tal naturaleza se conserva siempre... Tales el iniciador de tal tipo de 113 filosofa dice que ese elemento es el agua ...tomando dicha suposicin de la observacin de que el 114 alimento de todas las cosas es hmedo" 115 82

Entindase esto como definicin de "arj" 2

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116 Sabemos que la cita de Aristteles es de odas, es decir Aristteles nunca ley algn fragmento de 117 Tales dnde se afirme que el "Arj" de todas las cosas sea el agua. Sin embargo la tradicin filosfica acepta 118 como cierta la afirmacin aristotlica, aunque sta est impregnada por el subjetivismo filosfico aristotlico en 119 cuanto a la nocin de "principio". Parece ser, y es razonable concluir, que Aristteles crey que la mera 120 afirmacin de que el mundo se originaba de agua era justificacin ms que suficiente para afirmar que era el 121 principio material o arj con la implicacin de que es un sustrato persistente. Es posible que Tales hiciera la 122 inferencia completamente nueva de que el agua es el constitutivo continuo de todas las cosas. 123 124 En resumen, la importancia de este pensador radica en que l fue el primero que plante la cuestin 125 acerca de cul era la naturaleza ltima , fundamental del mundo, y no en la respuesta que l diese de hecho a 126 tal pregunta. Adems, se le otorga el rango y el honor principal de ser el primer filsofo porque es el primero en 127 concebir la nocin de unidad en la diversidad, y de buscar un elemento explicativo racional. 128 129 130 Anaximandro es el primer filsofo de quien tenemos testimonios concretos de hizo un intento 131 comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana. Al igual que 132 Tales , busc Anaximandro el elemento primordial y bsico de todas las cosas; pero decidi que se elemento 133 no poda ser ninguna clase particular de materia. 134 135 Anaximandro lleg a concebir que el elemento primero, el sustrato original, era "indeterminado" o 136 "indefinido". Este elemento primigenio fue llamado por Anaximandro "apeiron". "Apeiron" significa sin trminos, 137 sin lmites, sin definicin. 138 139 Anaximandro supuso ciertamente que la materia original tena una extensin espacial indefinida, 140 aunque tal vez expres su idea diciendo que esta materia circundaba todas las cosas. Para Anaximandro la 141 materia original constitutiva del mundo era indefinida y no se pareca a ninguna clase de materia del mundo ya 142 formado; "apeiron" significaba lo especialmente indefinido" y era indefinido en especie porque no se identificaba 143 con el fuego, aire, agua o tierra. 144 145 146 Anaxmenes parece significar un retroceso con respecto a Anaximandro, pero en verdad esto dista 147 mucho de ser as: si en Anaximandro hay una preocupacin filosfico/metafsica, en Anaxmenes hay una 148 preocupacin que podramos denominar "cientfica" y que se encuadra bajo la visin del mundo como un 149 viviente sujeto al nacimiento y a la muerte, y en consecuencia necesitado de un elemento, de una sustancia 150 orgnica; y como en todo ser vivo ese elemento es el aire. 151 152 153 A partir de aqu, hay que interpretar que para Anaxmenes la multiplicidad de lo real ser interpretada 154 como un proceso fsico operando en el mismo principio vital del aire. Explicitando adems que la materia 155 originaria era la forma fundamental de los constitutivos del mundo diferenciado, puesto que lleg a manifestar 156 que podra convertirse en otros componentes por rarefaccin y condensacin. 157 158 159 Pitgoras puede significar un avance sobre los milesios, ya que ms que preguntarse por el arj, se 160 pregunta Qu son las cosas?. Y la respuesta es que las cosas-todo es nmero. 161 162 163 Los pitagricos abandonan el punto de vista fsico y descubren una nueva realidad: el ente matemtico, 164 en cuya funcin intentarn explicar la realidad entera. Se trata de indagar la ley (esencia) que lo haga todo 165 comprensible. Es la bsqueda de las relaciones aritmticas abstractas aplicadas a lo concreto. 166 167 168 Aristteles nos dice en la Metafsica que los pitagricos se dedicaron a las matemticas, y que fueron 169 los primeros que hicieron progresar este estudio, y, que habindose formado en l, pensaron que sus principios 170 eran los de todas las cosas. 171 172 173 Los pitagricos pensaban que la armona del universo depende tambin del nmero. Segn Aristteles 174 todas las cosas les parecieron modeladas en toda su naturaleza segn los nmeros, y juzgaron que los 175 nmeros eran lo primero en el conjunto de la naturaleza y que el cielo entero era una escala musical y un 176 nmero.

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177 178 179 Los pitagricos hablaron de la armona csmica. Y no contentos con recalcar la importancia de los 180 nmeros en el universo fueron ms lejos y declararon que las cosas son nmeros porque toda realidad es 181 expresable matemticamente, es decir, todo es medible, contable, etc. 182 183 184 Pero qu entienden los pitagricos por nmero?. Aristteles nos informa que los pitagricos sostenan 185 que los elementos del nmero son lo par y lo impar, y que de estos elementos el primero es ilimitado y el 186 segundo limitado. La unidad procede de ambos pues es a la vez par e impar. Parece cosa clara que los 187 pitagricos consideraron los nmeros espacialmente: la unidad es el punto, el dos la lnea, el tres la superficie, 188 el cuatro el volumen. Decir que todas las cosas son nmeros significa que todos los cuerpos constan de puntos 189 o unidades en el espacio, los cuales cuando se les toma en su conjunto, constituyen un nmero. 190 191 192 Los pitagricos consideraron las cosas como nmeros y no slo como numerables: transferan sus 193 concepciones matemticas al orden de la realidad material. Puntos, lneas y superficies son por lo tanto, las 194 unidades reales que componen todos los cuerpos de la naturaleza, y, en este sentido, todos los cuerpos deben 195 ser considerados como nmeros 196 197 198 199 Herclito de Efeso 200 201 202 Pocos pensadores como Herclito se han abocado con mayor inters al estudio de lo contingente y 203 natural; ha agotado en lo posible, dentro de la observacin, las enseanzas inmediatas que se desprenden del 204 cosmos. Y precisamente este conocimiento lo invita a formular luego lo que en lenguaje filosfico se 205 denominara metafsica. 206 207 208 De Herclito sabemos que era apodado como el "obscuro", debido a que su libro, titulado "Sobre la 209 naturaleza" estaba escrito intencionadamente de una forma obscura o enigmtica para que slo tuvieran 210 acceso a l los capaces de entenderlo y no fuera fcilmente despreciado por el populacho. Es cierto que sus 211 declaraciones son, con frecuencia, crpticas, probablemente intencionadas. 212 213 214 La mejor forma de aproximarnos al pensamiento de Herclito es a travs del anlisis de sus 215 fragmentos, aunque esta tarea es ardua y difcil por la sencilla razn de que Herclito no utiliza las categoras 216 de la lgica formal y tiende a describir la misma cosa bien como un dios, ora como una forma de materia, bien 217 como una regla de conducta, o como principio constitutivo fsico de las cosas. Lo que si tenemos claro es que 218 fue ms metafsico que sus predecesores jonios, y que se interes menos por el mecanismo del desarrollo y 219 del cambio que por la realidad unificadora que les subyace. 220 221 222 Segn Herclito, l se consideraba como poseedor de una verdad muy importante sobre la 223 constitucin del mundo, del que los hombres son slo una parte. La gran mayora fracasa en el reconocimiento 224 de esta verdad, vlida para todas las cosas y accesible a todos los hombres, con tal de que se valgan de su 225 observacin e inteligencia. As lo expresa l en los siguientes fragmentos: 226 227 228 "...Siempre se quedan los hombres sin comprender que el logos es como yo lo describo, lo 229 mismo antes de haberlo odo que una vez que lo han odo; pues, aunque todas las cosas 230 acontecen segn ese logos, se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando 231 experimentan palabras y acciones tales cuales son las que les explico, cuando distingo cada 232 cosa segn su constitucin y digo cmo es;..." 233 234 "Por tanto es necesario seguir lo comn; pero, aunque el Logos es comn, la mayora vive 235 como si tuviera una inteligencia particular". 236 237 "Tras haber odo al Logos y no a m es sabio convenir en que todas las cosas son una".

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238 239 240 241 Segn Herclito, lo deberan reconocer es el Logos, que, tal vez debe interpretarse como la forma 242 unificadora o mtodo proporcionado de disposicin de las cosas. El sentido tcnico de logos en Herclito est 243 probablemente relacionado con el significado general de "medida", "clculo". Sin embargo, traducir el sentido 244 tcnico de Logos por trminos abstractos como "frmula", o "disposicin proporcionada" es un tanto engaoso, 245 ya que es probable que concibiera al Logos como un constitutivo real de la cosas y, en muchos aspectos, es 246 coextensivo con el fuego, el constitutivo csmico primario. 247 248 249 250 Decir que el Logos es un constitutivo real de las cosas significa que el Logos rige, ordena y unifica a la 251 physis y lo humano. El Logos rige la realidad porque es general, comn a todos. Los hombres deberan 252 comprender la coherencia subyacente a todas las cosas. Ahora bien, cmo rige el Logos la realidad, cmo es 253 esa coherencia?. La respuesta nos la da el propio Herclito: a travs de una lucha de contrarios. Es decir, la 254 realidad se nos muestra como una guerra de contrarios, al menos eso es lo que podemos entender de los 255 siguientes fragmentos: 256 257 258 259 "El mar es el agua ms pura y ms corrupta; es potable y saludable para los peces; para los 260 hombres, en cambio, es impotable". 261 262 "El camino arriba y abajo es uno y el mismo. 263 264 "La enfermedad hace a la salud agradable y buena, el hambre a la hartura, el cansancio al 265 descanso". 266 267 "Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en 268 stas y stas en aquellas." 269 270 "Las cosas en conjunto son todo y no todo, idntico y no idntico, armnico y no armnico, lo 271 uno nace del todo y del todo nacen todas las cosas." 272 273 "Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, cambia como el fuego, al que 274 cuando se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de 275 ellos" 276 277 "Conviene saber que la guerra es comn y que la justicia es discordia y que todas las cosas 278 sobrevienen por la discordia y por la necesidad." 279 280 "La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y otros 281 como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres." 282 283 284 285 Todos estos fragmentos hacen referencia a los opuestos, o mejor dicho, a la lucha de contrarios. 286 Segn Herclito la realidad se nos muestra de una forma dialctica, donde cada cosa es lo que es 287 precisamente por la oposicin de su contrario, as la guerra es la guerra porque existe la paz. Cada elemento 288 se afirma como lo que es por la existencia de su opuesto. ahora bien, debe darse una alternancia de 289 elementos, de opuestos, una sucesin. Esa alternancia es necesaria para que haya una armona y cada cosa 290 pueda ser lo que realmente es; si no ,s un elemento no se transformara en su contrario podra perder su 291 identidad, porque su afirmacin de lo que es depende de su contrario (la salud es salud por la existencia de la 292 enfermedad). 293 294 295 Como dijimos antes la realidad se nos muestra como una lucha de contrarios, en un fluir de un opuesto 296 a otro. Pero hay diferentes tipos de conexin entre los opuestos: hay cosas que producen efectos opuestos 297 entre distintos seres, tambin aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas, 298 otros opuestos estn entrelazados de un modo esencial porque se suceden de modo mutuo sin ms... Estas

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299 distintas conexiones entre opuestos pueden resumirse en dos epgrafes: a) opuestos inherentes a un slo 300 sujeto que son producidos simultneamente por l. B) opuestos que no son susceptibles de distincin 301 simultnea, pero que estn enlazados por ser estadios diferentes de un solo proceso invariable. 302 303 304 Estas reflexiones convencieron a Herclito de que no hay nunca una divisin realmente absoluta de 305 opuesto a opuesto. Cada par de opuestos forma, por tanto, una unidad y una pluralidad. Pares diferentes 306 resultan estar tambin inconexos. as lo parece indicar su fragmento: 307 308 309 "Las cosas en su conjunto son todo y no todo, idntico y no idntico, armnico y no armnico, 310 lo uno nace del todo, y del uno nacen todas las cosas." 311 312 313 Las cosas tomadas en su conjunto debe referirse a los opuestos; de modo que todo cambio puede 314 considerarse como el que tiene lugar entre opuestos. A lo entero lo describe como un todo, formando un 315 continuo, o en otro, como no todo, es decir, actuando como componentes singulares. 316 317 318 El fragmento que afirma la existencia de una relacin entre dios y un nmero de pares de opuestos 319 enlazados cada uno de ellos por una sucesin automtica, parece que dar a entender que considera a "dios" 320 como inmanente a las cosas de un modo probablemente indefinido, o como suma total de las cosas. Aunque 321 desde luego la intencionalidad especfica del fragmento est en que cada opuesto puede expresarse en 322 trminos de dios. Dios no puede distinguirse esencialmente del Logos, que es el constitutivo de las cosas a las 323 que hace opuestas, y el que garantiza que el cambio entre opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por 324 las partes. afirma, pues, que dios es el elemento conectivo comn de todos los extremos, lo mismo que el 325 fuego es el elemento comn de vapores diferentes; el cambio de uno a otro, comporta el cambio total de 326 nombre, engaoso, porque slo ha cambiado un componente superficial y subsiste el componente ms 327 importante. Esta difcil sentencia implica que mientras cada par separado de contrarios forma un solo continuo, 328 los diversos continuos estn tambin, aunque de diferente manera, conexionados entre si. As la pluralidad 329 total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable, al que Herclito llam unidad. 330 331 332 333 Esa unidad es subyacente a la superficie s y slo s depende de una equilibrada reaccin entre 334 opuestos, ya que el equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el cambio en una direccin comporta 335 otro equivalente en la direccin opuesta. 336 337 Cosmos, fuego y Logos en Herclito. 338 339 Segn Herclito el cosmos se compone en gran parte de masas de tierra y de mar, circundado por 340 brillante fuego o ter. Herclito crea que este fuego era el motor de los procesos cosmolgicos. a partir del 341 fuego surge el mar, que bien se evapora o bien se convierte en tierra, la parte que se evapora sube y vuelve a 342 encender el fuego (sol) y la parte que queda se deseca y se convierte en tierra. Los cambios entre las tres 343 masas del mundo continan realizndose simultneamente de modo que la cantidad total de cada una de ellas 344 sigue siendo siempre la misma. 345 346 347 La sabidura, y en consecuencia vivir de un modo satisfactorio, consiste en entender al Logos, es decir, 348 la estructura anloga o elemento comn de la disposicin de las cosas, incorporando la medida que garantiza 349 que el cambio no produzca una pluralidad disociada y catica. El fuego y el Logos son, en gran medida, 350 coextensivos o aspectos diferentes de una misma cosa. Se puede decir que el fuego es la representacin fsica 351 del logos. 352 353 Finalizando, podemos decir que el pensamiento de Herclito tuvo una unidad comprehensiva, 354 intentando explicar todos los aspectos del mundo de un modo sistemtico, ponindolos en relacin con un 355 descubrimiento central: el que todos los cambios naturales de todo tipo son regulares y estn equilibrados, y 356 que la causa de ese equilibrio es el fuego, el constitutivo comn de todas las cosas, denominado tambin 357 Logos. 358 359

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360 361 Parmnides 362 363 364 Parmnides es uno de los pocos autores de los inicios de la Filosofa del que conservamos gran parte 365 de lo que escribi, y, por tanto, del que nos queda referencias directas. Escribi un poema en hexmetros, que 366 nos muestra a un autor de bajas dotes de estilo literario. No tiene facilidad de diccin, y su esfuerzo por 367 condensar sus nuevas ideas filosficas, difciles y sumamente abstractas, a una forma mtrica desemboca en 368 una obscuridad sintctica. 369 370 Como nos ocurri con Herclito la mejor forma de comprender el pensamiento de Parmnides es a 371 travs del anlisis de su poema: 372 373 374 375 LOS FRAGMENTOS DEL POEMA DE PARMNIDES. 376 377 378 Los caballos que me arrastran tan lejos como nimo deseaba me 379 han acompaado, cuando me condujeron guindome al famoso camino 380 de la diosa que lleva al mortal vidente a travs de todas las 381 ciudades. Por l era conducido. Pues por l me llevaban los 382 hbiles caballos que tiraban del carro, mientras que unas doncellas 383 mostraban el camino. 384 En los cubos y rechinando con estridente silbido el eje arda 385 (pues lo aceleraban en vertiginoso remolino dos ruedas una por 386 cada lado), cuando aumentaron la velocidad las jvenes Helades, 387 marchando desde la morada de la noche hacia la luz quitndose 388 los velos de la cabeza. 389 All estn las puertas de los caminos de la Noche y del Da, que 390 sostienen arriba y abajo un dintel y un umbral de piedra. 391 Elevadas en el aire se cierran con ingentes hojas. 392 La justicia prdiga en castigos guarda sus llaves de doble uso. 393 Las persuasivas jvenes con suaves palabras la convencen 394 hbilmente de que para ellas el travesao de frrea pia quite 395 pronto de las puertas. Volanderas crearon al abrirse un inmenso 396 vaco entre sus batientes cubiertos de bronce que giraron uno 397 tras otro sobre sus goznes, provistos de bisagras y pernos. 398 A travs de ellas las doncellas condujeron rectamente el carro y 399 los caballos sobre el ancho camino. 400 Y la diosa me cogi con afecto, la mano derecha con la suya tom 401 y me dirigi la palabra dicindome: 402 Oh joven, compaero de inmortales conductores, tu que llegas a 403 nuestra morada con los caballos que te arrastran, salud. Pues no 404 es un mal hado el que te ha inducido a seguir este camino ( que 405 est apartado del sendero de los hombres ), sino el derecho y la 406 justicia. Es preciso que conozcas todo, tanto el corazn 407 imperturbable de la Verdad bien redonda, como las opiniones de 408 los mortales en las cuales no se halla la verdadera creencia. 409 Pero aprenders tambin estas cosas, como las apariencias ha 410 sido necesario que sean probablemente, extendindose todas a 411 travs de todo. 412 Pues bien, te contar (t escucha y recuerda el relato) 413 cuales son las nicas vas que son pensables: 414 La primera, que es y no es no-ser, es la va de ciencia ( pues 415 sigue a la verdad ) 416 La otra, que no es y es necesariamente no-ser, sta, te lo aseguro 417 es impracticable. 418 Pues no conoceras lo no-ente ( ello es imposible ) ni lo 419 expresaras. 420 Pues lo mismo el pensar y el Ser.

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Mira como lo lejano se hace firmemente presente al pensamiento. Pues este no separar lo ente con lo ente unido ni dispersndolo por todas partes totalmente segn el orden del universo, ni reunindolo. Igual es para mi por donde comience. Pues all mismo tendr que volver de nuevo. Es necesario decir y pensar que lo ente es: pues es el Ser, pero que la nada no es. Te ordeno que consideres esto. Te aparto, pues, de esta primera va de investigacin, as como de aquella por la que los mortales ignorantes andan errantes, bicfalos pues la incapacidad en su pecho gua el pensamiento vacilante: son arrestados, como sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para las que el Ser y el No-ser, son considerados como lo mismo y no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en direcciones opuestas. Pues nunca ser conseguido esto, quesean los No-entes; pero aparta de tu pensamiento esta va de investigacin; y no te obligue a marchar por esta va la costumbre tantas veces practicada, excitando la mirada vacilante, el odio que zumba y la lengua: juzga con el pensamiento la prueba muy discutida por mi. Slo un discurso como va queda: Es. En este hay signos mltiples de que lo Ente es ingnito e imperecedero, pues es completo imperturbable y sin fin. No ha sido ni ser en cierto momento, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, qu nacimiento le buscaras ? cmo, de dnde habra nacido ?. Ni de lo No-ente permitir que digas o pienses, pues ni expresable no concebible es que no es . Pues qu necesidad a nacer antes o despus le impulsara si procediese de la nada ?. As, es necesario que sea absolutamente o no. Pero tampoco permitira la fuerza de la verdad que de lo No-ente nazca algo a su lado. Por ello ni que se engendre ni que perezca permite la justicia relajando las cadenas, sino que las mantiene firmes. El juicio sobre ello en este respecto es: Es o no es. Pero se ha decidido, como era de necesidad, que (una va) era impensable e inexplicable -pues de la verdad no es va-, en vista de que la otra avanza y es verdadera. Cmo podra perecer entonces lo Ente ? Cmo podra nacer ? Pues si ha nacido no es, ni si ha de ser alguna vez. Por tanto queda extinguido el nacimiento e ignorada la destruccin. Ni est dividido, pues es todo igual. Ni es ms (aqu), pues ello impedira que fuese continuo. Ni es menos (all), pues todo est lleno de ente. Por tanto es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente. Por otra parte, inmvil en los lmites de poderosas cadenas, est sin comienzo ni fin, pues el nacimiento y la destruccin han sido apartados muy lejos, ya que la verdadera creencia los rechaz. Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo y as residir inmutable all mismo; pues la firme necesidad lo tiene en cadenas envolventes, lo aprisiona por todas partes. Por ello no es lcito que lo ente sea infinito. Pues no es indigente de nada; mientras que no siendo carecera de todo. Lo mismo es el pensar y aquello por lo que es el pensamiento. Pues no sin lo Ente, con respecto al cual es expresado, hallars el pensar ; ya que no ha sido ni es ni ser otro al lado de lo ente, puesto que el hado lo ha encadenado para que permanezca apretado e inmvil. Por tanto las cosas sern nombres que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad, nacer y morir, ser y no ser, cambio de lugar y alteracin del color que 8

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482 resplandece. 483 Pero, puesto que su lmite es el ltimo, es completo por doquier, 484 semejante a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a 485 partir del centro por todas partes. Pues ni mayor ni menor es 486 necesario que sea aqu o all. 487 Ya que ni es lo No-ente de tal forma que le impidiese ser 488 homogneo, ni un ente que tuviese de Ente aqu ms, all menos, 489 pues es todo inviolable. 490 Puesto que es igual en todas direcciones, alcanza de igual manera 491 sus lmites. 492 Con esto cierro para ti el fidedigno discurso y pensamiento 493 sobre la verdad. A partir de aqu las opiniones mortales aprende 494 escuchando el orden engaoso de mis palabras. 495 496 El poema se divide en tres partes: un proemio, la va de la verdad, y la va de la opinin, de esta parte 497 nos queda muy poco, apenas dos versos bastantes confusos. 498 499 500 Filosficamente hablando, el proemio ofrece poco inters. Slo destacar la metfora acerca del 501 proceso del conocimiento, que el propio Parmnides define como el paso de la obscuridad a la luz, ( verso 502 10 ) metfora que est en coincidencia con la definicin griega de alezeia o verdad. Alezeia significa desvelar, 503 descubrir, en definitiva iluminar. Lo verdadero es, pues, lo que se ilumina, lo que se descubre a la luz de la 504 razn. 505 506 507 El verdadero centro de inters del poema se centra en la segunda parte, la que concierne a la va de la 508 verdad. El argumento que se desarrolla en esta parte es radical y poderoso. En l, Parmnides proclama que, 509 en cualquier investigacin, hay dos y slo dos posibilidades lgicamente coherentes, y por tanto irrefutables, 510 que son excluyentes: que el objeto de la investigacin exista, o que no exista. Basndose en una lgica 511 rigurosa rechaza la segunda alternativa por ininteligible. Se dedica posteriormente a denostar a los mortales 512 corrientes, porque sus creencias demuestran que no escogen entre las dos vas, es y no es, sino que siguen 513 ambas sin discriminacin, confundindolas, y creyendo que ambas son la misma; sta, es la tan denostada va 514 de la opinin. 515 516 517 Lo ms interesante de esta segunda parte del poema es la identificacin que hace entre Ser y Pensar, ( 518 Pues lo mismo el Pensar y el Ser , verso 42 ). Lo cual significa no otra cosa que las leyes de la realidad y las 519 leyes de la razn son las mismas, idea que confirmar ms tarde, en los versos 98 a 100 cuando afirma: Lo 520 mismo es el pensar y aquello por que es el pensamiento. Pues no sin lo ente, con respecto al cual es 521 expresado, hallars el pensar. Es decir, hay una identificacin entre realidad ( ser) y razn (pensar), lo cual se 522 va a traducir en la concepcin de que la realidad es racional. Es decir no hay ms realidad que la realidad 523 racional, o, si se quiere, que la autentica realidad es la realidad racional. 524 525 Qu implica esta identificacin ?, pues un problema lgico que por su misma identificacin se vuelve 526 ontolgico. Es decir, si hay una identificacin absoluta entre Pensar y Ser, es de suponer, que las leyes de la 527 razn y las leyes que rigen la realidad son las mismas. Y si eso es as, el cambio, el nacimiento y la destruccin 528 no son posibles por ilgicos. Teniendo en cuenta que los dos primeros principios lgicos: el de identidad, el 529 ser es, y el de no contradiccin, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Por la misma identificacin 530 entre realidad (ser) y razn (pensar), se convierten as mismos en principios ontolgicos, es decir, en 531 principios que rigen, que marcan una pauta de comportamiento, a la realidad. Y esto no quiere decir otra cosa 532 nada ms que el cambio, el nacimiento y la destruccin no son posibles en la Naturaleza ni en la realidad. A 533 esta consideracin dedica gran parte del poema y ms concretamente la que va desde los versos 63 a 97, 534 donde muy claramente dice juzga con el pensamiento... para pasar a enumerar las caractersticas ontolgicas 535 del ser: ingnito, imperecedero, inmvil, imperturbable, eterno, etc. En esta seccin final de esta primera parte 536 explora el camino seguro de la verdad, es, y prueba con una vuelta de rosca sorprendentemente deductiva, 537 que, si algo existe, no puede llegar al ser o perecer, cambiar o moverse, ni estar sometido a imperfeccin 538 alguna. 539 540 Pero sin embargo, nuestros sentidos nos informan de lo contrario, puesto que el cambio, el nacimiento, 541 la muerte, etc, son percibidas por nuestros sentidos como algo constante, como algo cotidiano. Es decir, hay 542 una poderosa y fuerte disociacin entre lo que nos dice la segura razn y lo que perciben nuestros

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543 equivocados? sentidos. La pregunta es: puede la razn explicar la llammosla realidad sensible ?, o si 544 quiere, debemos renunciar a explicar lo sensible racionalmente ?. sta parece ser la apuesta de Parmnides 545 si nos atenemos a los ltimos versos: A partir de aqu las opiniones mortales aprende escuchando el orden 546 engaoso de mis palabras. 547 548 No hay duda de que Parmnides es un autor difcil y complicado, pero que crea un grave problema 549 para esa incipiente rama del saber llamada filosofa en sus mismos orgenes. Sus argumentos y conclusiones 550 paradjicas ejercieron una poderosa influencia sobre la filosofa griega posterior 3. Hasta tal punto que muchos 551 de los intentos posteriores tienden, directa o indirectamente, a resolver el grave problema lgico y ontolgico 552 introducido por el filsofo de Elea. 553 554 555 556 557 558 559 Anaxgoras 560 561 562 Anaxgoras representa una solucin intermedia entre la primitiva filosofa jonia y la solucin esttica de 563 Parmnides. 564 565 Para Anaxgoras, la physis, la naturaleza, la realidad est compuesta de unas partculas sutilsimas, 566 indestructibles, inalterables, invisibles, y cualitativamente heterogneas a las que llam spermata, 567 aunque son ms conocidas por la denominacin aristotlica de homeomeras, nombre que ha predominado. 568 569 Para Anaxgoras, cualquier ser natural est integrado por un compuesto de homeomeras. Hasta ahora 570 todo es muy comprensible, pero Anaxgoras va a hacer a continuacin una extraa afirmacin: todo est en 571 todo. Esto parece decir que en cualquier ser natural hay homeomeras de toda clase, es decir, homeomeras 572 de todos los seres naturales. Segn esto, en el universo hay una multiplicidad infinita? de homeomeras, de 573 tantas clases como clases de seres vemos. Esas homeomeras se mezclan entre s, dando lugar a los 574 diferentes seres, con la particularidad de que en una piedra hay ms homeomeras de piedra y por eso la 575 vemos como piedra. 576 577 578 Esta solucin encuadra perfectamente con la concepcin de arj de los primeros filsofos jonios, es 579 decir un primer principio a partir del cual todo surge y al cual todo vuelve. Y adems ofrece una posible solucin 580 al problema lgico de Parmnides, ya que el cambio, el nacimiento, etc, no se concibe como el paso del ser al 581 no ser, o viceversa, del no ser al ser, ahora el cambio es un cambio dentro del ser, es un cambio cuantitativo, 582 no un cambio cualitativo. Las homeomeras son, es decir, salvo la multiplicidad tienen las mismas 583 caractersticas ontolgicas del ser parmendeo. 584 585 586 Pero es ms, este proceso de sntesis, no se produce al azar, sino que est impulsado por una 587 inteligencia o Nous.. Quizs se est refiriendo aqu a una espacie de Logos en el sentido heraclteo ?. Bien 588 podra ser, pues el Nous de Anaxgoras adolece de la misma indefinicin que el Logos de Herclito. Bien 589 puede ser entendido como una especie de divinidad, bien como un orden establecido en el universo de una 590 forma mecnica, o mecanicista. 591 592 593 594 595 596 597 Los atomistas . 598 599

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Sobre todo el tema de la imposibilidad del cambio, marcaron decisivamente la concepcin platnica. 10

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600 Se denominan atomistas a los filsofos Leucipo y Demcrito, sin embargo del primero pocas noticias y 601 datos tenemos. La mayora de las tesis atomistas que conocemos nos han llegado por la labor de Demcrito, 602 quien ha sido muy alabado por los historiadores de la Fsica por haber adelantado la teora atmica. 603 604 605 Para Demcrito toda la naturaleza est constituida por uniones de tomos. Considerando que el 606 tomo es la partcula ms pequea e indivisible que existe. Las caractersticas de los tomos son: 607 608 S infinitos (?) 609 S indestructibles 610 S cualitativamente idnticos ( a diferencia de las homeomeras de Anaxgoras) 611 S inalterables 612 S indivisibles. 613 614 Ahora bien, los tomos se diferencias entre s porque tienen distinto tamao y forma. Los tomos, 615 segn Demcrito, estaban en el vaco, dotados de un movimiento natural rectilneo, pero, al chocar entre s, se 616 formaron remolinos en los que se produjeron uniones de tomos. Y, debido a esa razn, se constituyeron los 617 seres naturales. Del mismo modo, la destruccin de los seres se produce cuando los tomos se disgregan. 618 619 620 621 La explicacin sobre la diversidad de los seres se debe a las siguientes razones: 622 623 S hay seres distintos porque hay tomos de distinto tamao 624 S hay seres distintos porque hay tomos de distintas formas 625 S hay seres distintos porque hay tomos que se ordenan de distinta forma. 626 627 628 629 Cerramos con los atomistas un ciclo de pensamiento. Pero esta clausura ser momentnea pues 630 pronto Platn y Aristteles, sobre todo ste ltimo, se encargarn de reabrir de nuevo las consideraciones 631 sobre la naturaleza y la realidad. Pero por ahora nos introduciremos en el parntesis que nos abren los sofistas 632 y Scrates al sacar a la luz del pensamiento filosfico nuevos temas y nuevas orientaciones. 633 634 635 636 HOMBRE Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO: LOS SOFISTAS Y SCRATES. 637 638 639 640 Los Sofistas. 641 642 643 Se conoce con este nombre a un conjunto de pensadores cuya actividad se ejerce durante los siglos V 644 y IV a.C. y que tuvieron unos intereses filosficos en muchos aspectos comunes y un estilo de ejercer la 645 filosofa muy peculiar. 646 647 648 El movimiento sofista surge en la democracia ateniense , donde, al menos tericamente, todos tienen 649 la oportunidad de acceder a cargos pblicos, dependiendo tan slo de su capacidad y mritos personales. 650 Dentro de este marco poltico el sofista es entendido como aquella persona capaz de ensear al ciudadano a 651 defenderse y ofrecer una buena imagen4 en la asamblea pblica. 652 653 Por otra parte, los sofistas se presentan como revolucionarios, como inconformistas frente a lo 654 establecido. Frente a la creencia del carcter inmutable de lo establecido los sofistas opondrn su teora del 655 convencionalismo, tanto en lo social como en otros mbitos de la realidad. 656 657 28 4 Profesin en la actualidad ejercida por los asesores de imagen, a veces llamados tambin secretarios 29 personales o relaciones pblicas

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658 Caractersticas comunes y fundamentales del movimiento sofista. 659 660 661 1. La actitud escptica: entendindose por escepticismo la afirmacin de que no podemos estar seguro 662 de nada o, al menos, de casi nada. Ms tcnicamente viene a significar que el entendimiento humano 663 no puede discernir con certeza entre lo verdadero y lo falso, por su propia finitud y limitaciones. 664 665 2. El relativismo, presente en algunos sofistas en lugar del escepticismo. Esta actitud viene a defender 666 que lo verdadero y lo falso es relativo, es decir, est en dependencia de una serie de factores. 667 Popularmente el relativismo queda reflejado en los versos de Campoamor que dicen: 668 nada es verdad y nada es mentira, / todo depende del color del cristal con el que se mira 669 670 3. Negacin de la existencia de normas morales o jurdicas inmutables y necesarias , clara 671 consecuencia de la postura relativista. Es lo que se llama positivismo tico-jurdico. 672 673 4. El humanismo; frente a las preocupaciones cosmolgicas de filsofos anteriores, los sofistas centran 674 el problema filosfico en el hombre. El mundo de la physis no les interesa en absoluto. 675 676 5. Las cuestiones pedaggicas, debido a su inters por educar y por ensear a los griegos, y sobre 677 todo a los atenienses, los sofistas son los primeros que reclaman una pedagoga o un arte de ensear. 678 679 6. La preocupacin por los problemas lingsticos , no slo en cuestiones de retrica o dialctica, sino 680 tambin en lo que hoy llamamos filosofa del lenguaje, es decir, la preocupacin por la posibilidad que 681 tiene el lenguaje para expresar nuestro conocimiento del mundo, y por tanto representar al mundo. 682 683 684 Los principales filsofos sofistas: 685 686 687 Protgoras 688 689 690 Protgoras es conocido por la siguiente frase: el hombre es la medida de todas las cosas, de las 691 que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son. El comentario de esta frase nos 692 dar la interpretacin de la teora de Protgoras. 693 694 Los trminos a analizar en esta frase son: hombre, medida, y todas las cosas. Por hombre se 695 puede entender: 696 697 1) El ser individual, afectado por particularidades accidentales que le diferencian de los dems 698 seres de la especie humana. 699 700 2) Hombre como especie, es decir el ser humano como gnero y 701 702 3) Hombre como ser social, que conlleva mentalidades diferentes segn sea el grupo social 703 donde viva y se eduque. 704 705 De estas tres interpretaciones parece que Protgoras atendi ms a las dos ltimas. Es decir al gnero 706 humano como gnero social, al hombre como influido por el entorno social y cultural que le rodea y en el cual 707 crece. Es un hecho constatado que el hombre es influenciado por el entorno socio-cultural en el que vive. 708 709 710 Por medida podemos entender: 711 712 1) El hecho de calibrar, de apresar en dimensiones algo. 713 714 2) El hecho de orientar y de seleccionar algo, lo cual apresamos en ciertas medidas, las cuales 715 nos sirven de puntos de referencias para orientarnos. 716 717 3) El hecho de fijar la atencin, seleccionar, interpretar y definir algo segn unos parmetros 718 establecidos previamente por el propio hombre.

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719 720 721 Por todas las cosas podemos entender, el mundo, es decir, la realidad. La realidad es la totalidad de 722 las cosas (objetos), y de los hechos (aquello que le ocurre a los objetos). 723 724 725 726 Una vez aclarado, o intentado aclarar, los trminos semnticos de la frase, pasamos a comentar sta. 727 Segn se desprende de lo dicho, Protgoras considera que la realidad no es algo que se descubre por el 728 conocimiento, sino algo que el conocimiento humano mismo construye. Hasta ahora hemos estudiado filsofos 729 que consideraban que la realidad racional, era algo que estaba ah y que el entendimiento humano, la 730 racionalidad descubra y apresaba. Protgoras invierte los trminos; Protgoras cree que el hombre no 731 descubre su objeto de conocimiento, sino que lo construye. Lo construye al fijar su atencin en l, al 732 seleccionarlo, al valorarlo segn unos intereses, unas apetencias, unas ideas, o, si se quiere, a travs de una 733 carga terica o ideolgica. Elementos estos sirven de parmetros, de ah lo de medida, para que el hombre 734 construya la realidad que el mismo conoce, precisamente por el conocimiento mismo. Conocer significa 735 interpretar lo conocido, y ah, en la interpretacin tambin est presente la medida. Ahora bien, a travs de qu 736 y cmo se realiza esa interpretacin, y por tanto esa construccin en y del conocimiento. A travs del lenguaje. 737 El lenguaje es el mediador entre nosotros y el mundo. A travs del lenguaje, el hombre representa la realidad, 738 la define, la representa y por tanto, la construye, pues el mismo la dota de sentido. 739 740 741 En definitiva, Protgoras representa un cambio de orientacin dentro del panorama filosfico al 742 introducir una interpretacin tan novedosa como sorprendente. 743 744 745 Gorgias 746 747 748 El pensamiento de Gorgias se nos presenta a travs de esta tres proposiciones: 749 750 1. Nada existe 751 752 2. Si algo existiera, sera incognoscible. 753 754 3. Si algo existiera y fuese incognoscible, sera incomunicable. 755 756 757 Estas tesis son el ejemplo mximo de lo que entendemos por escepticismo. Gorgias no expresa aqu la 758 imposibilidad de que algo exista, sino la imposibilidad de que conozcamos con certeza el que algo exista. Se 759 parte del supuesto de que la realidad es infinita, y el entendimiento humano finito. Es decir no hay adecuacin 760 entre el objeto de conocimiento y el sujeto. De esa inadecuacin surge la imposibilidad de la seguridad y la 761 certeza en el conocer. Es decir, no podemos estar seguro de que las cosas que conocemos o que creemos 762 conocer sean en realidad tal y como nosotros creemos que son al conocerlas. Volvemos a la tesis del lenguaje 763 como vehculo del conocimiento, el lenguaje es la nica forma que tenemos de expresar el conocimiento, y el 764 lenguaje es imperfecto e inexacto, precisamente porque es variable de sociedad en sociedad, o de cultura en 765 cultura. Luego nuestro conocimiento reflejado por nuestro lenguaje no refleja correctamente ni certeramente la 766 realidad, lo cual significa que en realidad no conocemos las cosas tal y como creemos que las conocemos. 767 768 769

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770 SCRATES 771 772 773 Entramos en una de las figuras ms romnticas de toda la Historia de la Filosofa, su proceso y 774 posterior muerte han sido considerados como uno de los ejemplos de tica esttica ms hermosos 5. El 775 problema acerca de la teora de Scrates es saber precisamente qu es lo que dijo; ya que Scrates no dejo 776 nada escrito porque, parece ser que, pensaba que la palabra tiene ms fuerza que la escritura. Todo lo que 777 sabemos de Scrates es por los testimonios literarios de otros autores, tales como: Aristfanes, Jenofonte, 778 Platn y Aristteles. Ciertamente, las opiniones de Aristfanes y Jenofonte no son nada benignas sobre el 779 filsofo ateniense, lo presentan como un hombre vulgar, ridculo, de una filosofa ramplona y despreciable. 780 781 782 Sin embargo, su discpulo Platn nos lo presenta como una mezcla armoniosa de genio, santo y sabio, 783 cargadas sus palabras de una profunda y emotiva admiracin. Quizs la visin ms ajustada sea precisamente 784 la de la persona que no lo conoci directamente, pero que s trat con sus discpulos ms directos: Aristteles. 785 Aristteles nos lo presenta como un filsofo valioso, aunque no genial, y preocupado exclusivamente por los 786 temas ticos. 787 788 789 Para comprender lo que Scrates pens sobre el hombre y la sociedad hay que conocer el peculiar 790 mtodo de filosofar que utiliz, y al que concedi una gran importancia. Este mtodo se conoce con el nombre 791 de dilogo socrtico y consta de dos partes: irona y mayutica. 792 793 794 El procedimiento de Scrates era el siguiente: se aproximaba a su interlocutor, y despus de alabarle su 795 sabidura, le preguntaba qu era tal cosa, por ejemplo, la virtud. El interlocutor daba una respuesta y Scrates la 796 alababa como genial, pero, entonces propona un ejemplo concreto, que segn la respuesta dada era algo 797 virtuoso y que, sin embargo, manifiestamente no lo era. El interlocutor daba entonces otra respuesta, y lo mismo 798 de antes. Hasta que llegaba un momento en que el interlocutor, hecho un lo, reconoca que no saba nada de la 799 virtud. Con ello Scrates consegua una importante victoria: conseguir que su interlocutor tomara 800 conciencia de que no saba nada, ya que la conciencia de la propia ignorancia es el primer y 801 fundamental paso para poder aprender. Para Scrates el principio de la sabidura se resume en su: slo se 802 que no se nada. 803 804 805 Una vez conseguido esto, Scrates pasaba a aplicar el segundo momento de su mtodo, la mayutica, 806 que significa literalmente, ayudar a dar a luz. Scrates pensaba que todo hombre poda legar a conocer lo que 807 fuese por s mismo, con tal que se le guiase, y as, guiando a su interlocutor, previamente convencido de su 808 ignorancia, le conduce a la definicin de virtud que Scrates quera ensearle y que, claro est, conoca desde 809 el principio. 810 811 812 813 La concepcin socrtica del hombre y de la virtud. 814 815 816 Parece ser que Scrates consideraba que el hombre era un compuesto de cuerpo y alma; sta es la 817 parte ms perfecta, es invisible y de naturaleza casi divina. 818 819 820 Para Scrates el fin ltimo y motor de todas las acciones humanas es la felicidad, sta se consigue 821 mediante la posesin del bien, que en Scrates parece identificarse con la utilidad. Ahora bien, para distinguir lo 822 que es til de lo que no lo es, es necesaria la intervencin de la razn humana, con lo cual el utilitarismo de 823 Scrates es un utilitarismo moral y racional al mismo tiempo. 824 825 826 Para la posesin del bien y la consecucin de la felicidad es preciso la prctica de la virtud. Y hay una 827 sola virtud, la frnesis, la sabidura. La virtud puede aprenderse. Y puede aprenderse a travs del entendimiento 36 5 A nivel particular me es difcil distinguir dnde acaba la tica y dnde comienza la Esttica en la muerte de 37 Scrates.

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828 racional. Nadie obra mal a sabiendas. Luego el mal, segn Scrates se identifica con la ignorancia, si alguien 829 obra mal no es porque sea malo por naturaleza, sino porque es ignorante.

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