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La religión en Jung

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La religión en Jung

+ Enrique Galán Santamaría + Carl Gustav Jung.  Acerca de la psicología de la religión occidental y de la religión   oriental.  Obra completa,  volumen 11. Trad. R. Fernández de Maruri. Trotta Ed. 692  páginas.  46  € *

Dentro de la meritoria y esforzada labor que está llevando a cabo la Editorial  Trotta al publicar la Obra completa de Jung, le ha llegado el turno al volumen dedicado  a sus escritos relativos a la religión. En él se recogen algunos textos ya conocidos al  lector en castellano por ediciones anteriores, vertidas desde la publicación original y,  por   lo   tanto,   no   revisadas   para   su   inclusión   en   la   O.C.   El   lector  curioso   podrá   así  comparar   las   traducciones   de   esas   antiguas   ediciones,   algunas   descatalogadas   desde  hace   tiempo,   con   esta   nueva   traducción,   que   sigue   los   criterios   establecidos   por   la  Fundación Carl Gustav Jung de España para la publicación de esta O.C., ya disponible  en más de su mitad —12 volúmenes de los 20 que la componen. Este   grueso   volumen   11   recopila   libros,   artículos,   conferencias   y   prólogos  explícitamente dedicados por Jung al fenómeno religioso desde la psicología analítica,  con excepción de los escritos de esta índole recogidos en el volumen 18 de la O.C., cuyo  primer tomo ya está también a la venta para el interesado, y del que se tratará en otra  ocasión. La   mayor   parte   de   sus   páginas,   480,   se   ocupan   de   asuntos   relativos   al  cristianismo en su relación con la psique occidental, y el resto, unas 140 páginas que  reúnen artículos y prólogos, está dedicado a algunos aspectos de la sabiduría oriental en  su   recepción   por   Occidente   —yoga,   budismo,  I   Ching.   El   texto   más   antiguo,  “Psicoanálisis y cura del almas”, es una conferencia de 1928, y el más reciente es su  polémico Respuesta a Job, publicado en 1952, aunque todos ellos fueron revisados por  Jung durante la década de 1950 para su ordenación como Obra completa. Inicia este volumen  Psicología y religión, el texto de sus Conferencias Terry,  dictadas en la Universidad de Yale en 1937, cuando Europa se encontraba a las puertas 

de la Segunda Guerra Mundial, cuya primera señal sería la Guerra Civil española. El  horror se enseñoreaba otra vez de la Cristiandad. Las purgas estalinistas evidenciaban la  verdad del comunismo triunfante en Rusia el año 1917, quebrando así el posible sueño  de la Europa ilustrada en un sistema económico que no necesitara la rapiña imperialista  y   el   sometimiento   nacional   para   crecer.   Junto   a   sus   especulares   reacciones  anticomunistas   y   antiliberales   —fascista   en   Italia   desde   1928,   nacionalsocialista   en  Alemania   desde   1933   y   el   levantamiento   franquista   en   1936—,   se   evidenció   el  crecimiento   del   poder   del   totalitarismo.   Su   trasfondo   religioso   lo   expresa  contundentemente Jung en la segunda de estas conferencias: “En el momento actual  asistimos al sorprendente drama de que los  Estados  reclaman para sí los antiquísimos  derechos de las teocracias, es decir, los de la  totalidad  […] No es difícil ver que los  poderes del inframundo —por no decir los del infierno—, que hasta ahora habían sido  amarrados   y   domesticados   con   mayor   o   menor   fortuna   en   un   gigantesco   edificio  espiritual, se apresuran de nuevo a convertir a los Estados —o como mínimo a intentarlo — en una cárcel y una plantación de esclavos que carece de todo atractivo anímico y  espiritual. […  Un] volcán enfurecido”. Jung se va a ocupar crecientemente en indagar  en ese “gigantesco edificio espiritual” que ya no tiene ningún interés para el hombre  moderno.  Llevará adelante su tarea como psiquiatra ante la expansión de esa pandemia  psíquica   que   multiplica   el   asombrado   horror   de   la   I   Guerra   Mundial,   dos   décadas  anterior: “Una vez más, vemos cómo los hombres se cortan el cuello unos a otros a  causa de teorías infantiles sobre cómo ha de construirse un paraíso en la tierra”. No  parece que la razón, la “mera razón humana”, sea capaz de hacerse oír. Es el momento  de una sinrazón aguijoneada por el odio y la sed de destrucción: “Nuestro mundo se ve  sacudido y atravesado por las olas de la ansiedad y el miedo”. El individuo no es nada  ante las masas invictas, desarraigadas de su fuente espiritual y ciegas seguidoras de sus  jefes   iluminados.   Conviene,   pues,   diferenciar   qué   es   del   César   y   qué   de   Dios,  trágicamente indiferenciados ahora en un mundo donde ingenuamente se proclama que  como Dios ha muerto todo está permitido. Jung observa que “la religión es una de las manifestaciones más tempranas y  universales del alma humana”, e hipotetiza en consecuencia que existe “una genuina  función   religiosa   en   lo   inconsciente”.   Esta   función   religiosa,   que   se   manifiesta   en  experiencias individuales numinosas, da lugar a las diferentes confesiones religiosas,  esas “formas modificadas y dogmatizadas de las experiencias religiosas originales” que  “reemplazan   la   experiencia   inmediata   por   una   selección   de   símbolos   apropiados”.  Frente a la atea visión racionalista, que hace de toda experiencia numinosa pura patraña  irracional,     cuando   no   una   neurosis   obsesiva,   y   de   las   confesiones   un   modo   de  adormecer   las   conciencias,   un   opio   del   pueblo,   Jung   entiende,   sin   embargo,   que   el  dogma y el ritual son “métodos de higiene espiritual”  que pueden evitar al individuo ser  sumergido por ese inconsciente que desconoce. De ahí, como afirma en su conferencia 

“Sobre la relación de la psicoterapia con la cura de almas”, dictada en 1932, “con la  decadencia de las creencias religiosas las neurosis han incrementado considerablemente  su número”. En consecuencia, “el problema de la curación es un problema religioso”,  pues aquello “que el paciente necesita para vivir es fe, esperanza, amor y sabiduría”. La experiencia numinosa, esa “particular alteración de la consciencia” ante lo  fascinante y tremendo, no es empero una sensación beatífica, como estudia Jung en  “Hermano Klaus”, de 1933. Las visiones de este beato, fallecido en 1487 y canonizado  en 1947, no fueron para él una fuente de placer, sino que “el terror se había apoderado  de todos sus miembros y su rostro era causa de espanto incluso para los extraños”.  Enfrentado   a   ese   pavor   pudo   transformar,   tras   “años   de   intensísimos   esfuerzos  anímicos”   viviendo   como   un   eremita,   la   imagen   del   Dios   colérico   y   terrorífico  aparecido en su visión en una forma mandálica de la Trinidad, hoy expuesta en la iglesia  parroquial de Sachseln —una rueda con seis rayos a la que posteriormente añadió otros  seis círculos secundarios.  Precisamente   por   la   peligrosidad   de   la   experiencia   religiosa,   Jung   considera  importante la dogmática, que ofrece un caudal de símbolos con los que canalizar dicha  experiencia individual. En ese sentido, la Iglesia católica le parece de más ayuda que el  protestantismo,   dividido   en   400   Iglesias,   para   elaborar   esa   experiencia:   “La   Iglesia  católica cuenta con vías y recursos […], el pastor protestante carece de dichos medios”,  escribe en “Psicoanálisis y cura de almas”, publicado en 1928. Diez años después, en  sus Conferencias Terry, recuerda que “el protestantismo se vio privado de todos los más  finos matices del cristianismo tradicional: la misa, la confesión, la mayor parte de la  liturgia y la función mediadora del sacerdote”. En suma, “el protestante se ha quedado  solo   ante   Dios”.   Por   ello,   en   una   época   descreída,   “la   ola   psicológica   que   inunda  actualmente los países protestantes europeos está muy lejos de haberse detenido. Avanza  cogida de la mano con  el abandono masivo de las creencias religiosas”. Son palabras  pronunciadas en 1932. Jung parte de su experiencia profesional durante tres décadas:  “Por mis manos han pasado varios centenares de pacientes. En su mayoría se trataba de  protestantes, acompañados por unos pocos judíos y no más de cinco o seis católicos  practicantes[…]  En último término los padecimientos de todos  y cada uno de ellos  obedecían a que habían perdido lo que toda religión viva ha procurado desde tiempo  inmemorial   a   sus   fieles,   y   ninguno   se   sintió   realmente   curado   hasta   no   haberse  recuperado de esa pérdida, lo cual, preciso es decirlo, no tiene nada que ver con la  adopción de una confesión o la pertenencia a una Iglesia”.   Así pues, la investigación de la religión por parte de Jung es un paso obligado  por   razones   prácticas.   Si   la   psicología   médica   ha   demostrado   que   “las   neurosis  psicógenas no son enfermedades orgánicas […ni] enfermedades mentales, [… sino] el  sufrimiento de ese alma que todavía no ha encontrado su sentido”, según leemos en su  texto de 1932, será necesaria la colaboración con los especialistas en el alma. Y son 

“teólogos y médicos los únicos a los que su profesión obliga a interesarse por el alma  humana”, como  escribe  veinte  años   después  en  el  prólogo  al  libro de  su  amigo,  el  teólogo católico V. White,  Dios y lo inconsciente. Acercarse desde la psicología a la  teología ha sido atacado de psicologismo, pero el interés de Jung era más bien descubrir  qué verdad sobre el alma hay en la religión en un momento de crisis de las confesiones. Centrará primero sus estudios en el dogma de la Trinidad y en el ritual de la  misa, artículos de los años 1940 y 1941 preparados con ocasión de las reuniones del  Eranoskreis. Años de una tensión brutal, cuando algunos de sus antiguos miembros  acudían vestidos con el uniforme de las SS. El primer artículo se centra en la temática  que representa el alquímico ‘axioma de María’, el paso de la trinidad a la cuaternidad  por integración de la función inferior. El segundo concluye que la misa es el “rito del  proceso de individuación”. Jung contextualiza históricamente el dogma cristiano de la Trinidad mostrando  las   influencias   religiosas   babilónica   y   egipcia   y   la   influencia   filosófica   griega   que  moldea a los primeros Padres cristianos. La relación Padre­Hijo divinos es mediada en  Mesopotamia por una diosa, pero en Egipto lo hace una figura animal que representa el  poder de generación. En cuanto a la influencia griega, se debe al Platón de Timeo, tan  querido   por   los   contemporáneos   neoplatónicos   de   esos   Padres,   donde   se   introduce  precisamente el problema del cuarto, objeto central de la alquimia. Jung destacará en  este artículo el carácter del Espíritu Santo como  complexio oppositorum  que en parte  integra la figura femenina (como Sofía o como María Virgen), con lo que el Diablo  cristiano sería el cuarto a integrar en una totalidad, fenomenología propia del sí­mismo. En cuanto a su escrito “El símbolo de la transubstanciación de la misa”, los  paralelos allegados son el Teoqualo azteca, los misterios de Mithra y las visiones del  alquimista   Zósimo,   en   su   relato   de   la   pasión   y   sacrificio   de   Cristo   —Dios   hecho  hombre. Su muerte y resurrección están representada por el símbolo de la misa católica,  que   “persigue   una  participation   mystique”.   El   mitologema   es   más   antiguo,   como  corresponde a esa relación participativa con el mundo, y está presente en la iniciación  chamánica. Descuartizamiento e integración, esa “unio oppositorum, la experiencia de  lo divino” . Jung   tardará   una   década,   y   como   fruto   de   una   grave   enfermedad   con  experiencias cercanas a la muerte, para ofrecer una interpretación del “arquetipo de la  divinidad”: “He esperado a cumplir setenta y seis años antes de atreverme a examinar  realmente   la   naturaleza   de   esas   ‘superrepresentaciones’   que   condicionan   nuestro  comportamiento ético”. En su lectura del bíblico Libro de Job Jung parte del poder de  Satán ante Yahvé, que por su causa castiga injustamente al piadoso Job. Ese castigo  muestra que Yahvé es una antinomia inconsciente de sí a pesar de su omnisciencia. Será  precisa la aparición siglos después de la Sabiduría, Sofía, “símbolo de la autorreflexión 

de   Dios”,   para   poder   transformar   al   cruento   Yahvé   veterotestamentario   en   el   Padre  creador   amoroso   neotestamentario   que   se   hace   hombre   en   su   Hijo.   Una   nueva  problemática surgirá empero con el cristianismo al hacer de Dios el sumo bien y definir  el   mal,   encarnado   en   el   Diablo,   como   privación   del   bien,   tesis   teológica   que   Jung  combatirá desde la empiria psicológica. Para Jung, Satán es un mitologema que florece  en el cristianismo precisamente por esa tesis teológica, según expone en su prólogo al  libro de Z. Werblowsky Lucifer y Prometeo, publicado el mismo año que Respuesta a   Job.  Jung se muestra más cauto al tratar sobre el pensamiento oriental. En sus escritos  señala   de   antemano   las   diferencias   entre   un   Occidente   extravertido   que   desde   el  Renacimiento   ha   separado   ciencia   y   religión,   frente   a   un   Oriente   introvertido   cuya  metafísica no va contra la naturaleza. Ante la metafísica india, basada en una Mente  universal, la psicología científica occidental es de una pobreza innegable. De ahí el  interés occidental desde finales del XIX por el pensamiento oriental, y el peligro que  Jung señala acerca de la aceptación acrítica y literal de sus postulados. Sostiene así en  1936, en su artículo “El yoga y Occidente”, que “el europeo [que no conoce su alma]  indefectiblemente hará un mal uso del yoga”. Tres años más tarde, en su “Comentario  psicológico al libro tibetano de la Gran Liberación”, que prologa la edición de Y. Evans­ Wentz de dicho tratado, se muestra aún más sarcástico: “Hacer yoga […] en cualquier  lugar   al   que   sea   posible   acceder   por   la   línea   telefónica   no   es   más   que   una   estafa  espiritual”. Igual de taxativo es respecto al budismo zen: “La transferencia directa del  zen a Occidente no es recomendable ni aún posible”, escribe en su prólogo al libro de  Suzuki La Gran Liberación, publicado también en 1939.   Sin embargo, más allá de las diferencias entre un pensamiento que se quiere no­ dualista   y   el   profundamente   dualista   Occidente,   también   pueden   resaltarse   algunas  concomitancias. En primer lugar, que “la meta de las prácticas orientales es idéntica a la  de la mística occidental”, como señala en 1944 en su introducción al libro de H. Zimmer  sobre Ramana Maharsi. En segundo término, muestra la identidad entre la Mente Una  oriental y lo inconsciente colectivo: “Al demostrarse capaz de probar científicamente la  existencia de un estrato uniforme y aún más profundo de lo inconsciente, la psicología  occidental   ha   llegado   de   hecho   tan   lejos   como   el   yoga”,   escribe   en   “Acerca   de   la  psicología de la meditación oriental”, de 1943. También indica la similitud entre el  psicoanálisis freudiano y los estados descritos en el  Bardo Tödol   correspondientes al  estadio del  bardo sidpa, que proporcionan una imaginería sexual al impulso hacia el  renacer. Con todo ello, Jung concluye que “Occidente alumbrará su propio yoga. Pero lo  hará   sobre   la   base   edificada   por   el   cristianismo”,   en   parte   según   el   modelo   de   los  ejercicios espirituales  ignacianos,  en  parte  con  su  propio  método de  diálogo con  lo  inconsciente, la imaginación activa. Este volumen 11 de la Obra completa se cierra con el prólogo que Jung escribió 

en 1949 para la versión inglesa de la edición del I Ching realizada por R. Wilhelm. En  dicho   escrito   es   el   propio   oráculo   el   que   se   manifiesta   sobre   la   oportunidad   de   su  publicación en lengua inglesa. Con ello, Jung ofrece una clase práctica sobre el modo de  relación con este primer libro chino, que tiene su origen al principio del I milenio a.C.  sobre bases medio milenio más antiguas. Aunque no deja de mostrarse escéptico sobre  el destino de esta y de toda sabiduría: “¿Tiene algún sentido recomendar lo que los más  sabios entre los hombres han predicado en todas las épocas sin éxito?”.        Junio, 2008

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