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UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE FILOSOFA Departamento de Filosofa I (Metafsica y Teora del Conocimiento)

LA ONTOLOGA DE LA HISTORIA DE NIETZSCHE.


MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR

David Puche Daz


Bajo la direccin del doctor J. M. Navarro Cordn
Madrid, 2010 ISBN: 978-84-693-6337-9
David Puche Daz, 2010

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFA

LA ONTOLOGA DE LA HISTORIA DE NIETZSCHE

DAVID PUCHE DAZ

TESIS DOCTORAL DIRIGIDA POR J. M. NAVARRO CORDN 2009

LA ONTOLOGA DE LA HISTORIA DE NIETZSCHE


DAVID PUCHE DAZ

LA ONTOLOGA DE LA HISTORIA DE NIETZSCHE


DAVID PUCHE DAZ

Tesis doctoral dirigida por J. M. Navarro Cordn Universidad Complutense de Madrid Facultad de Filosofa Departamento de Filosofa I 2009 Esta investigacin fue iniciada gracias a una beca de Formacin de Profesorado Universitario concedida por el M.E.C. en 2003

Cundo iremos, ms all de montes y playas, a saludar el nacimiento del nuevo trabajo, de la nueva sabidura, la huida de los tiranos y de los demonios, el fin de la supersticin, a adorar los primeros la Navidad en la tierra! [] El combate espiritual es tan brutal como la batalla de los hombres; pero la visin de la justicia es el exclusivo placer de Dios. A. Rimbaud, Una temporada en el infierno. Esperamos que otros tiempos hayan sido y vuelvan a ser mejores, ms ricos, ms amplios, ms profundos. Hermann Hesse, El lobo estepario.

NDICE La ontologa de la historia de Nietzsche

Nota sobre las citas INTRODUCCIN: Justificacin y planteamiento de la investigacin SECCIN PRIMERA: EL PROBLEMA DE LA CULTURA Y LA HISTORICIDAD HUMANA Primera parte: El anlisis nietzscheano de la cultura 1. El nihilismo y el final de la historia 2. Concepto y fines de la cultura 3. Naturaleza y cultura. El papel del genio en la obra temprana Segunda parte: Trnsito de la crtica de la cultura a la ontologa 4. La constitucin ontolgica del hombre como historicidad 4.1. Anlisis del concepto de ahistrico 4.2. Lo nuevo y la cuestin de la autoconciencia histrica 5. La ontologa histrica de Nietzsche y la continuidad de su pensamiento SECCIN SEGUNDA: LA ONTOLOGA NIETZSCHEANA: MUNDO, TIEMPO Y LIBERTAD Primera parte: El nuevo modo de pensar nietzscheano 6. El mundo como apariencia 7. La orientacin del pensamiento nietzscheano 8. La voluntad de poder como dominio y como liberacin Segunda parte: El problema de la libertad 9. El pensamiento del eterno retorno 9.1. La experiencia dionisaca 9.2. El eterno retorno: tiempo y libertad a) Sentido del devenir b) Temporalidad y posibilidad 10. Libertad y tragedia SECCIN TERCERA: LA RECONSTRUCCIN NIETZSCHEANA DE LO POLTICO Primera parte: El anlisis nietzscheano de lo poltico 11. Individuo y colectivo. Aproximacin al concepto de poltico en Nietzsche 12. Determinaciones histricas de lo poltico Segunda parte: La propuesta poltica de Nietzsche y su fundamento ontolgico 13. La gran poltica como final de la historia habida 14. La cuestin del superhombre y la construccin esttica de lo poltico 14.1. Dioniso y Apolo, o lo sagrado y la historia 14.2. La genealoga frente a la sabidura dionisaca: el concepto de naturaleza humana 14.3. El superhombre como superacin del nihilismo a) Tipologa del ser humano b) Determinacin del concepto de superhombre 15. Apndice a la Seccin tercera: El superhombre, la poltica y la naturaleza CONCLUSIONES: El nuevo comienzo de la historia como final de la Historia BIBLIOGRAFA MANEJADA

pg. 6 8 27 28 28 45 56 70 70 71 78 92 110 111 111 121 135 151 151 154 167 167 172 182 195 196 196 208 225 225 239 241 248 256 258 268 285 301 320

Nota sobre las citas

Los textos de Nietzsche citados a lo largo de este trabajo estn tomados ntegramente de la Kritische Studienausgabe (de ahora en adelante, KSA), edicin crtica preparada por G. Colli y M. Montinari. Puntualmente, sin embargo, sern tambin mencionadas, de los mismos editores, la Kritische Gesamtausgabe (KGW) y la Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB). Tanto las referencias al texto de Nietzsche como las citas del mismo, que por lo general irn en el propio cuerpo del trabajo, tendrn el formato siguiente: se indicar el ttulo de la obra (siguiendo las abreviaturas consignadas a continuacin) y el nmero del pargrafo citado en cada caso. Se indicar tambin el ttulo, o el nmero en romanos, de la seccin de la obra citada, en caso de que la numeracin de los pargrafos comience de nuevo al pasar de una a otra. As, por ejemplo: FW 152, GM III 9 o Z, Von den drei Verwandlungen. Cuando se considere oportuno, se citar el volumen de la KSA y la pgina correspondientes. Lo mismo vale para la KGW, de la que se darn seccin, volumen y pgina. En el caso de la KSB se indicar el volumen y el nmero de la carta citada. Los fragmentos pstumos se citan segn el formato establecido por los editores. ste sigue el esquema: Nachlass, ao(s), volumen de la KSA, nmero del fragmento. Se aadir nmero de pgina o no segn convenga (por ejemplo, en fragmentos de una extensin considerable). As, tendramos: Nachlass 1884-1885, KSA 11, 26 [146]. La traduccin de los textos de Nietzsche es siempre propia, sin que ello impida acudir en algunos casos a la ya clsica de A. Snchez Pascual, en Alianza Editorial, u otras disponibles, para su cotejo. Los trminos de difcil traduccin se indican entre corchetes acompaando al trmino castellano. En cuanto a la bibliografa adicional, ser citada del modo habitual, normalmente en notas al pie, siguiendo las traducciones existentes en castellano; en caso de no haberlas, se citarn las ediciones originales.

Abreviaturas de las obras de Nietzsche citadas:

AC BA CV DD DW EH FW GD GM GMD GT JGB M MA NW PHG ST UB VM WA WL WS Z

Der Antichrist ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern Dionysos-Dithyramben Die dionysische Weltanschauung Ecce homo Die frhliche Wissenschaft Gtzen-Dmmerung Zur Genealogie der Moral Das griechische Musikdrama Die Geburt der Tragdie Jenseits von Gut und Bse Morgenrthe Menschliches, Allzumenschliches Nietzsche contra Wagner Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen Sokrates und die Tragdie Unzeitgeme Betrachtungen Vermischte Meinungen und Sprche Der Fall Wagner ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne Der Wanderer und sein Schatten Also sprach Zarathustra

Introduccin JUSTIFICACIN Y PLANTEAMIENTO DE LA INVESTIGACIN

Las dos citas que encabezan este trabajo pretenden dar una primera indicacin sobre la lnea del mismo. De algn modo se ha de comenzar la presentacin de una investigacin como la que sigue, aunque se haga muy difcil explicar el propsito de un trabajo que, a lo largo de varios aos, termina por desbordar al autor y que, finalmente, poco tiene que ver con su idea inicial. Pero quiz sea imprescindible dejarse llevar por el asunto del pensar para poder llegar a alguna parte. En la medida en que esta investigacin recoge una multiplicidad de temas lo cual tal vez sea un primer alegato en contra de un texto que pretende ser una tesis doctoral, cuyo engarce trato de sealar a continuacin, permtaseme que comience alejndome por un momento de ella. Intentaremos as tomar la distancia necesaria para verla en su conjunto. Partamos de lo siguiente: la Weltanschauung occidental ya no existe, si es que alguna vez la hubo; ste es el efecto principal que ha tenido ese proceso que acompaa a occidente en cuanto tal, desde sus orgenes hasta hoy, y al que podemos llamar, como concepto intelectual, no meramente histrico, Ilustracin: la des-absolutizacin y el descentramiento de toda imagen imperante del mundo; la aparicin, por tanto, de un discurso racional que pretende hacerse cargo de ese colapso para reinstaurar de algn modo un orden que estara perdido de antemano. Este fenmeno, que se consuma en la modernidad, es el que est detrs de las diferentes descripciones de la misma que ofrecen, por citar slo a algunos autores especialmente sealados, Weber, Heidegger o Habermas. Ello no quiere decir, por supuesto, que ya no haya ideologas o diversas formas de entender el mundo; que ya todo sea puro conocimiento objetivo de la realidad. Sino, ms bien, el descubrimiento de que el tejido de nuestra realidad se compone de mltiples narraciones 1 a las cuales el propio discurso terico, al que siempre se ha privilegiado en occidente, ha de hacer justicia, como ha sealado Lyotard 2 , y antes de l Adorno y Horkheimer, y an antes de ellos un autor como el que nos ocupa, Nietzsche. Entre los factores que caracterizan la modernidad el esencial sera, entendido ontolgicamente, la secularizacin, la eliminacin de todo absoluto en el centro de la reflexin.

Sin que haya un relato privilegiado que las englobe, la metanarracin que establecera el sentido general y la ordenacin de los restantes discursos: el papel que, en diferentes momentos de nuestra historia, han representado la metafsica, la teologa o la historia universal. 2 Estos relatos no son mitos en el sentido de fbulas (incluso el relato cristiano). Es cierto que, igual que los mitos, su finalidad es legitimar las instituciones y las prcticas sociales y polticas, las legislaciones, las ticas, las maneras de pensar. Pero, a diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida legitimidad en un acto originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, en una Idea a realizar. Esta Idea (de libertad, de luz, de socialismo, etc.) posee un valor legitimante porque es universal. Como tal, orienta todas las realidades humanas, da a la modernidad su modo caracterstico: el proyecto, ese proyecto que Habermas considera an inacabado y que debe ser retomado, renovado. Cf. LYOTARD, J.-F.; La posmodernidad, pg. 30.

Esa fragmentacin de la Weltanschauung otrora nica, en la que consistira fundamentalmente la Ilustracin, y que ha radicalizado en los ltimos tiempos el llamado pensamiento posmoderno (una forma extrema de Ilustracin que quiere ser consecuente hasta sus ltimas consecuencias, no dando por cerrado el proceso reconstructivo del tejido sociocultural y poltico a la altura de ciertos intereses de clase, sino yendo hasta el final 3 ), no deja de ser imprescindible en una sociedad que quiere reconocerse racional, justa y libre. Sus beneficios son inestimables, y no podemos renunciar a ellos. Ahora bien, el problema que aparece en inextricable relacin con ella no es pequeo y no otro es el tema central de toda genuina filosofa desde el siglo XIX hasta ahora, cuyo alcance no ha dejado de mostrarse cada vez de mayor envergadura para el observador atento: aunque la cultura occidental en cuanto tal se erige sobre lo constitutivamente ausente, como Nietzsche supo ver 4 , esa fragmentacin y multiplicacin de los lgoi que la componen ha terminado por hacer que ya no haya tal cultura: no est nada claro, en efecto, qu significa occidente, es decir, quines o qu somos; y muchos problemas sociopolticos que hoy nos asaltan son prueba de ello. Si occidente siempre fue el lugar de la fuga del sentido5 , parece hoy que la fuerza que siempre haba pretendido recuperarlo (esa que sustitua el mthos por el lgos) ha perdido toda su tensin. El cosmopolitismo, en efecto, expande sus irrenunciables ideales, pero a costa de nivelar, de desbastar la propia cultura que lo concibi; al precio de que al final se olvide la razn de ser misma del cosmopolitismo 6 . La sociedad justa, libre y racional tiene por condicin de su realizacin una serie de factores que al final amenazan con hacer olvidar aquella voluntad que mova a ella. Nuestra cultura y sus propias producciones van alejndose lenta pero inexorablemente, y cada vez se
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La posmodernidad, dice Lyotard, no es el fin del modernismo [sic] sino su estado naciente, y este estado es constante (ibd., pg. 23). Vattimo, que habla de pensamiento dbil, afirma que esta expresin constituye, sin ninguna duda, una metfora y una cierta paradoja. Pero en ningn caso podr transformarse en la sigla emblemtica de una nueva filosofa. Se trata de una manera de hablar provisional, e incluso, tal vez, contradictoria, pero que seala un camino, una direccin posible: un sendero que se separa del que sigue la razn-dominio traducida y camuflada de mil modos diversos, pero sabiendo al mismo tiempo que un adis definitivo a esa razn es absolutamente imposible. Cf. VATTIMO, G., y ROVATTI, P. A.; Advertencia preliminar a VV. AA.; El pensamiento dbil, pg. 16. 4 Nietzsche conoci, hasta la locura (y tal vez Hegel antes que l) la postracin y el extravo que embarga a la reflexin que no refleja, en todas sus proyecciones (Verdad, Bondad, Valor, Humanidad), ms que el destello vaco de la propia proyeccin. Un acontecimiento del que no es posible regresar sin un estremecimiento tan profundo que impide todo retorno a lo que lo preceda. La poca de Nietzsche es la poca en que todos los proyectos de Humanidad acaban por reconocerse bajo el signo del nihilismo, es decir, como consagrados de entrada y por esencia al agotamiento de su significacin. Cf. NANCY, J.L.; El olvido de la filosofa, pg. 48. El sentido no sera, en palabras de Adorno, ms que el refugio de la teologa en decadencia. Cf. ADORNO, Th. W.; Teora esttica, pg. 206. 5 La llegada de occidente, nos dice Nancy, consisti en significar que lo anterior se haba perdido, que lo anterior era el sentido perdido (Egipto, los dioses, Homero, Soln) y que el proceso de significacin se inauguraba a partir de esta prdida []. El lgos llegado a sus fines ha cercado el espacio general de la significacin al anillar la historia del nihilismo. Pero esto mismo, este cumplimiento, no tiene nada de nihilista en s. El nihilismo consiste en que la significacin se escapa infinitamente de s misma. Pero el cumplimiento, como tal, cumple el sentido de la significacin, todo el sentido significable del lgos. Sin este cumplimiento, Occidente no habra tenido lugar. Cf. NANCY, J.-L.; op. cit., pg. 51. 6 Tal vez porque lo que hay no es cosmopolitismo (ciudadana universal), sino nicamente el triunfo del capitalismo (mercado universal). Como dice Lyotard, la victoria de la tecnociencia capitalista sobre los dems candidatos a la finalidad universal de la historia humana es otra manera de destruir el proyecto moderno que, a su vez, simula que ha de realizarlo. Esa dominacin no viene acompaada de una mayor libertad, sino que, ms bien, acelera el proceso de deslegitimacin (cf. LYOTARD, J.-F.; op. cit., pg. 30). Nietzsche, por otra parte, no seala al capitalismo y a la tecnociencia asociada a l como la nica ni la esencial fuente del problema. La localiza en la caducidad misma del proyecto occidental, no en una desviacin de ste que pudiera restablecerse.

reconocen menos entre s; las diferentes expresiones culturales, sociales, etc., parecen no responder en absoluto al marco que las genera, y de ah la creciente sensacin de ausencia de sentido. Nuestra cultura produce, crea de continuo, se expande, pero no est claro para qu ni en qu direccin 7 . Esa falta de proyecto de la que hablbamos parece tener entre sus ms destacados sntomas una palpable improductividad cultural 8 . Ahora bien, qu es occidente en ausencia de ese proyecto que parece haberse agotado, mxime desde el momento en que formalmente todo (en el plano social, cultural e institucional) est estructurado de cara a l? Esto, que puede parecer un problema reservado a las disquisiciones de ciertas lites intelectuales, se refleja hasta en los ltimos sectores de la vida. La desorientacin y el hasto crecen, y con ellos el peligro, en todos los sentidos. Las culturas con una proyeccin del mundo bastante ms coherente y unitaria (aunque nunca nica, como los idelogos del neoliberalismo y del choque de civilizaciones quieren hacernos ver) se muestran en muchos casos, por ello, bastante ms productivas culturalmente, a pesar de la represin o gracias a ella, como en el occidente de los tiempos de la censura religiosa, primero, o poltica despus, y ello a ambos lados del Teln de acero? existente en muchos de ellos. Esto se aprecia sobre todo en el arte, verdadera superficie de la cultura, en la que todo cambio se aprecia antes que en las capas ms interiores. El espritu siempre sabe burlar los lmites que se le imponen pero tiene que haber espritu. se es el problema de occidente: qu queda de tal espritu? Hay, por lo menos, una cierta unidad de nuestra cultura? Existe algn tipo de proyecto que involucre al occidente entero, al margen de los conceptos ya meramente retricos de la razn y la justicia, tan gastados ideolgicamente que no sabemos qu pueden significar? Qu nos cabe esperar cabe decir, recuperando la tercera pregunta kantiana, pero esta vez de nuestra cultura? sta es la pregunta principal que se hace Nietzsche, como tratarn de mostrar las pginas siguientes. Ahora bien, esta investigacin no se quedar por ello circunscrita a los lmites de la crtica cultural, sino que toda esta problemtica movilizar los temas centrales de la reflexin ontolgica y, sobre ella, la reflexin poltica de Nietzsche, como clave para plantear respuestas a las preguntas antes formuladas. La obra de Nietzsche es, no cabe duda, una valiosa lente de aumento para ver en detalle la modernidad tarda en la que nos encontramos (o, si se prefiere, posmodernidad). Por eso recurro a l a la hora de plantear mi tesis doctoral: pues el estudio en profundidad de las respuestas nietzscheanas puede ayudar en gran medida a plantear las preguntas cruciales que debemos formular hoy acerca del mundo en que vivimos.

Ya Ortega sealaba la pavorosa homogeneidad de situaciones en que va cayendo todo el Occidente, que provoca una sensacin opresora de asfixia (cf. ORTEGA Y GASSET, J.; La rebelin de las masas, pg. 9). Y ese problema, en opinin de Ortega, podra resumirse en la ausencia de proyecto, de una meta que el hombre moderno pudiera fijarse a s mismo: Pero lo que ahora pasa en Europa es cosa insalubre y extraa. Los mandamientos europeos han perdido vigencia sin que otros se vislumbren en el horizonte. [] Una vida en disponibilidad es mayor negacin de s misma que la muerte. Porque vivir es tener que hacer algo determinado es cumplir un encargo, y en la medida en que eludamos poner a algo nuestra existencia evacuamos nuestra vida. Ibd., pg. 161. 8 Improductividad no quiere decir que no se produzca, sino que se produce (y mucho), como decamos, sin saber qu, ni par qu, ni para quin. Esto, que parece ser la grandeza y la seal de la absoluta libertad y radical innovacin de lo (pos)moderno, como algunos sealan, podra ser, de hecho, todo lo contrario; Nietzsche, desde luego en cuyo nombre tanto se ha hablado, no lo compartira. Para l lo nuevo, la innovacin, debe cumplir una serie de propsitos; no vale como tal cualquier cosa. Lart pour lart no sera un lema aceptable para l. En cuanto seal de la vida de una cultura, habr que ir aclarando minuciosamente esta cuestin de la productividad cultural en lo sucesivo.

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Cabe decir que Nietzsche es, y a la vez no es, un pensador un hombre moderno. Sera moderno y ya no moderno. Por un lado cuestiona todos los mitos modernos, y no deja de ser uno de los ms despiadados escpticos que ha dado la intelectualidad en los dos ltimos siglos; pero a la vez se esfuerza por mantener lo que podramos llamar un proyecto esencialmente moderno por lo menos en cuanto que defiende un proyecto 9 , justo en el momento en que ste comienza a hacer aguas como tal: la produccin de una cultura y un hombre universales, que, aunque se reconozcan radicalmente histricos, sean capaces de saltar por encima de sus propias limitaciones histricas. Una cultura viva, expresin de la libertad humana, que se revelara en una historia en continuo movimiento hacia algo diferente de s misma, en continua autosuperacin y decimos deliberadamente movimiento para no hablar de progreso, lo que supondra volver a uno de esos mitos modernos (teologa secularizada, en ltima instancia) que Nietzsche combate. A partir de esto cabe seguir el camino de un pensador que, en lo esencial, sigue siendo moderno 10 . Tal vez ms radicalmente an que muchos modernos que consideran que la esencia de la modernidad radica en fenmenos, en realidad, perifricos; en una mera esttica de lo moderno. Un primer propsito de esta investigacin consistira en rastrear la presencia de ese proyecto en Nietzsche y en analizar sus aportaciones al mismo. Ahora bien, cabe tambin decir que Nietzsche es un pensador, a la vez, posmoderno y an no posmoderno. Y ello no por no ser todava lo suficientemente posmoderno, sino porque su pensamiento implica opciones muy diferentes a las de la posmodernidad. Y es que aunque Nietzsche critique toda la mitologa sobre la que se asientan la autorreflexin y la identidad occidentales, denuncia al mismo tiempo la fragmentacin y la dispersin de la cultura que empiezan a hacerse patentes en su poca (de las que luego la posmodernidad del siglo XX har su causa), as como sus devastadores efectos sobre el ser humano 11 . Esa misma posmodernidad, de hecho, atribuye en muchos casos a Nietzsche un carcter y unos propsitos muy alejados de los reales, con lo que terminan, por lo general, reducindolo a mero esteta; considerando no puede hacer otra cosa quien se autocomplace con el atractivo ttulo de nihilista que su trabajo concluye con esa deconstruccin de la cultura que, para Nietzsche, no es sino el primer paso en un proceso de reconstruccin sobre bases diferentes a las anteriores. Pero la grandeza de un pensador no se mide slo por su diagnstico de los problemas, sino por el modo en que se enfrenta a ellos, aunque los sepa insolubles 12 . Al contrario que la posmodernidad, y esta vez con la modernidad, Nietzsche pretende afrontar los problemas de su tiempo. Es por ello que un segundo propsito de esta
As caracteriza Nancy lo moderno: El deseo de sentido marca de todas las maneras el acceso a s mismo del sujeto moderno, en cuanto que este deseo del sentido no es, sin duda, un tipo particular de deseo, sino que califica al deseo como tal. De Montaigne o Descartes a Rousseau y Proust todo comienza por una situacin de prdida o de extravo en la cual y desde la cual se yergue el deseo (figurado, segn el caso o a la vez, como necesidad, apetencia, nostalgia, voluntad) de recobrar lo que se perdi o de encontrar lo que no est presente (segn los casos, o a la vez, una identidad, una direccin, una historia, una intimidad, una memoria). Pero, al mismo tiempo, este sistema de la prdida y del deseo provoca desde s mismo y de entrada un rasgo decisivo de este sentido: su ausencia o su alejamiento. Cf. NANCY, J.-L.; op. cit., pg. 33. 10 Sin que haya en ello ninguna connotacin negativa o reaccionaria, por supuesto tal y como se suele entender lo moderno desde crculos posmodernos o, sobre todo, cuando se aplica tal etiqueta a Nietzsche. 11 Nietzsche pronunci a la luz del da estos misterios y eso fue lo liberador en l, una verdadera inversin del pensamiento occidental, que otros despus no hicieron ms que usurpar. Cf. ADORNO, Th. W.; Dialctica negativa, pg. 31. 12 En este sentido seran paradigmticos Kant o Wittgenstein. Que Nietzsche se quede o no en esa dialctica es algo que habr que ver a su tiempo.
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investigacin es depurar la lectura del pensamiento de Nietzsche de todos los elementos aadidos a l de forma extrnseca, artificial, por las interpretaciones de las ltimas dcadas cuando esos elementos tengan tal carcter, por supuesto, cosa que no es en absoluto un hecho del que quepa partir sin ms. En cualquier caso, parece que a estas alturas una cierta labor de desescombro se hace imprescindible; por encima de adscripciones abstractas y parciales, toca ahora situar de nuevo a Nietzsche en relacin a los autores y corrientes con los que compartira el proyecto antes mentado. Pero, naturalmente, lo anterior debe concretarse en una tesis que poner a prueba y en una serie de objetivos ms especficos. El ttulo de este trabajo ana los conceptos de ontologa e historia, y por aqu hay que comenzar. No es que, decamos, llegado cierto momento Occidente entre en crisis; sino que siempre estuvo en tal crisis. Denominamos a esa crisis espiritual, a ese desmoronarse de la cultura, a ese rodar hacia una x, como lo llama Nietzsche, nihilismo. Y nos hallamos con que occidente siempre ha sido nihilista. De hecho, como sealan los anlisis de Nietzsche, el ser humano es esencialmente nihilista. Lo que ocurre son dos cosas, en realidad. A saber: que en occidente la crisis, en cierto modo, siempre estuvo presente en cuanto tal la misma aparicin de la filosofa sera la principal expresin de esto, y que, en cualquier caso, llega un momento (con la modernidad tarda y la reflexin histrica que emprende) en que esa crisis se agrava 13 . El nihilismo, siempre presente, llega a serlo todo, amenazando la propia continuidad de la cultura y del ser humano. Si en un primer momento el nihilismo ya analizaremos su tipologa y secuenciacin, que incluye, evidentemente, diversos grados intermedios consiste en el alejamiento de la naturaleza constitutivo del hombre, que ingresa as en un mundo histrico, en la modernidad tarda es este propio mundo el que ve amenazada su continuidad, precisamente en cuanto histrico. El nihilismo, en efecto, se vuelve contra la propia lgica que lo genera (contra la cultura, habra que decir, en la cual consiste l mismo), y se alcanza una situacin de estancamiento, de improductividad cultural y por tanto histrica14 . Habr que ver las causas y las consecuencias de esto, as como el modo en que hay que entender esa improductividad. Pero supone, en cualquier caso, la amenaza de una indefinida autoperpetuacin del mismo estado de cosas, lo cual implica la destruccin del carcter creador del hombre y, en ltima instancia, la destruccin de la posibilidad misma de la libertad, que en la ontologa nietzscheana se dibuja como la posibilidad de una (re)creacin continua del mundo. La imposibilidad de lo nuevo, por tanto, es la imposibilidad de la libertad. Esta amenaza de un final de la historia es lo que Nietzsche ve como el gran peligro que amenaza al mundo en la tardomodernidad, y sera, en ltima instancia, la cuestin esencial en torno a la que gira su pensamiento. As pues, el asunto del pensar nietzscheano no sera otro que la bsqueda del modo de enfrentarse una crisis histrica que amenaza con hacese definitiva.
Naturalmente, todos stos son pasos que a lo largo de estas pginas iremos desgranando; no presuponemos el sentido de ningn concepto, como el de nihilismo, sino que habr que ir examinndolos en su despliegue. 14 El nihilismo, como concepto que ocupa en todo momento el trasfondo de este trabajo, y que no deja de ser el asunto fundamental dado al pensamiento en la actualidad, podra en este sentido ser definido como una aportica de lo histrico. No es, en efecto, una mera coyuntura que afecte a lo histrico, sino su propia naturaleza explicitada. El nihilismo es, para Nietzsche, la oculta ley fundamental de la historia occidental (cf. HEIDEGGER, M.; El nihilismo europeo, en Nietzsche, vol. II, pg. 56). La cuestin esencial es reconocer as en qu instante estamos de la oculta historia de occidente; reconocer si estamos erguidos en l, si nos estamos cayendo o si ya estamos tendidos, o bien si no presentimos nada de lo uno ni estamos afectados por lo otro sino que simplemente nos dejamos arrastrar por las imgenes engaosas del opinar cotidiano [] (ibd., pg. 41).
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Ello implica y este trabajo sigue tal ordenacin en su desarrollo partir de un anlisis de la cultura moderna 15 , con el fin de realizar un diagnstico exhaustivo de su enfermedad. A continuacin, Nietzsche realiza una profunda meditacin acerca de la naturaleza, la cultura y la historia en general 16 , con el fin de aclarar cules son sus estados normales o adecuados si es que ambas expresiones significan lo mismo; que, como veremos, no es as; y, por ltimo, propone una serie de medidas positivas, constructivas (aunque esa construccin pase por un perodo previo de destruccin), con el fin de poder superar el nihilismo. El tema fundamental de este trabajo es, por lo tanto, seguir el pensamiento nietzscheano en su intento de establecer lo que podramos llamar una ontologa histrica o de la cultura, y ello para caracterizar la tarea filosfica que se impone realizar hoy por hoy. Intentar mostrar a lo largo de estas pginas que la obra de Nietzsche responde a esta intencin, y ello a propsito, como no podra ser de otro modo, de mostrar la vala de su pensamiento como instrumento til a la hora de analizar nuestro presente. De lo que se trata aqu, en efecto, es de pensar, siguiendo un determinado hilo conductor la filosofa nietzscheana, lo esencial de eso que llamamos occidente, o sea, nosotros. Pero llegamos con ello al corazn del problema. Puede parecer problemtico describir el pensamiento de Nietzsche como una ontologa de la historia. Sobre todo si, ya de entrada, afirmamos que tal ontologa de la historia, en la medida en que busca soluciones al nihilismo, no se decanta (como suelen afirmar muchos intrpretes del filsofo alemn) por un radical historicismo ni por un antihistoricismo reaccionario. A lo largo de las siguientes pginas nos veremos atrapados en la aparente alternativa entre los dos discursos que habra sostenido Nietzsche, de difcil conciliacin: o uno acerca de la naturaleza de la historia humana u otro sobre la historia de la naturaleza humana. La cuestin de la posicin de Nietzsche ante tal dilema es extremadamente compleja, y no puede resolverse en pocas palabras. De hecho, solucionar este dilema es el ncleo central de esta investigacin. En su desarrollo nos encontraremos con el modo en que Nietzsche se hace cargo de la cuestin de la crtica de la cultura, de las relaciones entre la libertad y la historia y, por ltimo, de la fundamentacin de una nueva poltica. Dicho dilema es, por lo tanto, el hilo conductor que permite recorrer sin ruptura alguna su pensar. Pero en realidad, no se trata de un dilema: en el pensamiento de Nietzsche ambas ramas son una; hay un nico discurso que se hace cargo de ellas a la vez. La reflexin en torno a la historicidad es una reflexin en torno a la naturaleza humana, y viceversa 17 . Y ello gracias a un concepto producido por Nietzsche para poder pensar tal
Y ello mediante una serie de categoras que, como veremos, son en su mayor parte vlidas para el presente, si bien presentan tambin algunas graves insuficiencias. Por ejemplo, en lo relativo a lo econmico, tema en el que Nietzsche nunca entra. 16 Pese a lo problemtico que puede parecer hablar en Nietzsche de tales conceptos genricos, como si se tratara de realidades sub specie aeterni, con una esencia independiente de las formas histricas que tomen. En cualquier caso, a continuacin hacemos una aclaracin preliminar a este respecto. 17 Nietzsche, desde luego, no escinde naturaleza y espritu, para quedarse con uno de los dos como el momento esencial de lo humano; no encontramos en l ni idealismo ni un materialismo craso. En este sentido cabra establecer cierta proximidad con Marx, quien analiza tambin la naturaleza humana como un proceso de construccin histrica, si bien no afirma que la historia est sujeta a leyes naturales, como algunos pretenden. La dialctica entre ambos extremos en Nietzsche ser aclarada a lo largo de estas pginas. En todo caso, hablar de extremos introduce ya un error en su comprensin. La verdadera dificultad del problema de la relacin entre espritu y naturaleza radica en que la hipstasis de la polaridad de estas dos entidades es tan inaceptable como la reduccin de una a la otra. Esta dificultad expresa la penosa situacin de todo pensar filosfico. Se ve inevitablemente impulsado a abstracciones como naturaleza y espritu, cuando cada una de ellas implica una esquematizacin falsa de la existencia concreta, que perjudica, en definitiva, a la propia abstraccin. Cf. HORKHEIMER, M.; Crtica de la razn instrumental, pg. 175.
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problema: el concepto de lo ahistrico, que intentaremos dilucidar, partiendo de la base de que es el concepto central de todo el pensamiento nietzscheano. ste es, en efecto, el pilar terico de este trabajo. Puede parecer algo exagerado decir esto, sobre todo porque es un concepto que, en cuanto tal, slo aparece en la segunda Consideracin Intempestiva texto, por otro lado, absolutamente fundamental en la produccin nietzscheana, que aqu intentar mostrar como el verdadero programa de su filosofa; pero es que, en realidad, reaparece continuamente con otros nombres. Pues lo ahistrico, y esto es algo a demostrar a lo largo de la investigacin, es uno de los nombres que recibe en el pensamiento de Nietzsche aquello que permite pensar lo esencial que da consistencia a la cultura 18 , y aparece reelaborado conceptualmente en diferentes momentos de su produccin como lo dionisaco, lo prehistrico (Vorgeschichte o Vorzeit), o lo mismo del eterno retorno. Lo ahistrico es el nico lugar desde el que se puede todava oponer resistencia al nihilismo aunque en el mbito histrico tiende a ser olvidado de continuo, y ste es el papel que jugaba ya en la segunda Intempestiva, aunque all no apareciera el nihilismo bajo tal nombre. Lo que nietzsche intentaba pensar con lo ahistrico, no lo abandon nunca. Dado que apuntamos que lo ahistrico, bajo diferentes formas y nombres, es el tema principal del pensamiento de Nietzsche, podemos afirmar, y ste es otro de los temas sobre los que volveremos en diversas ocasiones, que existe una unidad esencial del mismo, y que no tiene sentido, por tanto, hablar de un Nietzsche romntico claramente diferenciado del Nietzsche tardo, etc. La bsqueda de lo ahistrico que se compadece absolutamente con la consideracin de lo irrenunciablemente histrico del hombre, al contraponerse, precisamente, a lo suprahistrico que defienden metafsica y religin no slo no es descartado en Humano, demasiado humano por una radical filosofa histrica, sino que sta, y los desarrollos posteriores que desembocan en la idea del eterno retorno, no son sino la evolucin de dicha idea original; as como de la pretensin de encontrar el criterio de determinacin del pensamiento y de la accin en un mundo radicalmente histrico y en perpetuo cambio. La cuestin es, pues, analizar el problema de la consistencia de lo histrico, as como la forma conveniente de estar en relacin a ello. La cuestin podra plantearse as: cul es la destinacin del hombre, aquello que caracteriza su existencia, en un mundo que, sin embargo, adopta cada vez formas histricas diversas? La cuestin es releer toda la obra de Nietzsche a la luz de esa idea inicial. Si lo ahistrico usaremos preferentemente esta forma del concepto-gua por ser la de la obra que hemos presentado como programtica es el tpos desde el cual pensar lo histrico en cuanto tal, y por tanto las alternativas al nihilismo 19 , es porque est esencialmente vinculado a la posibilidad de lo nuevo, que es otro concepto que sealaremos como bsico en el pensamiento de Nietzsche. En efecto, tras el

Y ello articulando naturaleza e historia; se trata de la potencia fundadora de historia, no histrica ella misma. La ontologa de la historia nietzscheana (que describe las condiciones de posibilidad de la historia en cuanto tal, sin querer hallar leyes para la misma) se opone, as pues, tanto al historicismo idealista como al positivista, a cualquier pensamiento que afirme que todo es histrico, disolviendo toda verdad y valoracin en la pertenencia a una determinada poca. Siendo as, no habra lugar desde el que interpretar la historia, como Nietzsche pretende hacer, precisamente; esto no quiere decir que pretenda interpretarla como una totalidad con un sentido dado, lo cual la anulara en cuanto tal historia (en el sentido en que veremos que Nietzsche la entiende). Pero s que hace falta un criterio, un punto de vista desde el cual, como dira Kant, podamos orientarnos en lo histrico. 19 Pues, en efecto, lo ahistrico no es otra cosa que el punto de vista buscado por Nietzsche para considerar la historia en su devenir (su movimiento, hacia dnde conduce) y, por tanto, el lugar desde el que realizar un diagnstico de su estado actual, para entender el fenmeno del nihilismo.

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anquilosamiento de las formas culturales en que consiste el nihilismo en la total improductividad que conduce al final de la historia, a la perpetua repeticin del mismo presente, que nada tiene que ver con el eterno retorno nietzscheano, como veremos, la nica posibilidad de salvacin radica en la autosuperacin de tales formaciones histricas anquilosadas, autosuperacin que slo tiene lugar como la produccin de lo nuevo en que se revela la vida del espritu y su libertad. Haremos, as pues, un seguimiento de este concepto en sus diferentes modos de aparicin en la obra de Nietzsche pues tampoco es un concepto unvoco, aunque ensayaremos una caracterizacin general del mismo, acompaando siempre al hilo conductor de su pensamiento, antes expuesto. En la Seccin primera analizaremos el nihilismo en cuanto improductividad cultural, es decir, incapacidad de producir historia, tal y como se ve esbozado en la obra temprana de Nietzsche. Ese impasse histrico alcanzado se debera ante todo a la fragmentacin de la cultura en diversas esferas cada vez ms alejadas entre s; tal ruptura se vera reflejada especialmente en la imagen que el hombre contemporneo tiene de s mismo a travs de su ideal de formacin (Bildung), objeto prioritario de las disputas del primer Nietzsche. Lo ahistrico aparece por entonces como la potencia (gravemente amenazada en la modernidad tarda) capaz de unificar la cultura y el hombre, escindidos, para recuperar tal productividad histrica. En la Seccin segunda nos haremos cargo de la reflexin ontolgica nietzscheana, es decir, la meditacin acerca de la naturaleza del mundo, con el fin de fundamentar adecuadamente la situacin descrita en la anterior Seccin. Esa situacin se deba en gran medida a la imposicin definitiva de cierta visin del mundo, de un modelo de racionalidad positivo-instrumental. Su superacin pasara, por lo tanto, por una reconsideracin de la misma, que implica ya veremos el porqu una reflexin acerca de la temporalidad originaria (el eterno retorno) y su verdadero sentido, inseparable en el pensamiento de Nietzsche del problema de la libertad, que se engarza en la siempre renovada fuente de la posibilidad que es esa temporalidad originaria. El eterno retorno se muestra como la tesis fundamental que condensa la posicin de Nietzsche ante la temporalidad y la historicidad humanas. Alrededor de su examen llegaremos a ver cmo difieren esencialmente su ontologa de la historia y toda forma de filosofa de la historia. Pero ello, a su vez, pasa por examinar previamente la reconstruccin que Nietzsche realiza de la visin metafsica del mundo, que l sustituye por la ontologa de la voluntad de poder, y la consiguiente reconsideracin de las relaciones entre la teora y la praxis. A esa cierta ontologa general planteada en la segunda Seccin la buscada ontologa de lo histrico en cuanto tal, le seguira en la Seccin tercera el anlisis de una ontologa especial del hombre (una antropologa, por tanto, que no puede ser desvinculada de la reflexin en torno a la naturaleza del mundo, caracterizada por la voluntad de poder y el eterno retorno), que es al mismo tiempo una ontologa poltica, un anlisis de las formaciones de poder histricas, a partir del cual Nietzsche pretende planificar la produccin de una nueva cultura y de un nuevo hombre, un hombre no nihilista (el superhombre), lo cual pasa por establecer un nuevo ideal de virtud acorde con la naturaleza humana una naturaleza que no se halle disuelta en una totalmente relativizadora conciencia histrica ni que busque asideros trascendentes en una metafsica de lo eterno, los extremos abstractos que Nietzsche ya denunciaba en la segunda Intempestiva. Nietzsche retomara as polticamente (bajo el ttulo de gran poltica) el esbozo de antropologa que se presenta en la Seccin primera en la que, por ejemplo, juega un papel esencial la figura del genio como mera crtica cultural, ajena an a la ontologa de la voluntad de poder, aunque con fines similares. El tema ontolgico aparece en todo momento, as pues, como el fundamental, aquel sobre el cual estructurar los dems como momentos suyos: tico, esttico,

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poltico, etc. O ms concretamente, el tema de una ontologa hermenutica (o hermenutica ontolgica) que relacione ontologa y crtica de la cultura, con el fin de obtener cierto rendimiento prctico. Y es que la libertad no es tanto un estado que se pueda alcanzar como algo que de continuo hay que construir, y ello contra las imposiciones culturales que la obstaculizan de continuo. Por ello, despejar este horizonte de pensamiento es fundamental para el hecho mismo de ser libre. Habra que pasar ahora a hacer algunas consideraciones acerca de los precedentes de esta investigacin y de las lagunas crticas existentes lo cual justificara la necesidad de la misma en el marco de la abundante literatura producida hoy por hoy sobre Nietzsche, as como acerca del enfoque metodolgico seguido. Evidentemente, toda lectura que se haga hoy en da de Nietzsche parte, en mayor o menor grado, de los estudios realizados por Heidegger a partir de los aos 30, la mayora de ellos esbozos para seminarios, algunos de los cuales terminaron redactados y publicados en su vasta obra Nietzsche, probablemente la ms influyente escrita acerca del filsofo alemn. En estos cursos Heidegger sienta las bases de la lectura actual de Nietzsche, como pensador no simplemente vitalista, ateo o inmoralista, sino como el heredero probablemente el ltimo de los grandes herederos de toda la tradicin filosfica occidental, y por ello mismo en un continuo dilogo (que debe aclararse mediante la precisa interpretacin de sus conceptos fundamentales: voluntad de poder, eterno retorno, nihilismo, superhombre, justicia20 ) con otros grandes pensadores, como Platn, Descartes, Leibniz, Hegel, etc. Ahora bien, en cuanto perteneciente a esa tradicin, Nietzsche pertenecera eo ipso al mbito de la metafsica, esto es, el pensamiento que, preguntndose por el ser del ente y ello de cara a establecer el modo de su dominio total, ha perdido de vista un horizonte que estara ms all del anterior, el del ser en cuanto tal (el Sein berhaupt, deca en Sein und Zeit, al que terminar refirindose como Seyn, para diferenciarlo del citado Sein des Seiendes), desde el cual llega al hombre una interpelacin tico-poltica, podramos decir, aunque ello no agradara al propio Heidegger a un modo de vida diferente, no regido por ese afn de dominio tcnico de la naturaleza, sino en una cierta consonancia con ella. Aunque semejante llamada tico-poltica est presente en la filosofa desde sus orgenes, estara elaborada desde el olvido del ser que impide pensarla, y por tanto vivirla, adecuadamente. En el caso de Nietzsche, la interpretacin que Heidegger hace de la voluntad de poder le permite amoldarlo a la perfeccin a esa visin de conjunto de la historia de la metafsica la historia del olvido del ser, la historia del nihilismo, de la que sera el cierre, y por tanto el consumador, al ser el pensador al que le ha tocado histricamente meditar acerca de la poca del mximo despliegue de ese incondicionado dominio instrumental sobre la naturaleza y sus consecuencias. No habra podido ver, por lo tanto, ms all de ese horizonte nihilista 21 . Sin embargo, si lo primero es un paso que ya no se puede dar atrs en la comprensin de Nietzsche, esto ltimo es muy discutible, y puede sealarse, en muchas ocasiones, lo forzado de la lectura

Cf. HEIDEGGER, M.; La metafsica de Nietzsche, en Nietzsche, vol. II. En el eterno retorno de lo mismo, la esencia histrico-final de la ltima interpretacin metafsica de la entidad como voluntad de poder es comprendida de manera tal que a la esencia de la verdad le queda rehusada toda posibilidad de convertirse en lo ms digno de ser cuestionado y la carencia de sentido a la que con ello se le da el poder determina de modo incondicionado el horizonte de la poca moderna y lleva a efecto su acabamiento. Cf. HEIDEGGER, M.; El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder, en Nietzsche, vol. II, pag. 27.
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heideggeriana 22 . A lo largo de este trabajo se insistir mucho en sealar estos extremos hermenuticos a propsito de Nietzsche. No obstante lo anterior, los cursos y seminarios de Heidegger que se han ido publicando en la Gesamtausgabe, la mayora de ellos no traducidos an al castellano, recogen ideas novedosas y muy interesantes, algunas de las cuales calaron fuertemente en discpulos de Heidegger. As surgieron lecturas divergentes, que buscaban sobre todo dar una cierta coherencia al pensamiento de Heidegger en lo tocante a Nietzsche. Una obra fundamental en este sentido de despejar la lectura heideggeriana de sus propios enredos, y que es de gran peso sobre la presente investigacin, es el ya clsico Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen de Karl Lwith, el discpulo dscolo de Heidegger. Lwith, a travs de un estudio acerca del eterno retorno, establece las conexiones esenciales de Nietzsche con el pensamiento griego principalmente presocrtico, reconociendo su pensamiento como una reflexin en torno a una phsis considerada de modo pre-metafsico y pre-cristiano. Si la traicin de Lwith fue importante, no menos lo fue el testimonio de amistad de E. Fink, recogido ante todo en su obra La filosofa de Nietzsche. Fink mostr y con ello abri de modo patente la lnea interpretativa en la que se sita este trabajo que se puede leer a Nietzsche heideggerianamente, lo cual quiere decir: no siguiendo la interpretacin explcita que Heidegger hace de Nietzsche (en textos como los recogidos en el Nietzsche o en Qu significa pensar?), sino leyendo a Nietzsche en la clave heideggeriana de un pensamiento no metafsico, un pensamiento que se replantea la filosofa occidental desde su interior no como una cosa externa y acabada , pero aspirando a sealar, de algn modo, lo que esa gramtica conceptual, de suyo, no puede o se resiste a mostrar 23 . Esta forma de releer a Nietzsche podra llevarse a cabo sin que hubiera ninguna contradiccin en retorcer los instrumentos heideggerianos contra s mismos, puesto que Heidegger siempre fue mucho ms profundamente nietzscheano de lo que estuvo dispuesto a admitir... lo que no es de extraar, a menos que queramos admitir que el pensamiento de Heidegger y sta pareci ser, por lo menos en numerosas ocasiones, su arrogante pretensin, causa de sus ms serias limitaciones bebe de una fuente privilegiada, como un sbito destello en la larga noche de la metafsica, hacindo al fin la reflexin que nadie se haba planteado hasta ese momento por estar vedada al pensamiento occidental... al que Heidegger tambin perteneca, cmo no. Hay mucho de Nietzsche en Heidegger, todo un Nietzsche que habra ido siendo asimilado por el pensamiento heideggeriano a la vez que ste se iba desarrollando 24 ; pero ello a la vez que, no sin cierta malicia, Heidegger produca la imagen del Nietzsche metafsico en las obras antes citadas. Heidegger ha sido, probablemente, el mejor lector que haya tenido Nietzsche, pero ese genuino Nietzsche habra que buscarlo en obras de Heidegger en las que aparece de forma implcita 25 ,
Es en los conceptos heredados de la metafsica donde, por ejemplo, han operado Nietzsche, Freud y Heidegger. Ahora bien, como estos conceptos no son elementos, no son tomos, como estn cogidos en una sintaxis y un sistema, cada prstamo concreto arrastra hacia l toda la metafsica. Es eso lo que permite, entonces, a esos destructores destruirse recprocamente, por ejemplo, a Heidegger, considerar a Nietzsche, con tanta lucidez y rigor como mala fe y desconocimiento, como el ltimo metafsico, el ltimo platnico. Podra uno dedicarse a ese tipo de ejercicio a propsito del propio Heidegger, de Freud o de algunos otros. Cf. DERRIDA, J.; La escritura y la diferencia, pg. 387. 23 Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 211. 24 Es conocido el testimonio de Pggeler y Gadamer, segn el cual Heidegger habra reconocido: Er hat mich kaputt gemacht. En cualquier caso, al margen de palabras pronunciadas en un momento dado, y que pueden interpretarse como se desee, tendremos que volver una y otra vez sobre la compleja relacin de Heidegger con Nietzsche, en la que se decide, probablemente, la genuina comprensin de su pensamiento a partir de la Kehre. 25 En una Aneignung, en ocasiones, poco hermenutica.
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como parte del pensamiento del propio Heidegger (as, por ejemplo, ya en el propio Ser y tiempo, pero sobre todo en obras como Conceptos fundamentales o La proposicin del fundamento). Esto ha sido ya sealado en numerosas ocasiones, pero aqu intentaremos hacer algunas aportaciones a una reconstruccin de Nietzsche en la clave antes indicada, hacindonos cargo de su obra como un proyecto que, por lo dems, coincide en lneas generales con el heideggeriano, tal y como ste aparece formulado en trabajos como Beitrge zur Philosophie. Por supuesto, tampoco se trata de sustituir a Heidegger por Nietzsche, para afirmar que l fue el primero en decirlo. Esto no tendra ningn sentido, y supondra tan slo participar en un juego bastante poco serio que prima la originalidad por encima de la verdad. Porque el propio Nietzsche tiene una serie de antecedentes ms o menos claros, ms o menos explcitos: as, haremos continuas referencias a otros autores clsicos, como Platn, Aristteles o Spinoza; pero si hay un autor con el cual mostraremos continuamente que Nietzsche guarda vnculos esenciales, se es Kant. En efecto, es un campo an por explorar el de las relaciones entre el criticismo nietzscheano y el kantiano 26 , pero es un hecho que el prolongador del genuino pensamiento ilustrado, como ha sido reconocido por multitud de autores, debe mucho al que fue su ms grande representante cuanto menos en el plano filosfico. En cualquier caso, a propsito de la relacin entre diferentes pensadores, hay que decir que ese extraamiento de s misma de la tradicin filosfica occidental, que posibilita (o tal vez habra que decir fuerza) su secuencia dialctica, y que introduce en sus sucesivas formulaciones tantas aporas y controversias, la ha acompaado desde su origen, constituyendo uno de los hilos conductores en el despliegue de su interrogacin. En el continuo parricidio que cometen unos filsofos contra otros 27 se puede localizar gran parte de la miseria de la filosofa, pero tambin de su grandeza. Siguiendo la lnea de trabajo abierta por los anteriores pensadores, nos encontramos con una serie de contribuciones fundamentales que constituyen, a su vez, el punto de partida inmediato de esta investigacin. Entre ellas destacan las de Jaspers (sobre todo con su obra Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofar), quien, haciendo una lectura existencialista de Nietzsche, distingue en su pensamiento un horizonte inmanente y otro trascendente, que va ms all del mero dominio de lo existente y que constituye la base para una radical filosofa de la libertad; Jean Granier (con el inestimable Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche), que lleva lo anterior a sus justos trminos, manteniendo el pensamiento nietzscheano en el lmite de la inmanencia, pero distinguiendo un horizonte ntico pragmtico y otro ontolgico el de la verdad, que adems se pueden asimilar, kantianamente, al uso pragmtico y al prctico de la razn; y por supuesto Joan Stambaugh (en Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche), que elabora la temtica del tiempo en Nietzsche de un modo antes no visto ni despus, todo hay que decirlo, a travs de sus anlisis de lo histrico, lo ahistrico y lo suprahistrico, y sealando la relacin de aqulla con Apolo y Dioniso. Posteriormente, en Nietzsches Thought of Eternal Return, lleva a cabo un estudio seguramente el mejor que se ha hecho hasta ahora acerca del eterno retorno, como forma propia en que Nietzsche elabora la
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Y ello a pesar de la bibliografa al respecto, creciente, pero todava insuficiente, adems de en la mayora de los casos desencaminada o simplemente superficial. Una obra que en principio no parece marchar por ese camino, pero que contiene elementos inestimables para seguirlo adecuadamente (y nos remitiremos repetidamente a ella) es el clsico Nietzsche y la filosofa de Deleuze. 27 Recurdese esta expresin, grfica como pocas, que empleaba ya Platn en el Sofista acerca del padre Parmnides (cf. PLATN; Sofista, 241 d). Ms tarde el propio Platn sera vctima de un parricidio semejante a manos de Aristteles, y as sucesivamente.

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cuestin de la temporalidad y la historicidad. Ms recientemente, Vattimo (en una abundante bibliografa entre la que destacan Introduccin a Nietzsche, El sujeto y la mscara y Dilogo con Nietzsche) ha incidido en una lectura postmetafsica de Nietzsche que caracteriza la ontologa de la voluntad de poder como una ontologa radicalmente hermenutica, desprendindola de los matices tanto metafsicos como fisicalistas o biologicistas que ciertos autores insisten an en darle. As, reelabora en la clave de un pensamiento dbil o una ontologa del declinar la voluntad de poder, el eterno retorno o el superhombre, preparndolos como problemas vitales a pensar en relacin al destino del hombre contemporneo. Al margen del valor concreto de sus investigaciones, no hay que olvidar que autores como Jaspers, Granier o Stambaugh seguramente la menos conocida de los tres trabajaron a la vez que los Fink y Lwith y contribuyeron a la rehabilitacin de Nietzsche en los aos 60 del pasado siglo, sacndolo del pozo de la estigmatizacin a la que haba sido sometido por la utilizacin nacionalsocialista de su pensamiento. Por no dejar este apartado del debe de la investigacin sin mencionar a los referentes del mundo hispanohablante, hay que citar a los autores que han abierto la veta de la hoy abundante literatura en castellano acerca de Nietzsche, que parece haber tomado el relevo a la italiana, como sta lo tom de la francesa. As, tenemos una serie de autores como J. Quesada, Snchez Meca, J. L. Vermal o R. vila, autnticos referentes en la actualidad de cualquier estudio que se realice sobre Nietzsche en nuestra lengua. Pero si hay un tema que ha sido trabajado mucho y muy seriamente en el mbito hispanohablante en los ltimos aos, en el cual la aportacin de ste seguramente quedar como imborrable, es el poltico. En l nos encontramos con autores como H. Montecinos (Nietzsche, un siglo despus. Filosofa y poltica para un nuevo milenio), J. E. Esteban Enguita (El joven Nietzsche. Poltica y tragedia), G. Portales (Filosofa y catstrofe. Nietzsche y la devastacin poltica) o, cmo no, F. Duque (Los buenos europeos. Hacia una filosofa de la Europa contempornea), a los que la presente investigacin debe mucho sobre todo en su Seccin tercera, y que no desmerecen frente a clsicos del tema como Ottmann, Rttges o Warren. La lista completa de autores sin los cuales esta investigacin no habra sido posible es tan larga que no puede presentarse aqu; que sea ella misma el testimonio de esa deuda. En cualquier caso, pretendiendo esta investigacin hacerse cargo de una serie de temas que atraviesan la totalidad del pensamiento nietzscheano (ontologa, gnoseologa, tica, poltica, antropologa, esttica, etc.), debe tener en cuenta todas las lneas de trabajo abiertas. Ello pasa, por tanto, por establecer un dilogo crtico con las diversas corrientes existentes, que podramos agrupar en la lectura ontolgico-hermenutica de Heidegger y sus seguidores, la deconstructivista-posmoderna (los derridianos y la llamada Nietzsche Renaissance) y la filolgico-reconstructiva (la encabezada por Colli y Montinari y seguida en Alemania por la llamada Nietzsche-Forschung). Si este trabajo tiene algn mrito, consistira en gran medida en enlazar una serie de elementos presentes, por separado, en obras como las anteriormente citadas, pero que todava no habran sido reunidos estructuralmente. Partiendo de la base argumental antes expuesta la reconstruccin del pensamiento nietzscheano a la luz del problema del nihilismo como posibilidad del final de la historia, donde hallamos la reflexin en torno a lo ahistrico como alternativa a ese final, la temtica ontolgica es situada como el punto de vista desde el cual analizar la crisis cultural y el problema de su agotamiento, y a continuacin tambin como el punto de vista desde el cual elaborar conceptualmente su reconstruccin. El problema del ser, as pues (planteado en los

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nunca explcitos trminos nietzscheanos, por supuesto), es el ncleo en el que engarzar la cuestin decisiva de la destinacin humana en la poca del nihilismo consumado 28 . Pero ello pasa, si es que queremos profundizar en el estado de la cuestin descrito que no es ms que una de las muchas formas en que Nietzsche puede ser trabajado, por 1) reelaborar el problema del ser y del nihilismo en Nietzsche tal y como lo plantea Heidegger, por un lado, a travs de los conceptos de lo ahistrico y lo nuevo, y por otro, 2) reconsiderando la concepcin nietzscheana de la verdad a partir de los pasos dados por Granier bsicamente, distinguiendo el doble horizonte nticopragmtico y ontolgico-tico, y, a la vez, 3) introduciendo en dicha concepcin la cuestin de la temporalidad y la historicidad, como hace Stambaugh, pero corrigiendo ciertas deficiencias en su tratamiento, as como unificando los anlisis parciales que hace en sus dos obras citadas es decir, relacionando estructuralmente el problema de lo histrico, lo ahistrico y lo suprahistrico con la problemtica del eterno retorno y sta, a su vez, con la ontologa de Apolo y Dioniso, que Fink seala como un intento de superacin del pensamiento metafsico en el que se ya se reconoce la diferencia ontolgica; y, por ltimo, 4) habra que superar las insuficiencias de la ontologa dbil de Vattimo inestimable, por otro lado, junto al anlisis deleuziano de los conceptos de valor y sentido en Nietzsche, a la hora de esclarecer el carcter interpretativo del horizonte de verdad al que nos referamos antes como nticopragmtico, reforzando el alcance de las tesis ontolgicas de Nietzsche (sobre todo en relacin a la voluntad de poder) y, a partir de ello, la consideracin que hace el autor italiano de la naturaleza del superhombre y del sentido de una superacin del nihilismo. Todo esto sera el ncleo duro de la argumentacin sostenida en este trabajo, y se encuentra, en su mayora, en la Seccin segunda. Habra que hacer, en cualquier caso, unas precisiones metodolgicas acerca de cmo se ha elaborado lo anterior y cules son los supuestos tericos de tal investigacin; pues semejante encaje de piezas no se puede llevar a cabo como si se tratara de materiales extraos entre s que son compuestos por las buenas. Y, sin embargo, el propio texto de Nietzsche sobre todo los pstumos constituye, en ocasiones, un verdadero puzzle, con frecuentes lagunas y contradicciones, en el que el intrprete debe decidir qu material es el vlido y cul no; y ms importante an, el modo de su articulacin. Toda comprensin de un texto debe comenzar por una aclaracin de esta cuestin; hay que partir de supuestos interpretativos explcitamente declarados, nunca de una supuesta exposicin literal, que no es ms que una interpretacin que no reconoce los suyos 29 . Evidentemente no se pueden rechazar los dilemas ante los que nos sita el pensamiento de Nietzsche, optando unilateralmente por alguno de sus extremos; pero tampoco con la gratificante afirmacin de que el pensamiento nietzscheano halla su virtud en ser contradictorio, esto es, no-dialctico, no resuelto, y que en ello precisamente radica su valor como alternativa a un trasnochado pensamiento
Expresin popularizada por Heidegger, pero que aparece ya en el lenguaje tardo nietzscheano. As, por ejemplo, en KSA 13, 11 [149]. Podra volcarse como nihilismo consumado o perfecto; en cualquier caso, su sentido est muy claro y se compadece perfectamente con lo que Nietzsche quiere decir cuando habla de la fase final del nihilismo en la que ya (es decir, todava) estaramos. 29 Toda interpretacin parte de supuestos, en efecto, reconocidos o no. Gadamer, en este sentido, rehabilit para la hermenutica el papel del prejuicio como una especie de forma a priori (aunque nunca pura), de anticipacin de la comprensin, que posibilita el acontecer del sentido. Sin esas anticipaciones no habra, en realidad, sentido posible; ste se cortocircuitara. Cf. GADAMER, H. G.; Verdad y mtodo, II, II, 9, 3. El problema de la hermenutica no es, ciertamente, eliminar todo presupuesto, sino saber reconocer stos (lo que se conoce como el crculo hermenutico, esto es, la cuestin del comienzo de toda interpretacin).
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dialctico o metafsico que encarnara todo lo caduco o incluso cierta violencia de la verdad. Porque si Nietzsche es un novator, no lo es por semejante simpleza, sino por lo que podemos hallar de vivo y profundo en esas aporas y dilemas, en sus numerosos paralogismos y antinomias (que iremos presentando, a su debido tiempo, en cuanto tales, como cuestiones no resueltas del pensamiento de Nietzsche 30 que, en cierto modo, constituyen una suerte de dialctica trascendental tras la que nos aguardan algunos de los problemas cruciales para el pensamiento presente, como, por ejemplo, la propia naturaleza del nihilismo), en los que habr que profundizar. Y ello no desde el punto de vista psicolgico es decir, del proceso mismo de su pensar, que aqu no nos interesar en lo ms mnimo, como no nos interesarn cuestiones biogrficas, sino desde el de la cosa misma que es pensada. En efecto, en la circularidad de su pensamiento se oculta, para quien sepa penetrar en ese crculo, la idea esencial que hay que pensar, lo que la interpretacin debe buscar. Tampoco se debe buscar la clave del pensamiento nietzscheano en la forma. El bello estilo de Nietzsche siempre me ha seducido, por supuesto, como a tantos otros; pero nunca he confundido su brillante prosa ni su no tan brillante poesa con el contenido de su pensar, y creo que es pernicioso hacerlo. Hay que resistirse al embrujo de la forma al que nos somete Nietzsche, y meditar acerca de su contenido 31 . No creo que en el aforismo o en la poesa tenga que haber mayor verdad que en el tratado forma, por cierto, de la mayora de las obras de Nietzsche, entre ellas casi todas las ltimas; es cosa curiosa que las obras genuinamente aforsticas (Humano, demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia) coincidan con el que algunos llaman el perodo positivista de su produccin, y personalmente creo que a la filosofa actual le hace falta volver al viejo y hoy denostado rigor. Algunos, como Nietzsche, pueden permitirse poetizar; pero cuando todos pretenden hacerlo se llega al delirio. Una interpretacin filosfica no debe pretender reconstruir las intenciones del autor en un texto, ni disolver ste en su contexto, en las circunstancias histricas (o, simplemente, en las circunstancias textuales, en la gramtica que lo habra producido), sino su contenido de verdad 32 . Ahora bien, cmo comprobarlo, cuando se
Hay que tener en cuenta que la de Nietzsche es una filosofa inconclusa aunque esto nos lleva al problema de cundo est cerrado definitivamente el pensamiento de un filsofo. Nietzsche parece adivinar su naufragio intelectual, y se precipita a escribir una multitud de obras en las que intenta condensar cuestiones nucleares (obras de una lucidez cruel, desprovistas ya de toda inhibicin en la forma y el contenido, donde el simbolismo anterior deja paso a la crudeza), que habran de ser la base para elaboraciones ulteriores. Pero en todo caso, es con esos textos con los que contamos. 31 En la medida en que la forma sea contenido porque el autor ha querido decir algo ya con la eleccin de la misma, algo que no cree poder decir de otra forma, como es reflexionar acerca de los lmites del lenguaje mismo empleado, o de la sintaxis que habitualmente se (nos) maneja, habr que hablar tambin acerca de ella, por descontado. Pero ello no es excusa para perderse en discursos acerca de la forma misma que terminan por desentenderse del contenido, como si ste fuera el simple relleno que permite a un autor (Nietzsche, en este caso, que es paradigmtico) escribir. Slo un pensamiento totalmente carente de contenido y desconectado de toda prctica puede afirmar que en estilo radica ya la superacin de la metafsica, entendida como pensar representacional. As, por ejemplo, puede leerse lo que dice Derrida acerca de el estilo, la mujer y la verdad (cf. DERRIDA, J.; Espolones). Un autor, no obstante, que hace ocasionalmente reflexiones interesantes, y al que citaremos de vez en cuando. 32 En el presente la forma de filosofar parece reducida al trato con los textos. Hay en ello un cierto escolasticismo: en el texto est la Verdad, el texto es Todo, con lo cual pensar pasa por intepretar (o deconstruir) los textos. Ahora bien, como todo es texto, y sin embargo ste ya no aparece investido de la autoridad de antao, todos los textos se ven reducidos al mismo nivel: ya no hay diferencia entre el texto filosfico, cientfico, literario, etc. Lo nico relevante son los modos en que se establece el sentido, sea ste lo que hay que reconstruir o salvaguardar (hermenutica) o simplemente desmitificar (deconstruccin). Pero el ineludible trato con textos y documentos debera ante todo buscar el esclarecimiento de la verdad, y no limitarse a hablar del sentido. Una vez aclaradas las condiciones de produccin del sentido asunto al que se han dedicado, por diferentes vas, la hermenutica, la deconstruccin, el positivismo lgico, la fenomenologa, el estructuralismo, etc., hay que entrar en l a
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habla, como es caso frecuente en los textos filosficos, de hiptesis de futuro o de teoras simplemente inverificables (por ejemplo, el eterno retorno)? Al contrario que las ciencias empricas, la filosofa no puede determinar su objeto, ni absoluta ni estadsticamente, pues, como en el caso del arte, la riqueza y ambivalencia de la materia que maneja desborda las formas y procedimientos con los que podemos aprehenderlas y conceptualizarlas. Pero entonces, all donde no hay prediccin posible, qu garanta tendremos de la validez de una interpretacin? El recurso usual es apelar a su potencia hermenutica, es decir, al grado en que una interpretacin puede subsumir otras como casos particulares suyos. Ahora bien, el problema metodolgico no consiste en comparar interpretaciones, sino en realizarlas; en cmo llevar a cabo tal exgesis potente 33 . Cuando hablamos del contenido de verdad de una filosofa (una red de conceptos unidos segn cierta arquitectura) nos referimos a su capacidad para hacer comprensibles los fenmenos fundamentales del mundo que histricamente nos ha tocado vivir, y hasta para establecer imperativos para el mismo; todo ello, por supuesto, al margen de las representaciones subjetivas del propio autor acerca de lo que est haciendo 34 . Por eso hay que localizar los supuestos implcitos (o, simplemente ocultos) en todo pensamiento. Bsicamente, el proceso seguido en la presente investigacin ha consistido en lo siguiente: en primer lugar, el establecimiento del marco interpretativo previo, esto es, del tema (el que he expuesto en las pginas anteriores) en relacin al cual hacer acopio de materiales. Este marco constituye la clave en un sentido, casi podramos decir, musical hermenutica del todo, tanto a la hora de estructurar la investigacin en sus diferentes partes como a la de leer cada texto particular, que queda, en efecto, teido por aqul. Podr decirse, sin duda, que este trabajo est muy cargado interpretativamente; en cualquier caso, el marco dentro del cual se lleva a cabo un ejercicio hermenutico no puede ser nunca uno dado, sin ms 35 , sino que, como en la ciencia, debe ser construido 36 .
la bsqueda de lo verdadero. Ese escolasticismo en que ha cado la filosofa, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, slo es testimonio de su impotencia. Pero, ms all de esa bancarrota de la filosofa contempornea, refugiada en la pura logologa, en la reflexin acerca de las condiciones de posibilidad del discurso aunque habra que decir, para ser justos: dando ese trabajo por hecho, toca ahora volver de nuevo la mirada al mundo. Esto es lo que aqu se intenta, en la medida en que, como apuntbamos al principio, este trabajo no pretende ser otra cosa que un caso concreto de anlisis filosfico, en el que, acompaando a Nietzsche, intentamos comprender la realidad que nos rodea. 33 ste tal vez sea el principal reproche que se le puede hacer a Gadamer, que en sus reflexiones acerca de la estructura de la comprensin en las que nadie, seguramente, ha profundizado ms que l no desarrolla metodologa alguna que aplicar (o, cuanto menos, ejemplos claros), sino que nos habla de la comprensin como un factum, partiendo del cual explica sus condiciones de posibilidad (los trascendentales hermenuticos) y el modo, a lo sumo, de situarse ante diferentes interpretaciones. Pero, como Hegel ya critic a Kant, se queda en un plano formal, cuyo contenido no desarrolla, como s lo hizo, por ejemplo, Heidegger, o como luego lo ha hecho Ricoeur. La cuestin metodolgica (la de cmo llevar a cabo la praxis hermenutica) brilla por su ausencia en Verdad y mtodo. De ah que quepa hacerse eco de la crtica de Ricoeur cuando dice que no basta con una ontologa hermenutica si bien sta es indispensable, sino que hay que coplementarla con una epistemologa hermenutica que nos d una serie de criterios interpretativos a utilizar, de modo que no haya que escoger entre verdad o mtodo. Cf. RICOEUR, P.; La funcin hermenutica del distanciamiento, en Del texto a la accin, pg. 95. 34 El clebre no lo saben, pero lo hacen (cf. MARX, K.; El capital, libro I, tomo I, pg. 105) vale tambin, por supuesto, para la produccin intelectual. No es inusual ver cmo grandes pensadores no saben explicar correctamente los supuestos tericos de las verdades por ellos descubiertas. Baste como ejemplo la exposicin que hace Newton en los Principia Mathematica del mtodo seguido como inductivo. 35 La interpretacin de algo como algo tiene sus esenciales fundamentos en el tener, el ver y el concebir previos [Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff]. Una interpretacin jams es una aprehensin de algo dado llevada a cabo sin supuesto. Cuando esa especial concrecin de la interpretacin que es la

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En segundo lugar, hemos intentado localizar los conceptos fundamentales sobre los que se asentara el pensamiento nietzscheano. stos no seran tanto los grandes rtulos que lo caracterizan (voluntad de poder, eterno retorno, superhombre, etc.) como otros que les sirven de andamiaje, de base terica, a la hora de ser empleados en la arquitectura que es su pensamiento. Dichos conceptos, cuyo significado ir siendo presentado a su debido tiempo, seran fundamentalmente los ya mencionados de lo ahistrico y lo nuevo, ligados al de posibilidad conceptos que aparecern en la Seccin primera; luego tendramos los de devenir, justicia y juego que veremos en la Seccin segunda. La Seccin tercera se alimenta del acervo conceptual presentado en las dos primeras. Todos ellos son, quiz, los conceptos estructurales sobre los que se sostiene y cobra forma la filosofa de Nietzsche (incluidos los rtulos antes citados). Algunos de ellos son usados por Nietzsche de un modo ms explcito aunque nunca con precisas aclaraciones terminolgicas, otros menos; sea como sea, todos los dems, como iremos mostrando, se montan sobre stos. He tratado de explicarlos no presuponiendo su significado e importancia, sino deducindolos en paralelo a la lectura que realizaba del texto nietzscheano de hecho, en eso debera consistir siempre el estudio de la filosofa: en reconstruir desde dentro el pensamiento del autor, haciendo con l el viaje sin presuponer su recorrido. La cuestin, en este aspecto, ha sido realizar una topologa que permitiera establecer dnde se sita cada concepto en el todo del pensamiento de Nietzsche y qu relacin estructural guarda con los dems 37 . Aqu, en ciertas ocasiones, se advertir que la apreciacin de Nietzsche de su propio pensamiento no siempre coincide con la realidad de ste, como pasa tambin, por otro lado, en su relacin con el de otros autores. Y, en tercer lugar, la tarea ha consistido en el desarrollo concreto de la temtica propuesta como hilo conductor de la investigacin, esto es, en la comprobacin de su validez en cuanto tesis a partir del propio texto nietzscheano. En el despliegue de la misma se han ido incorporando los diferentes temas y conceptos explcitos de Nietzsche, siempre como parte del todo resultante de esa lectura. La exposicin, en este aspecto esto es algo que debe ser sealado aqu, progresa siempre en espiral (como en
exacta exgesis de textos gusta de apelar a lo que ah est, esto que ah est inmediatamente no es nada ms que la comprensible de suyo, la no discutida opinin previa del intrprete []. Cf. HEIDEGGER, M.; El ser y el tiempo, 32. 36 En ello consistira la va larga, tomando prestada la expresin de Ricoeur (cf. RICOEUR, P.; Existencia y hermenutica, en El conflicto de las interpretaciones, pg. 12). No hay, en efecto, acceso directo al sentido del texto, como no lo hay a la ley que explica el comportamiento de los fenmenos naturales, sino que hay que contruir la teora que los agrupa, teora que se toca con la realidad en ciertos puntos nicamente. De la misma forma, la comprensin de un texto cualquiera pasa por la de todo un conjunto de textos y referencias histricas, sociales, cientficas, etc., que deben ser introducidos en la interpretacin. Hay que desterrar todo ingenuo positivismo hermenutico expresin que puede resultar la mayor de las paradojas, pero que se da por ejemplo cuando, more heideggeriano, se toma un texto para extraer la palabra esencial all recogida, que estara al margen de todo otro dato, toda creencia en esa posibilidad del acceso al corazn del texto a travs del texto mismo nicamente. Hace falta una enorme elaboracin terica del material. 37 Se trata, en efecto, no simplemente de interpretar los diferentes conceptos que podemos encontrar en la obra de Nietzsche, sino de llevar a cabo una discusin que es, a la vez, una localizacin (Errterung) de los mismos en el marco del pensamiento nietzscheano, donde se ven ordenados y jerarquizados de cierto modo, que es el que establece su esencia misma. Repensar un pensamiento es, en efecto, determinar los tpoi ideales que organizan su sentido y que permiten comparar sus conceptos con los equivalentes de otros pensamientos (su gramtica, el modo en que se ensamblan los diferentes conceptos). Sobre el sentido de tal Errterung, cf. HEIDEGGER, M.; La proposicin del fundamento, pgs. 103 ss. Es tambin muy clarificador el estudio de NAVARRO CORDN, J. M.; Sobre el horizonte de la meditacin heideggeriana acerca de la esencia de la modernidad, en VV. AA.; Los confines de la modernidad: diez aos despus de Heidegger.

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la imagen, que emplea en diversas ocasiones Ortega para describir el ejercicio filosfico, del asedio de Jeric; slo que sin la elegancia de aqul, por supuesto), volviendo frecuentemente a los mismos puntos, pero habiendo ganando una nueva posicin terica frente a los mismos por la introduccin de nuevos conceptos. As, parece volverse una y otra vez sobre lo mismo, pero en realidad ya no es lo mismo; hay que tener en cuenta que la introduccin de un concepto nuevo en un texto altera toda su estructura, modificando en cierta medida tambin el sentido de conceptos presentados previamente. De ah que slo de la lectura completa de una obra filosfica resulte su sentido. En cuanto a la seleccin de los textos de Nietzsche, no me he centrado en ninguna obra en particular ni en un conjunto reducido de ellas, a pesar de que, como se desprende de lo dicho, la segunda Intempestiva constituye el punto de partida. Aun as, cabe decir que reciben una atencin ms extensa, quiz, las obras de juventud (El nacimiento de la tragedia y el conjunto de las Intempestivas) y las del perodo maduro de su produccin (a saber, del Zaratustra en adelante), as como los fragmentos pstumos correspondientes a ambas pocas. Los textos del perodo intermedio el llamado ilustrado o positivista, nombres ambos bastante errneos reciben una atencin menor, en general; la razn es que este perodo, llammoslo como queramos, es sin duda un perodo de transicin, en el que Nietzsche reconsidera algunas e ideas y juega con ciertas posibilidades para, finalmente, retomar la parte principal de lo que habra sido su primer perodo. Pero, como veremos algo hemos sealado ya al respecto, no existe ruptura alguna en el pensamiento de Nietzsche, sino un breve parntesis de influencias; hay una continuidad esencial entre el planteamiento de El Nacimiento y las Intempestivas y el del Zaratustra, y es ah donde nos centramos. Por lo que toca a los pstumos, tomo esos fragmentos con cautela, pues cuando se manejan textos que el propio autor no ha llegado a publicar mxime en el Nachlass nietzscheano, que es un autntico mar de textos que constituyen el laboratorio intelectual del autor 38 , que juega con mltiples ideas para comprobar su viabilidad, descartndolas muchas veces de inmediato, pero quedando ese texto en los cuadernos, hay que tener cuidado con una serie de factores antes de citarlos: principalmente, su grado de elaboracin, la extensin del texto y de su entorno textual (los textos del mismo tema que lo rodean; su con-texto en el sentido ms literal), el hecho de que las ideas que contienen reaparezcan o no en algn punto posterior de la obra, y las relaciones que se puedan establecer con la obra publicada. Ninguna de estas precauciones va a impedir un problema presente incluso en esta ltima: la presencia de las aporas a las que ms arriba nos referimos. Pero tambin hemos hablado ya de cmo nos enfrentaremos a ellas. Haba mencionado al principio el modo en que me haba dejado llevar, hasta cierto punto a la deriva, a lo largo de esta investigacin. Es inevitable, en un trabajo
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Valdra para ste lo que dice Heidegger, cuando afirma que no es una seccin de un libro destinado al pblico, ni menos an una seccin de un tratado, sino el monlogo de un pensador (cf. HEIDEGGER, M.; El nihilismo europeo, en Nietzsche, vol. II, pg. 70). De todas formas habra que reconocer a Nietzsche el derecho a jugar con sus ideas, evaluarlas e incluso desecharlas, no atribuyendo a los pstumos ni a ninguna parte de su obra ese carcter de necesidad histrica que tendran que tener dado que en ellos no habla con su yo ni con su persona, habla con el ser del ente en su totalidad y desde el mbito de lo ya previamente dicho en la historia de la metasica (dem.). Con esto Heidegger parece estar pensando la reflexin de los grandes filsofos como el movimiento del Espritu hegeliano, que en cada figura alcanza la verdad de lo que en la figura anterior era tenido por cierto (en-s), convirtindose en la certeza vigente que vale ahora para-s (esto es, para su poca) de un modo absoluto e infalible.

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de estas caractersticas, ir descubriendo nuevos caminos a medida que se avanza, lo cual conlleva tener que revisar las propias ideas. Pero, en este caso, la divergencia entre los esbozos iniciales y el resultado final ha rebasado lo que era de esperar. Aun con la misma idea rectora guiando siempre el trabajo, y siguiendo los pasos detallados ms arriba o precisamente por ello, los resultados concretos que iba alcanzando me resultaron, en ocasiones, tan inesperados que no saba muy bien cmo encajarlos con el resto. No siempre se puede someter los textos a una determinada interpretacin. Y, en ocasiones, hacerlo revela cosas que no se esperaban, relaciones antes no vistas. Durante la redaccin, que al fin y al cabo es la parte decisiva de una investigacin filosfica (puesto que es el momento en que toda idea previa se confronta con su propia verdad y exige el desarrollo que necesita; algo as como el momento experimental en filosofa: de ah que quepa decir que se piensa escribiendo, y no antes), me enredaba en dificultades que no haba previsto, y frecuentemente no saba adnde estaba yendo hasta que no llegaba. Y a continuacin vena el problema de relacionar los puntos alcanzados con lo ya planteado. Efectivamente, en ese momento de la redaccin definitiva que ha llevado cosa de tres aos, la resistencia de ciertos textos (o, mejor dicho, de ciertos grupos de textos, puesto que un texto, o unos pocos, siempre pueden ser hermenuticamente forzados para satisfacer cierta interpretacin; no as cuando se trata de toda una masa textual) produce una continua contrainduccin que obliga a reestructurar el marco inicialmente construido, a realizar reformas en l; reformas que no sean, por supuesto, simples parches ad hoc para solventar un problema, sino que implican ampliar el marco de forma que, manteniendo la validez de lo ya dicho si es que se puede mantener, las nuevas aportaciones tambin puedan ser vlidas, y adems que todo ello mantenga interna unidad. Esto no siempre resulta as, y en ocasiones hay que volver a empezar desde cierto punto reenfocando gran parte del material. As, pargrafos enteros ya escritos tuvieron que desaparecer y aparecieron en su lugar otros que nada tenan que ver con los esbozos iniciales. Esto me ocurri, sobre todo, con la Seccin tercera. Haba empezado por la segunda cuyo ncleo fue el trabajo de investigacin que ya present en esta Facultad en 2005, con el ttulo Mundo, tiempo y libertad en Nietzsche, y si engranarla con la primera no cost demasiado (aunque no se pareciera mucho al proyecto inicialmente planificado de relacionar la postura de Nietzsche ante la crisis de la cultura con la de otros pensadores contemporneos), con la tercera s lo hizo. Lo que iba a ser una breve reflexin acerca de las insuficiencias del pensamiento poltico nietzscheano apenas un apndice crtico a la dos primeras secciones, que constituan la tesis en s, termin convirtindose en toda una seccin que poco a poco gan una importancia decisiva dentro del conjunto de la investigacin, llegando a ser su imprescindible desembocadura. La cuestin poltica en Nietzsche me oblig a reconsiderar la posicin mantenida hasta ese momento acerca del nihilismo. Mientras elaboraba la cuestin fui cobrando conciencia de la importancia decisiva del pensamiento poltico en el conjunto de la obra de Nietzsche, y asimismo, a medida que tomaba contacto con ms y ms bibliografa sobre la materia, me daba cuenta de que, pese a ser sta enorme y estar an en aumento, mismamente en el mbito castellanoparlante, como ya sealamos, y pese a existir magnficas obras que son referentes ineludibles sobre la materia, constituye an toda una nueva regin de problemas en la filosofa nietzscheana que deben ser aclarados. Esta tarea est todava, quiz, en sus comienzos, y espero haber hecho alguna contribucin a la misma. Sea como sea, por lo que toca a la presente investigacin, en su versin definitiva las dos primeras secciones aparecen como preparacin para la tercera (siguiendo la estructura narrativa planteamiento-nudo-desenlace, llevado todo ello, claro est, al terreno conceptual), aunque iban a ser la investigacin en s; de ah

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que mi trabajo empezara por la segunda. Hasta tal punto me he dejado llevar por el objeto de la investigacin. Para terminar, quisiera pedir disculpas por el estilo farragoso y cansado de un texto cuya redaccin se ha prolongado demasiado y ha sufrido demasiadas interrupciones, y que est escrito en su mayor parte en el tiempo libre dejado por mis obligaciones profesionales. Lo dicho acerca del mtodo seguido se refleja en la escritura del trabajo, y no para bien. El texto es, en efecto, tremendamente reiterativo, y retoma a cada momento los pasos anteriores para lanzarlos hacia el siguiente punto de la explicacin. He pulido eso en la medida de lo posible, que no ha sido mucho, y he intentado unificar la forma del texto, que, como ya he dicho, ha sido redactado a rachas y en momentos muy distintos. Permtaseme an aadir una cosa: aunque ste es un trabajo acadmico, no pretende ser un trabajo de escuela. En efecto, no es el trabajo de un nietzscheano, sino el de un filsofo. Se puede hablar del filsofo en un doble sentido: como el terico que produce grandes obras del pensamiento un grupo muy selecto, desde luego o, en sentido etimolgico, y mucho ms amplio, como el que ama el conocimiento. Yo, naturalmente, pertenezco a este segundo grupo, como tantos otros, y es desde esta perspectiva como siento un gran inters por Nietzsche (aunque no mayor que el que siento por muchos otros autores), un pensador que nos puede ayudar a comprender mejor ciertos fenmenos del mundo en que vivimos. En este sentido, creo poder decir que ninguna adscripcin terica previa ha marcado lneas infranqueables en relacin a la consideracin de los problemas concretos que salan al paso. Como dijo Aristteles, Parece, sin embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la verdad, especialmente siendo filsofos; pues, siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad 39 . Pero aunque no me considere perteneciente a ninguna escuela en particular, ello no obsta, por descontado, que aada que esta investigacin no podra haber sido realizada ni planteada tan siquiera, quiz de no ser por el trabajo de varios aos con un grupo de profesores y compaeros de esta Universidad Complutense. Quisiera manifestar mi agradecimiento, en particular, hacia el prof. Navarro Cordn, director de esta tesis, del que tanto he aprendido. Tambin quiero expresar un recuerdo especial para el difunto prof. Eugenio Fernndez, que me ayud mucho en los inicios de la misma. Y no puedo dejar de mencionar al prof. Gerhardt, que tutel mi estancia de investigacin en la Universidad Humboldt de Berln. Por ltimo, quiero mencionar aqu a mi hermano, y tambin compaero de la Facultad, Daniel Puche Daz; de nuestras conversaciones han surgido a menudo ideas que he desarrollado en el texto y frecuentemente he encontrado la salida a ciertos atolladeros gracias a l. No es una buena poca para la filosofa. Espero, con este trabajo, contribuir en algo al esfuerzo realizado por esta Facultad para mantener viva la filosofa, de espritu, y no slo de letra. No me cabe duda de que llegarn tiempos mejores. Mrida, marzo de 2009

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Cf. ARISTTELES; tica Nicomquea, I, 1096 a.

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Seccin primera

EL PROBLEMA DE LA CULTURA Y LA HISTORICIDAD HUMANA

Tantos siglos, tantos dioses fuimos prisioneros de nuestra propia fantasa y de repente no tuvimos nada para guiar nuestra vida No, no podemos vivir sin dioses. Blind Guardian, Valhalla.

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Primera parte EL ANLISIS NIETZSCHEANO DE LA CULTURA

1. El nihilismo y el final de la historia Es sabido que, ya desde sus primeros escritos, la preocupacin por el estado de la cultura de su tiempo es determinante en el pensamiento de Nietzsche; este hecho, por cierto, no variar en absoluto a lo largo de su produccin y, ya en su filosofa madura, seguir siendo motivo impulsor de esa reflexin en torno al ser a la que, como mostr Heidegger, Nietzsche pertenece, y que nunca dejar de tener un fuerte calado polticohistrico 40 . De hecho, la cuestin de la crisis de la cultura y sus posibles salidas es el hilo conductor que permite reconstruir su pensamiento de forma unitaria, revaluando la validez de las habituales divisiones temticas establecidas por la crtica, que suelen hablar de dos, o incluso tres perodos de su produccin, en los que el filsofo alemn modificara sensiblemente sus preocupaciones y la forma de abordarlas. En cualquier caso, es particularmente significativa la afirmacin de Nietzsche, en este contexto, de que Nos falta lo ms necesario (UB II, Vorrede); en efecto, Nietzsche constata que a la cultura tardomoderna le falta el elemento estructurador y unitario que requiere toda cultura sana (complejo concepto ste, el de salud, sobre el que habremos de volver), lo Grundbestimmende que le da direccin y sentido 41 . Esto hara de dicha cultura tardomoderna, la nuestra, una cultura decadente, una cultura anquilosada y moribunda, incapaz ya de producir nada grande. Pero la preocupacin de Nietzsche dista mucho de ser una preocupacin erudita por la Kultur y sus grandes ejemplos en el campo del pensamiento y las artes; el problema es mucho ms profundo, es un problema que afecta a toda la civilizacin occidental y al rumbo de su historia. En efecto, la cultura no tiene para Nietzsche slo un sentido antropolgico, sociolgico o artstico; la cultura es, de hecho, el nicho ontolgico del hombre, por as decirlo; el mbito del morar humano, de ese politikn zion, animal de la plis, como lo llam Aristteles en la que, por todas sus implicaciones, an hoy sigue siendo la mejor definicin que se haya dado del hombre. Que Nietzsche ve la cultura desde este punto
As, como dice Vattimo, las tesis filosficas caractersticas de Nietzsche, incluso aquellas en que se centra ms la atencin heideggeriana, adquieren su significacin, tanto para su biografa intelectual como para la imagen que de l nos podamos formar sus lectores, slo en relacin con el trabajo de crtica de la cultura que se lleva a cabo en las obras del que se acostumbra a considerar como el perodo medio de su produccin. Cf. VATTIMO, G.; Introduccin a Nietzsche, pgs. 59-60. Habra que aadir a este aserto de Vattimo que no slo las obras del perodo medio, sino incluso desde las primeras; en El nacimiento de la tragedia y en las Intempestivas aparecen prefigurados, en efecto, la mayora de los conceptos fundamentales nietzscheanos. 41 Como seala muy acertadamente Schlechta, tan desencaminado, por lo general, en sus anlisis filosficos de la obra de Nietzsche, sta sealara desde un comienzo si bien de un modo ambiguo, inseguro, incapaz de dar respuestas a las preguntas planteadas el carcter patolgico de la cultura occidental moderna, como consecuencia de una cierta Charakterlosigkeit, de la falta de eso Grundbestimmende ya perdido de lo que Nietzsche hara su pregunta fundamental. Cf. SCHLECHTA, K.; Der Fall Nietzsche, pg. 53.
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de vista, ya desde un comienzo, y que la temtica propiamente ontolgica no aparece en su pensamiento slo con posterioridad, es algo que debera estar fuera de toda discusin; basta con atender al modo en que la problemtica cultural aparece perfilada en su primera obra, El nacimiento de la tragedia, en relacin directa a los dos principios fundamentales de la naturaleza y no slo del arte, Apolo y Dioniso, de cuyo juego resulta el mundo. Cultura es para Nietzsche el modo en que el hombre se encuentra en relacin con la phsis (el ser) y halla un rumbo, una orientacin en sta. Cada cultura constituye, as pues, un determinado mapa del ser; es una forma en que el hombre habita la tierra (otro nombre nietzscheano para el ser, como veremos) y despliega un mundo. Todo ello ser objeto de la Seccin segunda de este estudio; de momento, lo que haremos ser seguir los anlisis que elabora Nietzsche de la crisis de la cultura occidental moderna. Tal crisis de la cultura, no podra ser de otro modo, es una crisis del hombre. Un texto de Nietzsche es bastante elocuente al respecto, y nos servir para ponernos en camino: Ay! Llega el tiempo en el que el hombre no dar a luz ninguna estrella ms. Ay! Llega el tiempo del ms despreciable hombre, el cual no puede odiarse ms a s mismo. Mirad! Yo os muestro al ltimo hombre. Qu es amor? Qu es creacin? Qu es deseo? Qu es estrella? As pregunta el ltimo hombre, y parpadea. La tierra ha llegado a empequeecerse, y sobre ella da brincos el ltimo hombre, que todo lo hace pequeo. Su especie es inextinguible, como el pulgn; el ltimo hombre es el que ms vivir. Nosotros hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres, y parpadean (Z, Vorrede, 5). Estas lneas nos permiten delimitar la preocupacin fundamental, y por tanto la tarea, del pensamiento de Nietzsche. Preocupacin que es, como en toda gran filosofa, eminentemente prctica. Nietzsche encuentra en la cultura tardomoderna la hegemona de un tipo de hombre que conduce a un estancamiento de la historia. Un hombre improductivo en trminos simblicos, culturales, polticos y tanto ms cuanto ms productivo es en trminos materiales, econmicos. Este hombre cansado, agotado, el ltimo hombre, es un hombre sin fuerzas para crear nada nuevo; pero no de tal forma que su cansancio amenace con hacerlo perecer, lo cual, despus de todo, no constituira sino un episodio ms de la larga serie de civilizaciones que a lo largo de la historia han sucumbido; sino uno tal que, no siendo ya capaz de producir nada nuevo, tampoco perece; que no permite que otro venga a ocupar su lugar 42 . Un hombre al que tal vez no pueda suceder ningn otro. Y vi venir una gran tristeza sobre los hombres. Los mejores llegaron a estar cansados de sus obras. Una doctrina se difundi, y junto a ella corra una creencia: todo est vaco, todo es idntico, todo fue. [...] Todas las fuentes se han secado, tambin el mar se ha retirado. Todo suelo quiere abrirse, pero la profundidad no quiere tragarnos! Ay!, dnde queda un mar en el que poder ahogarse: as suena nuestro lamento alejndose sobre cinagas planas. En verdad, estamos ya demasiado cansados incluso para morir; ahora velamos y continuamos viviendo en cmaras sepulcrales! (Z, Der Wahrsager) 43 . La
En la cultura occidental ya han existido sensaciones anteriores de final y fascinaciones por el ocaso, nos recuerda Steiner, pero existe, as lo creo, un cansancio esencial en el clima espiritual del siglo XX. La cronometra interior, los pactos con el tiempo que determinan tanto nuestra consciencia, apuntan hacia un medioda tardo de maneras que son ontolgicas, esto es, que conciernen a la esencia, al tejido del ser. Somos, o as nos sentimos a nosotros mismos, los que han llegado tarde; los platos ya se estn retirando (cf. STEINER, G.; Gramticas de la creacin, pgs. 7-8). Este clima de ocaso hunde sus races, por supuesto, en el siglo XIX, el siglo de Nietzsche. l nos previene de lo que va a ocurrir, de lo que est ocurriendo. An hoy no habramos salido de ese impasse histrico. 43 Algunos de los trminos que recoge este revelador pasaje como mar, suelo (Grund), y ese fue irn siendo aclarados convenientemente a lo largo de este trabajo; no viene al caso hacerlo ahora, pero nos resultarn esenciales para la comprensin de la ontologa nietzscheana y sus vinculaciones con lo
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preocupacin fundamental de Nietzsche, la que moviliza todo su pensamiento, as pues, es la posibilidad del final de la historia, as como encontrar los medios para evitarlo. Ese final de la historia, ese gran cansancio, como tambin lo llama (sobre todo en el Zaratustra), sera la consecuencia de la consumacin del nihilismo. Y, sin embargo, la representacin que ese ltimo hombre el hombre cansado, incapaz ya, o casi, de producir historia tiene de s mismo va ligada, como indica el texto citado algo ms arriba, a la felicidad y al bienestar. Ese hombre al que Nietzsche se refiere, y que no es otro que el hombre burgus 44 el tipo humano imperante en la actualidad, el que impone sus cnones y medidas, hace del fenmeno que preocupa a Nietzsche una valoracin muy distinta: esa sensacin de final va ligada no a un estancamiento (Nietzsche habla incluso de Verdorbenheit, putrefaccin; por ejemplo, en AC 6), sino a una consumacin, a la realizacin de una determinada teleologa. Final y fin se identifican en la representacin que ese hombre se hace de lo histrico. Sujeto y progreso son, en efecto, los dos conceptos fundamentales de la modernidad, y en ese final de la historia el pensamiento de la poca de Nietzsche cree hallar la realizacin de la destinacin humana como consumacin de la libertad y la razn (el reencuentro del sujeto consigo mismo). La conciencia epigonal en que se engolfa el siglo XIX 45 , asunto del que se ocupa en De la utilidad e inconveniencia de la historiografa para la vida, preocupa singularmente a Nietzsche: una cultura que se entiende a s misma de este modo, y que en cierto modo da la historia por concluida, al haber alcanzado su tlos (que no es otro que la propia clase burguesa, que se entiende a s misma como destino de la historia), ya slo puede volcarse en el pasado a la hora de interrogarse por s misma. Como dir Nietzsche en los pstumos de unos aos despus, La enfermedad moderna consiste en un exceso de experiencias (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 17 [51]). En esa conciencia encuentra l lo que llama el gran peligro para la cultura y para el hombre modernos. Burgus antiburgus, ve en la clase a la que pertenece y en el mundo que sta ha erigido el lamentable espectculo de una poca cuya identidad se levanta sobre la autocomplacencia, una poca que ha agotado su programa de posibilidades y a la que ya slo le queda repetir lo mismo una y otra vez; una poca que, en busca de nuevos modelos de pensamiento y accin, ya nicamente es capaz de buscarlos en la historia, repitiendo su propio pasado. Una cultura agotada, en suma. En verdad que no podrais llevar ninguna mscara mejor, vosotros los presentes, que vuestro propio rostro! Quin pudiera reconoceros! Pintarrajeados con los signos del pasado, y
cultural. Baste con decir, por el momento, que no deben ser pasados por alto sin ms, ni tomados como simples elementos retricos o poticos. En el texto citado hay, adems, una sutil indicacin de Nietzsche acerca de la mala comprensin del eterno retorno. 44 En el 8 llevaremos a cabo una discusin con la lectura lukacsiana del pensamiento de Nietzsche como eminentemente burgus de hecho sera, segn Lukcs, la ms violenta y radical forma de ideologa burguesa, propia de la poca en que la burguesa se vio ms amenazada por los movimientos socialistas europeos, que nos conducir, por cierto, a cuestionar los propios supuestos de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche como metafsica de la subjetividad. 45 Y acaso la nuestra no? Sigue siendo as, en realidad, aunque ya no haya filosofas de la historia. O, mejor dicho, esas filosofas de la historia se han hecho ms sutiles, ms difciles de detectar; se han infiltrado en muchos otros discursos. Aunque la filosofa contempornea haya sido un intento de combatir esos grandes supuestos de la moderna (la humanidad como sujeto y la historia como progreso), los rendimientos ideolgicos de tales ideas siguen mostrndose muy eficientes polticamente. El triunfo de concepciones liberales de la historia, como la Fukuyama, no hace sino corroborar esto. Como muy bien seala Sloterdijk, por otro lado, hay siempre una cierta escenificacin, que involucra a quien describe el rumbo de la historia, de la concepcin terica que describe. Es un tema, ste, sobre el que la neutralidad es casi imposible; o, en todo caso, la objetividad a que se aspire no puede desvincularse de una cierta pose. Por muy calmado que sea el tono en el que se defiendan estas tesis histrico-filosficas, en ellas siempre se trata de una dramtica intervencin del locutor en una serie de eventos que se consideran como una parte de la historia universal. Cf. SLOTERDIJK, P.; El pensador en escena, pgs. 54-55.

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tambin esos signos sobreescritos con nuevos signos: as os habis escondido bien de todos los intrpretes de signos! [...] Todas las pocas y pueblos miran coloridos desde vuestros velos; todas las costumbres y creencias hablan coloridas desde vuestros ademanes. [...] Estriles sois: por eso os falta la fe (Z, Vom Lande der Bildung). La modernidad sostenida siempre, ms de lo que quisiera reconocer, por concepciones judeocristianas trajo consigo los ideales de futuro y revolucin; pero en cierto momento pretende acabar con ellos: ya no le son tiles. Cuando se es el presente, no se quiere or hablar del futuro, ni del cambio. Significa la propia desaparicin. As que el hombre moderno da esos ideales por cumplidos 46 . Pero Nietzsche, como tambin el socialismo de la poca, por cierto, pretende mantener abiertos esos ideales: exige a la modernidad que sea consecuente con sus promesas. El problema del final de la historia y de la posibilidad de un futuro se muestra, as pues, desde un comienzo, como el fundamental del pensamiento de Nietzsche, que en ningn caso habra pretendido en su juventud negar la dimensin histrica de lo humano, como ya discutiremos. l mismo reconoce, en este sentido, hablar como fillogo, como experto en el pasado de la cultura; en ello radicara, precisamente, su intempestividad: yo no sabra qu sentido tiene en nuestra poca la filologa clsica, si no es actuar en ella de forma intempestiva esto es, contra la poca y a travs de la poca, y a ser posible en favor de una poca venidera (UB II, Vorrede). Un texto, ste, que resulta incontrovertible. Como mostrarn nuestros anlisis, hay una clara continuidad entre el planteamiento inicial de este problema en la segunda de las Consideraciones intempestivas y su desarrollo posterior en el Zaratustra; hasta el punto de que, en realidad, la segunda parte de esta ltima obra es, en lo esencial, una refundicin de aqulla. Esta problemtica es, insistamos en ello una vez ms demasiadas veces se ha dicho lo contrario, tanto al hablar de la segunda Intempestiva como del eterno retorno, la problemtica fundamental que mueve a Nietzsche. La tarea que emprende ste, por lo tanto, consiste en una fenomenologa de la cultura que dara las pautas para hallar una salida al problema de su tiempo. Nietzsche se considera a s mismo un mdico de la cultura, como dice en ocasiones (por ejemplo, en Nachlass 1869-1874, KSA 7, 23 [15]); pretende mostrar a la enferma cultura actual el camino a la salud, a un posible futuro; pero ello implica, necesariamente, atravesar el perodo de convalecencia que supone el nihilismo, aprendiendo de l (FW, Vorrede zur zweiten Ausgabe, 1-2). Por ello analiza qu es el hombre y qu debera ser; pero para eso, sin embargo, necesita mostrar antes qu podra ser. Y ello no puede partir de un anlisis del hombre mismo, en los clsicos trminos modernos de la subjetividad y sus facultades; Nietzsche niega que un anlisis de la existencia humana pueda partir de su interioridad, de la reflexin, de un anlisis de ciertas estructuras puras: debe ms bien remontarse a una comprensin general del mundo en que el hombre habita, con el cual debe interactuar y slo dentro del cual se encuentra a s mismo. La filosofa es, al menos desde Hegel y Nietzsche no poda ser una excepcin, la pregunta por el hombre a travs del largo rodeo por el mundo, por la alteridad y lo concreto; toda filosofa es, en el fondo, una antropologa 47 , pero slo en la medida en que no pregunte de forma
Quien proclama una teora del progreso, se sita irremisiblemente en el drama del progreso como participante, portador o punto culminante. Quien defiende una teora de la decadencia, se presenta a s mismo como alguien afectado por esa decadencia sea bajo la forma de la lamentacin, la resignacin o, simplemente, resistiendo. Quien diagnostica renacimientos o momentos de cambio, desempea el papel de partera, agente del cambio, o incluso de candidato a la reencarnacin. Y, en definitiva, quien profetiza los ocasos, se define a s mismo como moribundo, como practicante de la eutanasia, plaidera o, a lo sumo, como alguien que se aprovecha de los cadveres de una cultura moribunda. Ibd., pg. 55. 47 Del mismo modo que Kant resume en la pregunta qu es el hombre? la triple interrogacin acerca de lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que cabe esperar (cf. KANT, I.; Crtica de la razn
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directa por el hombre o alguno de sus aspectos, como hacen la biologa, la psicologa o la antropologa cultural. Nietzsche lo expone de un modo admirable: Concete a ti mismo es la ciencia toda. Slo al final del conocimiento de todas las cosas llega el hombre a haberse conocido a s mismo. Porque las cosas son slo los lmites del hombre (M 48). Evidentemente, slo a travs de un conocimiento absoluto de la realidad podra el hombre devenir un puro ser-para-s; pero, en cualquier caso, y dada su finitud, la amplitud (y la sinceridad, que para Nietzsche, como veremos, es un factor fundamental) de su conocimiento del mundo ser la medida, siempre modificable, de lo que el hombre mismo es. As pues, del problema de lo histrico-cultural al de lo ontolgico (la descripcin del mundo en torno a la cual organiza Nietzsche sus reflexiones acerca de la moral, la ciencia, el arte, etc.), y de ah, de vuelta a lo histrico, asumido como proyecto, como algo siempre por realizar, como cuestin poltica: itinerario que recorre el pensamiento nietzscheano. Sobre todo esto arroja alguna luz el hecho de que Nietzsche se presente a s mismo tan a menudo como filsofo del porvenir o del futuro, y que hable de nuevas posibilidades de vida. En ello encuentra una diferencia entre la primera filosofa griega y la metafsica posterior. Quin pudiera descubrir de nuevo esas posibilidades de vida! [...] Porque a nuestra poca, tan inventiva, siempre le est faltando aquel invento que los antiguos filsofos tuvieron que hacer: de dnde si no su maravillosa belleza! De dnde si no nuestra fealdad! Porque, qu es la belleza, sino el reflejo divisado de una extraordinaria alegra de la naturaleza, porque se ha descubierto una nueva y frtil posibilidad de vida? (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 6 [48]). Si la tradicin filosfica ha hecho de su objeto fundamental la pregunta por el ser con una amplia modulacin en sus respuestas: como entidad de lo ente, como fundamento de orden trascendente (Dios), como fundamento de orden trascendental (conciencia), etc.; es decir, la pregunta por lo que es en sentido eminente, Nietzsche se pregunta ms bien por lo que puede llegar a ser. En este sentido, la pregunta por la historicidad humana, sostenida sobre su temporalidad, deviene fundamental. Nietzsche pertenece de pleno derecho a la tradicin filosfica occidental, y como tal filsofo debe ser ledo, como seala Heidegger 48 ; y ello porque, a lo largo de su recorrido intelectual en realidad, desde un comienzo, lleva a cabo una pregunta por el ser, si bien no en los trminos tradicionales. Segn la lectura de Nietzsche que en esta investigacin nos proponemos realizar, la pregunta por el ser toma en su obra, como contenido ms propio, y en cuanto pregunta por el ser, la descripcin e interpretacin de los fenmenos culturales e histricos anteriormente mencionados. En ello radica, precisamente, el giro que imprime Nietzsche a la filosofa, aunque para ser justos, habra que reconocer una vez ms (y ello no como una crtica) que se incardina en una lnea abierta por Hegel y de la que pende toda la filosofa posterior.
pura, A 805), Nietzsche va a buscar al hombre a travs de nuevas preguntas: cul es el sentido del conocimiento? (as, por ejemplo, en JGB I), cul es el sentido de la moral? (sobre todo, en GM), y qu podemos esperar? (una pregunta que no sufrira grandes transformaciones, y que encontraramos planteada especialmente en el Zaratustra). Naturalmente, de la transformacin de las preguntas resulta una transformacin de las respuestas; Nietzsche hablar del hombre desde un punto de vista ineludiblemente humano, demasiado humano. 48 Es, en efecto, mrito indiscutible de Heidegger (aunque lo compartira hasta cierto punto con Lwith, que ya en 1935 publicaba su imprescindible obra Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, y con Jaspers, que el ao siguiente public Nietzsche. Einfhrung in das Verstndnis seins Philosophierens) el haber reconocido el papel esencial de Nietzsche en la historia de la filosofa en general, y en la moderna en particular; y ello con independencia de lo discutibles que sean sus exgesis en muchos aspectos. Como l mismo dice, Tambin tenemos que aprender primero a leer un libro tal como As habl Zaratustra de Nietzsche, de la misma manera severa como una disertacin de Aristteles. Cf. HEIDEGGER, M.; Qu significa pensar?, pg. 72.

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Es evidente, entonces, que a raz de la preocupacin por el destino de la cultura, que le lleva por la senda de la pregunta por el ser en relacin a la posibilidad que se despliega en la historicidad humana, el fenmeno de la productividad cultural adquiere para l un papel fundamental. Eso Grundbestimmende, que da una indicacin acerca de la salud de una cultura, se manifiesta esencialmente en ella. Nietzsche es taxativo al respecto: Sin productividad la vida es indigna e insoportable (ibd., 18 [8]). Pero, en qu consiste exactamente esa productividad? La reflexin de Nietzsche parte, como veamos, de la constatacin de un gran peligro. Este gran peligro para la cultura se refiere fundamentalmente a su incapacidad para producir algo nuevo (concepto ste esencial para comprender el pensamiento de Nietzsche, y cuyo desarrollo nos acompaar a lo largo de todo este trabajo). Slo como creador, slo elaborando formas y productos culturales cada vez nuevos, puede el hombre ser fiel a su propia naturaleza. Para el hombre no hay un mundo dado; debe crearlo de continuo, o de lo contrario caer en la prdida de mundo, de sentido; la vida pierde as su rumbo y amenaza con perecer. Y eso que llamabais mundo, eso debe primero ser creado por vosotros (Z, Auf den glckseligen Inseln), recuerda Nietzsche. Pero la cultura tardomoderna es una cultura que, convencida de hallarse en las proximidades del fin de la historia, ya ha dejado de crear, de ensayar posibilidades nuevas, y decididamente se ha vuelto hacia modelos clsicos para obtener la indicacin de su pensamiento y accin. Nuestra posicin ante la antigedad clsica es en el fondo la causa profunda de la improductividad de la cultura moderna (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 5 [47]). Ahora bien, por qu no puede el hombre permanecer en un mismo mundo? Por qu ha de reconstruirlo constantemente? Hay una estrecha copertenencia entre cultura y vida; y la crisis de una afecta a la otra. Es la vida la que se manifiesta, en lo cultural, a travs de sus nuevas producciones (y, por lo tanto, como historia); una cultura que no produce es signo de una vida menguante. Aunque no perezca, como el ltimo hombre que se resiste a desaparecer, enquistado en la existencia, se condena a la repeticin de sus formas mas bajas y mediocres. En ello consiste la enfermedad, la decadencia de una cultura como la moderna. Todos los basamentos [Grundlagen] de la cultura han llegado a estar caducos: as pues, debe la cultura perecer (ibd., 19 [76]). Pero vida es (como tierra o naturaleza, segn veremos), uno de los nombres nietzscheanos para el ser. Lo que se juega con ello es vital, entonces, porque no slo el hombre depende del ser, sino que, como llega a comprender Nietzsche, el ser tambin depende del hombre, porque ste realiza su posibilidad 49 . De ah la afirmacin, en un texto que citamos anteriormente, de que el ltimo hombre empequeece la tierra. Se resiste a pasar, a alcanzar su fin, a pesar de haber dado de s ya todo lo que poda; su dominio sobre el mundo es tal, adems, que se ve capaz de perpetuar indefinidamente esa situacin; y as, no deja llegar lo nuevo, esto es, formas superiores de existencia. De esta forma empequeece la tierra no slo para s, entindase bien, sino para todos los venideros, de haberlos. Hay una relacin fundamental de la historia con el ser. El tema de la segunda Intempestiva es esencialmente ontolgico, no se circunscribe a la cuestin de las Geisteswissenschaften en la Alemania decimonnica, como algunos pretenden 50 .
En efecto, como dice Heidegger, la verdad es, en su ser, histrica. La verdad requiere en cada caso una humanidad por medio de la cual sea dispuesta, fundada, comunicada y, de ese modo, preservada. La verdad y su preservacin se copertenecen esencialmente, o sea, histricamente. Cf. HEIDEGGER, M.; La metafsica de Nietzsche, en Nietzsche, vol. II, pg. 209. 50 As, por ejemplo, podemos citar de nuevo a Schlechta, empeado en que el an inmaduro Nietzsche de la segunda Intempestiva est sumido en una disputa acadmica en torno al estatuto de las ciencias del espritu. Y recoge, al hilo de ello, el testimonio de Karl Hillebrand, coetneo de Nietzsche, que en su ber historisches Wissen und historischen Sinn ya critic el carcter demasiado zeitgem de su
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Hace referencia a la relacin entre el ser y la historia, la cual no es otra cosa que la historia de las producciones culturales en las que el ser (la vida) se revela. Esto afecta a todo hombre, presente y futuro, puesto que el ltimo hombre, ese hombre moderno y burgus que se considera a s mismo epgono de la historia, ha domeado ya prcticamente toda la superficie del globo. Su relacin con la phsis es, pues, crucial para todos. Nadie es ajeno a sus efectos. Hoy slo estaramos en un momento ms tardo de esa relacin, de esa figura histrica. En esta lnea, Heidegger (que es, en lo esencial, un continuador de la tarea emprendida por Nietzsche, aunque no se reconozca como tal) nos da una indicacin crucial. La prdida del mundo del orden y del sentido aparece como el problema esencial que hay que delimitar convenientemente: Se sostiene que el mundo no slo est fuera de quicio, sino que est rodando hacia la nada de lo que carece de sentido. Nietzsche, previendo todo esto mucho antes y desde la mira ms elevada, ya en el ltimo decenio del pasado siglo, pronuncia a este propsito la palabra sencilla, porque pensada: El desierto est creciendo. Esto quiere decir: la devastacin se va extendiendo. Devastacin es ms que destruccin. Devastacin es ms inquietante que aniquilamiento. La destruccin elimina solamente lo crecido y construido hasta ahora; la devastacin, empero, obstruye el futuro crecimiento e impide toda construccin 51 . Eso que Heidegger llama devastacin, y que sera, como problema filosfico de fondo, el Leitmotiv de su propia obra (pensar el nihilismo, en el perodo de su culminacin, como el olvido definitivo del ser en favor del ente, con las desastrosas consecuencias histricas que ello tendra), fue tambin pensado por Nietzsche como problema filosfico esencial de su tiempo, mientras que sus coetneos estaban enfrascados en la teora de la ciencia y en la relacin entre las ciencias de la naturaleza y del espritu, o discutan an en torno a optimistas (o pesimistas) filosofas de la historia 52 . La posibilidad de que no haya nuevas posibilidades histricas, esto es, el nihilismo como poca en que la historia se estanca y se torna incapaz de salir del crculo inacabable de su autoperpetuacin, la poca en que la cultura deja de producir para convertirse en lo re-producido en producto de consumo, diramos nosotros hoy, es la visin terrible que, ante los ojos de Nietzsche, se cierne sobre Europa. Esto es algo patente desde sus
pensamiento, muy determinado por el ambiente intelectual de su poca (cf. SCHLECHTA, K.; Der Fall Nietzsche, pg. 50). Nietzsche cometera el error, segn Hillebrand, de dirigirse polmicamente a Alemania, como si cada alemn fuera un erudito o un profesor universitario; no repara, contina Hillebrand con cierta sorna, en lo ahistrico que puede llegar a ser el alemn medio. Por ltimo, aade que tanto lo histrico como lo ahistrico conceptos fundamentales sobre los que habremos de volver, hipertrofiados, son en realidad similares: pertenecen al acervo de problemas de las ciencias del espritu alemanas, que para un intelectual francs o ingls no tendran demasiado sentido. Ni Hillebrand ni Schlechta parecen querer reparar en el autntico sentido de la segunda Intempestiva: que la salvaguarda de lo histrico como rasgo fundamental de lo humano en cuanto tal pasa por la limitacin de las pretensiones del historicismo, que salta fuera de la universidad para convertirse en forma de la conciencia sociopoltica de una poca (algo que est hoy an ms claro que en el ltimo cuarto del siglo XIX). 51 Cf. HEIDEGGER, M.; Qu significa pensar?, pg. 33. 52 Por eso reconoce Heidegger que Nietzsche descubri y dijo con inequvoca penetracin lo esencial sobre el provecho y dao de la historiografa para la vida en su segunda Consideracin extempornea (1874). Distingue tres formas de historiografa, la monumental, la anticuaria y la crtica, sin indicar expresamente la necesidad de esta triparticin ni el principio que le da unidad. La triplicidad de la historiografa tiene su base en la historicidad del ser ah. sta permite al par comprender hasta qu punto la historiografa propia no puede menos de ser la unidad fcticamente concreta de las tres posibilidades. La divisin de Nietzsche no es casual. El comienzo de su Consideracin permite conjeturar que comprenda ms cosas de las que daba a conocer. Cf. HEIDEGGER, M.; El ser y el tiempo, 76. Como es sabido, pocos aos despus Heidegger cambiar totalmente de parecer en lo tocante a Nietzsche y su comprensin de la historicidad. Por lo que a nosotros nos interesa, hablaremos enseguida de ese revelador comienzo de la segunda Intempestiva.

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primeros escritos hasta el final de su obra, si bien el tratamiento de la cuestin adquiere distintos matices a medida que Nietzsche profundiza en su naturaleza 53 . Intentaremos trazar la unidad esencial del pensamiento nietzscheano en el 5 de este trabajo; digamos por el momento, tan slo, que en torno a este problema fundamental se pone en juego lo humano del hombre, cuya virtud, cuyo rgon, consiste precisamente en ser creador: creador de un mundo y, slo con l, de s mismo 54 . Pero ello implica la aceptacin del propio final, el no querer detener la historia; todo lo contrario de aquello en que consiste la felicidad del ltimo hombre: Pero quieres t recorrer el camino de tu melancola, que es el camino hacia ti mismo? Entonces mustrame tu derecho y tu fuerza para ello! Eres t una nueva fuerza y un nuevo derecho? Un primer movimiento? Una rueda que gira sobre s misma? Puedes t tambin obligar a las estrellas a girar en torno a ti? [...] Con mis lgrimas voy a tu encuentro, hermano mo. Yo amo a aquel que quiere crear ms all de s mismo, y de esa forma perece (Z, Vom Wege des Schaffenden). Que esto tenga que ser as dista mucho de ser una simple afirmacin gratuita de Nietzsche, y ser fundamentado ontolgicamente en la propia estructura del mundo y la temporalidad, de la que ya nos ocuparemos. Sin embargo, el anlisis nietzscheano del nihilismo es, en el momento de escribir las Intempestivas, an insuficiente; y aunque describe ya bien su sintomatologa, en lo tocante a sus causas es bastante ingenuo, pues est demasiado estrechamente ligado a la cuestin del historicismo. En escritos de aos posteriores esos anlisis se refinarn en extremo y Nietzsche llegar a producir un concepto del nihilismo extraordinariamente complejo y matizado cuyas tesis principales encontramos reunidas en el importantsimo fragmento pstumo titulado El nihilismo europeo, de junio de 1887 (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 5 [71], pgs. 211-217). Sobre esta cuestin hablaremos largo y tendido en la Seccin segunda (esp. 6-8), pero cabe adelantar ya ciertos elementos imprescindibles para poder proseguir con la problemtica que nos ocupa, asociada inseparablemente a las causas de la consumacin tardomoderna del nihilismo.
Es cierto que el nihilismo no ofrece slo este aspecto negativo a la reflexin nietzscheana sobre la historia, sino tambin otro positivo, en cuanto posibilidad de reparar, al fin (en lo ms hondo de la crisis, y slo gracias a ella), en la naturaleza abismtica (carente de fundamento) del ser, que puede ser comprendido entonces como fuente originaria de historicidad y libertad. Pero sobre ello volveremos en la Seccin segunda de este trabajo, al ocuparnos de la ontologa nietzscheana y su anlisis del nihilismo, a partir de la proposicin Dios ha muerto. 54 Lo cual no quiere decir que ese proceso sea en modo alguno consciente, dirigido es decir, el resultado de la voluntad humana; ni siquiera que el hombre se tenga que reconocer a s mismo como histrico. Y, sin embargo, es un proceso histrico: de hecho, ese proceso es la historia misma. No hay, por tanto, hombres sin historia. Como dice Hobsbawm, Lo que aparece como invariable y que se reproduce por s mismo es no slo el resultado de hacer frente al constante y complejo proceso de tensiones internas y externas, sino que a menudo es fruto del cambio histrico. Lo que les sucedi a los munduruc del valle del Amazonas, que pasaron del patrilocalismo y el patrilinealismo a la desacostumbrada combinacin de matrilocalismo y asignacin patrilineal, bajo el efecto del auge del caucho brasileo, probablemente les haba sucedido a muchas de las tribus que encontraron los etngrafos del siglo XIX y a las que se consider vestigios prehistricos o ahistricos primitivos, como algn celacanto humano colectivo. No hay ningn pueblo sin historia o que se pueda comprender sin ella (cf. HOBSBAWM, E.; Sobre la historia, pg. 177). Otra cosa muy distinta, entonces, ser que ciertos pueblos quieran o no reconocerse como histricos. Pero la cuestin fundamental no radica en no reconocer la propia historicidad (medida sobre todo de los cambios sociopolticos de un pueblo en funcin de su contacto con otros limtrofes; expresin de una cierta dialctica), sino en llegar a perderla, precisamente, por no haber un otro; nuestro mundo sera ese en el que la historia peligra, por no tener ya exterioridad. Cuando el ltimo hombre lo sea todo, ya no habr historia. Se trata de una suerte de principio de entropa histrico. Ya hablaremos ms del complejo concepto nietzscheano de la historia. Adelantemos tambin, de momento, que contra esa entropa histrica alza Nietzsche, precisamente y contra lo que pudiera pensarse, su pensamiento del eterno retorno.
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Porque, como resulta claro, la conciencia epigonal por s sola no puede ser causa del impasse histrico de la Europa de Nietzsche, sino que es ms bien una consecuencia de l, un ensayo de salida de una crisis ya abierta y que se deja sentir en todos los niveles socioculturales. Las causas de esa devastacin, por utilizar la lcida expresin heideggeriana, delimitan el contorno de la imagen que Nietzsche elabora de la modernidad tarda, la poca de la consumacin del nihilismo. Tendramos, en primer lugar, la autorrepresentacin del hombre moderno a travs de su cultura, cristalizada en un determinado concepto de formacin y, en suma, en el ideal humanista que, ya en el perodo de Nietzsche, empezaba a hacer aguas; es dentro de este mbito de problemas, que podramos llamar simblico, o ideolgico (en el que el joven Nietzsche an permanece, creyendo que desde l puede impulsar la reconstruccin de la cultura en su conjunto), donde aparece la conciencia epigonal, como un fenmeno ms. sta sera la problemtica principal aunque no nica de las primeras obras de Nietzsche. En segundo lugar tenemos, en estrecha relacin con lo anterior, la serie de transformaciones polticas y sociales que se producen desde la Revolucin francesa, y que culminan en el siglo XIX, con la creacin o consolidacin definitiva de los Estados nacionales, la aparente tendencia al fin de las guerras europeas (Nietzsche ya predijo que se trataba de un espejismo, y que lo peor estaba an por llegar), y la implantacin paulatina de un marco poltico liberal salpicado, de vez en cuando, por las convulsiones producidas por movimientos trabajadores. En este mbito poltico-econmico hallaramos, como fenmeno fundamental, la nivelacin (que se extiende en todos los rdenes) producida por la democracia; es por este camino como Nietzsche comienza a comprender la gran complejidad del fenmeno del nihilismo, tanto en el plano individual como en el social, as como la magnitud de los problemas que moviliza. ste sera el tema principal del llamado perodo medio de su produccin. Y, para terminar, tenemos el factor material de la ciencia y la tcnica modernas, al que Nietzsche llega por ltimo, pero que sostendr en gran medida a los otros dos, si bien es cierto que hay que buscar entre ellos una cierta circularidad, un apoyo mutuo. En la ciencia y la tcnica se halla el poder que permite al hombre del diecinueve, al ltimo hombre, mantenerse en su posicin de soberano de la tierra (caracterizando su relacin con ella, con la phsis) y de los dems hombres. As pues, el anlisis nietzscheano del nihilismo constituye todo un anlisis de las figuras de la modernidad. Todas ellas son formas del gran peligro que amenaza al hombre, y en este sentido, podran citarse textos de Nietzsche en que, como tal, se refiere a cada una de ellas 55 . Todas comportan aspectos de la enfermedad y la decadencia, pero, tambin, la posibilidad de su superacin; son imprescindibles, as pues, para hallar el camino hacia la salud. Lo que la transmutacin de los valores significar no es otra cosa que una transformacin en el modo de entender cada una de estas esferas, un plan de reconstruccin interna. Tenemos entonces, resumiendo, el ideal de formacin, la forma de entender la poltica que Nietzsche llama democratismo y, en tercer lugar, la ciencia moderna. O lo que es lo mismo: la repetitividad institucionalizada del pasado, la anulacin de los individuos que podran producir lo nuevo, y el dominio instrumental del mundo que garantiza al hombre actual su pervivencia. No abordaremos estos mbitos, por esa circularidad que se halla entre
Cosa que iremos haciendo a lo largo de las tres secciones de este estudio. Pero podramos citar ahora, por ejemplo, un texto particularmente claro al respecto (como es sabido, Nietzsche no acostumbra a exponer sistemticamente sus anlisis, lo que dificulta seguirlos; textos como ste facilitan mucho las cosas), como es Nachlass 1869-1874, KSA 7, 3 [44], donde habla del mecanismo (Mechanismus), del individualismo y del modelo vigente de formacin teortica como los rasgos fundamentales de la barbarie actual.
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ellos, siguiendo el orden cronolgico en que Nietzsche los va desarrollando a lo largo de su obra, sino desde el punto de vista de las mutuas relaciones que terminarn teniendo en el pensamiento del Nietzsche maduro aunque aparezcan prefiguradas ya en su juventud. Eso nos permitir estudiarlos con mucha mayor claridad. La formacin y la cultura, entendidas desde un punto de vista ante todo simblico, sern objeto de esta Seccin primera (en especial en su Primera parte); de la ciencia moderna y sus implicaciones hablaremos a lo largo de la Seccin segunda, donde se aborda la cuestin de la naturaleza del mundo y del saber, as como se fundamenta en trminos ontolgicos la reflexin acerca del nihilismo; y el democratismo y las alternativas de Nietzsche sern objeto de la Seccin tercera y ltima de este estudio. Como venamos viendo, la pregunta de Nietzsche por el ser es una pregunta por el destino de la cultura europea (esto es, occidental); interroga por sus posibilidades a partir de un presente histrico concreto. El fenmeno fundamental que en ste encuentra Nietzsche, y con ello retomamos la cuestin de la improductividad cultural, es la prdida del mundo, la Weltlosigkeit en la que el hombre moderno no hace sino precipitarse cada vez ms 56 . En efecto, Weltlosigkeit e improductividad son, en realidad, una misma cosa, fenmenos complementarios, y caracterizan la condicin de enfermo del hombre moderno. Por lo tanto, proseguir el anlisis de la improductividad cultural pasa necesariamente por describir el sentido de dicha prdida del mundo, expresin fundamental del nihilismo en la poca de su consumacin, el perodo en que se produce el mximo olvido de lo Grundbestimmende. El nihilismo aparece ahora, no porque la insatisfaccin ante la existencia sea mayor que antes, sino porque se llega a desconfiar, en general, de que haya un sentido en el mal y en la existencia. Una interpretacin se viene abajo (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 5 [71], 4). Se trata ahora, as pues, de describir el nihilismo desde el punto de vista cultural, ligado a la idea de decadencia, como en la Seccin segunda lo analizaremos desde el punto de vista ontolgico, ligado a la muerte de Dios. All se darn las indicaciones fundamentales para la comprensin de este fenmeno; contentmonos, de momento, con una caracterizacin esttica del mismo 57 .
En relacin a este concepto se mueven, muy acertadamente, las interpretaciones del pensamiento nietzscheano de Lwith y Kaulbach. Segn el primero Nietzsche optara, frente a dicha prdida del mundo, por una rememoracin del mundo griego el de la poca presocrtica, para ser ms exactos y su anclaje mtico a la phsis; la recuperacin de un mundo, as pues, estara estrechamente vinculada a la referencia al pasado, y por ello, a una concepcin mtico-cclica del tiempo; a la traduccin de la experiencia moderna de la existencia a un lenguaje de la naturaleza, azaroso y sin teleologa (cf. LWITH, K.; Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, pgs. 113 ss.). Segn el segundo, Nietzsche se decantara, ms bien, por la invencin de un mundo nuevo, con lo que la salida de la Weltlosigkeit histrica del hombre moderno ira de la mano de la referencia al futuro y a una concepcin lineal del tiempo. Die Experimentalphilosophie Nietzsches whlt den Weg der Entfremdung und des radikalen Zweifels, um aus der einsamkeit und Abgeschlossenheit sowie der radikalen Weltlosigkeit zurck zu einer gemeinsamen, im Experiment bewhrten Weltinterpretation zu finden (cf. KAULBACH, F.; Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, pg. 157). Ese contramovimiento que recupera un mundo para el hombre sera lo que llama convalecencia. Como mostraremos a lo largo de este trabajo, ambos autores aciertan... en la misma medida en que ambos se equivocan, porque no han sabido ver el problema esencial del pensamiento de Nietzsche en toda su magnitud, y le dan por ello respuestas slo unvocas, parciales. 57 Para un anlisis exhaustivo de los mltiples sentidos del nihilismo en Nietzsche (gnesis, evolucin, fenomenologa), as como de sus ramificaciones en la moral, la religin, el arte, la ciencia, etc., puede acudirse a la obra de KUHN, E.; Friedrich Nietzsches Philosophie des europischen Nihilismus, esp. secc. III B. Kuhn considera que el concepto de nihilismo est basado, en ltima instancia, en la lgica del pesimismo, como Deleuze lo basa en la del resentimiento (o Heidegger en la del dominio, etc.; la interpretacin final que de este complejo fenmeno se d viene a determinar la interpretacin global que
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El significado bsico del nihilismo consiste, en efecto, en que el hombre se queda sin mundo y, dado que el mundo es el mbito constitutivo de todo posible sentido, quiere esto decir que pierde todo sentido. Desde el punto de vista nietzscheano la productividad cultural, en el modo en que venimos hablando de ella, no es otra cosa que la produccin de sentido, y lo que se observa es que la historia aparece como una sucesin de grados de productividad decrecientes (GM I 12). Si bien el hombre (cuanto menos, el occidental) sera un ser tal que, para ser lo que es, tiene que haber perdido ya, en cierto modo, su mundo y en ello consiste su condicin histrica, el hombre moderno ha entrado en un proceso acelerado de tal prdida, de tal disolucin; tiene el hundimiento de su mundo como experiencia bsica de la vida. Pero, por qu historicidad y nihilismo van indisolublemente ligados? Y, de ser as, qu hace que a partir de cierto momento el propio nihilismo se explicite y recrudezca? El nihilismo es un proceso que recorre la historia de parte a parte, constituyendo al hombre tal y como es; de hecho, nihilismo e historia son, en cierto modo, dos caras de una misma moneda 58 . Podra decirse que es la propia lgica histrica, el proceso por el que el hombre va perdiendo toda vinculacin con lo natural, prdida en la cual radicara su idiosincrasia: el hombre es, considerado relativamente, el animal ms malogrado, el ms enfermizo, el ms peligrosamente desviado de sus instintos en realidad, con todo esto, tambin el ms interesante! (AC 14). Nietzsche localiza, en efecto, el origen del nihilismo ya en el origen de la cultura; pero este nihilismo consustancial al hombre es lo que podramos llamar con una expresin que no es de Nietzsche nihilismo latente. Y as, resulta que toda cultura siempre habra estado, en cierto modo, enferma: El nihilismo, un estado normal, dice Nietzsche (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9 [35]). O, en palabras de Deleuze, el resentimiento, la mala conciencia, son constitutivos de la humanidad del hombre, el nihilismo es el concepto a priori de la historia universal 59 . En este sentido, cultura y mundo (tener mundo) seran sinnimos: ambos significan haber perdido la naturaleza, y caracterizan por tanto la condicin humana. Porque a este nihilismo latente va ligado el hecho de que la
se haga de Nietzsche. De todos modos, lo que aqu se intenta hacer ver es que la cosa no es tan sencilla como hallar la lgica del nihilismo; y que el propio Nietzsche se ver obligado a reconocer tras el nihilismo distintas lgicas que se superponen). Adems de que la obra de Kuhn hace un amplio balance de las lecturas que otros autores han hecho del nihilismo, incluye un exhaustivo anexo que recoge todas las apariciones del tema en KGW y KGB. Tambin puede acudirse a PARMEGGIANI, M.; Nietzsche: crtica y proyecto desde el nihilismo. En la primera parte de la obra el autor hace algunos anlisis interesantes de la gnesis y naturaleza del nihilismo a travs de una relectura de los cuadernos del otooinvierno de 1887 hasta la primavera de 1888 (W II 1-5). 58 Constituyendo semejante afirmacin la tesis que, todava con otro lenguaje, y sin una mencin expresa del trmino nihilismo, se esbozara ya en la segunda Intempestiva. Esta cuestin puede parecer, ya de entrada, mal planteada, por cuanto el nihilismo podra entenderse ligado, en el planteamiento del Nietzsche de esos aos, a la Historie, pero nunca a la Geschichte. Sin embargo, hay que atender como aqu lo haremos en su momento a la diferencia, con la que se abre esa obra, entre el modo de ser del animal y el del hombre. En palabras de Vattimo, lo esencial del nihilismo es el hecho de que indica simultneamente la particular poca histrica de decadencia en la que vivimos y una condicin universal y permanente, una forma de alienacin, si se quiere, que est ligada a la esencia del hombre y no depende de circunstancias histricas especficas. [...] De ello se puede ver una prueba en el hecho de que Nietzsche no conoce una poca histrica que no sea nihilista (cf. VATTIMO, G.; Dilogo con Nietzsche, pg. 50). El origen del nihilismo su condicin de posibilidad, podramos decir, no estara entonces en la toma de conciencia histrica del hombre moderno, sino que radicara ya en la propia constitucin del ser humano, en su historicidad. Por ello nuestro itinerario, que parte de plantear el problema de la crisis de la cultura, atravesar un anlisis de esa historicidad, que a su vez pondr en juego el de la temporalidad y, a partir de sta, el del tiempo, problema ontolgico fundamental que moviliza la ontologa nietzscheana en torno a los conceptos de voluntad de poder y eterno retorno. ste ser el camino, as pues, que seguiremos en lo sucesivo. 59 Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pg. 234.

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cultura, para sostenerse como tal, ha de refrenar lo natural, instintivo; lo cual se traduce en que lo apolneo ha de entrar en juego con lo dionisaco (conceptos de los que ms adelante nos haremos cargo, cf. 9 ss.) ofreciendo una serie de sublimaciones, de sustituciones de lo perdido, culturalmente satisfactorias 60 . En estas sustituciones consiste la productividad fundamental de toda cultura, la apertura de un determinado mundo, rico en sentidos, que pasa a ser la autntica naturaleza del hombre en cuanto hombre. En cualquier caso, mundo es, entonces, lo que el hombre posee por haber perdido la naturaleza. ste sera un grado cero del nihilismo, compartido por toda cultura 61 . Sin embargo, el propio Nietzsche parece mezclar este origen antropolgico del nihilismo, comn a toda cultura, con un origen histrico-emprico concreto, que hara del nihilismo una caracterstica propia no ya de todos los hombres sino slo del hombre occidental. Este origen se podra localizar, fundamentalmente, en la Grecia clsica, con la figura de Scrates o Scrates-Platn, con quien comenzara la decadencia de occidente; y en un segundo momento vendra a reforzarse con la de Cristo o, mejor dicho, con el cristianismo. Scrates constituye segn Nietzsche, as pues, el autntico punto de inflexin y torbellino de la as llamada historia universal (GT 15, KSA 1, pg. 100), dado que de su mano vendra una primera fase de la negacin del mundo, de este mundo, en favor de otro ms real. Esto, que es un signo inequvoco de enfermedad, de decadencia, ocurre cuando la esfera de la vida y la de la razn se disocian (ST, KSA 1, pg. 542), cosa que nunca antes haba pasado 62 ; y as la vida, realidad primera, es sometida a la razn, con lo que queda alienada. De esta primera fase de la alienacin esencial del hombre occidental dice Nietzsche en De cmo el verdadero mundo finalmente devino fbula: El verdadero mundo es alcanzable para el sabio, el piadoso, el virtuoso vive en l, es l. (Forma ms vieja de la idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripcin de la frase yo, Platn, soy la verdad (GD, KSA 6, pg. 80). En una segunda fase de este proceso de decadencia, correspondiente a la tradicin judeo-cristiana, se ira an ms all en esta negacin del mundo. Esa realidad superior no sera ya solamente otra realidad al margen de la
Lo cual nos encierra en el crculo imposible de romper, por otro lado por el cual la naturaleza perdida slo puede ser evocada o rememorada desde la cultura que la sustituye. Por tanto, no hay ni podra haber jams, para nosotros, una naturaleza pura, desnuda, un antes de la cultura. Quiz haya que entender en este sentido (es decir, en relacin a semejante sueo cultural) el texto de M 520: El eterno funeral. Pudiera alguien creer or a travs de la historia un ininterrumpido panegrico: se ha enterrado y se enterrar siempre lo ms querido, pensamientos y esperanzas, y se recibi y recibir a cambio de ello honores, gloria mundi, es decir, la pompa de la oracin fnebre. Con esto se pretende compensar todo! Y el orador fnebre es todava el ms grande benefactor pblico!. 61 sta sera la tesis principal que sostiene Freud en El malestar en la cultura, si bien donde aqu se habla de nihilismo, all se habla de neurosis. La cultura sera, efectivamente, el sistema de sustituciones sublimatorias que la civilizacin ofrece a los individuos Freud siempre ve la cultura desde un punto de vista individual, aun cuando hace psicologa social a cambio de la renuncia a la satisfaccin de sus pulsiones. La cultura es por tanto, por su propia naturaleza, represiva. Donde esto est ms claro es, tal vez, en el breve escrito Sobre la conquista del fuego. El problema viene cuando esas sustituciones consoladoras (por ejemplo, la religin, la idea de la patria, etc.) ya no pueden desempear su papel en la economa libidinal y las expectativas individuales se ven necesariamente frustradas. Esta situacin describe algo similar a lo que ahora veremos en trminos nietzscheanos como pesimismo. 62 Con Platn comienza algo completamente nuevo; o, como con la misma razn se podra decir, desde Platn le falta a los filsofos algo esencial []. Ahora, desde Platn, est l [el filsofo] en el exilio y conspira contra su patria (PHG 2, KSA 1, pgs. 809-810). Segn Fink, en este escrito Nietzsche ve a estos filsofos como los santos y los purificadores de la cultura griega, es decir, desempeando un papel anlogo al que l mismo se atribuye a s con respecto a la cultura alemana. En los grandes pensamientos de los presocrticos encuentra Nietzsche, sin embargo, metforas, intuiciones originarias pervertidas por la reflexin. Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 47.
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sensible, sino que, adems, estara por llegar, se proyectara hacia el futuro. Un futuro, de hecho, inalcanzable: El verdadero mundo, inalcanzable por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al pecador que hace penitencia). (Desarrollo de la idea: se hace ms sutil, insidiosa, inaprehensible se hace mujer, se hace cristiana...) (dem). En efecto, a diferencia del griego, el hombre occidental, judeocristiano que se representa a s mismo en un proceso histrico, merced al relato escatolgico, vive de forma teleolgica, en funcin de un destino siempre por llegar; los acontecimientos fundamentales que delimitan su mundo, al contrario que en las mitologas cclicas de otras culturas, no slo han ocurrido en el comienzo de los tiempos, de una vez por todas, sino que, adems, esperan un desenlace, con el que se consumar su sentido 63 . Y as, asume este mundo como momento, como algo inestable y perecedero, irreal; nada firme puede asentarse en l. Se trata del valle de lgrimas que debe ser trascendido, en pos de la autntica vida. Como dice el Nuevo Testamento (Heb 13, 14), Que no tenemos aqu ciudad permanente; antes bien, vamos en busca de la que est por venir. El mundo (weltlich, mundano) deviene insulto para este hombre, como observa Nietzsche (WA, Epilog). Lo absoluto, a lo que la cultura no puede renunciar, queda del otro lado del tiempo, en otro mundo. Se produce as una disociacin definitiva entre ese autntico mundo y el falso, provisional, es decir, ste. Este mundo, eternamente imperfecto, imagen de una eterna contradiccin, e imagen imperfecta un ebrio placer para su imperfecto creador: as me pareci en otro tiempo el mundo. [...] Ay, hermanos, ese dios que yo cre era obra y demencia humana, como todos los dioses! [...] Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra e inventaron lo celestial y las gotas de sangre redentora: pero incluso estos dulces y sombros venenos los tomaron del cuerpo y la tierra! (Z, Von den Hinterweltlern). Es importante tener en cuenta esta ambigedad (o confusin) entre ambos sentidos del nihilismo, el antropolgico y el histrico, dentro de lo que hemos llamado nihilismo latente. Y si reservamos, como parece indicar el texto nietzscheano, el trmino resentimiento para el nihilismo histrico, esto es, el socrtico-cristiano, especfico del hombre occidental (el que niega este mundo en favor de otro trascendente), no ser correcto identificar, como lo hace Deleuze en el texto anteriormente citado 64 , la lgica del resentimiento con el nihilismo en general, con la lgica cultural. Sin embargo, es el propio Nietzsche, como hemos adelantado, quien introduce esta confusin; el hecho de que Nietzsche haga pasar caractersticas de esta dinmica histrica, que arrancara del socratismo, como pertenecientes a la condicin humana en general y viceversa, se debera a que no tematiza expresamente el concepto antropolgico de nihilismo que, sin embargo, en ocasiones maneja. Da la impresin, en efecto, de que Nietzsche no termina de tener muy claro (o no quiere tenerlo, lo que le obligara a renunciar a ciertos anlisis por los que parece tener un gran apego) si Scrates es causante o resultado de un cierto nihilismo ya presente en Grecia. Cabe decir, por tanto, que hay todo un paralogismo en torno al origen y la extensin del nihilismo, en funcin del cual nunca queda decidido si el nihilismo afecta slo al hombre occidental (el hombre histrico por antonomasia) o a la humanidad en general 65 ; si se trata de un acontecimiento histrico contingente (que bien pudiera no
Ya veremos cmo la doctrina del eterno retorno de Nietzsche es, precisamente y ello pese a Lwith, un intento de salir de esa aparente alternativa entre un tiempo cclico (el sentido est en lo originario) o uno teleolgico (el sentido aguarda al final de todos los momentos), entre la repeticin y la espera. 64 Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pgs. 175 ss. 65 Aunque esto, en la poca del nihilismo consumado, cuando el ltimo hombre seorea sobre la tierra, ya no planteara ninguna duda: el nihilismo se extiende hasta el ltimo rincn del globo; y de ah el gran problema, el gran peligro, que supone que ya no hay una exterioridad al nihilismo desde la que
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haberse producido) o de una necesidad ineludible, un autntico a priori histrico (por tratarse de una condicin de posibilidad de lo cultural). Y la cuestin no es meramente teortica, puesto que con ella se juegan las posibilidades de superacin del nihilismo, o cuanto menos la medida en que ste pueda ser enfrentado. En cualquier caso, nos correspondera a nosotros completar tales desarrollos tericos, si es que queremos comprender adecuadamente tal concepto (clave para entender y situarse adecuadamente en la filosofa contempornea) y emplearlo con mayor propiedad y rigor. Habra que dejar claro, dentro de este nihilismo latente que nos ocupa y con ello volvemos a la cuestin inicial de la Weltlosigkeit y la historicidad, que, de la misma forma que el hombre ha perdido la naturaleza para obtener un mundo, puede en cierto momento perder (o, al menos, comenzar a perder) el mundo, para ingresar en la historia. Esto le ocurre a las culturas que entran en crisis, que se cuestionan sus propios supuestos y tradiciones, y por tanto, el carcter absoluto de lo cultural 66 . En efecto, en la vinculacin del nihilismo con lo histrico es donde entrara en juego aquella referencia especfica al hombre occidental, y donde estaramos ya hablando en un sentido estricto de nihilismo 67 . ste es el criterio, por tanto aun teniendo en cuenta lo que hemos dicho ms arriba acerca de la ocasional confusin entre ambos sentidos, para distinguir el nihilismo latente en general de esa otra forma del nihilismo propia del hombre occidental que sera el resentimiento o espritu de la venganza (Z, Von der Erlsung). El hombre occidental no sera, por tanto, el nico nihilista, pero s lo sera de un modo especial. Esto ocurre, de manera particularmente clara, cuando ingresa conscientemente en la historia porque, en cualquiera de los casos, ya estaba en ella; ser cultural es ya ser histrico, cuando empieza a vivir subjetivamente su historicidad. Esto es: cuando comienza a experimentar la vida como secuencia no cclica, sino lineal, de acontecimientos que lo alejan de un origen (acercndolo a un tlos que, por su propia naturaleza, nunca llega). Lo esencial aqu es el tipo de relacin que se establece con el pasado, que ya no es abolido en cuanto tal al ser reactualizado constantemente, como en las concepciones mticas, sino conservado; pero con ello se cobra consciencia de las transformaciones del mundo, de la prdida, de lo irreparable. Sin embargo, por qu esa relacin con el pasado es una amenaza para el mundo del hombre occidental? Pues toda poca, todo mundo histrico, produce sus propias sustituciones (culturalmente asumibles) de la naturaleza, sus propias formas compensatorias. De hecho, en ellas consiste ese mundo. Nietzsche deja claro, adems, que el resentimiento es culturalmente muy productivo (GM I 10); ser histrico no significa relativizar los contenidos de la propia cultura: stos siempre pretenden hacerse pasar por absolutos y, de hecho, la historia es releda siempre, culturalmente, de forma
combatirlo, sino que ello deber hacerse desde el interior del propio nihilismo y con los medios que ste brinda. 66 Ah es donde juega su papel una determinada posicin metafsica; y sera ste el momento en el que intervendra la mediacin terica de Scrates-Platn como acontecimiento histrico, como verificacin de un proceso ya en marcha en el mundo griego clsico. De l, o ellos, dice Nietzsche: No podra ser ese socratismo un signo de decadencia, de cansancio, de enfermedad, de instintos anrquicos que se autodisuelven? (GT, Versuch einer Selbstkritik, 1). Ms adelante ( 9.1) precisaremos esta relacin a priori entre cultura y nihilismo a propsito de la otra relacin, ntimamente ligada a ella, entre cultura y metafsica, con el fin de detallar nuestra respuesta al por qu de ese carcter del nihilismo radicado en la propia consistencia humana. 67 La actividad genrica en la historia no se separa de un movimiento que la desnaturaliza, y que desnaturaliza su producto. An ms, la historia es esta propia desnaturalizacin, se confunde con la degeneracin de la cultura. [...] La historia aparece pues como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la desvan de su provecho. Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pgs. 194-195.

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retrospectiva, para justificar esos contenidos como tales, para justificar cmo lo natural es devenido. Pero la cuestin es que aunque la productividad cultural siga siendo rica, ser a partir de ahora marcadamente enferma, decadente; estar gobernada por una lgica que no pretendera ya sustituir la naturaleza enajenada sino negarla, reprimirla. Lo natural en el hombre ser considerado moralmente malo; la cultura deviene pecaminosidad y, en esa medida, resentimiento. La decadencia o enfermedad de occidente consistira, bien entendida, en la ruptura del equilibrio entre la naturaleza perdida y sus sustituciones culturales por as decirlo: que no se honre debidamente lo natural a lo que el hombre debe renunciar, sino que se desprecie, un equilibrio que Nietzsche cree encontrar, por ejemplo, en la Grecia arcaica. ste [el dionisaco] es un mundo completamente encantado [verzauberte], la naturaleza celebra su fiesta de reconciliacin [Vershnungsfest] con el hombre. En esta filosofa del pueblo los dioses encarnan la propia naturaleza, devolvindosela al hombre, no buscando sentido alguno fuera de ella. Una teodicea no fue por ello jams un problema heleno []. Tambin los dioses estn sometidos a la anank (DW 1-2, KSA 1, pgs. 559-560). Pero en la historia del nihilismo la historia de occidente ocurre que llega un momento, finalmente, caracterizado por los factores que ya recogimos anteriormente (democratismo, cientifismo, culto a la cultura), combinados de tal forma, adems, que impiden el surgimiento de nuevas formas histricas sustitutivas de la naturaleza perdida esto es, de un mundo nuevo. En este momento la prdida del mundo se hace explcita y amenaza con ser definitiva, puesto que el hombre, que encuentra el sentido en la progresiva creacin y sustitucin de mundos histricos, se ve amenazado ahora con la prdida de su propia dimensin histrica 68 . Esta amenaza constituye, as pues, la poca de la consumacin del nihilismo, la poca en que el hombre entra en la quiz definitiva e irreversible prdida del mundo y del sentido; la poca en que no tiene con qu sustituir lo perdido. Al hombre ya no le queda, entonces, nada. El nihilismo es la patente hegemona de la nada. El hombre como un espectculo [Schauspiel]: esto es el sentido histrico pero ste contiene un elemento peligroso: el hombre aprende a sentirse como el configurador [Gestaltende] []; llega a comprender, efectivamente, hasta qu punto todo es mscara (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 34 [180]). Frente al anterior nihilismo latente, Nietzsche localiza, ya en el comienzo de la modernidad y ligado a los fenmenos sociopolticos, religiosos y cientficos que la inauguran, el inicio de un nihilismo al que denomina en ocasiones (Heidegger har ms clebre esta expresin) nihilismo consumado, al que ira asociada una explicitacin y aceleracin del proceso de decadencia que caracteriza la historia de occidente. Este nihilismo consumado arrancara con un nihilismo reactivo, al que Nietzsche tambin llama pesimismo, caracterizado por la crisis de la creencia en los ideales habidos los implantados por el nihilismo anterior, crisis que comienza a hacer tambalearse el conjunto de sublimaciones (digmoslo, una vez ms, freudianamente) en que consiste lo cultural. Esas sustituciones histricas cada vez satisfacen menos al
La poca moderna, con su creciente alienacin del mundo, ha desembocado en una situacin en que el hombre, vaya donde vaya, slo se encuentra a s mismo. Todos los procesos de la tierra y del universo se han revelado como hechos por el hombre especfica o potencialmente. Estos procesos, tras devorar, por decirlo as, la objetividad slida de lo dado, terminaron por quitar significacin al nico proceso global que originalmente se concibi para darles sentido a ellos y para actuar, digmoslo as, como el eterno espacio-tiempo en el que todos pueden fluir y as liberarse de sus mutuos conflictos y su exclusividad. Esto le ocurri a nuestro concepto de la historia, tal como le ocurri a nuestro concepto de naturaleza. En la situacin de radical alienacin del mundo no son concebibles para nada ni la historia ni la naturaleza. Cf. ARENDT, H.; El concepto de historia: antiguo y moderno, en Entre el pasado y el futuro, pgs. 142-143.
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hombre; finalmente sern abolidas, porque, de tan vacas, ya no son capaces de proporcionar sentido. Cuando las sustituciones culturales dejan de ser credas la cultura se vuelve improductiva y enferma, como veremos ms en detalle en el prximo pargrafo. El nihilismo se hace consciente de s mismo, pero slo hasta cierto punto: se pretende salir de semejante crisis, precisamente, acelerando el proceso disolutivo que est tras ella, reforzando fenmenos (cientifismo, secularizacin, etc.) que son su causa pero que se toman como su superacin; fenmenos que, en realidad, suponen su realizacin plena. No se advierte que la solucin que se pretende dar al nihilismo, incompleta, sigue perteneciendo a una lgica nihilista, y, en esa medida, el riesgo que supone el nihilismo se hace tanto ms grave cuanto la historia se cree ms prxima a su realizacin. Cundo el peligro es ms grande. Raramente se rompe uno la pierna, mientras se asciende fatigosamente en la vida; pero s cuando se comienza a hacer fcil el camino, y a elegir caminos cmodos (VM 266). Cmo es experimentado este nihilismo reactivo, cmo se manifiesta? Nietzsche nos dice en la segunda Intempestiva donde ni siquiera se habla an de nihilismo cul es el rasgo ms caracterstico del hombre moderno: la extraa oposicin entre un interior al que no corresponde ningn exterior y un exterior al que no corresponde ningn interior; una oposicin que los pueblos antiguos no conocen (UB II 4). Se produce, en efecto, una disociacin entre el interior del hombre (aqu, con el sentido de sus expectativas, valores, cnones, etc.) y su exterior (realidad sociopoltica y cultural), esto es, una ruptura con el propio mundo. El hombre ya no se reconoce en su propio mundo 69 ; lo ha perdido, y por eso busca uno en el pasado, con el fin de reactualizar modelos ya no vigentes. Se alcanza una situacin de total alienacin, de extranjera. Como consecuencia de ella, el sujeto se repliega en s mismo, en busca de respuestas. El pesimismo es la constatacin de que lo prometido culturalmente era ilusorio; y, sin embargo, no deja de buscarse. Esto es a lo que Nietzsche se refiere cuando habla del nihilismo como estado psicolgico (as, por ejemplo, en Nachlass 1887-1889, KSA 13, 11 [99], pgs. 47-48) 70 . Pero el mundo en el que se realiza tal bsqueda es ya uno constituido a partir de puras relaciones materiales entre elementos atmicos, desconectados entre s; un mundo en el que no hay ya sentidos, y con el cual el hombre no se identifica; en el que la comunicacin entre las distintas esferas de la vida (terica, normativa, esttica) se rompe. Cada una de stas ser a partir de entonces para s, con lo que la comprensin humana del mundo pasa a asemejarse a un espejo hecho aicos, cada uno de los cuales ofrece su propio reflejo de una realidad que el

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El hombre moderno est segmentado, es fragmentario. No puede aspirar a una vida ntegra, sea cual sea el pas donde viva, la educacin que haya recibido, la clase social a la que pertenezca. Advierte como una fatalidad esta fractura, irremediable, desde el principio, si es que tiene la capacidad de advertirla. El individuo y la colectividad se han alejado con el transcurrir de los siglos, a lo largo de caminos divergentes, y por eso continan alejndose. Lo que la colectividad espera del individuo, presupone en l, es siempre distinto de lo que l descubre en s mismo como autntico, originario. Y quien es algo ms que una hormiga, quien quiere dejar tras de s una huella duradera entre las apariencias, su estela, de cometa o de caracol, acaba hecha aicos por el mundo humano, no por su hostilidad, sino simplemente por su extraamiento, por sus reglas, por sus comportamientos, por sus costumbres. En la colectividad la expresin del individuo carece de eco, ya no relumbra, la armona del mundo antiguo se ha perdido. Cf. COLLI, G.; Despus de Nietzsche, pg. 152. 70 All Nietzsche distingue tres sentidos de nihilismo en cuanto tal estado psicolgico. Es el tercero (y ltimo de ellos, histricamente) al que nos estaramos refiriendo ahora, aquel que conlleva el derrumbe de todas las ilusiones creadas, que encierra en s la incredulidad en un mundo metafsico, al que, por otro lado, contradictoriamente, no se renuncia: pero no se soporta ese mundo, que no se quiere an negar. Tendr a la larga, sin embargo, un sentido positivo: mostrar al hombre como creador de los valores que antes consideraba dados, en s.

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hombre no encuentra en s por ningn lado 71 . Los significados ltimos se pierden y, junto a ellos, lo propiamente humano se ve amenazado. La improductividad cultural puede entonces explicarse como la carencia de unidad de las producciones de una determinada cultura, que, por separado, ya no erigen un mundo. En palabras de Nietzsche, La cultura de un pueblo, como oposicin a esa barbarie, ha sido alguna vez definida, con alguna razn, segn creo, como unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones vitales de ese pueblo (UB II 4). Cada esfera se desarrolla por s sola en una direccin, pero el hombre tiene la sensacin de no ir a ningn lado; cuanto ms se habla de progreso, menos lo ve el hombre. El progreso aparece asociado a desarrollos tcnico-instrumentales, a vanguardias estticas, etc.; pero la idea moderna, por otro lado; creada para satisfacer esa demanda de mundo a travs de un proceso teleolgico de un proyecto histrico se va resquebrajando y muestra cmo siempre fue una ilusin. El hombre que echa a rodar por la historia termina por perderse en ella, cuando crea que sta era el camino hacia s mismo. El capitalismo, la tcnica y la secularizacin del mundo cultural, arrastrados por la lgica inexorable de la eficacia, terminan por disolver las imgenes con las que la cultura an se protega a s misma y muestran explcitamente lo que es el hombre y cmo funcionan los procesos materiales histricos; el hombre queda atrapado en un ciclo que ya es slo el de la produccin material. Nietzsche habla de los efectos barbarizantes de las ciencias, que se pierden fcilmente al servicio de intereses prcticos (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [25]). Pero cuanto ms produce en este sentido, cuanto ms se ata a la reproductividad tcnica (sancionada polticamente por las democracias liberales y culturalmente por el historicismo y la veneracin a la cultura), a la produccin de mercancas, menos productiva es la cultura qua cultura y menos se reconoce el hombre en ella. La cultura deja de producir para convertirse en lo reproducido. As es como la posibilidad de la propia historia una historia entendida no como el proyecto consciente y teleolgico del hombre moderno-burgus, sino como la produccin de un mundo histrico en el que el hombre se encuentra a s mismo se ve puesta en serio peligro 72 . Aunque en realidad el hombre siempre estuvo enfermo, en la poca del nihilismo consumado, del pesimismo, lo est ms, y finalmente llega a darse cuenta de ello. La improductividad, la repetitividad, el agotamiento de la cultura, es la expresin fundamental de la decadencia que culmina con el nihilismo pasivo, con la cultura que no cree en s misma que se relativiza por completo, y que, sin embargo, ni desaparece ni
Esta doble prdida del mundo la prdida de la naturaleza y la del artificio humano en el sentido ms amplio, que incluye toda la historia dej tras de s una sociedad de hombres que, sin un mundo comn que a la vez los relacionara y separase, viven en una separacin desesperadamente solitaria o se ven comprimidos en una masa, porque una sociedad de masas no es sino esa clase de vida organizada que se establece, de modo automtico, entre los seres humanos que an estn relacionados entre s pero han perdido el mundo que haba sido comn a todos ellos. Cf. ARENDT, H.; op. cit., pg. 143. 72 En un formidable fragmento pstumo Nietzsche anticipa una idea que es atribuida a Heidegger como una de sus principales tesis acerca del mundo contemporneo: que la ciencia moderna es la forma de metafsica vigente en nuestro tiempo, una metafsica para la cual la objetividad determinacin esencial de la entidad para la metafsica moderna sera llevada a sus ltimas consecuencias como disponibilidad absoluta. Las ahora destruidas [vernichteten] filosofas y teologas continan, sin embargo, actuando en las ciencias: cuando las races se han atrofiado, permanece an en las ramas la vida un intervalo de tiempo. [] El conocimiento absoluto celebra aqu [en las ciencias histricas] y en las ciencias naturales matemticas sus saturnales []. El grado de certeza determina aqu el valor, no el grado de imprescindibilidad para el hombre (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [37]). La calculabilidad de todo mbito incluso de lo histrico deviene factor fundamental a partir del cual establecer su realidad o su importancia; lo cual, dicho sea de paso, no es un rasgo de la poca asociado a la que sera la solucin de Niezsche para el nihilismo lo cual no lleva ms que a profundizar en l, como sostiene Heidegger, sino ms bien una de sus principales causas.
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parece que vaya a poder desaparecer, porque ha sojuzgado la naturaleza y las dems culturas. No hay lugar del que pueda provenir el cambio. Dada la vinculacin que hemos sealado entre hombre (cultura) y ser, a travs de la historicidad en la que el primero desarrolla las posibilidades del segundo, esto tiene un fuerte impacto de alcance ontolgico. Nietzsche, que entiende la tierra como morada del hombre (su aqu, el terreno de juego de su construccin histrica, dado que le est vedado todo ms all trascendente; pero ello en la medida en que la tierra phsis es un nombre del ser; y en el sentido, adems, de un dejar venir historia que constituira la propia naturaleza del hombre occidental), como detallaremos ms adelante, afirma que La tierra, dijo l [Zaratustra], tiene una piel; y esa piel tiene enfermedades. Una de esas enfermedades, por ejemplo, se llama hombre (Z, Von grossen Ereignissen). Texto lapidario que hace referencia, evidentemente, al ltimo hombre, aquel que, extendido sobre la totalidad de la faz de la tierra, llega a impedirle ser phsis; el hombre cuya actividad amenaza con que no pueda haber ms hombres tras l. El hombre que es la autntica enfermedad de la tierra. El hombre del que dice Zaratustra: Y qu dije yo una vez del ltimo hombre? En quin yace el gran riesgo para todo el futuro de los hombres? No es en los buenos y justos? (Z, Von alten und neuen Tafeln, 27). Ese hombre bueno y justo es el ltimo hombre, lo ms despreciable, como lo llama Zaratustra, aquel que trae a su apogeo el nihilismo bajo la forma del nihilismo pasivo, del gran cansancio. Cul es, as pues, la gran tarea que se propone Nietzsche? sta no ser otra que la de pensar las posibilidades de la produccin de nueva historia, como dice en un esbozo de 1873: La enfermedad histrica como enemiga de la cultura. [...] No debis tener respeto de la historia, sino el valor de hacer historia (Nachlass 1869-1874, KSA 1, 27 [81]). Pero ello pasar necesariamente por replantearse lo que hasta l se haba entendido como tal historia, y las aporas a que haba conducido tal concepcin. Pues en semejante comprensin encuentra Nietzsche una parte fundamental de las causas de la crisis que asola a la cultura de su tiempo. Es preciso alcanzar el punto de vista adecuado acerca de la consistencia de lo histrico amenazado. De lo contrario, todo intento de superacin de su impasse tan slo conducir a su empeoramiento. En lo cual consiste, por cierto, la propia dinmica del nihilismo reactivo fuera de la cual Nietzsche pretende saltar; y por ese camino le llevar su reflexin acerca del tiempo y la historicidad humanas, de los que ya nos ocuparemos. 2. Concepto y fines de la cultura En el marco de ese nihilismo reactivo o pesimismo con que comienza la poca del nihilismo consumado se inicia lo que ha sido llamado por algunos, retomando el clebre ttulo de Adorno y Horkheimer, la dialctica de la Ilustracin nietzscheana 73 .
As, por ejemplo, Heinz Rttges, en su clsica obra Nietzsche und die Dialektik der Aufklrung. Como all se seala, la conciencia ilustrada, por primera vez claramente histrica, relativiza por ello mismo los elementos de su propia cultura. Nietzsche, ms prximo por lo menos en un principio a la esfera romntica, est muy atento a este proceso. Lo ahistrico de UB II, que aparece como el horizonte, la atmsfera slo dentro de la cual la vida es posible (la sustancia de un pueblo, que se revela ante s misma, sobre todo, en el mito), se ve as amenazado; se abre una peligrosa brecha entre el puro ser y la pura reflexin; la Ilustracin disolvera la fuerza plstica de un individuo o pueblo. La unidad vital se diluye en un mero agregado de saberes, y se pretende dar a la cultura un suelo categorial que sta no aceptar nunca como propio. Al menos, esto es lo que Nietzsche dice, y de ello extrae Rttges elementos para una crtica de su pensamiento. Pues lo anterior llevara a Nietzsche a un rechazo absoluto del idealismo (y parece que por idealismo Rttges entiende toda filosofa moderna), que lo reducira todo a
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Semejante ttulo, que hace referencia a la situacin histrica de conjunto de la Europa del siglo XIX, parece centrarse especialmente en torno al tema, ya citado, de la formacin (Bildung) del hombre moderno y de la representacin de s mismo que sta produce. Porque esa dialctica no es otra cosa que el nombre que recibe el nihilismo consumado desde un punto de vista sociocultural, esto es, simblico-ideolgico. Respecto a ello dice Nietzsche que Nuestra cultura actual es en el ms alto grado ambigua (EH, KSA 6, pg. 296). En efecto, todo ideal de formacin parte de un ideal del hombre y de un modelo de excelencia a alcanzar; del modelo de excelencia que el hombre tardomoderno se pone a s mismo Nietzsche extraer consecuencias demoledoras en cuanto a lo que ese hombre realmente es. As que a continuacin vamos a ocuparnos, como dijimos que haramos, del modo subjetivo en que vive tal hombre, en relacin sobre todo a su historicidad, que parece haber sido la preocupacin fundamental de Nietzsche en sus obras tempranas, con el fin de aclarar nuestros anlisis acerca de la crisis de la cultura. Cmo podramos plantear semejante dialctica de la Ilustracin en trminos nietzscheanos? Tal vez no haya texto ms claro que ste: vivimos en una cultura que perece por los medios de la cultura (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 19 [65]). Y ello porque aquella disociacin entre lo interno y lo externo, que ya citamos en el pargrafo anterior, no es efecto de alguna causa ajena a la cultura misma, o algo coyuntural, sino que es su propia actividad. La lgica nihilista de la historia, en efecto, producira tal separacin progresiva. La poca del historicismo, de la conciencia epigonal, no sera entonces tanto una causa de la crisis como la constatacin de la misma. En esto radica un importante matiz a tener en cuenta en la lectura de la segunda Intempestiva, que puede ayudar a deshacer ciertos malentendidos incluso del propio Nietzsche, en un momento dado. Dice l mismo retrospectivamente, en Ecce homo, hablando del tema de aquella obra: la vida enferma a causa de este inhumano trabajo en serie y mecanizacin [Mechanismus], de la impersonalidad del trabajador, de la falsa economa de la divisin del trabajo. El fin, la cultura, se pierde el medio, el impulso moderno a la ciencia, barbariza En este tratado el sentido histrico, del cual este siglo est orgulloso, fue reconocido por primera vez como enfermedad, como un tpico sntoma de decadencia (EH, KSA 6, pg. 316). En cualquier caso, lo que debemos ahora hacer, en el contexto de semejante dialctica de la Ilustracin, que conlleva el grado mayor de enfermedad cultural (decadencia, nihilismo) que ha conocido occidente, es intentar precisar el concepto nietzscheano de cultura para mostrar en qu consistira una cultura sana y cules seran sus fines; es decir, aquello que permitira a la cultura occidental superar su enfermedad. Nietzsche tematiza el estado de la cuestin de la Ilustracin en sus primeros escritos, especialmente en las cuatro Intempestivas y en Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas, aunque este esfuerzo se enmarca en el ms general de un
esa peligrosa conciencia reflexionante; esta va antisubjetivista es la que termina por llevar a Nietzsche, sin embargo, a una lgica de lo inhumano (cf. RTTGES, H.; Nietzsche und die Dialektik der Aufklrung, pg. 42). Evidentemente, la crtica de Rttges coloca directamente a Nietzsche en el plano de la reaccin terica frente a la Ilustracin. Pero lo que est por ver es si con la expresin dialctica de la Ilustracin nietzscheana queremos decir que Nietzsche pertenece a esa reaccin (que no consistira en otra cosa que en una serie de errneas interpretaciones acerca del verdadero significado de lo que fue la Ilustracin) o si se distancia de ella, entendiendo la Ilustracin como un proceso de autodisolucin social (el conocimiento destruye las bases no-racionales que son su condicin de posibilidad) que ha de ser analizado objetivamente. En cierto modo, una toma de partido ante esta pregunta es la posicin fundamental que est detrs de toda interpretacin de Nietzsche. Y as, tendramos un arco que ira desde, pongamos por caso, un Savater (Nietzsche entendido como consumador de la Ilustracin), hasta un Lukcs (Nietzsche como prototipo del ms absoluto irracionalismo tardocapitalista).

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anlisis de la modernidad en su conjunto, que recorrera toda su obra. Un diagnstico del alma moderna por dnde empezara? Por una resuelta incisin en esa contradictoriedad de los instintos, por una disolucin de sus valores contrapuestos [] (WA, Epilog). En efecto, encontramos la caracterizacin de la enfermedad del hombre moderno como una ruptura, una escisin de las distintas esferas o mbitos de su existencia, antes unificados bajo una misma lgica cultural, en una pluralidad de mbitos sin una lgica comn; mbitos que exigen una especializacin del hombre que se traduce en un determinado ideal de formacin, del que resulta a la postre la imagen que la cultura proyecta de ese mismo hombre. Un crculo en el que lo humano se va perdiendo cada vez ms. El todo, en general, ya no vive: es agregado [zusammengesetzt], calculado, artificial, un artefacto (WA 7). Nietzsche no es el primero en tematizar esta cuestin, por supuesto, sino que se enmarca en toda la lnea de crtica de la cultura de su poca. No se puede comprender a Nietzsche fuera de una determinada koin cultural, en la que las preocupaciones de fondo son bsicamente las mismas el problema de la destinacin del hombre en el contexto de una cultura que comienza a reconocerse a s misma en crisis, en mayor o menor medida, por las aporas de su propio proyecto; lo cual no sera slo un defecto, sino tambin su gran mrito 74 , y que arrancara del clasicismo (Kant, Schiller, Lessing), para hallar un gran desarrollo en el romanticismo (Goethe, Hlderlin), y su momento ms extremo con el materialismo y la izquierda hegeliana (Stirner, Feuerbach, Bauer), a los que podramos aadir nombres asociados, en general, al contexto del nihilismo decimonnico, como Dostoievski. El mrito de Nietzsche fue ser capaz de reunir tantas lneas de pensamiento en un discurso nico y original, pese a las acusaciones de sincretismo que recibir, y que durante el siglo XIX y an a principios del XX hicieron de l un filsofo de segunda lnea 75 . Si recordamos la clebre definicin kantiana de la cultura, veremos que se trata de la produccin de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente, en su libertad), y por ello, slo la cultura puede ser el ltimo fin que hay motivo para atribuir a la naturaleza en consideracin de la especie humana 76 . Es decir, que, segn Kant, y esto es esencial para comprender ulteriores anlisis de Nietzsche, la cultura es en s misma un fin de la naturaleza. Parece demostrado que, en torno a 1868, durante el perodo en que preparaba El nacimiento de la tragedia, Nietzsche ley, en efecto, la Crtica del juicio (probablemente la nica obra de Kant que Nietzsche ley); en cualquier caso, sea de forma directa o indirecta, como, por ejemplo, a travs de los trabajos de Kuno Fischer, Nietzsche tuvo un contacto con Kant que
Si se repara en la estructura dramtica de la Ilustracin es decir, si el pensamiento racional asume en su reflexin su propio carcter de evento, se desmorona el enojoso automalentendido terico de la filosofa moderna. Afirmo as que slo una conciencia terica instruida por el drama puede ser capaz de escapar de los falsos desarrollos complementarios de una teora liberada de ataduras y de una prctica desenfrenada por no hablar de los hijos bastardos nacidos de esta doble dialctica. En el drama de la existencia consciente no se conjugan la teora y la prctica, sino el enigma y la transparencia, el evento y la comprensin. Si tiene lugar un pensamiento ilustrado, no lo hace erigindose como una dictadura de la transparencia, sino como un dramtico autoesclarecimiento de la existencia. Cf. SLOTERDIJK, P.; El pensador en escena, pg. 22. 75 Nietzsche posea una capacidad desacostumbrada de adaptacin. Poda apropiarse conceptos, ideas, cosas fundamentales, sin convertirse por ello en un plagiario, ya que aquello que reciba continuaba elaborndolo hasta sus ltimas consecuencias, al menos hasta lo mximo que llegaba el original. Slo por l y por su interpretacin adquirieron todas esas apropiaciones el peso, la forma y el significado con el que sobrevivieron y por el que llegaron a formar parte de la filosofa (cf. JANZ, C. P.; Friedrich Nietzsche, vol. 2, pgs. 132-133). Janz muestra, por ejemplo, cmo el par esencial de conceptos ApoloDioniso es tomado por Nietzsche de autores anteriores, como Henri Michelet (La Bible de lhumanit). 76 Cf. KANT, I.; Crtica del juicio, 83.
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result no menos decisivo para l que su relacin con Schopenhauer y Wagner, pese a la importancia de segundo orden que la crtica parece atribuirle 77 . Y en torno a esa cuestin esencial que acabamos de ver formulada en Kant va a girar este pargrafo; pues sa es la cuestin esencial para Nietzsche. El texto kantiano sigue as: Pero no toda cultura alcanza ese ltimo fin de la naturaleza. La cultura de la habilidad es, desde luego, la condicin subjetiva principal de la aptitud para la consecucin de los fines en general, pero no basta, sin embargo, a favorecer la voluntad en la determinacin y eleccin de sus fines, cosa, sin embargo, que pertenece esencialmente a una aptitud para fines en toda su extensin. La ltima condicin de esa aptitud, condicin que podra llamarse la cultura de la disciplina, es negativa, y consiste en librar la voluntad del despotismo de los apetitos que, atndonos a ciertas cosas de la naturaleza, nos hacen incapaces de elegir nosotros mismos 78 . Esta distincin entre una cultura de la habilidad y una cultura de la disciplina, segn la cual la cultura de la disciplina no es otra cosa que la aptitud de ponerse, en general, fines a s mismo, no debe ser perdida de vista si se quiere entender el pensamiento de Nietzsche 79 . Pues ste entender, en efecto, que la cultura ha devenido, de un modo ms o menos definitivo, por sus propias exigencias internas, cultura de la habilidad; y que, por tanto, ha perdido u olvidado esa capacidad de ponerse fines a s misma que, en el fondo, no es otra cosa que la capacidad de hallar
Sobre esta temtica, todava hoy no demasiado estudiada, puede consultarse la obra de Hill, Nietzsches Critiques. The Kantian Foundations of his Thought. Segn el autor ingls, Nietzsche habra ledo la Crtica del juicio, efectivamente, en 1868, lo que habra sido una influencia decisiva en la elaboracin de El nacimiento de la tragedia (cf. HILL, R. K.; Nietzsches Critiques, pg. 39). Probablemente tambin ley, con posterioridad, la Crtica de la razn prctica, y su (in)comprensin de la misma estara detrs de su lectura de Kant durante los perodos medio y tardo de su produccin (ibd., pg. 73), en los que esta obra sera una referencia ya ms importante que la tercera Crtica. En su minuciosa investigacin, Hill documenta su tesis, por lo que toca a la Crtica del juicio, con textos como KGW I, 4 [549-578], que mostraran un trato directo y extenso con dicha obra. Tambin recopila contactos posteriores, en los aos 80, donde el inters de Nietzsche pasara segn Hill de la esttica y la teleologa a la metafsica y la epistemologa; por lo que toca a la Crtica de la razn prctica, tambin aporta textos que justificaran que Nietzsche la haba ledo, aunque quiz de un modo superficial, as como otros que parecen indicar lecturas parciales de la Crtica de la razn pura (ibd., pg. 20 n). 78 Cf. KANT, I.; Crtica del juicio, loc. cit. 79 Y ello a pesar de que el propio Nietzsche, como es habitual en l, en ocasiones emplea tales conceptos de un modo confuso. Pero puede decirse que hay, de hecho, no dos, sino tres sentidos del concepto de cultura; y es preciso diferenciarlos para entender por qu y cmo la cultura se ha vuelto contradictoria, puesto que lo que hay en realidad son interferencias entre esos sentidos. En primer lugar puede entenderse en un sentido puramente subjetivo como cultura animi, erudicin, amplitud de conocimientos. En segundo lugar, en un sentido objetivo, material sentido antropolgico, el de las culturas, entendidas como esferas humanas diferenciadas entre s (funcionando aqu cultura, adems, como sinnimo de pueblo o civilizacin); en cuanto tal, es aqu donde Nietzsche incluye, aunque siempre de un modo ambiguo y apenas esbozado, consideraciones de tipo econmico, sociolgico, etc. Si el primer sentido ha llegado a excederse tanto es por exigencias de la complejidad de este segundo, en el que en gran medida se subsume. Ambos conformaran aquello a lo que nos hemos referido como cultura de la habilidad. El tercer sentido es el esencial para Nietzsche, que lo emplea no tanto de modo descriptivo como reivindicativo; por ello se ir abriendo paso y matizando poco a poco. ste hace referencia a las ms altas producciones de una cultura (ahora, en el segundo sentido), pero no en cuanto conjunto de productos que hubieran de ser conocidos por su calidad, sino en cuanto productividad en la que se revela la capacidad creadora del ser humano es as como Nietzsche se sita frente a un Rafael, un Stendhal o incluso un Wagner. Este tercer sentido tendra un alcance ontolgico, ligado estrechamente (por lo menos en desarrollos tardos) a la voluntad de poder; en efecto, va en la lnea de la cultura de la voluntad kantiana. Se opone al primer sentido porque pretende, frente a la especializacin, a la fragmentacin, reunificar al hombre; reivindica una cierta objetividad contra ese subjetivismo exacerbado. Y se opone al segundo por ser de alcance universal, no particular; pretende ser una va de acceso a lo que est por encima de cada civilizacin, el camino a la propia naturaleza humana: una instancia que revela las posibilidades del ser humano frente al mundo fctico.
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sentido a la existencia, pero no tomndolo de otro lugar (p. ej.: de la religin), sino producindolo. Lo que Kant todava afirma como un factum cultural, una exigencia de la cultura que, de un modo ms o menos problemtico, se abre paso (y, adems, como historia, en sentido genuino), ya Nietzsche dice que ha desaparecido o est en trance de hacerlo definitivamente. Y ello como consecuencia directa de ese camino emprendido por la cultura contra s misma, que cristaliza en su ideal de formacin y, con l, en el modo en que el propio hombre es entendido. Los anlisis de Nietzsche parten, como es sabido, de un examen del hombre moderno y su thos. Las distintas crisis culturales que se han producido a lo largo de la historia han llevado siempre consigo una serie de grandes transformaciones de los usos y costumbres del hombre, y con ellas, del modo en que se ha entendido a s mismo; pero el problema que supone la gran crisis cultural que llega con el nihilismo consumado no radica tanto en el alcance de las nuevas transformaciones como en la posibilidad de que no se produzca una nueva reestructuracin, ms o menos estable, del mundo simblicosubjetivo del hombre, como las que se haban producido al cabo de toda crisis anterior. De ah el impasse histrico que afecta, ante todo, a las relaciones entre las distintas esferas de la vida, y que se reflejara con especial importancia, como venimos diciendo, en la autorrepresentacin del hombre a travs de su ideal de formacin. Por eso Nietzsche responde a la pregunta Cmo ve el filsofo la cultura en nuestro tiempo? con un lapidario como si l percibiera los sntomas de un completo exterminio y desarraigo de la cultura (UB III 4). En funcin de esto habla Nietzsche de la barbarie del siglo XIX, un trmino que, como ya hemos visto, aparece frecuentemente en los primeros escritos; trmino que hace referencia a ese hombre disociado, roto, disuelto en una serie de mbitos que antes configuraban un mundo y que ahora se presentan a s mismos por separado 80 . ste sera el verdadero punto de partida del anlisis nietzscheano de la cultura moderna (o tardomoderna), aquella de la que ya dijimos que estaba enferma por faltarle el elemento estructurador y unitario, lo Grundbestimmende que toda cultura sana requiere. La cultura se fragmenta y fragmenta al hombre, elimina el centro unitario que da consistencia a ambos. Como Nietzsche considera que tal fractura descansa fundamentalmente sobre la monopolizacin de la verdad, por parte de las ciencias empricas y humanas, afirma que Si todava hemos de conseguir una cultura, entonces son necesarias inauditas fuerzas artsticas para quebrar el ilimitado impulso al conocimiento, para producir de nuevo una unidad. La ms alta dignidad del

No slo la cultura (el mbito del sentido) se muestra fragmentada, sino, evidentemente, tambin la sociedad (lo que da lugar al fenmeno, creciente cada vez ms en la modernidad, del individualismo). Ms adelante tendremos que volver sobre esta cuestin del individualismo, tan compleja e intrincada en Nietzsche (pues parece querer superarlo, precisamente, a travs de su consumacin en la doctrina del superhombre); pero podemos dejar apuntado, de momento, que Nietzsche no deriva la crisis cultural de la social, sino que, al contrario, cree que esta ltima es una consecuencia de la disolucin del todo de sentidos a travs de la hegemona de la razn instrumental. Con el dilatarse cuantitativo de las nociones histricas que se ha dado en el siglo XIX, la concepcin socrtica del mundo como sistema racional que engloba debajo de s todo aspecto y evento singular, como un enorme mecanismo engloba en s las propias partes, est en condiciones de desplegarse plenamente y tambin de llevar al extremo la frustracin que hemos visto abrirse paso en la mente del cientfico socrtico. La historia es, en efecto, justamente la sede del despliegue de la racionalidad unificadora, globalizante, que, sin embargo, se sustrae continuamente a las pretensiones del individuo de disponer de ella de manera exhaustiva y explcita. [] En este sentido, el historicismo puede ser visto como la manifestacin extrema y ms completa de la decadencia, en su doble aspecto de fetichizacin de una racionalidad objetiva omnicomprensiva, y de frustracin por el insuperable hiato que queda entre el individuo y esta racionalidad. Cf. VATTIMO, G; El sujeto y la mscara, pgs. 98-99.

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filsofo se muestra all donde l concentra el ilimitado impulso a la verdad y lo fuerza a la unidad (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [27]). La reflexin de Nietzsche en torno a esta cuestin debe mucho a Schiller, a medio camino entre Kant y l mismo. Schiller haba criticado ya los efectos alienantes de una Ilustracin naturalmente, no la Ilustracin de los filsofos que tomaba la razn en un sentido puramente pragmtico, instrumental, desde el cual pretenda sostener la existencia del hombre, que quedaba as escindido. Pero el hombre puede oponerse a s mismo de dos maneras: o bien como salvaje, si sus sentimientos dominan a sus principios; o bien como brbaro, si sus principios destruyen a sus sentimientos. El salvaje desprecia la cultura y considera la naturaleza como su seor absoluto; el brbaro se burla de la naturaleza y la difama, pero es ms despreciable que el salvaje, porque sigue siendo en muchos casos el esclavo de su esclavo 81 . Aprovechando la no casual mencin de Schiller del brbaro, podemos analizar lo que Nietzsche entiende por barbarie. Este trmino, al que ya nos hemos referido antes como fragmentacin y prdida de unidad de la cultura, no es otra cosa que la victoria de la cultura tcnica o de la habilidad (Zivilization) sobre lo que podramos llamar aunque en Nietzsche esto requiera ulteriores aclaraciones, por supuesto cultura de los fines (Kultur), o, como tambin la llama Kant, de la disciplina. Los puntos lgidos de la cultura y de la civilizacin yacen separados: uno no debe dejarse engaar sobre el abismal antagonismo de cultura y civilizacin. [] La civilizacin quiere algo distinto de lo que quiere la cultura: quiz algo contrapuesto (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 16 [10]). Paradjicamente, a mayor conocimiento y control del medio, mayor barbarie, esto es, menor cultura. sta es una preocupacin fundamental que est, de un modo ms o menos claro, detrs de la mayora de planteamientos tericos de Nietzsche, y que no hay que perder de vista en relacin a la temtica del pargrafo anterior, a saber, en torno a la posibilidad de que no haya ms historia 82 . Al hilo de esta preocupacin es como Nietzsche busca una indicacin en los griegos y alternativas culturales en el arte, los dos temas de su primera gran obra, El nacimiento de la tragedia; y, en suma, en torno a ello

Cf. SCHILLER, F.; Cartas sobre la educacin esttica del hombre, pg. 135. La civilizacin socavara las bases culturales sobre las que se sostiene y que le dan, originalmente, una orientacin y un proyecto. Finalmente, slo queda la propia lgica instrumental, en forma de sociedad administrada (segn la expresin tan usada con posterioridad por los francfortianos), abandonada a s misma y tomada como fin, que se deshace del elemento cultural como de un obstculo ms. Ya no hay fines fuera de esa lgica, cuyo rgon es el mantenimiento de s misma, la continua reproduccin de las condiciones que la sostienen. Como recuerda Montinari, El punto de vista de la cultura (Kultur) era decisivo para Nietzsche, y por cultura entenda lo que tambin Burckhardt expona por entonces en sus clases de estudio de la historia (a las que Nietzsche asisti en el otoo de 1870): un poder esencialmente antagnico con respecto al Estado y, en general, con respecto a todos los poderes pblicos constituidos. [] En la carta a Gersdorff puede leerse que la cultura se contrapone a la civilisation latina, segn una anttesis que sin duda Nietzsche conoca, como fillogo clsico, por el gran Friedrich August Wolf []. Ahora bien, la civilisation latina, o sea, francesa, slo poda significar la moderna sociedad burguesa, que era la responsable de los males del presente [] (cf. MONTINARI, M.; Lo que dijo Nietzsche, pg. 72). Lo cierto es que ste es un concepto hipertrofiado a lo largo del siglo XIX sobre todo a partir del idealismo alemn, y despus por la Kulturkampf encabezada por Bismarck y las subsiguientes filosofas de la cultura, del que mana un sentido fuertemente ideolgico. Sobre esto, cf. BUENO, G.; El mito de la cultura, esp. cap. II. Bueno situara a Nietzsche, sin lugar a dudas, entre los autores idealistas, por su posicin ante el problema de la cultura. No obstante, Nietzsche siempre se resisti a esa utilizacin ideolgica de la misma y (al menos tras un breve perodo) combati las culturas nacionales y toda reduccin identitaria de la alta cultura. De ah sus constantes crticas a la cultura alemana o germnica, en las que la impronta de su admirado Heine es indudable. Esa alta cultura tiene en Nietzsche el papel de una idea crtica que se opone a toda imagen establecida del hombre y de la sociedad.
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se articula su crtica de la cultura moderna 83 . Nietzsche dice, en trminos muy similares a los que luego recoger en la segunda Intempestiva, que la cultura es sobre todo, unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo. El mucho saber y haber aprendido cosas no es, sin embargo, ni un medio necesario ni un signo de la cultura, y se compadece a la perfeccin y de forma necesaria con la anttesis de la cultura, la barbarie, esto es: la prdida de estilo o catica confusin de todos los estilos (UB I 1). El mantenimiento de la civilizacin requiere, ciertamente, grandes progresos cientfico-tcnicos, lo que exige a su vez la fragmentacin del saber y, en general, de la propia existencia humana en una serie de esferas ms o menos independientes, y la subsiguiente especializacin dentro de ellas. Las ciencias, que en principio deberan servir al hombre y potenciar la cultura, terminan por imponerse al primero y disolver la segunda (o, mejor dicho, por sacrificar la Kultur a la Zivilization); perdida su unidad se pierde su sentido, irreparablemente, y se cae en la barbarie: Todos conocemos la forma peculiar a nuestra poca de practicar las ciencias; la conocemos porque la vivimos: y por eso mismo casi nadie plantea la pregunta acerca de las consecuencias que podra tener para la cultura semejante ocupacin con las ciencias, aun suponiendo que en todas partes se d la mejor capacidad y la ms honesta voluntad de trabajar a favor de la cultura. Subyace a la esencia del hombre cientfico (al margen de su figura actual) una verdadera paradoja: se comporta como el ms arrogante gandul favorecido por la suerte; como si la existencia no fuera un asunto complicado y grave, sino una posesin segura,
De nuevo en relacin a Schiller, cuya influencia sobre Nietzsche hay que reconocer como crucial, es interesante leer, sobre todo, la sexta de sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre. En ella encontramos un adelanto de lo que sera el programa de la crtica de la cultura nietzscheano. Podra resumirse as: Schiller afirma que todos los pueblos (no slo occidente) sin excepcin, han de alejarse del principio de la naturaleza, guindose por razonamientos equvocos, antes de ser capaces de regresar a ella por medio de la razn (cf. SCHILLER, F.; op. cit., pg. 143). Radica en ello un cierto destino de toda cultura. Pero la nuestra ha ido demasiado lejos en ese alejamiento, y Grecia nos recuerda el modelo a seguir: En aquel entonces, en la maravillosa aurora de las fuerzas espirituales, la sensibilidad y el espritu no posean an campos de accin estrictamente diferenciados, porque ninguna discrepancia los haba incitado a separarse hostilmente y a delimitar sus respectivos territorios. [...] Casi podra afirmarse que, en nosotros, las fuerzas espirituales se manifiestan, incluso en la experiencia, tan divididas como las divide el psiclogo para poder representrselas. [...] Por qu cada uno de los griegos puede erigirse en representante de su tiempo, y no as el hombre moderno? Porque al primero le dio forma la naturaleza, que todo lo une, y al segundo el entendimiento, que todo lo divide. Fue la propia cultura la que inflingi esa herida a la humanidad moderna. [...] Aquella naturaleza multiforme de los Estados griegos, donde cada individuo gozaba de una vida independiente y, cuando era necesario, poda llegar a identificarse con el todo, cedi su lugar a un artificioso mecanismo de relojera, en el cual la existencia mecnica del todo se forma a partir de la concatenacin de un nmero infinito de partes, que carecen de vida propia (ibd., pgs. 143-147). Sin embargo, dice Schiller tambin que aunque esta fragmentacin de su esencia redunda bien poco en provecho de cada individuo en particular, sin embargo la especie no habra podido progresar de ningn otro modo. [...] Para desarrollar todas y cada una de las mltiples facultades humanas, no haba otro medio que oponerlas entre s. Este antagonismo de fuerzas es el gran instrumento de la cultura, pero slo el instrumento; pues mientras persista, no estaremos sino en el camino que conduce hacia ella (ibd., pg. 155). Pero aquel momento necesario debe al fin ser superado mediante una reunificacin, puesto que por mucho que pueda haber ganado el mundo en su conjunto con esta educacin por separado de cada una de las facultades humanas, no se puede negar que los individuos a los que atae sufren la maldicin de esa finalidad universal. Y ello porque un intenso desarrollo de determinadas facultades espirituales puede generar hombres extraordinarios, pero slo la armona de las mismas dar lugar a hombres felices y perfectos. [...] Tiene que ser falso que el desarrollo aislado de las facultades humanas haga necesario el sacrificio de su totalidad; y por mucho que la ley de la naturaleza tienda hacia ese fin, debemos ser capaces de restablecer en nuestra naturaleza humana esa totalidad que la cultura ha destruido, mediante otra cultura ms elevada (ibd., pg. 159). Quede esto dicho aqu sin ms comentarios. En cualquier caso, aclara que el pensamiento nietzscheano debe mucho a referentes como Schiller o Kant, como tambin estamos viendo; seguramente ms que al propio Schopenhauer.
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garantizada para siempre (UB II 8). Y poco ms adelante se pregunta Nietzsche: de dnde, adnde, para qu toda ciencia, si no tiene tiempo para la cultura? Tal vez a la barbarie! (dem). De la mano de las ciencias y de un determinado modelo de saber implantado se pierde la unidad y cohesin de lo especficamente humano en que consiste la cultura, pues slo de stas resultan el sentido y la consistencia de un mundo para el hombre; pero las ciencias han de diseccionar el mundo para conocerlo. El fin de la ciencia es la destruccin del mundo [Weltvernichtung] (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 3 [11]). La Kultur sera un movimiento de sntesis, de produccin de sentido, al que se opondra otro de anlisis que, a la postre, terminar por imponerse. El hombre resultante de ello es el especialista, un hombre tal que pierde aquella aptitud para los fines en general de la que hablaba Kant, y que es inseparable del ejercicio de la libertad, como veremos a continuacin. Porque el hombre, en la medida en que pierde su mundo, pierde tambin con l su libertad; en la medida en que civilizacin extiende su dominio por la naturaleza, el hombre se siente cada vez menos libre y pleno. sta es la paradjica consecuencia de una Ilustracin que, como sealarn Adorno y Horkheimer, ha entrado hace ya tiempo en un proceso de autodestruccin, a causa del cual la humanidad, en lugar de alcanzar un estado verdaderamente humano, se hunde en una nueva forma de barbarie 84 . El principal campo de batalla de esa lucha entre la civilizacin (o cultura de la habilidad, de los medios) y la cultura (o cultura de la disciplina, de los fines) no es otro, como ya apuntamos al comienzo, que la formacin. Es por ello que Nietzsche hace de sta uno de los temas fundamentales de su obra temprana, y pretender solucionar desde ella el problema de la cultura y su regeneracin 85 . La formacin (Bildung) guarda una estrecha relacin con el grado de libertad de una sociedad, en efecto, puesto que con la amplitud de la primera crece consecuentemente la segunda; pero ello siempre que esa formacin sea integral, totalizadora, que d una imagen completa del mundo y sus problemas 86 , y no parcelas o facetas recortadas de antemano (y ello con independencia
Cf. ADORNO, Th. W., y HORKHEIMER, M.; Dialctica de la Ilustracin, pg. 11. Esta dialctica, as formulada, se puede rastrear ya en Nietzsche, a quien no es excesivo considerar un claro predecesor de la Escuela de Frncfort. No obstante, esa frmula sera, para l, una forma derivada, una consecuencia de la otra, ms originaria, que estamos viendo: que la civilizacin, o se somete a la cultura o la destruye. Sobre esa dialctica la derivada dice Snchez Meca que la dominacin sobre una naturaleza externa objetivada y una naturaleza interna reprimida constituye el signo caracterstico del proceso de Ilustracin europeo, cuyas consecuencias se saldan en el desenlace aportico al que Nietzsche nombra como nihilismo (cf. SNCHEZ MECA, D.; Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo, pg. 313). Tampoco pueden dejar de citarse unos textos en los que Nietzsche reflexiona acerca de la esencia de la tcnica la forma en que la ciencia ejerce su dominio sobre la naturaleza y sus implicaciones socioculturales (WS 218 y 220, titulados, respectivamente, La mquina como maestra y Reaccin contra la cultura de mquinas). En el primero de ellos habla acerca de la mecanizacin de la sociedad y de la homogeneizacin la peligrosa eliminacin de diferencias y la simplificacin de los fines que introduce en la cultura (hace, de muchos, una mquina, y de cada individuo una herramienta para un fin). En el segundo dice que la mquina ayuda al hombre, pero que esto crea una dependencia y una continua uniformizacin que termina por cerrarle toda posibilidad de crecimiento y mejora (ella no da el impulso hacia un mayor crecimiento, hacia un mejor hacer las cosas, hacia un llegar a ser artista). 85 Para una reconstruccin minuciosa de la gnesis de los conceptos de Kultur y Zivilization en la Alemania de Nietzsche, que l hereda como parte esencial de los problemas intelectuales de su tiempo, vid. ESTEBAN ENGUITA, J. E.; El joven Nietzsche. Poltica y tragedia, esp. pgs. 47-53. En este contexto la cuestin de la formacin deja de ser un asunto meramente acadmico y adquiere una relevancia sociopoltica: Adems, la Bildung es rescatada por Nietzsche del mundo de la interioridad y, convertida en medio, pensada bajo las categoras de vida y accin, que remiten obligatoriamente a la transformacin de la exterioridad, tanto de individuos como de pueblos (ibd., pg. 59). 86 Este concepto de la Bildung retoma en gran medida el de la paidea griega no olvidemos que Nietzsche era fillogo; frente a la absolutizacin de la theora (bajo la forma de la ciencia experimental) y de la poesis (con el perfil moderno de la tcnica) pretende reconstruir la unidad vital de la prxis,
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de que lo haga o no guiada por un determinado plan), como hace la ciencia moderna. En este sentido, queda claro que conocimiento (o ciencia) y cultura no tienen por qu ir unidos, y que incluso pueden ser antitticos: Vemos en la actual Alemania que la flor de las ciencias es posible en una cultura barbarizada; [...] El conocimiento es verdaderamente un sustituto de la cultura (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [171]). El representante eminente de tal suplantacin, y con ella, de la barbarie cultural, es el filisteo de la formacin (Bildungsphilister), que Nietzsche caracteriza como la anttesis del hijo de las musas, del artista, del autntico hombre de la cultura, que, sin embargo, y esto es lo esencial, cree ser l mismo hijo de las musas y hombre de la cultura (UB I 2). Un hombre, as pues, que encarna una falsa cultura, una cultura que ofrece una cierta unidad, pero que es la de un nivel cultural degradado hasta coincidir con los estndares de la civilizacin imperante, a la que ellos sirven, siendo reconocidos por ello como lite intelectual de su tiempo; aunque no son ms que una muestra particularmente clara de sus convencionalismos y necesidades. A medida que el filistesmo se establece como patrn, el autntico sentido de la cultura va siendo olvidado. As, como sigue diciendo Nietzsche, no por estar sistematizado y haber llegado a prevalecer es ya el filistesmo cultura, ni siquiera mala cultura; sino que es, nicamente, lo contrario de ella, esto es, una barbarie slidamente establecida. [...] Debe de haberse producido en el cerebro del filisteo instruido una desgraciada inversin: pues toma por cultura, precisamente, aquello que niega la cultura, y como se conduce consecuentemente, obtiene finalmente un conjunto coherente de tales negaciones, un sistema de la no-cultura, al que incluso podra corresponder una cierta unidad de estilo, si es que tiene algn sentido hablar de una barbarie con estilo (dem). De esta forma, con el olvido de aquello a lo que la cultura debiera servir, se pierde el propio sentido de sta. Es as como sus ms insignes representantes Nietzsche se refiere especialmente al entorno universitario en general, al funcionariado intelectual contribuyen a esa dialctica de la Ilustracin 87 . Quin os conducir a la patria de la formacin, si vuestros guas son ciegos que se hacen pasar por videntes! (BA II, KSA 1, pg. 687). Cuando la civilizacin se impone a la cultura, la formacin (Bildung) es dejada de lado en favor de la simple educacin (Erziehung), que puede entenderse, en funcin de esa contraposicin, como la mera instruccin tcnica, en la que los filisteos ocupan el papel predominante como lderes intelectuales y modelos a seguir. A travs de esa educacin la lgica civilizatoria pretende producir nicamente instrumentos tiles, una sociedad manipulable y desprovista de criterio: funcionarios utilizables al servicio del Estado (como dice Nietzsche en BA I, KSA 1, pg. 663), a los cuales slo se les permite tanta cultura como sea necesaria en inters del comercio universal y del trato mundano (UB III 6, KSA 1, pg. 388). En vez de individuos completos, con una visin del mundo ntegra, la sociedad produce especialistas, expertos en un rea del saber que, por lo general, ignoran todo o casi todo lo que no pertenece a esa rea (BA I, KSA 1, pg. 669) 88 ; de tal forma que la fragmentacin de lo cultural se transmite a los
anterior a esa ruptura. Para un breve bosquejo de la historia del concepto de Bildung, vid. GADAMER, H. G.; Verdad y mtodo, I, I, 1, 2, b. 87 En torno al filistesmo cultural dice Schiller, en trminos similares a los que luego emplear Nietzsche, que las clases cultas nos proporcionan la imagen todava ms repulsiva de una postracin y de una depravacin de carcter que indigna tanto ms cuanto que la cultura misma es su fuente. [...] La ilustracin de la que se vanaglorian, no del todo sin razn, las clases ms refinadas, tiene en general un influjo tan poco beneficioso para el carcter, que no hace sino asegurar la corrupcin valindose de preceptos. Cf. SCHILLER, F.; Cartas sobre la educacin esttica del hombre, pg. 139. 88 El especialista, en efecto, es un experto, un virtuoso en algo, y slo en ello. La especializacin, requerimiento de la fractura cultural en diferentes mbitos, conduce a la prdida de la aret anthrpine,

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individuos, siendo stos reflejos de esos jirones del tejido, y la cohesin social algo cada vez ms artificial, que tiene que ser articulado, en ausencia de una cultura fuerte, por el Estado. Las sociedades de masas, en efecto, producen una poblacin que excede los lmites de las comunidades tradicionales, por lo que no poseen su carcter orgnico, y deben ser convenientemente organizadas de modo institucional; al tiempo, y como la otra cara de la moneda, la produccin necesaria para abastecer a esa sociedad de masas exige tcnicos cada vez ms cualificados. Todo ello converge en el ideal formativo de la Erziehung que Nietzsche describe en su obra temprana, una obra en la que el filsofo an habla como profesor universitario. Como consecuencia de esta situacin, la educacin de su tiempo y la tendencia que Nietzsche seala estara an ms acentuada hoy en da, evidentemente se gua por dos imperativos completamente niveladores (esto es, destructores de la excelencia): por un lado la tendencia a la mayor extensin posible de la formacin, por el otro la tendencia a la disminucin y al debilitamiento de la misma (BA, Einleitung). La educacin tiene que llegar cada vez a ms poblacin, pero ello implica una merma de su calidad, una completa homogeneizacin. Esto provoca la destruccin de la autntica educacin, la formacin. Los nicos intereses que esa educacin mermada es capaz de despertar en los estudiantes son los individuales, esto es, bsicamente, los relativos al estatus y al dinero. Esa extensin [es decir, la apertura de la educacin a la mayor parte de la sociedad] responde a los ms preciados dogmas nacional-econmicos del presente. El mayor conocimiento y formacin posibles de ah la mayor produccin y menesterosidad de ah la mayor felicidad posible: as reza aproximadamente la frmula. Aqu tenemos la utilidad como meta y fin de la formacin, o ms precisamente la adquisicin, la mayor ganancia econmica posible (BA I, KSA 1, pg. 667). Como resultado de todo ello se produce un culto, fomentado desde las propias instituciones educativas, a lo til e inmediato, que deriva en una glorificacin del presente (y en el subsiguiente empeo en su conservacin a toda costa) solidaria de la conciencia epigonal que describen la primera y la segunda Intempestivas. Y es que en el seno de la sociedad tardomoderna, burguesa, caracterizada por la masificacin, el capitalismo, la tecnificacin y el dominio de la opinin pblica 89 , ocurre que con la
de la virtud propiamente humana la que pretenda cultivar la paidea, que radica en la coherencia vital y en la solidez de la visin del mundo (lo que no tiene por qu implicar absolutismo alguno), en la unidad ntima de teora y accin. A Nietzsche, como no podra ser de otra forma, le interesa la cuestin de la virtud, aunque, naturalmente, no en los trminos morales tradicionales. l persigue una virtud, la ms alta virtud, que es intil y luminosa, y de esplendor suave (Z, Von der schenkenden Tugend, 1), y que asocia a la salud; todo lo contrario de la virtud que empequeece (Z, Von der verkleinernden Tugend). Ya hablaremos de ello en la Seccin tercera. 89 Para Nietzsche la formacin ha de ser una crianza para el gusto y la superacin de la mediana (berdurchschnittlichkeit), cosa que se ve imposibilitada de raz en la poca de la masificacin social y del dominio de los grandes medios de comunicacin, como la prensa (cf. SAUERLAND, K.; Der Bildungsgedanke des jungen Nietzsche, en Nietzscheforschung (2000), Bd. 7, pg. 31). La accesibilidad y las ofertas de informacin llegan a resultar excesivas; la saturacin de fuentes produce slo desorientacin y fragmentacin. A resultas de ello, como hemos sealado ya, el estilo y la unidad de forma se pierden. En qu consistira, entonces, la verdadera formacin? Como seala Sauerland, Streng genommen mte all das vernichtet werden, was den modernen Menschen hervorbringt (dem). A este paso inicial y fundamental deberan seguir el aligeramiento de la carga docente y un dejar hacer a la libre personalidad, opuesta por su propia naturaleza a la barbarizacin. Todo ello pasa, adems, por una estricta formacin lingstica (Nietzsche ya repara, como se puede ver en Sobre verdad y mentira en sentido extamoral o en BA II, en el lenguaje como elemento vehicular del pensamiento, de forma que con su empobrecimiento qu no tendra hoy que decir! se limitan drsticamente las posibilidades de ste). La formacin moderna sera decadente, al estar dominada por la opinin pblica e intervenida polticamente. El Estado y la prensa se opondran al espritu alemn, a la Kulturnation, seala Sauerland (ibd., pg. 33) al hablar del joven Nietzsche, puesto que odian toda fuente de novedad y

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imposicin de la cultura de la habilidad (Zivilization) sobre la cultura de la disciplina (Kultur), los medios necesarios para el mantenimiento de la sociedad aquellos que garantiza la mera Erziehung terminan por tomarse como fines en s mismos fines que en realidad slo proporcionara una adecuada Bildung, por lo cual se cae en una continua repeticin del presente (que dista mucho de ser lo mismo que el eterno retorno nietzscheano, como veremos en la Seccin segunda); esto es, en la absoluta improductividad cultural, en la no-historia. La implantacin total de la razn instrumental la razn de medios cuya concrecin analizar Weber con todo rigor termina por desalojar toda atencin a los fines de la cultura. Finalmente, sta se autodisuelve, perece por exceso de conocimiento, no por falta de l. A mayor fragmentacin y especializacin, menos capacidad para los fines en general y, por tanto, para la libertad; ms se olvida qu es el hombre y cul es su destinacin que en modo alguno equivale a hablar de teleologa. Y ello, al fin, crea una sociedad de esclavos y brbaros (Nacido para la formacin y criado para la de-formacin [Unbildung]! Torpe brbaro, esclavo del da, atado a la cadena del instante y hambriento eternamente hambriento!, dice en BA V, KSA 1, pg. 747), que es la que conduce al ltimo hombre. En oposicin a este modelo de formacin, del que se ocupa sobre todo en las dos primeras Intempestivas y en Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas, Nietzsche reclama en la tercera Intempestiva otro que se desvincule en la medida de lo posible del presente y devuelva al hombre una imagen unitaria y coherente de s mismo. Frente a aqul, que serva para crear empleados, sirvientes 90 , Nietzsche aspira de nuevo a un pensamiento de fines que libere al hombre de esas cadenas a travs de una cultura orgnica: Tus educadores no pueden ser sino tus libertadores. Y ste es el secreto de toda formacin: no proporciona miembros artificiales, narices de cera, ni ojos de cristal lo que tales dones concede es ms bien la caricatura de la educacin; es, por el contrario, una liberacin, una limpieza de todas las malas hierbas, escombros y lombrices que amenazan los tiernos brotes de las plantas (UB III 1). Para ello es necesario que la artificiosidad de la cultura contempornea deje paso a la posibilidad de
excepcin, todo lo que no sea instrumental y nivelador. La formacin cientfica, por otra parte, es tambin contraproducente para la autntica formacin, porque la consiguiente especializacin estrecha el horizonte espiritual del hombre. Por eso la formacin, que Nietzsche entiende como eine rationale Aufgabe (dem), debe inclinarse hacia la crianza de individuos selectos. Las ideas pedaggicas de Nietzsche se alejaran, en efecto, de las ms ilustradas de Humboldt, basadas en la comunidad investigadora profesor-estudiante, con libertad de eleccin, en favor de un modelo autoritario en el que el profesor es un Fhrer, y del cual debe ser expulsado quien no demuestre las aptitudes precisas (ibd., pg. 34). El modelo de maestro presentado en BA esbozara el del profeta Zaratustra, dice Sauerland. Por eso la democratizacin de la educacin anula, para Nietzsche, la verdadera formacin, la del genio, de la que nosotros hablaremos a continuacin. 90 Veamos un texto muy ilustrador: Mucho debe el hombre aprender para vivir, para librar su lucha por la existencia; pero todo lo que con este propsito, en cuanto individuo, aprende y hace, an no tiene nada que ver con la formacin. sta comienza, por el contrario, solamente en una capa de aire que reposa muy por encima de este mundo de la necesidad, de la lucha por la existencia, de la indigencia (BA IV, KSA 1, pgs. 713-714). Sin que ello deje de recordar a modelos pedaggicos ilustrados, o incluso romnticos, cabe aqu traer a mencin la esfera de la accin humana, tal como la denomina Arendt, en la que habra que localizar la Bildung nietzscheana en contraposicin a la Erziehung, que correspondera ms bien a las esferas del trabajo (Arbeit, en la traduccin castellana volcado como labor) y de la produccin (Herstellen, trastrocado por trabajo), que en un movimiento similar al descrito por Nietzsche se habran impuesto sobre el mbito propio de la accin, propiciando la subsiguiente inversin de fines y medios; primero con la impostura social del homo faber y despus la del animal laborans, que conducen, a lo largo de la modernidad, al progresivo olvido de lo histrico-poltico. Sobre esto, vid. ARENDT, H.; La condicin humana, esp. 41 ss. En todo caso concluyamos, volviendo a Nietzsche, que la funcin de la Bildung es abrir un necesario espacio de libertad dentro de la menesterosidad humana.

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reunificar la interioridad y la exterioridad del hombre, ese grave abismo entre contenido y forma que se ensancha hasta el extremo de llevar al hombre hasta la insensibilidad ante la barbarie (UB II 4). Y sa sera la tarea del filsofo, al que Nietzsche tiene como el educador por excelencia. En numerosas ocasiones se refiere a su tarea en esos trminos. Por ejemplo, en Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [33], dice: Mi tarea: comprender la conexin interna y la necesidad de cada cultura verdadera. Sin embargo, esa tarea del filsofo tendra un carcter propedutico, preparador, y en esa medida negativo; en efecto, esa dura y difcilmente evitable tarea consistira, bsicamente, en superar el presente (UB III 3, KSA 1, pg. 361). La tarea propiamente positiva recaera del lado del genio, o del gran hombre personaje ambiguo sobre el que habremos de volver, y que prefigura en el pensamiento nietzscheano al superhombre. El filsofo es propiamente un heraldo del genio, alguien que debe realizar una tarea previa de crtica de lo dado que le allane el camino. El filsofo, siguiendo la imaginera del Zaratustra, sera el len, con el que se identifica el propio Nietzsche, encarnacin de la intempestividad del pensamiento: Me parece cada vez ms que el filsofo, en cuanto que es necesariamente un hombre del maana y del pasado maana, siempre se ha encontrado, y no poda ser de otra forma, en contradiccin con su hoy: su enemigo fue siempre el ideal de hoy. Hasta ahora, todos esos promotores extraordinarios del hombre, a los que se llama filsofos, [...] han hallado su tarea, su dura, no querida, ineludible tarea, pero al fin y al cabo la grandeza de su tarea, en ser la mala conciencia de su tiempo (JGB 212). Un texto que se compadece muy bien con otro que Deleuze convertir en su lema filosfico, aquel en que dice que, frente a los servidores del Estado, hay otros hombres (los educadores, los filsofos), cuyo deber es destruir la estupidez en cada una de sus figuras (UB III 4). 3. Naturaleza y cultura. El papel del genio en la obra temprana De todos modos, aunque la libertad empiece por la crtica de lo dado y despertar tal conciencia crtica es la misin esencial de la formacin, por romper con las cadenas de la civilizacin, no puede quedarse ah; ms all de esa tarea crtica hace falta un nuevo concepto de cultura que acoja la posibilidad de realizar esa libertad. En WS 350 habla Nietzsche de la enfermedad de las cadenas, que identifica con la civilizacin, y frente a la cual la tarea primordial (ahora estamos en pleno trabajo de retirar las cadenas, cosa en la que hemos de tener la mxima cautela) sera devolver la libertad de espritu al hombre, quien previamente, sin embargo, debe ser preparado para ello (Slo al hombre ennoblecido le debe ser dada la libertad de espritu). La formacin debe hacer algo ms, as pues, y ello no es otra cosa que anticipar un nuevo tipo de cultura. Kant se preguntaba en Qu es Ilustracin? si vivimos ya en una poca ilustrada, a lo que responda: no, pero s en una poca de Ilustracin 91 . Este carcter de la Ilustracin como proceso que debe abrirse paso, y adems de forma costosa, en un mundo que pugna por desalojarla, es asumido en trminos muy parecidos por Nietzsche,

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Cf. KANT, I.; Qu es Ilustracin?, en Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, pg. 26. De la misma forma que Kant, Nietzsche denuncia tambin el peligro que suponen las transformaciones sociopolticas bruscas, no acompaadas de una verdadera reforma en el modo de pensar (ibd., pg. 22) que prepare al hombre para una nueva situacin histrica. Esa reforma del modo de pensar parece anticipar, en efecto, lo que ser la transvaloracin nietzscheana, que debera impedir esa situacin, digmoslo tambin de modo kantiano, en la que tanto los nuevos como los viejos prejuicios servirn de riendas para la mayor parte de la masa carente de pensamiento. Sobre esto, vid. el revelador pasaje de WS 221, que parece preludiar lo que ser el Leitmotiv de la Escuela de Frncfort.

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al menos en un primer momento de su produccin 92 . Modificar el thos del hombre moderno requiere, en efecto, comenzar por modificar su modo de pensar (sobre lo que volveremos en la Primera parte de la Seccin segunda), lo que a su vez ha de comenzar necesariamente por su modelo de formacin, como estbamos viendo. Pues sta determina el modo en que el hombre se reconoce ante la naturaleza y la historia. Nietzsche seala que la actual cultura de filisteos toma a los grandes nombres de la cultura del pasado, que se entendieron a s mismos, ante todo, como buscadores (Suchende), por los que encuentran (Findende) (UB I 2, KSA 1, pg. 167). De esta forma el hombre perteneciente a dicha cultura, que aprende de tales modelos, desarrolla su autoconciencia de epgono, de seguidor y consumador; dicha cultura se entiende a s misma como final, y se sumerge en un cmodo (pero a la larga peligroso) escolasticismo: inventaron el concepto de poca de los epgonos, slo para tener tranquilidad y poder estar preparados enseguida ante toda incmoda innovacin con el veredicto condenatorio obra de epgono. Con idntico fin, para garantizar su paz, se apoderaron esos comodones incluso de la historia, y buscaron transformar todas las ciencias de las cuales an fueran de esperar molestias, en particular la filosofa y la filologa clsica, en disciplinas histricas. Mediante la conciencia historicista se protegan del entusiasmo pues la historia [Geschichte] ya no deba producirlo, como incluso Goethe lleg a creer (ibd., pg. 169). El hombre deja de interrogarse acerca de s mismo cuando las preguntas son tomadas por respuestas, y se reconoce como un ser hallado y completo; en ese momento la historia es dada por finalizada, por cumplida. La conciencia epigonal implica, como ya vimos en el pargrafo anterior, que la civilizacin resultante ya no se preocupa por producir cultura en el sentido de la alta cultura, de la altas producciones del espritu que revelan su posibilidad, sino por reproducirla. Pero, precisamente, cuando el hombre deja de cuestionarse su propia existencia, amparado en la comodidad material de su vida, es cuando pierde tambin la pretendida imagen clara y unitaria de s mismo. En ello consiste, esencialmente, la mencionada dialctica de la Ilustracin nietzscheana: en que, cuando la cultura cobra un cierto nivel de autoconsciencia histrica y control material de su medio, se vuelve en la misma medida improductiva en trminos culturales; asimilado el mundo, ya no tiene una exterioridad a la que enfrentarse, y se vuelve hacia s misma y su historia, o asume indiscriminadamente elementos pertenecientes a otras culturas. En la medida en que conoce y se conoce, la cultura se relativiza y, explicitados sus supuestos, deja de creer en s misma. As se explica la frase de Nietzsche con la que comenzbamos el pargrafo anterior (vivimos en una cultura que perece por los medios de la cultura). La racionalidad disuelve la base sobre la que se sostiene 93 . En ese medio carente de unidad, en el que el conocimiento se especializa en diversas reas que llegan a estar incomunicadas entre s
No es casualidad ni capricho, por supuesto, que continuamente relacionemos el pensamiento de Kant con el de Nietzsche; antes bien, esto responde a la necesidad de comparar las ideas rectoras de este ltimo con el marco de referencia que supone Kant como el ms grande pensador ilustrado. El eje de tal comparacin probablemente est, sin embargo, en analizar cmo Nietzsche intenta superar la insuficiencia del ideal crtico kantiano, no siempre a la altura del ideal ilustrado en cuanto a su radicalidad. Sobre esto ha insistido Foucault, por ejemplo, en Qu es la crtica? (Crtica y Aufklrung), en Sobre la Ilustracin, pg. 14. 93 Es notorio que los hombres, pese al avance de la ciencia y la tcnica, empobrecen material, emocional y espiritualmente. Ciencia y tcnica son slo elementos de una totalidad social, y es muy posible que, a pesar de los avances de aqullas, otros factores, hasta la totalidad misma involucionen; que los hombres decaigan cada vez ms y se vuelvan desdichados; que el individuo como tal sea anulado y que las naciones marchen hacia su propio infortunio. [] El racionalismo individual puede ir acompaado de un completo irracionalismo general. Cf. HORKHEIMER, M.; La funcin social de la filosofa, en Teora crtica, pg. 278.
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al contrario del ideal renacentista del hombre culto, por ejemplo, y en el que el primado de la utilidad se impone sobre todo, el hombre mismo deviene funcin. Lo cual, sumado a la prdida de preguntas rectoras acerca de s mismo y del destino de la civilizacin, redunda en la prdida definitiva de la razn de fines. Pero entonces, cmo debera ser la nueva cultura que Nietzsche reclama, y qu papel ocupa en ella el genio? En oposicin a lo anterior, una autntica cultura debera, como ya se ha adelantado, reinstaurar el elemento unitario de la civilizacin, slo a partir del cual sta podr ser de nuevo productiva y fundar historia 94 . Nietzsche da indicaciones bastante precisas al respecto en la tercera Intempestiva, cuyo tema, como es sabido, es la cultura misma, cuestin que surge a propsito de la Intempestiva anterior, la que se pregunta por la historia. Nietzsche se refiere a la cultura que all aparece como meta suprema de la filosofa como una phsis transfigurada (UB III 3). De esta forma conecta el concepto de cultura con el de naturaleza, lo que nos introduce en un nuevo nivel de problematicidad que, de hecho, nos arrastrar a lo largo de lo que queda de esta Seccin primera, as como de la prxima, al intentar seguir el camino que lleva a Nietzsche de la crtica de la cultura a la ontologa. Si intentamos precisar un poco ms el concepto nietzscheano de cultura, veremos que apunta a la restitucin del vnculo perdido entre hombre y mundo; dos trminos que slo de su ntima unidad reciben su autntico sentido, y que nicamente la metafsica moderna de la subjetividad aunque las races de ello se hunden en el platonismo y en la religin judeocristiana ha podido abstraer, cometiendo un trgico error: ya nos remos, cuando encontramos puestos hombre y mundo uno al lado del otro, separados por la sublime presuncin de la palabrita y! (FW 346). Esa separacin constituye la esencia de la Weltlosigkeit y consecuentemente del nihilismo: la huida del hombre ante el mundo que le atemoriza, y el encierro en s mismo en un vano intento de hallar dentro de s el sentido que le ha negado a la realidad 95 . Ante la crisis de la cultura histrica, Nietzsche busca una indicacin para su reconstruccin en los elementos no histricos an presentes en ella, y que el propio nihilismo consumado, tras toda la historia occidental, ayuda por fin a descubrir, precisamente como reverso siempre oculto de la misma 96 . El siguiente texto nos puede ayudar a situar el problema a discutir en este pargrafo. Dice Nietzsche que el Grundgedanke de la cultura es promover la produccin [Erzeugung] del filsofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, y trabajar as en la culminacin [Vollendung] de la naturaleza. Pues as como la naturaleza tiene necesidad del filsofo, tiene tambin necesidad del artista para un fin metafsico, a saber, para su propia Ilustracin [Aufklrung] sobre s misma (UB III 5,
Citemos un interesante texto de Ortega, unos de los pensadores ms marcadamente nietzscheanos, sin duda, que haya habido: El que nuestra civilizacin se nos haya vuelto problemtica [] significa que en nosotros una nueva forma de civilizacin est germinando, [] una nueva figura de humana existencia se halla en trance de nacimiento. [] Cuando no se trata de descansar, sino, por el contrario, de ser con mxima intensidad, por tanto, de crear, el hombre emerge y se levanta desde el elemento como lquido, fluctuante y abismtico que es la duda. Esta, la duda, es el elemento creador y el estrato ms profundo y sustancial del hombre []. Las ruinas, pues, forman parte de la ntima economa de la historia. Las ruinas son ciertamente terribles para los arruinados, pero ms terrible sera que la historia no fuese capaz de ruinas. [] Tras de las ruinas se oculta el rejuvenecimiento. Cf. ORTEGA Y GASSET, J.; Europa y la idea de nacin, pgs. 36-39. 95 Para una aclaracin acerca de la antimodernidad de Nietzsche en relacin al problema del mundo, vid. NAVARRO CORDN, J. M.; Nietzsche: de la libertad del mundo, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. 23; esp. pgs. 188-189. En lo sucesivo volveremos varias veces sobre este texto. 96 De la cultura hay que decir al mismo tiempo que ha desaparecido desde hace mucho tiempo y que todava no ha empezado. Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pg. 194.
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KSA 1, pg. 382). Tanto el filsofo como el artista seran, as pues, productos eminentes de una cultura que se muestra como momento de la naturaleza hacia su propia autotransparencia. Ahora bien, la cosa no es tan sencilla como apelar de manera inmediata a una supuesta naturaleza que en realidad el hombre, slo por serlo, ya ha perdido de antemano; y en ese largo rodeo hacia la forma en que entender lo natural y la pauta que da a la cultura, es donde descansa la esencia misma del pensamiento nietzscheano. Nietzsche apela al concepto griego de cultura97 , frente al romnico (entendiendo por romnico, como se entenda en su poca, el elemento configurador de la cultura occidental en el que se anan la cultura latina y el cristianismo), el concepto de la cultura como una nueva y mejorada phsis, sin interior ni exterior, sin disimulo ni convencin; de la cultura como una compenetracin de vida, pensamiento, apariencia y querer (UB II 10). Un concepto, en suma, en el que cultura y civilizacin coincidiran. No obstante, esa phsis, y esto es vital comprenderlo, no es algo dado a lo que la cultura debiera corresponder, sino ms bien algo por construir, por hacer, por crear. El hombre, en efecto, debe darse a s mismo su propia naturaleza 98 . En ningn lugar va a encontrarla. Pero esto requiere de mayor explicacin, porque queda un problema por resolver, y es precisamente el papel del genio y su relacin con semejante naturaleza. Toda cultura debe dar al hombre un mundo unitario, y con l, un sentido, una direccin; la improductividad de la cultura contempornea, que Nietzsche critica, no es separable de la carencia de mundo y sentido del hombre moderno, a la que se llama tambin nihilismo. Porque, como seala Gerhardt, Die Kultur ist also das, worin das Individuum seine Bedeutung findet. Nur indem es sich in die Kultur, die dadurch eigentlich erst entsteht, projiziert, kommt es selbst als Individuum zur vollen Geltung 99 . Ese sentido, esa unidad, son algo por producir; de hecho, son la produccin por excelencia de toda cultura, el elemento fundamental que le da orden y funcin, y dentro del que todos los dems pueden adquirir su lugar propio. La naturaleza, que se diluye en lo histrico, no es otra cosa que ese elemento unificador, al que ya nos referimos como Grundbestimmende, y que no precede a la cultura, sino que resulta de ella, o, mejor dicho y dejmoslo por el momento en esta formulacin, resulta en ella, y slo a partir de ella. Pues sea lo que sea nos aparece como absolutamente mediada por lo cultural, fuera de lo cual no tenemos forma de representrnosla en absoluto 100 . Y,
Dicho sea esto aun teniendo en cuenta lo difcil de una comparacin directa entre la idea moderna de cultura y la paidea griega, en la que, sin embargo, hunde la primera sus races. 98 Un nombre guarda Nietzsche empero para ello [para una cierta prte hle del mundo, previa a toda determinacin]: Naturaleza. Naturaleza que, considerada desde esta indigencia y lmite del pensamiento, no puede ser llamada sino la desnuda naturaleza (die nachte Natur). [...] Y as como la voluntad de poder no es ser ni devenir, tambin hay que decir de la Naturaleza no slo que es carente de forma, sino ms propia y radicalmente an que carece de valor (la Naturaleza es siempre sin valor), justamente por ser aquello a partir de lo que hay mundo con su respectivo valor y sentido (cf. NAVARRO CORDN, J. M.; op. cit., pgs. 192-193). La libertad del mundo pende, pues, de una Naturaleza de nuevo liberada, liberada del Hombre, de Dios y de la Moral; en una palabra, del mundo invertido del Nihilismo. Entonces, desdivinizada totalmente la naturaleza, nos ser permitido empezar a naturalizarnos a nosotros los hombres con la pura Naturaleza, de nuevo encontrada, de nuevo puesta en libertad. La mentada naturalizacin de la Naturaleza y del hombre no tiene nada que ver con retorno alguno a la Naturaleza o al hombre natural (ibd, pg. 196). 99 Cf. GERHARDT, V.; Friedrich Nietzsche, pg. 81. 100 Esa mediacin es lo que en los comienzos de su produccin intelectual Nietzsche trata de pensar, fundamentalmente en el terreno esttico, mediante los conceptos de Apolo y Dioniso. Atribuyendo aqu, provisionalmente, a la cultura el nombre de Apolo y a la naturaleza el de Dioniso algo que slo cabe hacer de un modo bastante simplista, pero que nos puede servir de momento, podramos decir que Dioniso siempre aparece investido bajo mscaras apolneas; lo que l mismo sea, si es que es algo, nos
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sin embargo, sta es la nica fuente para la creacin de un hombre ntegro, un hombre que supere la condicin del ltimo hombre. Por ello propone Nietzsche una tarea, la extraa y fantstica tarea de traducir de vuelta [zurckbersetzen] a la naturaleza al hombre; apropiarse [Herr werden] de las muchas coquetas y exaltadas interpretaciones y sentidos asociados, que hasta ahora fueron barajados y pintados sobre aquel eterno texto fundamental [Grundtext] homo natura (JGB 230). La tarea, as pues, de reconstruccin de un texto original ese enigmtico homo natura que, en realidad, nunca se ha dado histricamente; reconstruccin que slo puede hacerse sobre la base de una interpretacin de las formas culturales, histricas, tras las cuales se ocultara. Pero, aun as, por dnde empezar? Dnde y cmo hallar esa naturaleza, ese elemento sinttico perdido de antemano por la cultura? Con esta pregunta volvemos a la figura del genio, listos ya para comprender su autntica y ms profunda significacin. Se trata de una figura de evidente impronta moderna en el mundo antiguo, o an en el medieval, no habra tenido mucho sentido; lo que no impide que Nietzsche, en esto s muy moderno, retrotraiga en ocasiones este concepto al mundo antiguo, buscando en l ejemplos, cuyo sentido ontolgico recoge Nietzsche de Kant, Schiller y Schopenhauer, entre otros. El genio, que es una instancia de la naturaleza en la cultura, un medium entre ambas, por as decirlo, va a ser el encargado de procurar aquella sntesis que ahora se hace necesaria. Pues es en el arte donde la naturaleza nos habla de un modo ms prximo, siendo la apertura en que se revela lo natural en lo cultural. Nietzsche dice, en efecto, que la raz de toda verdadera cultura, precisamente aquella a la que oponen los eruditos e ilustrados, es el anhelo del hombre de renacer como santo y como genio. En ese sentido, Nietzsche seala la produccin del genio como la meta de toda cultura (UB III 3, KSA 1, pg. 358). Nos ser de mucha ayuda regresar a la Crtica del juicio kantiana para examinar el papel que all desempea el genio en relacin al juicio esttico, y relacionar todo ello a continuacin con el planteamiento nietzscheano. Kant introduce la figura del genio en el 46 de la tercera Crtica. La definicin que all se da de l es el talento (dote natural) que da la regla al arte. Como el talento mismo, en cuanto es una facultad innata productora del artista, pertenece a la naturaleza, podramos expresarnos as: genio es la capacidad espiritual innata (ingenium) mediante la cual la naturaleza da la regla al arte 101 . Hay que precisar, no obstante, en qu contexto terico hace su aparicin esta figura del genio, sobre todo para no dejarnos llevar por la consideracin del planteamiento nietzscheano mismo como una simple solucin esttica de los problemas culturales, sino precisamente como un intento de pensarlos adecuadamente, desde su objetividad propia que no es la de lo cientfico; intento, adems, inserto

est vedado. Lo cultural no puede saltar fuera de s mismo para representarse un estrato anterior o exterior a su propia condicin. En realidad, lo que Nietzsche lleva al escenario no es tanto el triunfo de lo dionisaco cuanto la constriccin a aceptar el compromiso apolneo. Comparada con la imagen clasicista de la cultura griega, esta interpretacin podra parecer algo escandalosa, habida cuenta de que ella ya no reconoce la serena autoridad de Apolo como un dato evidente a todas luces, sino que, por el contrario, ensea a comprenderla como una esforzada victoria sobre un mundo contrario de fuerzas oscuras y obscenas. Cf. SLOTERDIJK, P; El pensador en escena, pg. 61. 101 La definicin de la Crtica del juicio, en efecto, incide sobre todo en la vinculacin del genio con la naturaleza; la de la Antropologa lo har en su carcter creador: El talento de inventar se llama el genio. Pero este nombre se adjudica exclusivamente a un artista, o sea, a aquel que sabe hacer algo, no al que meramente conoce y sabe mucho; pero tampoco se adjudica a un artista meramente imitador, sino al que tiende a producir originalmente sus obras. Cf. KANT, I.; Antropologa en sentido pragmtico, pg. 148. Como ms tarde en Nietzsche ahora lo veremos, son dos caras de la misma moneda. Tambin Nietzsche asocia a la naturaleza esa capacidad de creacin de formas nuevas.

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plenamente en una determinada tradicin crtica 102 . En efecto, en la Crtica del juicio Kant se propone mostrar, partiendo del conflicto originario entre las esferas terica y prctica de la razn, que se disputan el nico territorio posible de la experiencia, la posibilidad de que la naturaleza (aqu, entendida como conjunto de todos los objetos del sentido 103 ) pueda asumir formas en las que se realice la razn prctica. Para poder salvar ese abismo infranqueable entre ambas, para que la razn prctica (es decir, el mbito de la libertad) pueda aspirar a realizarse en una naturaleza regida por la necesidad, por el principio de causalidad, argumenta Kant que la naturaleza debe poder pensarse de tal modo que al menos la legalidad de su forma concuerde con la posibilidad de los fines, segn leyes de libertad, que se han de realizar en ella 104 . Pero para ello hay que encontrar en la naturaleza la disposicin de asumir la unidad de la razn puesto que es ese nico territorio en el que han de jugar tanto los principios de la esfera terica de la razn como los de la prctica. Es inters de la razn prctica 105 que la naturaleza pueda mostrar libre adecuacin a fines. Libre adecuacin a fines, finalidad sin fin (esto es, la forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en l sin la representacin de un fin 106 , o sea, sin un concepto que la determine de forma objetiva, pero que exige sin embargo asentimiento universal), es lo que Kant ha definido como belleza. La belleza es, as pues, mucho ms que una cuestin de agrado subjetivo: es un signo de la capacidad de la naturaleza para albergar en s los fines de la razn prctica. Ese acuerdo es posible gracias al libre juego de las facultades que la imaginacin sostiene en el juicio de gusto 107 . Ahora bien, ese libre juego no puede ser pensado en la naturaleza si sta opera por simple mecanismo causal. Hay que poder pensar en ella como susceptible de una
Lo esttico no es en Nietzsche, como no lo era en Kant, un tema del cual se ocupe, entre otros; es ms bien una forma de reflexin que no se deja reducir a los lmites del discurso terico-cientfico, sino que pretende establecer, podramos decir, el modo en que puede (debe) articularse coherentemente la diversidad de discursos que componen la experiencia kantianamente hablando, el uso terico y el prctico de la razn. Establece, as, las condiciones del sentido y la comunicabilidad para aquella regin del lgos que no proporciona una determinacin objetual en sentido estricto (proporcionando as la base para una crtica de la razn histrico-poltica). Como seala Cacciari, Nietzsche no est interesado en la elaboracin de una esttica como un dominio filosfico especial; el arte es para l problema filosfico-metafsico: en la actividad artstica est en juego una apertura al ser, una iluminacin metafsica sobre el sentido del ente. [...] Arte y filosofa se presentan perennemente unidos en aquella deconstruccin de la tradicin metafsica europea que constituye el objeto de la total crtica nietzscheana. Cf. CACCIARI, M.; Ensayo sobre la inexistencia de la esttica nietzscheana, en Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, pg. 83. 103 Cf. KANT, I.; Crtica del juicio, Introduccin, II. 104 dem. 105 Ibd., 42. 106 Ibd., 17. 107 Lo bello place, efectivamente, en el libre juego de las facultades del nimo, en el mero enjuiciamiento, con anterioridad a todo tipo de determinacin. Es la operacin de la reflexin la que posibilita todo tipo de determinacin, terica o prctica; el juicio reflexionante es la forma del juicio en general. Nos encontramos as con la cuestin de los principios subjetivos (la heautonoma del juicio) sobre los que se levanta el lgos mismo (la razn, pero, an ms, el lenguaje), como condicin de posibilidad del conocimiento. En el juicio de gusto se sostiene la problemtica del sentido: la forma de la finalidad dada antes de la representacin del fin (ibd., 10). Es as como Kant fundamenta en la reflexin sobre la belleza toda posibilidad de comunicacin y de conocimiento, sentando las bases para toda la hermenutica contempornea. El juicio reflexionante es el que, permitiendo una intersubjetividad a priori en ausencia de conceptos que la determinen, posibilita no slo el mbito mismo del conocimiento, sino el espacio pblico mismo, el acontecer del sentido. En la cuestin de la belleza, del gusto, se halla por tanto la clave de lo que podramos llamar con Arendt el espacio de aparicin, sostenido por la obra de arte, que demuestra ser as el posible mbito de la realizacin histrica del sensus communis, del lugar de cualquier otro.
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produccin libre de objetos bellos, esto es, como si tras ellos hubiera una voluntad decidida a hacerlos as. Es decir, como si hubiera una suerte de arte tras la naturaleza. Pero, como dice Kant (op. cit., 43), debiera llamarse arte slo a la produccin por medio de la libertad, es decir, mediante una voluntad que pone razn a la base de su actividad. De esta forma, parece abrirse una separacin insalvable entre el arte y la naturaleza. Es en este contexto, y slo en l, como tiene sentido la contraposicin entre belleza del arte y belleza de la naturaleza; y es para solventar los problemas que ocasiona esa aparente incompatibilidad por lo que Kant introduce la figura del genio. El genio produce obras bellas, ms all de los meros recursos formales (tcnicos) de escuela, que slo pueden aspirar a producir agrado. stos son carentes de espritu, y el genio es precisamente el don que otorga dicho espritu 108 . El genio libera la materia de su sometimiento a los principios del entendimiento y elabora con ella representaciones de la imaginacin ( 49), tambin llamadas ideas estticas (de hecho, el genio es la facultad de la exposicin de ideas estticas), que son representaciones de cosas la belleza del arte produce bellas representaciones de cosas, la natural cosas bellas ( 48) en las que es posible atisbar un elemento suprasensible, moral, para el cual, sin embargo, no es dable concepto alguno. En ese sentido se oponen, aunque guardando una cierta correspondencia, a las ideas de la razn, esto es, conceptos para los que no hay intuicin alguna posible. La imaginacin, de hecho, expone los conceptos de la razn, para los que no hay representacin posible alguna de valor terico; sirve as para pensar lo que de suyo es inefable 109 . Con las materias libres de las que dispone en realidad, que su actividad como genio libera, como veamos, elabora esas ideas que, por simbolismo (lo bello es smbolo del bien moral, dice en el 59), presentan un inters de la razn en lo bello. La imaginacin, en su juego, realiza una sntesis que no es ya la de reproduccin y reconocimiento del uso terico de la razn, sino una sntesis productiva, que elabora su objeto, y lo hace de forma libre, ms all de las leyes de asociacin que dicta el mecanicismo natural 110 . Con ellas el genio produce una segunda naturaleza y con ello cumplira, para Nietzsche, ese fin de la cultura para el que ha sido creado, artificial, en la que puede mostrar como bello incluso aquello que en la naturaleza no lo es. Demuestra as que lo emprico alberga una aptitud de realizacin de fines de la libertad, y mantiene abierto ese espacio, en lo natural, como posibilidad 111 .
El espritu es el principio vivificador del hombre. [] Para que todas las citadas cosas y personas pudiera decirse que tienen espritu, necesitaran suscitar un inters, y suscitarlo por medio de ideas. Pues esto pone en movimiento a la imaginacin, que ve delante de s un gran espacio libre para semejantes conceptos. Cf. KANT, I.; Antropologa en sentido pragmtico, pg. 149. Kant distingue all, adems, entre el genio y las cabezas mecnicas (ibd., pg. 150). 109 [La idea esttica] hace, pues, que en un concepto pensemos muchas cosas inefables, cuyo sentimiento vivifica las facultades de conocer, introduciendo espritu en el lenguaje de las simples letras. Cf. KANT, I.; Crtica del juicio, 49. 110 El verdadero campo del genio es el de la imaginacin, porque sta es creadora y se halla menos sujeta que otras facultades a la compulsin de las reglas, por lo mismo, es tanto ms capaz de originalidad. El mecanismo de la instruccin, por forzar en todo tiempo al discpulo a la imitacin, es ciertamente perjudicial a la germinacin de un genio, a saber, en lo tocante a su originalidad. Cf. KANT, I.; Antropologa en sentido pragmtico, pg. 149. 111 De nuevo podemos traer a mencin a Schiller, para completar la gnesis de la cuestin esttica en el pensamiento nietzscheano. Segn aqul, hay en el hombre un impulso sensible (en cuanto individuo) y otro formal (en cuanto especie); pero lo autnticamente humano, el cumplimiento de su destinacin, est en la accin recproca de ambos impulsos, en su dialctica. La tarea de la cultura sera procurar su equilibrio. Y ello ocurre a travs del impulso de juego, que media lo absoluto y lo finito, la libertad y el tiempo. El juego pone en prctica la libertad, y lo hace como belleza la unidad de forma y vida en la forma viva. En el instante esttico se suprime el tiempo y se experimenta lo divino del hombre, enajenado en lo cotidiano. El impulso sensible exige que haya variacin, que el tiempo tenga un
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Ahora bien, dijimos que el inters de la razn estriba en que fuera la naturaleza la capaz de demostrar esa concordancia libre. El arte parece habernos alejado de ello, pero slo en un primer momento; en realidad nos ha acercado. Pues esa regla sin concepto, incomunicable por la que el genio puede realizar obras bellas (el estilo, en Nietzsche) le es dada por la naturaleza. Al final, todo vuelve a sta. Pero no ya como naturaleza mecnica, causal; sino como aquella que muestra la capacidad de albergar en s semejante libre juego, que es en realidad el de las facultades de la razn lo cual es posible nicamente gracias a la consideracin trascendental de la misma, y que muestra la posibilidad de su unin en el territorio de lo sensible 112 . El arte, efectivamente, tiene que parecer producto de la naturaleza porque en el fondo lo es, pero sta a su vez tiene que manifestarse en la cosa bella como si fuera arte; la obra, aun siendo algo meticulosamente elaborado, habindose alcanzado toda precisin en la aplicacin de las reglas, ha de parecer algo espontneo, sin esfuerzo, sin que la forma de la escuela se transparente ( 45). El inters de la razn est en la naturaleza, y finalmente es sta la que, en realidad, demuestra ser capaz de producir belleza del arte que resulta ser el nico tipo de arte en sentido estricto, esto es, sin coaccin de reglas arbitrarias, mecnicas, como dice en el texto, y sin embargo siendo conforme a fin (aunque sin fin). En la produccin de la belleza se muestra la posibilidad del mundo material de asumir formas conformes a las exigencias de la razn. Ello guarda una sutil pero interesante conexin con lo que dijimos ms arriba acerca de la relacin entre la cultura de la habilidad y la cultura de la disciplina. En la aparente primaca del arte sobre la naturaleza de la belleza del arte sobre la natural se seala la capacidad del hombre para crear belleza... que inmediatamente es remitida si de lo que queremos hablar es de arte, y no de una tcnica que procure el mero agrado del espectador a la originariedad de la naturaleza, en cuanto se muestra que esa capacidad humana viene,
contenido; el impulso formal pretende la supresin del tiempo, que no exista ninguna variacin. As pues, aquel impulso en el que ambos obran conjuntamente (permtaseme llamarlo de momento impulso de juego [Spieltrieb], hasta que haya justificado esta denominacin), el impulso de juego se encaminara a suprimir el tiempo en el tiempo, a conciliar el devenir con el ser absoluto, la variacin con la identidad (cf. SCHILLER, F.; Cartas sobre la educacin esttica del hombre, pg. 225). El impulso de juego, en el que ambos actan unidos, coaccionar entonces al nimo, moral y fsicamente. Ya que suprime toda arbitrariedad, suprimir tambin toda coaccin, y liberar al hombre tanto fsica como moralmente (ibd., pg. 227). La razn exige por motivos trascendentales que haya una comunin del impulso formal con el material, esto es, que exista un impulso de juego, porque slo la unidad de la realidad con la forma, de la contingencia con la necesidad, de la pasividad con la libertad, completa el concepto de humanidad. [...] La belleza es el objeto comn de ambos impulsos, es decir, del impulso de juego (ibd., pgs. 233235). En una palabra: asociado a las ideas, todo lo real pierde su seriedad porque se vuelve insignificante, y, al encontrarse con la sensibilidad, lo necesario se desprende de su seriedad, porque se vuelve ligero. [...] Pero, cmo considerarlo un simple juego, sabiendo como sabemos que, de todos los estados del hombre, es precisamente el juego y slo el juego el que le hace perfecto, y el que despliega de una vez su doble naturaleza? Lo que llamis limitacin, segn vuestra propia concepcin del asunto, lo llamo yo, segn la ma, que ya he justificado, ampliacin (ibd., pg. 237). Porque, para decirlo de una vez por todas, el hombre slo juega cuando es hombre en el pleno sentido de la palabra, y slo es enteramente hombre cuando juega (ibd., pg. 241). 112 La tierra [un nombre para la phsis] es lo que hace emerger y da refugio. La tierra es aquella no forzada, infatigable, sin obligacin alguna. Sobre la tierra y en ella, el hombre histrico funda su morada en el mundo (cf. HEIDEGGER, M.; El origen de la obra de arte, en Caminos de bosque, pg. 33). Es tarea primordial de la obra de arte, para Heidegger, que se hace aqu eco de Kant en su intento de mostrar esa aptitud de la materia, no sometida nicamente al rgimen causal, sostener la tierra en cuanto tal y llevarla a lo abierto del mundo, el mbito histrico del sentido; un libre acontecer del sentido, el que revela la obra, que no se deja reducir a un nico rgimen (la finalidad sin fin kantiana). El libre juego kantiano de la imaginacin que organiza a las otras facultades sin ser determinada por ellas se transforma en el combate heideggeriano entre mundo y tierra, en el que consiste el ser-obra de la obra de arte (ibd., pg. 35).

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en cierto modo, guiada por ella. De hecho, y no hay que pasar esto por alto, Kant habla en el 48 de un arte suprahumano (bermenschliche), de algo que no se puede ensear ni aprender 113 . Semejante arte, aquello a lo que Kant llama espritu, es algo que est ms all del hombre, porque no proviene ni puede provenir de l; porque, en el fondo, proviene de la naturaleza. Dicho de otra forma, la naturaleza se expresa a travs de l. Hay, as pues, en Kant, un cierto inters (que se compadece perfectamente con el desinters del juicio de gusto, en el sentido en que l lo formula) en torno a la obra de arte, que conduce ineludiblemente a una reflexin acerca del genio. En Nietzsche se acenta el inters por este ltimo, en perjuicio de la propia obra, y sobre todo por el lugar de donde recibe su indicacin, ya que es a travs de ste como se entiende en qu sentido el arte se revela como seal de la posibilidad, de lo venidero. En ese aspecto, tambin la mediacin terica de Schopenhauer es ineludible, si bien no podemos detenernos ahora en ella 114 . Dice Nietzsche: Que la naturaleza querra hacer que la existencia tenga sentido y significacin para el hombre, mediante la produccin del filsofo y del artista, es cierto por su propio impulso necesitado de redencin [erlsungsbedrftigen Drange]
El genio consiste propiamente en la proporcin feliz, que ninguna ciencia puede ensear y ninguna laboriosidad aprender, para encontrar ideas a un concepto dado, y dar, por otra parte, con la expresin mediante la cual la disposicin subjetiva del espritu producida pueda ser comunicada a otros como acompaamiento de un concepto. Este ltimo talento es propiamente el llamado espritu, pues para expresar lo inefable en el estado del alma, en una cierta representacin, y hacerlo universalmente comunicable, consista esa expresin en el lenguaje, en la pintura o en la plstica, para eso se requiere una facultad de aprehender el juego, que pasa rpidamente de la imaginacin, y reunirlo en un concepto (que precisamente por eso es original, y al mismo tiempo instituye una nueva regla que no ha podido ser deducida de principios algunos o ejemplos precedentes) que se deje comunicar sin imposicin de reglas. Cf. KANT, I.; Crtica del juicio, 49. 114 En efecto, en este punto no se puede soslayar la impronta schopenhauariana del concepto nietzscheano de genio siempre que no omitamos las tambin ineludibles referencias a Kant y Schiller. El genio, para Schopenhauer, es un conocimiento de lo autnticamente esencial del mundo, de las ideas que estn tras lo fenomnico y son la objetividad inmediata y adecuada de la cosa en s, de la voluntad. El arte, en cuanto reproduccin de las ideas, esto es, con anterioridad a lo fenomnico, es el modo de considerar las cosas independientemente del principio de razn (cf. SCHOPENHAUER, A.; El mundo como voluntad y representacin, 36). Ese tipo de conocimiento que es el genio ha de ser, por tanto, intuitivo, prediscursivo en lo que se diferencia del simple talento, y supone, gracias a la imaginacin, la capacidad de ver en lo particular siempre lo universal, que sera su autntico objeto; de ver el mundo sobre las cosas, a las que el entendimiento nicamente se atiene (ibd., Complementos al Libro tercero, cap. 31). El genio, eje de la esttica schopenhauariana, es un camino hacia el santo, eje de su tica; en la primera encontramos, en efecto, una preparacin para lo tico que gira en torno al desinters en lo bello (doctrina que resulta de la mala comprensin schopenhauariana del 2 de la Crtica del juicio, en la que, por lo dems, no vamos a entrar, por alejarnos de nuestro tema). En torno a ello afirma Schopenhauer que el genio est al servicio de la humanidad entera, y no de s mismo, puesto que en l caso atpico la inteligencia est por encima de la voluntad. De ah el desinters por s mismo en el que radica su verdadera grandeza, y que sus producciones las obras de arte no estn al servicio de ningn propsito til (cf. SCHOPENHAUER, A.; loc. cit.), lo cual retoma sui generis situndola en lo esttico la contraposicin kantiana entre el uso prctico y el pragmtico de la razn. Cabra decir, y ello en consonancia con este concepto schopenhauariano, que en Nietzsche tampoco podr hablarse de individualismo en relacin al genio, puesto que el individuo ya sea el genio, el gran hombre o el superhombre es pensado siempre desde el prisma de la cultura y de ese servicio a la humanidad a la que debe dar forma. En cualquier caso, al margen de este elemento comn, hay que precisar tres cosas en las que Nietzsche no est en absoluto de acuerdo con la doctrina esttica de Schopenhauer, sino que, ms bien, se vuelve hacia Kant: primero, que para el l el genio no es forma alguna de conocimiento (de un supuesto mundo en s); segundo, y consiguientemente, que la esencia del arte no est en ser reproductivo, sino en ser la ms alta forma de productividad; y tercero y ltimo, que en el pensamiento de Nietzsche no cabe hablar de desinters alguno (ni en el sentido kantiano ni el schopenhauariano, aunque hay que tener en cuenta lo dicho ms arriba) en relacin al artista o a la obra.
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(UB III 7, KSA 1, pg. 404). Si en Kant la cuestin es la posibilidad de pensar un espacio en lo natural regido por leyes que no sean las de la estricta causalidad, sino en el que la ley de la libertad pueda determinar la forma de lo sensible, en Nietzsche la preocupacin fundamental, como ya hemos visto, se desplaza a la capacidad de la cultura para producir al genio, al hombre capaz de hallar tal regla suprahumana. En ello radica el fin fundamental que nada tiene que ver con teleologa alguna de la cultura. De hecho, la productividad por excelencia de la cultura ser la del genio, este primer hombre superior. La tarea de la historia [Geschichte] consiste en ser la mediadora entre ellos [los genios, de los que ha dicho un poco antes que viven zeitlosgleichzeitig] y, as, dar siempre de nuevo la ocasin y prestar las fuerzas para la produccin de lo grande. No, la finalidad de la humanidad no puede estar en el final, sino nicamente en sus ms elevados ejemplares (UB II 9). La cultura, fragmentada en la modernidad, sobre todo por su ideal de formacin y la subsiguiente imagen del hombre derivada de l, es reunificada en el genio, que a su vez produce representaciones que reconstruyen lo cultural, que lo reconcilian consigo mismo. En correspondencia con el abismo que sealaba Kant entre las esferas de la razn, Nietzsche afirma que el genio salta abismos 115 . En torno al concepto de estilo, en efecto, se juega la problemtica unidad de la cultura en una poca en la que sta se ve amenazada con la total fragmentacin de sus fenmenos y producciones. Me detengo esta vez slo ante la pregunta por el estilo. En qu se reconoce esta dcadence literaria? En que la vida ya no reside en el todo. [] El todo ya no es ningn todo. Pero sta es la comparacin para todo tipo de dcadence: siempre anarqua de los tomos, disgregacin de la voluntad, libertad del individuo, moralmente hablando [] (WA 7). El estilo sera, en todos los mbitos, la unidad estructural que, en lo cultural, se ha perdido. Sobre este concepto centra especialmente la atencin Sarah Kofman, que insiste en que los intentos de remitir a Nietzsche a una supuesta verdadera cultura, que sera consonante con la naturaleza, se inscriben, todos ellos, en la tradicin metafsica y en el juego de oposiciones abierto por ella, siendo esa verdadera cultura la expresin de lo natural oculto por la falsa cultura, artificial 116 . La cultura sera as un suplemento, algo excedentario. Pero es que, en realidad, y segn el propio Nietzsche dice Kofman, no hay tal naturaleza a la que remitir la autenticidad o falsedad de las culturas; lo que quiera que las haga tales estar en ellas mismas y ser un rasgo puramente cultural. La clave est en que una cultura sea unificadora o disgregadora de sus propias producciones: Une telle culture, faite de pices et de morceaux, est ncessairement phmre et sceptique: elle manque de foi en lavenir en elle-mme, elle est tourne vers le pass et la mort. Elle confond culture et culture historique, culture et accumulation htroclite de connaissances 117 . La unidad de estilo, por el contrario, jerarquiza, da vida. El concepto de estilo deshace ese sistema de oposiciones que slo funcionara, de hecho, dentro de una cultura artificial. As, pues, superar la cultura artificial no consiste en hallar un sustrato natural, fundamental; es ms bien sustituir una cultura brbara, mezcla discordante de estilos, por otra del gran estilo, unificada, orgnica. Toda cultura produce cosas; pero slo ser productiva, en el sentido que
La cita exacta es Nadie camina con paso rgido por caminos desconocidos e interrumpidos por mil abismos [Abgrnden]; pero el genio corre por semejante senda gilmente y dando saltos temerarios o elegantes y se burla del precavido y temeroso medir los pasos (UB I 10). Y recordemos tambin la ya citada referencia de Nietzsche, en la segunda Intempestiva, al grave abismo [Kluft] entre contenido y forma de una cultura. El problema kantiano de la unidad de la razn se convierte en Nietzsche, desde luego, en el problema de la unidad de la cultura. 116 Cf. KOFMAN, S.; Le/les concepts de culture dans les Intempestives ou la double dissimulation, en Nietzsche aujourdhui?, vol. 2, pg. 126. 117 Ibd., pg. 127.
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seala Nietzsche, si esa productividad no est dispersa, sino organizada en relacin a ciertos fines. Sin embargo, el modo en que ese estilo deba producir y sostener unificndolo un nuevo thos es decir, esos fines recin citados no est nada claro. De hecho, es extraordinariamente problemtico, y las alternativas que presenta a las cuestiones esenciales que afectan a la cultura en la poca del nihilismo consumado seguirn siendo respuestas dadas dentro del repertorio ofrecido por ste (como, por otro lado, no podra ser de otra forma; ni Nietzsche ni ningn otro pensador vienen a solucionar ningn problema de un plumazo). De todo ello se seguirn los tanteos posteriores de Nietzsche y el desarrollo en trminos ontolgicos de estos conceptos presentados, en un comienzo, more aesthetico. Digamos, simplemente, que la capacidad del genio tiene como necesaria contrapartida el gusto, como criterio de su reconocimiento; si el genio es la capacidad creativa, productiva, el gusto est encargado de enjuiciar sus productos y reconocerlos como tales 118 . No basta con que el genio se afirme a s mismo como tal, lo cual podramos desprender del plano meramente artstico para llevarlo al de las producciones culturales en general. Ha de ser sancionado por el gusto. Pero, claro est, esto no hace sino desplazar el problema de dar con los criterios de orientacin en lo cultural, en ausencia de conceptos universalmente reconocibles por todos, como sera el ideal hegeliano. Lo cual nos lleva de nuevo al planteamiento kantiano de la necesidad de un sensus communis que sera garanta de la comunicabilidad universal y por tanto de la objetividad, en ausencia de concepto en el mbito esttico, al sostener el gusto, pero tambin en el cultural y poltico; un sentido comn que aparece, en principio, como norma ideal, como postulado, pero que (probablemente) sera un deber racional producir 119 . Detengmonos un momento para recapitular antes de dar el siguiente paso. Nietzsche busca criterios para orientarse en lo cultural en la poca en que todos los criterios parecen haber desaparecido. Persigue aquello que unifica y da orden y sentido, aquello determinante en toda cultura sana, que en la poca del nihilismo consumado, al final de la modernidad, se ha perdido. Eso que Nietzsche busca no es otra cosa que lo que en un primer momento, de una forma un tanto imprecisa, llama naturaleza o vida ms adelante conservar estas denominaciones, pero las desarrollar como voluntad de poder. La labor del filsofo debe ser, en esta poca de barbarie, reconciliar conocimiento y vida, dos realidades que han llegado a ser antagnicas 120 . Pero este

Con esto basta para la bella representacin de un objeto que propiamente no es ms que la forma de la exposicin de un concepto mediante la cual ste es universalmente comunicado. Pero dar esa forma al producto del arte bello exige slo gusto; a ste, ejercitado y rectificado previamente con ejemplos diversos del arte o de la naturaleza, refiere el artista su obra, y, tras varios y a veces laboriosos ensayos para contentarlo, encuentra la forma que le satisface: de aqu que sta no sea cosa de la inspiracin o de un esfuerzo libre de las facultades del espritu, sino un retoque lento y minucioso para hacerla adecuada al pensamiento, y, sin embargo, no perjudicar a la libertad en el juego de las facultades. Cf. KANT, I.; Crtica del juicio, 48. 119 Kant plantea la cuestin como un interrogante para el que no tiene la respuesta, pero parece, en efecto, decantarse por la opcin de la exigencia racional de producir una unanimidad semejante en la manera de sentir, esto es, en torno al gusto, que se revelara no como una facultad primitiva y natural, sino como la idea de una facultad que hay que adquirir an, artificial (ibd., 22). El gusto sera, as pues, una comunidad del sentir por realizar histricamente. En cuanto a las relaciones concretas de todo esto con Nietzsche, las explicaremos convenientemente en la Seccin tercera, donde se discute el problema de la construccin esttica de lo poltico en el pensamiento nietzscheano. 120 Segn Nietzsche, el conocimiento y la cultura pueden permanecer extraos el uno de la otra. En el filsofo se pone de nuevo en contacto el conocimiento con la cultura. l abarca el saber y aviva la

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concepto de vida es sumamente problemtico; para empezar, no puede buscarse fuera de la propia cultura, como anterioridad pura e incontaminada que fuera posible recuperar. Sea lo que sea esa naturaleza, Nietzsche busca aproximarse a ella desde lo cultural mismo. De ah que diga que con esto comienza propiamente la formacin, con que se comprende el tratar lo vivo en cuanto que vivo; con esto comienza propiamente la tarea del formador, reprimir el inters histrico [historische] que irrumpe por todas partes (BA II, KSA 1, pg. 677). Porque, dado que la prdida de mundo y la enfermedad cultural iban asociadas a la improductividad, la naturaleza tendr mucho que ver con la capacidad propia de una cultura para realizar producciones nuevas y as, en ltima instancia, para producir historia 121 , entre las que destacan las artsticas. Es la referencia a la naturaleza, siempre pensada desde el interior de una cultura concreta, la que nos llev a hacernos cargo de la figura del genio. Pues, segn Nietzsche, la finalidad ltima de toda cultura no es otra que la produccin del genio, como vimos. El genio constituye una mediacin entre la cultura y esa naturaleza que siempre se retira y hemos visto tambin el sentido que esto, a partir de la Crtica del juicio kantiana, puede tener, y lo hace produciendo siempre nuevos y ms elevados contenidos culturales. El genio produce algo nuevo, que por ello mismo escandaliza (pero escandaloso es todo lo verdaderamente productivo, dice en UB I 11) en lo cual radica la diferencia entre el verdadero estilo y la mera tcnica, entre la genuina creacin y la reproduccin de formas dadas 122 ; el arte aparece aqu como ndice fundamental de la productividad de una cultura, esto es, de su unidad orgnica, de su vinculacin a la naturaleza. La reflexin acerca de la cultura, as pues, nos ha llevado a una reflexin (que slo en la Seccin segunda estaremos en condiciones de desarrollar) en torno a la naturaleza. En efecto, el hombre occidental, que Nietzsche entiende como socrticocristiano, habra perdido su religacin con lo natural originario. Esto encierra un no menos grave problema en torno al estatuto de tal carcter originario, sobre el que an habremos de volver 123 . Qu puede tener que ver el arte con esto? El arte, del cual el genio posee la clave, es la forma primordial de expresin de aquel Grundtext del que hablaba Nietzsche, que nunca puede mostrarse de forma pura, desnuda, sino solamente a travs de mscaras e investiduras pertenecientes ya a la cultura. El genio representa lo primordial (das Ureine), la naturaleza, a travs de mscaras culturales (Spiegelungen des Seins), y as la redime (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 7 [157 y 160]). Para evitar una importante confusin, no obstante, hemos de precisar desde este mismo momento que
pregunta por el valor del conocimiento. ste es un problema cultural: conocimiento y vida (Nachlass 1869-1864, KSA 7, 19 [172]). 121 Dice Nietzsche, en efecto, que la historiografa, en la medida en que nos lleva a establecer una relacin con el pasado totalmente estril e improductiva, es lo opuesto al arte. Por ello, contina, si queremos que nuestra relacin con el pasado se torne productiva, la propia historia habr de estar sujeta a un proceso de transformacin: [...] y slo si la historia [Historie] tolera ser trasformada en obra de arte, o sea, llegar a ser una pura formacin artstica, puede acaso preservar, o incluso despertar instintos (UB II 7). Slo a partir de esa transformacin se podrn crear las condiciones para una nueva Geschichte. 122 En ello radica, quiz, el odio del filisteo al genio (UB I 7, KSA 1, pg. 199), sntoma de una cultura demasiado satisfecha de s misma y que se resiste por todos los medios al cambio (UB I 8, KSA 1, pg. 205). Eso s, que todo lo productivo, que toda obra marcada por el genio sea escandalosa para una cultura y una poca determinadas, no quiere decir, por supuesto, que todo lo escandaloso sea una seal de productividad, de novedad, como ha pretendido gran parte de la vanguardia artstica de la segunda mitad del siglo XX, dando ms la razn a las tesis estticas de Hegel sobre el papel del arte en nuestra poca (en la historia consumada el arte ya no juega ningn papel y se limita a repetirse a s mismo como autorreflexin esttica) que al Nietzsche al que muchos dicen seguir. 123 Recordemos que semejante prdida afecta, en realidad, a todo hombre, por el solo hecho de ser cultural; nicamente habra que matizar que, por una serie de factores, afecta de un modo especialmente sealado al hombre occidental. En cualquier caso, sobre los dos problemas anteriormente citados, puede leerse Nachlass 1869-1874, KSA 7, 7 [155].

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hay en Nietzsche varios sentidos del concepto de naturaleza que hay que distinguir. Cabe, en efecto, hablar de un sentido emprico desde un punto de vista puramente biolgico, como bos, de un sentido trascendental como ser, phsis y de un sentido trascendente la naturaleza como totalidad, considerada sub specie aeterni 124 . No es difcil distinguir los dos primeros del tercero (el propio del pensamiento metafsicoteolgico tradicional), pero s lo es ms distinguir stos entre s; digamos tan slo por ahora que la naturaleza, en cuanto referente buscado de una cultura sana, ha de entenderse en el sentido trascendental, pues no constituye para Nietzsche nada emprico, es decir, que no es ningn conjunto de determinaciones, nada que se pueda sealar inmediatamente como tal; sino que es, antes bien, un modo de darse los contenidos culturales (una forma orgnica de organizarse) y de vivir en relacin a ellos, caracterizado, como veremos ms adelante, no slo por su unidad, sino tambin por el olvido y por su carcter de autosuperacin, de Selbstberwindung. Toda cultura, desde el punto de vista de sus contenidos, es convencional, artificial; la autenticidad estar en lo formal, en el elemento unificador (el estilo), que ser lo que permita comparar diferentes culturas en funcin de un patrn comn. Pues aunque todas las culturas sean artificiales (knstlich) en el mismo grado, no toda cultura es una cultura artstica (knstlerich) 125 . El genio, en suma, anticipando la figura del superhombre, unifica naturaleza y cultura esto es: le da forma. Es el que, completamente perdido en el bosque [...], descubre un nuevo camino que nadie conoce (MA 231). Sin embargo, y esto no se debe pasar por alto, el concepto de genio es anterior al de la descripcin nietzscheana del mundo en trminos de voluntad de poder, mientras que el del superhombre es posterior, con lo que se inserta en un marco terico diferente y mucho ms elaborado. De ste nos haremos cargo en la Seccin segunda de este trabajo. Adelantemos nicamente que existe una circularidad entre la naturaleza y la cultura la apelacin de Nietzsche a la naturaleza presupone lo cultural, y viceversa que slo se resolver (si es que lo hace, y
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Explicar cada uno por separado es cosa ahora imposible. Digamos por el momento que el sentido emprico al que se suele reducir toda la consideracin nietzscheana de la naturaleza, quedando as sta como un craso biologicismo hace referencia a la facticidad (lo que hay, lo que se es). El segundo sentido, el trascendental, es sin duda el fundamental; mostraremos su vinculacin esencial con lo dionisaco y con el eterno retorno. Este sentido hace referencia a la posibilidad (lo que puede llegar a ser). El tercer sentido es el que Nietzsche se esfuerza por desmontar, como punto de vista propio de una reflexin intemporal que l combate; sera el punto de vista de una necesidad (lo que no puede ser de otra forma), que, remitida a la totalidad de lo que hay, considera una impostura. 125 Con esto podemos volver al anlisis de Kofman del concepto de estilo, inicialmente bien planteado, pero que falla precisamente all donde se esfuerza en desalojar de l a toda costa la ineludible referencia a la naturaleza; si bien habra que decir, en consonancia con lo anterior, que estamos hablando, kantianamente, de una naturaleza contemplada formaliter, y no materialiter. Efectivamente, dicha naturaleza no debe ser considerada desde el punto de vista biolgico, sino como un trascendental cultural. Segn Kofman, la idea de la cultura como unidad de estilo de todas las producciones de un pueblo eliminara la oposicin entre naturaleza y cultura, entendidas como desnudez y vestido, como contenido y forma, respectivamente. Qu quedara, entonces? Si Nietzsche appelle la nature un texte originaire pour lopposer aux interprtations secondes, fallacieuses et fumeuses, cest quelle est, parce que vivante, hirarchise, cultive, stylise. La stylisation, par la soumission un instinct dominant, est constitutive du texte de la nature (cf. KOFMAN, S.; op. cit., pg. 136). La naturaleza no sera, pues, otra cosa que algo metafrico para llamar la atencin sobre el orden de ciertos fenmenos estrictamente culturales (ibd., pg. 146). Pero entonces no queda lugar alguno, al margen de otras cuestiones, para el papel del genio, en cuya importancia tanto hemos insistido. Y es que en el pensamiento nietzscheano, pese a ser fundamentalmente una crtica de la cultura, hay algo otro que la cultura; una referencia a otro lugar desde el que obtener una medida para lo cultural. Pero esto no puede ni siquiera ser pensado, como le ocurre a Kofman, cuando no se reconoce la distancia entre lo ontolgico (a la que apunta la fractura naturaleza-cultura, y de la que habremos de hacernos cargo ms adelante) y lo cultural (o, en trminos de Kofman, lo psicolgico).

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en la medida en que lo haga) cuando abordemos la temtica especficamente ontolgica. De momento, esa tensin parece querer encontrar su cauce de solucin en el tema de la historicidad, al que pasaremos a continuacin. Seguiremos en lo sucesivo, por lo tanto, hablando del concepto nietzscheano de cultura, pero bstenos de momento con la presentacin preliminar que hemos hecho de l, en torno a la cuestin de su necesaria unidad de estilo y el modo en que sta es procurada por el genio, instancia de lo natural en lo cultural cuya produccin, sin embargo, sera la ms alta meta de la cultura.

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Segunda parte TRNSITO DE LA CRTICA DE LA CULTURA A LA ONTOLOGA

4. La constitucin ontolgica del hombre como historicidad Podemos dar un paso hacia la aclaracin de esa circularidad entre naturaleza y cultura sealando una consecuencia que se extrae de los desarrollos anteriores, pero cuya explicacin ser el objeto de este pargrafo: que la naturaleza (o vida) es para Nietzsche la potencia que, en lo cultural, hace historia. Si bien esto es algo que hasta la Seccin segunda no se fundamentar convenientemente en la ontologa nietzscheana a la que conduce su crtica de la cultura, y donde jugarn un papel esencial los anlisis del eterno retorno y la voluntad de poder, podemos al menos, de momento, exponer esta tesis prima facie. Y al hacerlo regresamos, tras un largo pero necesario rodeo, al problema planteado en el 1, donde se hablaba del nihilismo como aquello que conduce la historia a su final, que supone su estancamiento definitivo. All vimos que la cultura contempornea carecera, al parecer de Nietzsche, de una fuerza que le d unidad, organizacin y sentido aquello a lo que nos referamos como lo Grundbestimmende, lo cual es la clave para entender la creciente crisis que la amenaza, el nihilismo, del que Nietzsche habla en trminos de enfermedad (siendo sta, precisamente, la escisin de la cultura y la naturaleza 126 ). Los dos pargrafos anteriores en los que hemos analizado el nihilismo desde el punto de vista sobre todo cultural-simblico, en cuanto barbarie, como lo llama Nietzsche en los primeros escritos nos han permitido mostrar que eso Grundbestimmende no es otra cosa que lo que Nietzsche llama estilo, y que la salud que sera contrapartida de la enfermedad consiste en la productividad de una cultura. Ambos conceptos, estilo y productividad (en relacin a los cuales hemos visto el papel esencial del genio, que no sera sino una instancia de la naturaleza en lo cultural), seran en realidad dos caras de una misma moneda: habra que hablar de la salud, en rigor, como una productividad organizada o con sentido, que sera el nico camino a una historicidad no nihilista y, con ello, a la recuperacin de un mundo por parte del hombre moderno.

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Concepto, como estamos viendo, cuya inmediatez tanto ms se desdibuja cuanto ms se profundiza en el pensamiento de Nietzsche, perdiendo as sus perfiles aparentemente ms burdos. Del comienzo al fin de su obra intenta Nietzsche pensar esa naturaleza que siempre se escapa, pues aunque debe dar medida a lo cultural-histrico, slo desde este espacio puede ser pensada: La naturaleza olvidada. Hablamos de la naturaleza y nos olvidamos de esto: nosotros mismos somos naturaleza, quand mme. Consecuentemente es la naturaleza algo completamente diferente de aquello que experimentamos al pronunciar su nombre (WS 327). Esto nos llevar al problema del ser que ya veremos, pero de momento vamos a analizar cmo Nietzsche juzga la salud o enfermedad de una cultura a travs de su relacin con su propia historicidad.

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4.1. Anlisis del concepto de ahistrico La condicin para que se pueda dar (y reconocer) semejante productividad conjugada con el estilo, es decir, no slo para desarrollar, sino tambin para poder distinguir una productividad sana o activa de otra enferma o reactiva la simple reproductividad de un presente disgregado y agotado, va a ser, por tanto, el hilo conductor de la superacin de ese impasse histrico; un hilo conductor esbozado por Nietzsche, al principio, en trminos estrictamente culturales, pero en el que se adivina ya un trasfondo fuertemente ontolgico, camino por el que finalmente derivar 127 . Esto lo veremos en la Segunda parte de la Seccin segunda, y despus en la Seccin tercera, donde se tratar la cuestin de si y cmo es posible una historicidad no nihilista, habida cuenta de que toda cultura, por el hecho de ser tal, siempre es nihilista. Pero, por el momento, digamos que ese tpos desde el cual se produce (y se piensa) lo histrico, y del cual pretendemos ocuparnos en las siguientes pginas, es lo que Nietzsche denomina lo ahistrico, concepto clave de la segunda Intempestiva. Nietzsche habla tambin de l, en los primeros pargrafos de la obra, en trminos de horizonte o atmsfera, pues es el mbito dentro del cual puede haber vida (esto es, productividad de la cultura). Deberemos, as pues, considerar la facultad de poder sentir ahistricamente, en un grado determinado, como la ms importante y originaria, en cuanto en ella reside el fundamento nicamente sobre el cual puede crecer algo justo, sano y grande, algo verdaderamente humano (UB II 1, KSA 1, pg. 252). Si bien puede parecer injustificado buscar la raz de la temtica del nihilismo y la posibilidad de su superacin en una obra tan temprana, vamos a mostrar a continuacin una serie de elementos que indican de modo inequvoco que esta problemtica, aun con otro lenguaje y con serias limitaciones, como ya dijimos, por permanecer en el mbito de una reflexin puramente cultural, desconectada en gran medida de lo cientfico y de lo tico-poltico, est presente ya en esta obra; aunque Nietzsche no emplea todava la expresin nihilismo, lo que pensar con ella est ya in nuce en este pequeo pero denso tratado, elaborado todava desde el punto de vista de la barbarie cultural. La segunda Intempestiva es un texto sumamente complejo en sus intenciones y en su contenido. Se puede decir, sin exagerar, que su influencia en la filosofa posterior ha sido notable, y que la reflexin que presenta en torno a la autointerpretacin de la situacin histrica del hombre y la relacin de sta con el conocimiento es vinculante para la hermenutica posterior, desde Dilthey a Heidegger. Pero, a la vez, no puede desvincularse de un tipo de reflexin histrica que le precede; y es que responde a la necesidad, tal y como haba sido ya planteada por la Ilustracin y de manera destacada, una vez ms, por Kant, de interpretar la historia para ver en qu situacin nos
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Leamos este texto, tan nietzscheano, de los padres de la Escuela de Frncfort, donde se analiza esa cultura reproductiva, esa cultura filistea, como dira Nietzsche: Al sancionar astutamente la demanda de frusleras, el sistema inaugura la armona total. La aptitud y la competencia son proscritas como presuncin de quien se cree mejor que los dems, cuando la cultura ha repartido tan democrticamente sus privilegios entre todos. Ante la tregua ideolgica, el conformismo de los consumidores, como la insolencia de la produccin que stos mantienen en marcha, adquiere buena conciencia. Este conformismo se contenta con la eterna reproduccin de lo mismo. Este siempre lo mismo regula tambin la relacin con el pasado. Lo nuevo de la fase de la cultura de masas respecto a la fase liberal tarda consiste justamente en la exclusin de lo nuevo. La mquina rueda sobre el mismo lugar. Mientras determina ya el consumo, descarta como un riesgo lo que no se ha experimentado (cf. ADORNO, Th. W., y HORKHEIMER, M.; Dialctica de la Ilustracin, pg. 147). La posicin es similar, slo que Nietzsche que se adelanta a lo que est por venir en el siglo XX con total clarividencia an piensa cmo superar esa situacin, mientras que Adorno y Horkheimer se limitan a meditar el por qu de que esa improductividad sea ya insuperable.

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encontramos en ella. Y sin embargo nos hallamos ante un concepto, el de lo ahistrico, mediante el cual Nietzsche ejerce una demoledora crtica de la autoconciencia moderna, al conducir a una discusin en torno a la actitud y el rigor con que nos situamos ante nuestra propia historia y, ms an, que no es lo mismo, ante nuestra propia historicidad. La cosa se deja ver desde que Nietzsche afirma que nuestra valoracin de lo histrico podra ser nicamente un prejuicio occidental (ibd., pg. 256). A partir de ah, el tema de lo ahistrico conduce a toda una reflexin antropolgica. Porque la cuestin no es tanto la del rigor historiogrfico con el que nos aproximamos a nuestro pasado, sino la planteada ms arriba cuestin estrictamente filosfica de cmo orientarnos en lo histrico, la de la validez de nuestros juicios acerca de lo histrico mismo. sta es una reflexin que slo puede surgir, evidentemente, en el marco sociocultural de una relativizacin total de nuestra visin del mundo y de la historia relativizacin que lleva a cabo la conciencia epigonal, figura del nihilismo reactivo, pero que no se puede quedar en ella. Se puede decir, en efecto, y as suele hacerse, que esta obra ofrece un planteamiento radicalmente antihistoricista; pero se da en ocasiones un paso bastante injustificado para afirmar que es tambin una obra antihistrica, una obra en la que Nietzsche buscara asideros frente al devastador efecto de la historia sobre lo cultural, para refugiarse en algo ms all de la historia, algo no afectado por el tiempo 128 . Sin embargo, que la preocupacin por que haya historia (en lo cual se juega el hombre su naturaleza) es fundamental queda patente en un texto como ste: slo a travs de la fuerza para usar lo pasado para la vida y hacer de nuevo historia [wieder Geschichte zu machen] a partir de lo acontecido, llega el hombre a ser hombre; pero de un exceso de historia [Historie] se termina el hombre de nuevo (ibd., pg. 253). Y es que se puede decir, y ello en consonancia con todo lo visto hasta ahora, que esta obra esboza una ontologa del hombre, una implcita metaphysica specialis de lo histricocultural que se integra en la que podramos llamar metaphysica generalis trazada en El nacimiento de la tragedia 129 ; de la conjuncin de ambas resultar la ontologa madura de Nietzsche, que alcanzar su plena expresin en el Zaratustra y Ms all del bien y del mal, con los conceptos de la voluntad de poder y el eterno retorno. Hemos insistido ya suficientemente en la vinculacin esencial entre el nihilismo y la historicidad humana en el pensamiento nietzscheano; en efecto, el nihilismo constituye, de un lado, y en un sentido probablemente insalvable, la existencia misma
Un discurso que se compadecera con la posterior comprensin del eterno retorno como cancelacin del tiempo y la historia, que quedaran subsumidos en la eternidad de la repeticin de lo igual; as, la historia se vera reducida a naturaleza, pero en el sentido totalmente antinietzscheano, resultado de no reconocer la distincin que hicimos al final del anterior pargrafo del ciclo perpetuo, de lo siempre igual a s mismo, frente al cambio y la transformacin continua de lo histrico, de los cuales Nietzsche pretendera preservar los elementos puros de la cultura mtica. El tema de la segunda Intempestiva sera en realidad, segn esto, la defensa de lo suprahistrico, que preludia el pensamiento del eterno retorno, en cuanto preservacin del presente. As es como Cano, hacindose eco de tal polmica, se hace esta pregunta (a la que, naturalmente, da una respuesta negativa): Por eso una pregunta interesante es conocer si existe algn tipo de diferencia entre este discurso [el de lo ahistrico de UB II] y la posterior ubicacin del nihilismo consumado. Dicho en otras palabras: desde dnde habla aqu Nietzsche? Constituye esta segunda intempestiva un ejemplo de nihilismo reactivo, esto es, moralmente nostlgico? (cf. CANO, G.; Como un ngel fro. Nietzsche y el cuidado de la libertad, pgs. 123-24). Nada ms lejos, en efecto, de las intenciones de Nietzsche. Sobre esto, cf. 5. 129 La problemtica articulacin de ambas ontologas podra relacionarse, incluso, con el sbito cambio terminolgico entre la primera de las obras y el conjunto de las Intempestivas (nos encontramos ante un Nietzsche que est todava buscando el modo de plantear correctamente el problema que le acucia), que quedar definitivamente unificado en el llamado tercer perodo. En cualquier caso, nosotros podemos rastrear los conceptos fundamentales que estn operando ya en este primer momento y que permiten establecer una unidad de fondo: a saber, los de estilo, horizonte y justicia, que estamos desarrollando en esta Seccin.
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de esa historicidad el nihilismo latente, la prdida de la naturaleza que al hombre le est negada; pero es, del otro (ste s evitable), tambin aquello que la amenaza el nihilismo consumado, en cuanto Weltlosigkeit; por ltimo, ser tambin lo que permite reencontrarla, el nihilismo activo, cuyo sentido precisaremos en la Seccin segunda, pero del que podemos ya decir que se opone, dentro del nihilismo consumado, al reactivo. Este nihilismo activo se beneficiara de la toma de conciencia de la situacin histrica que slo la patencia del nihilismo puede proporcionar; y, a partir de ah, asumira como tarea propia culminar el nihilismo asumiendo la naturaleza nihilista de la cultura (no negndola, ni retrotrayndose a un reaccionario antes de la crisis) para poder as encauzarla hacia su superacin (signifique esto lo que signifique, de momento) 130 . El nihilismo activo es el fenmeno que permite reencontrase con lo histrico en que vive el hombre, pero de otro modo. Nietzsche dice en uno de los fragmentos pstumos, aunque ello en referencia al eterno retorno, y por tanto fuera de lo que en este momento estamos en condiciones de debatir pero no sin relacin con ello, que Desde el instante en que este pensamiento est ah, se transforma cada color, y se da otra historia [es gibt eine andere Geschichte] (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 12 [226]). En cualquier caso, de lo que aqu se trata no es otra cosa que las condiciones de posibilidad para que se siga dando lo histrico como tal. El concepto de salud, siempre ligado incluso lo precede al nihilismo activo, aparece efectivamente en conexin indisoluble con la historicidad humana (se reconozca sta como tal o no, como vamos a ver a continuacin) y, por tanto, con la temporalidad (de la que nos ocuparemos con ms detalle en la Seccin segunda). Tal concepto de salud 131 , por tanto, debe sopesarse siempre en relacin al cansancio que compromete severamente la productividad cultural y, con ella, la posibilidad de un mundo humano. Es en estos trminos como Nietzsche habla de la historia de la salud [Gesundheitsgeschichte] del hombre europeo (GM III 21); los textos al respecto abundan, sobre todo, en Aurora y La gaya ciencia. Pero una determinacin ms precisa de este concepto pasa por aclarar el sentido de la tesis nuclear de la segunda Intempestiva, donde se dice que lo ahistrico [Unhistorische] y lo histrico [Historische] son en la misma medida necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo y de una cultura (UB II 1, KSA 1, pg. 252). Ya hemos adelantado que Nietzsche se refiere a lo ahistrico como un horizonte o atmsfera que relaciona, a su vez, con una fuerza plstica. La preocupacin de Nietzsche es salvar lo histrico, pero esto no se puede hacer desde lo histrico mismo lo que se constata en la relativizacin del suelo cultural que asola nuestro presente, negndonos una base firme desde la que llevar a cabo ese propsito132 , de lo cual por tanto hay que
La superacin de la enfermedad histrica no puede ser un retorno al mito, el cual supona condiciones de civilizacin radicalmente diferentes a las nuestras, y especialmente una restriccin de horizontes de vida, que hoy se ha perdido y se ha sustituido por el cosmopolitismo. Cf. VATTIMO, G.; Dilogo con Nietzsche, pg. 46. 131 Concepto que Nietzsche construye, como el del buen salvaje de Rousseau, como instancia crtica desde la cual juzgar el estado de la cultura (de acuerdo con el carcter intempestivo de su pensamiento); un ideal rozado en ciertos lugares y pocas, pero en realidad nunca realizado. Porque no es liviana empresa separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni conocer bien un estado que ya no existe, que quiz no haya existido, que probablemente no existir jams, y del que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente (cf. ROUSSEAU, J.-J.; Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, pg. 221). Sobre esto ya volveremos en la Seccin tercera. 132 Nietzsche pretende recuperar, como su maestro Burckhardt, el fundamento del pensamiento y la accin que el historicismo reinante ha eliminado: El individuo contemporneo suele sentirse totalmente impotente ante tales poderes histricos; por regla general se pone al servicio de la fuerza atacante o de la fuerza que opone resistencia. Son pocos los individuos de la poca que logran encontrar el punto de
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salir. Nietzsche busca un lugar fuera de lo histrico, busca ese tpos humano que, sin ser l mismo histrico, resguarde la historicidad y siga dndole origen y sentido. Semejante tpos, que no es otro que lo ahistrico, constituye el espacio natural en la cultura, y nos muestra que la historia se erige sobre potencias no histricas. Es en lo ahistrico, por tanto, donde encontramos esas condiciones de posibilidad de lo histrico que hay que salvaguardar. A continuacin pasaremos a analizar la estructura de lo ahistrico, en torno a la cual se despliega la ya mencionada antropologa esto es, filosficamente hablando, la reflexin en torno a la esencia humana y aquello que le es propio. El problema del nihilismo, en efecto, implica como dimensin fundamental que la propia esencia del hombre est en juego. Esa esencia, empero, es cultural e histrica; el nihilismo la amenaza desde el momento en que pone en peligro una historicidad que Nietzsche entiende como vida, como productividad. Lo ahistrico sera en ltima instancia, as pues, aquel lo ms necesario que nos falta, como deca Nietzsche en el prlogo de la obra 133 . Enseguida acomete Nietzsche una delimitacin de lo humano frente a lo animal: el animal, dice, vive ahistricamente como el nio, el ser humano que an pertenece, en cierta medida, a la naturaleza (ibd., pg. 249), en el instante, libre de la cadena del pasado. Y en esa medida, adems, habla Nietzsche de la felicidad del
Arqumedes al margen de los acontecimientos y consiguen superar espiritualmente las cosas que les rodean (cf. BURCKHARDT, J.; Reflexiones sobre la historia universal, pg. 49). Las Reflexiones de Burckhardt forman una obra pstuma que el propio Nietzsche, como tal, nunca ley no aparece hasta 1905, pero que resulta de los cursos a los que s asisti (impartidos entre 1868 y 1885), y con cuyo contenido estaba absolutamente familiarizado; de todas formas hay que sealar que ciertas ideas de Nietzsche influyeron retrospectivamente sobre el Praeceptor Helvetiae. Sea como sea, encontramos un mismo Leitmotiv: los filsofos de la historia consideran el pasado como anttesis y etapa previa a nosotros, viendo en nosotros el producto de una evolucin. Nosotros nos fijamos en lo que se repite, en lo constante, en lo nico, como algo que encuentra eco en nosotros y es comprensible para nosotros (ibd., pg. 46). 133 Cabe aqu recordar los Conceptos fundamentales de Heidegger, una obra en la que las referencias implcitas a Nietzsche son notorias. De hecho, toda la Introduccin sera una refundicin de elementos de UB II. As, comienza hablando de lo que hace falta, en estos trminos: Si nos limitamos a prestar atencin a aquello que nos hace falta, entonces estamos sujetos al imperativo de la inquietud de la mera vida. Este ser viviente despierta la apariencia de lo movido, de lo semoviente y, por ello, libre. [] Slo que, entonces, el hombre no es ms que libre, o sea que se mueve segn los imperativos de sus intereses vitales. En ciertos aspectos, el hombre se halla desligado de toda obligacin, dentro del crculo de imperativos que determinan que todo sea remitido a lo til. La servidumbre, sometida al seoro de lo que constantemente hace falta, o sea, de lo til, se muestra como libertad y soberana respecto al consumo e incremento de lo til (cf. HEIDEGGER, M.; Conceptos fundamentales, pg. 30). A continuacin distingue esta atencin a lo que hace falta de otro tipo de necesidad: la de aquello de lo que se puede prescindir. En esta otra actitud el hombre no calcula bajo el imperativo de lo til y desde la inquietud del consumo, ni en absoluto calcula, sino que se para a pensar cada cosa restringindose a lo esencial. Esta limitacin slo aparentemente es una restriccin; en verdad es la liberacin enderezada a la amplitud de las pretensiones que competen a la esencia del hombre; el prestar atencin a lo superfluo lleva al hombre a la simplicidad y univocidad de un mbito completamente distinto. Aqu tienen la palabra apelaciones que no provienen de sus necesidades ni se dirigen al bienestar del individuo o las masas. [] El respecto para lo conforme a esencia, en el que el hombre histricamente acontecido deviene libre, slo puede originarse en lo conforme a esencia mismo (ibd., pg. 31). Este aquello de lo que se puede prescindir parece ser, en rigor, lo que Nietzsche busca en UB II bajo el nombre de lo ahistrico, aunque la ambigedad del texto de Heidegger que no cita aqu a Nietzsche en ningn momento podra dar a entender que este ltimo concepto est pensado desde lo que l llama aquello que nos hace falta, ligado a las necesidades cotidianas y al trfago de la vida. En cualquier caso, la equiparacin del concepto nietzscheano de vida con tales necesidades (o con lo que Arendt, como ya sealamos, llama Arbeit) lo reducira a un mbito y un sentido que, como estamos viendo, no le son propios en absoluto. La reduccin de los conceptos nietzscheanos al mbito de lo meramente biolgico siempre conduce al malentendido.

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animal. Mientras tanto, el hombre se topa con la grande y cada vez mayor carga de lo pasado (dem). Para bien o para mal, el hombre es un ser histrico; guarda una relacin esencial con su pasado, con aquello que ha sido, y de lo que l mismo procede. La memoria, por tanto, aparece como una determinacin fundamental de lo humano; para Nietzsche, incluso, superior a la inteligencia. Y, asociada a la memoria, la prdida de la felicidad 134 . En ello radica que podamos hablar ya en esta obra de la aparicin de un cierto nihilismo latente: aquel que consista en la ruptura de la cultura con la naturaleza, en el hecho de que el hombre, para ser hombre, tiene que haber perdido la naturaleza; lo cual significa ganar un mundo e ingresar en la historicidad lo que acarrea ya de por s una cierta enfermedad, un cierto mal. As que esa prdida de la naturaleza, en rigor, lo que quiere decir es que la naturaleza, para el hombre, se da como historicidad. El problema es, una vez ms, cmo podra haber una historia no nihilista, o mnimamente nihilista. Para ser feliz hace falta, segn Nietzsche, una capacidad (Vermgen), el poder olvidar (das Vergessen-knnen). sta no mienta, por tanto, un simple olvido, no es una mera y pasiva stresis; designa ms bien una capacidad activa para eliminar los recuerdos o, cuanto menos, para transformarlos segn las necesidades culturales del momento, aunque esto no est suficientemente aclarado en el texto de Nietzsche, y ello para que no interfieran o bloqueen la productividad cultural. El olvido, en efecto, es condicin de posibilidad de la creacin de nuevas determinaciones culturales: A todo actuar le pertenece el olvidar: como al vivir de todo lo orgnico le pertenece no slo la luz, sino tambin la oscuridad (ibd., pg. 250). Contra Hegel, que considera que la memoria es lo que permite al Geist recoger y unificar con sentido los diferentes momentos que atraviesa en su autoconstitucin de forma que la memoria es el motor con el que se retroalimenta el Aufheben, Nietzsche sita el Vergessen-knnen como condicin de posibilidad del despliegue histrico de lo cultural; reivindica con ello una dimensin inconsciente necesaria para la productividad en el sentido ms hondo, productividad de historia 135 , que se ve afectada por el ejercicio excesivo de la memoria. Como l dice, hay un grado de insomnio, de rumia, de sentido histrico, por el cual lo vivo resulta perjudicado, y finalmente perece, ya se trate de un hombre o de un pueblo o de una cultura (dem). En La genealoga de la moral Nietzsche vincular de nuevo memoria y nihilismo. All afirma que es una tarea que se ha fijado la naturaleza aunque cabra
Es la Historie la que hace infeliz no la Geschichte, evidentemente. Lo que no quiere decir, por otro lado, que en esta ltima se oculte, para Nietzsche, el camino a la felicidad, como una suerte de teleologa. Ser un tema a abordar en la Seccin tercera este de la felicidad, en relacin al concepto nietzscheano de virtud. En cualquier caso, el pensamiento trgico de Nietzsche no le deja un papel muy amplio, al menos si la entendemos segn las representaciones habituales. Una vez ms, unas palabras de Adorno y Horkheimer son el mejor intrprete de Nietzsche: El recuerdo de la felicidad ms lejana y ms antigua, que centellea al sentido del olfato, se junta an con la extrema cercana de la incorporacin. Es un recuerdo que remite a la prehistoria. Cualesquiera que sean las penas y los tormentos que los hombres hayan podido sufrir en ella, stos no son capaces de concebir una felicidad que no viva de la imagen de aquella prehistoria. Cf. ADORNO, Th. W., y HORKHEIMER, M.; Dialctica de la Ilustracin, pg. 76. 135 Con ello retoma una posicin que podramos llamar kantiana frente a la hegeliana; y es que, mientras Hegel pone la memoria como elemento estructural del Geist, Kant hace lo propio con la imaginacin en relacin con el Gemt; as, por un lado tenemos un planteamiento reconstructivo de la historia (que pretende recogerla en el concepto), mientras que del otro tenemos un planteamiento constructivo (para el que no hay concepto, es decir, determinacin ltima posible, sino a lo sumo signos que hay que interpretar). No hay en Kant, en cualquier caso, una memoria trascendental, sino que sta es algo puramente emprico. Sobre esto, vid. KANT, I.; Antropologa en sentido pragmtico, 34 A, donde Kant hace unas reflexiones acerca de la memoria desde dicho punto de vista emprico y una divisin de la misma (en mecnica, ingeniosa y juiciosa) que puede, sorprendentemente, ser puesta en paralelo con la nietzscheana de los tipos de historiografa (anticuaria, heroica y crtica, respectivamente).
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decir que semejante tarea corresponde a la cultura, y de hecho a la cultura en cuanto nihilista, dado que la memoria sirve para delimitar naturaleza y cultura el criar un animal al que le sea lcito prometer, en lo cual cifra, precisamente, el autntico problema del hombre (GM II 1). Quiere esto decir que el futuro estar siempre para el hombre hipotecado por el pasado, por la memoria, por la Historie en ltima instancia, que orientan en principio todo pensamiento y toda accin. Sin embargo, esta ltima necesita de aquella activa capacidad de olvido, la fuerza que acta en sentido contrario, a la que ahora Nietzsche se refiere como Vergesslichkeit, la cual no es ninguna mera vis inertiae, como creen los superficiales; es ms bien una activa, y en el ms fuerte sentido positiva, capacidad de inhibicin [Hemmungsvermgen] (dem). Nietzsche la describe, en oposicin a las formaciones de la memoria, como una tabula rasa de la conciencia, con la que llega a haber otra vez lugar para lo nuevo (dem). Frente a la anterior determinacin, la memoria, que define todo un trabajo cultural, el de la prehistoria 136 , la capacidad de olvido sera una potencia opuesta (Gegenvermgen), una forma de la salud fuerte, a la que podramos llamar natural, sobre todo por cuanto afirma que es lo nico que podra dar al hombre felicidad y un presente que no sea la simple reiteracin de un pasado (dem). Esto nos devuelve con una mayor perspectiva al concepto de lo ahistrico, que se opone a ese sentido histrico pero ello en cierto sentido que habr que precisar, no sin ms, y que, como hemos visto, es tan necesario para la cultura como lo histrico; Nietzsche no pretende, en ningn caso, negar la necesidad de lo histrico para la cultura, sino contrapesarlo con una potencia que le d a sta el equilibrio necesario. Aclaremos, en cualquier caso, que la referencia a lo ahistrico no implica, pese a lo que pueda parecer, que con este concepto se miente una determinacin animal (un supuesto regreso a lo natural), sino que es especficamente humana. El animal no puede olvidar, porque olvidar es una posibilidad de la memoria (el poder-olvidar, de hecho, es una capacidad activa), y el animal carece de ella en sentido histrico; no es en realidad unhistorisch, sino historielos 137 . Es ese vivir demasiado pendiente de lo acaecido, de lo histrico aunque no se pueda vivir sin una cierta referencia a la propia historia, decamos, lo que lastra el juego cultural. Lo ahistrico, que es imprescindible para la salud de la cultura, y est siempre ligado a ese olvido activo, es una potencia que libera los elementos culturales cristalizados en determinadas configuraciones por la memoria, permitiendo su reconfiguracin y la produccin de nuevas figuras. Es lo que permite dar un sentido propio, un Boden, a la cultura. Lo ahistrico constituye ese horizonte slo dentro del cual puede darse la fuerza plstica que no es lo ahistrico mismo, sino el estilo que configura lo cultural. Es, por tanto, la condicin de posibilidad de una historicidad no nihilista, de una cultura productiva y sana. Nietzsche seala que todo viviente puede llegar a ser sano, fuerte y fecundo solamente dentro de un horizonte (UB II 1, KSA 1,
El trabajo cultural que produce la conciencia, y con ella la responsabilidad (todo ello a travs de la atadura de la memoria). El hombre se hace as, en la medida en que es responsable (moral), calculable, y con ello dominado (sociable), aunque se crea dueo de s mismo y de su voluntad (GM II 2). Ese carcter prehistrico, tal y como aparece en el texto citado y como lo explica Deleuze, radicara en la existencia de fuerzas reactivas en toda cultura, con independencia de las formas que tome sta; algo que, en cuanto tal, es una determinacin genrica del ser humano. De aqu la utilizacin por Nietzsche de las palabras primitivo, prehistrico: la moralidad de las costumbres precede a la historia universal []. Cualquier ley histrica es arbitraria, pero lo que no es arbitrario, lo que es prehistrico y genrico, es la ley de obedecer a las leyes (cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pgs. 187-188). Hagamos notar, no obstante, que aqu prehistrico se emplea en otro sentido que cuando lo equiparamos a lo ahistrico y ello por la misma ambigedad de Nietzsche que estaba tras la confusin de los sentidos del nihilismo. 137 Cf. HEIDEGGER, M.; Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemsser Betrachtung, pg. 356.
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pg. 251). Y dice expresamente llegar a ser (werden); es decir, que no se es nunca sano ni fecundo (o sea, productivo) de antemano, sino que es una condicin, en realidad, dinmica, que ha de ganarse. Frente a lo acabado de la memoria, que supone una cierta enrgeia, el acto de lo cultural (Nietzsche ya adelanta al comienzo de UB II 1 el es war lo que recuerda al t t n enai aristotlico que retomar al hablar del eterno retorno), lo ahistrico constituye el horizonte dentro del cual se hace posible el juego que lleva a cabo el estilo, y que supone la potencia, la dnamis de lo cultural. Por tanto, frente a la conexin esencial de la memoria con el pasado, en el juego del estilo permitido dentro de ese horizonte se revela otra conexin esencial, esta vez con el futuro. El juego, concepto que volver a aparecer profusamente en la ontologa nietzscheana, est tomado de la esfera esttica y aplicado en este momento a lo cultural, como determinacin fundamental de su salud. Mienta el trabajo productivo de la imaginacin (no el simplemente reproductivo de la memoria), que y con esto Nietzsche se remite al libre juego kantiano de las facultades que lleva a cabo la imaginacin en el juicio esttico libera elementos de su materialidad osificada y busca para ellos nuevas formas. Y es que la doctrina de las facultades del nimo, base de toda la filosofa moderna, est presente an en Nietzsche, si bien la mediacin hegeliana que llega hasta l ya ha convertido esos estratos del nimo o de la razn en trascendentales histrico-culturales (lo cual no debe extraar, sobre todo cuando comenzamos diciendo que la cultura es la forma humana de estar ante una phsis que nunca se nos presenta desnuda, en s), articulados, adems, lingsticamente 138 . Estos trascendentales culturales algunos vistos ya y otros que vamos a ver a continuacin seran el horizonte (que es lo ahistrico mismo, la atmsfera), el estilo, la justicia y la memoria. Por seguir tomando al mismo autor moderno de referencia, es decir, a Kant, podramos decir en su lenguaje que el horizonte se correspondera con la razn, es decir, la facultad del nimo ahora potencia cultural que lleva la sntesis de los fenmenos a su totalidad, sin que, empero, podamos pretender mostrar nunca esa totalidad en cuanto tal, pues sera regulativa y nunca determinante (no hay un fenmeno que le corresponda; ella sirve de marco para todo fenmeno, en cuanto mbito de toda posible constitucin de sentido, terico o prctico). La justicia, que veremos acto seguido, se correspondera con el entendimiento, con la facultad que da unidad los fenmenos (culturales, en este caso) y pone lmites a las pretensiones del conocimiento esto es, que unifica o separa segn corresponda; el estilo (la fuerza plstica), del que ya hemos hablado, correspondera por ltimo a la imaginacin, la facultad productiva que en la figura del genio alcanza sus cotas ms altas en la que se mostrara la actividad espiritual de una cultura. Tambin est la memoria, por supuesto, que desempea el papel de la relacin con la propia historicidad; aunque no sera tanto una categora inmanente de lo cultural, para Nietzsche, como la delimitacin misma de lo cultural frente a lo animal. As pues, totalidad (regulativa), unidad y actividad, junto a la memoria: dimensiones que delimitan la especificidad del fenmeno cultural en que lo humano siempre se da, y de las que Nietzsche se ocupa en la segunda Intempestiva 139 .
Las formas del pensamiento estn ante todo expuestas y consignadas en el lenguaje del hombre. En nuestros das nunca se repetir bastante que el hombre slo se distingue de los animales por el pensamiento. En todo aquello que se le convierte en algo interior, y principalmente en la representacin, en lo que hace suyo, ha penetrado el lenguaje; y lo que el hombre convierte en lenguaje y expresa con l, contiene escondida, mezclada o elaborada una categora. Cf. HEGEL, G. W. F.; Ciencia de la lgica, pg. 31. 139 Y no slo en ella, sino que lo hace en el conjunto de las Intempestivas. Aunque a cada una de ellas le pueda ser atribuido, nominalmente, un tema especfico (la cultura en la primera, la historia en la segunda, la formacin en la tercera y el arte en la cuarta), lo cierto es que la cultura en general,
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4.2. Lo nuevo y la cuestin de la autoconciencia histrica As pues, lo ahistrico se revela como ese tpos desde el que comprender lo cultural. Por un lado es la potencia, no histrica ella misma, de la que, sin embargo, puede surgir lo histrico: lo natural en la cultura, entendiendo la naturaleza en el sentido preciso en que ha quedado explicada (Lo ahistrico es parecido a una atmsfera protectora, nicamente dentro de la cual puede desarrollarse la vida, para extinguirse de nuevo con la destruccin de esta atmsfera, dice Nietzsche en UB II 1, KSA 1, pg. 252). Pero, por otro, es tambin el lugar en el que ha de situarse el pensar que pretenda diagnosticar la situacin de una cultura dada, alejndose de la mera empiricidad de los historiadores. Es decir, que lo ahistrico, ese horizonte, es, como hemos dicho, un mbito trascendental desde el que considerar lo histrico, desde el que juzgar la historicidad y su relacin con la vida. Ello pone ya en tela de juicio la pretensin de objetividad habitual que podemos tener en relacin con lo histrico: La historia [Historie], en la medida en que est al servicio de la vida, est al servicio de un poder ahistrico y por eso nunca podr ni deber llegar a ser, en esa posicin subordinada, una ciencia pura, como lo son las matemticas. Pero la pregunta acerca de hasta qu grado necesita la vida del servicio de la historia, es una de las ms altas preguntas y preocupaciones concernientes a la salud de un hombre, de un pueblo, de una cultura (ibd., pg. 257). Es al hilo de esta reflexin como Nietzsche lleva a cabo su conocido anlisis de los tres tipos de historiografa, a saber, la monumental, la anticuaria y la crtica, que son en realidad tres formas o disposiciones culturales de estar en relacin a la propia historicidad tres modos de autoconciencia histrica, por tanto, en la medida en que cada una de ellas responde a una cierta necesidad. En tres respectos pertenece la historia [Historie] al ser vivo: le pertenece en cuanto ser activo y que persigue un objetivo, en cuanto que preserva y venera, y en cuanto que sufre y est necesitado de liberacin (UB II 2, KSA 1, pg. 258). Si atendemos a lo que esta caracterizacin preliminar de los tres tipos de historiografa indica, nos encontramos con que cada una de ellas, en cuanto modo de trato con el pasado, lo considera desde una perspectiva diferente en relacin con la temporalidad humana: la historiografa anticuaria observa el pasado en cuanto tal, considerndolo ms elevado que el presente; la heroica lo relaciona con el presente, que pretende justificar; y la crtica, mientras tanto, lo hace con el futuro al que desea dar paso. Pero, adems, podra decirse que cada una remite de un modo ms o menos claro a un determinado modo de la actividad humana, en consonancia con lo anterior: la primera a la teora (contemplacin), la segunda a la praxis, y la tercera, por el contrario, a una mezcla de ambas; de ah que digamos que los tres modos de historiografa constituyen, o mejor dicho actualizan, disposiciones humanas originarias. En esa medida los tres modos son necesarios y, sin embargo, se van a mostrar tambin insuficientes para Nietzsche, por cuanto objetivan lo histrico, desnaturalizndolo, vindolo siempre, en mayor o menor grado, a la luz del pasado 140 ; de ah su insistencia
explorada desde diferentes pticas, es el objeto de esta tetraloga. As, las citadas categoras son tratadas en todas ellas, pero donde las encontramos estructuralmente analizadas, en su mutua relacin, es en la segunda de las obras, la de ms alcance terico con diferencia. 140 El ser humano, dice Stambaugh en su anlisis de estos pasajes, se sirve de su historia para obtener modelos de accin y encaminarse adecuadamente hacia su futuro. El adorador se vuelve hacia ella como herencia que debe ser salvaguardada a toda costa, y se ocupa estudiando las condiciones que le han llevado a ser quien es; el sufriente busca en ella el origen de la necesidad presente, para poder liberarse de ella. Pero, en cualquier caso, el peligro de la historia es quedar anclado en el pasado. El hombre es, no cabe duda, un ser histrico, referido esencialmente a su pasado; pero dada su (tambin) constitutiva

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en la necesidad de situarse en una perspectiva ahistrica para poder comprender bien el fenmeno de la historicidad humana, que guarda una relacin esencial con el futuro, velada por la excesiva atencin al pasado. No vamos a entrar en el detalle de lo que Nietzsche dice acerca del modo anticuario y del monumental, pero s que merece una atencin destacada la historiografa crtica, que no parece estar presa del pasado como las otras, sino que parece abrirse a una relacin esencial con el futuro. De ah la preferencia de Nietzsche por este ltimo modo, que sin embargo tambin considera insuficiente. Por qu? En un primer momento Nietzsche dice, en referencia a este modo historiogrfico, que el hombre Debe tener, y de vez en cuando utilizar, la fuerza para quebrar y disolver un pasado, para poder vivir (UB II 3, KSA 1, pg. 269). Y ello, es decir, enfrentarse con el propio pasado por lo que pueda tener de lastre para nosotros, se consigue llevndolo a juicio; aqu Nietzsche insiste en el ideal crtico, ilustrado, que gua el espritu de esta obra, si bien ejerciendo la autocrtica de ese mismo espritu. Pues quien juzga aqu es la vida, y no instancia moral alguna: No es la justicia quien aqu juzga; y an menos es la clemencia quien aqu pronuncia el veredicto, sino nicamente la vida, ese poder [Macht] oscuro, impulsivo, insaciablemente vido de s mismo (dem). La vida, que dice que todo debe perecer para dejar paso a lo nuevo, por la injusticia misma de su existencia. Aqu Nietzsche, implcitamente, est aplicando ya el concepto de justicia (que corresponde a la vida, y no a esa justicia que menciona en el texto, la cual es an la justicia entendida en sentido moral) que aparecer despus de la descripcin de los tres tipos de historicidad, concretamente en el captulo sexto de la obra y que, adems, prefigura lo que ser la distincin entre una voluntad de saber (que ahora llama, en efecto, objetividad) y una voluntad de poder (que aparece como la mencionada justicia), entendida como fuerza creadora, configuradora, aunque tambin destructora 141 . sta no juzga desde un supuesto punto de vista desinteresado, como pretende la historiografa anticuaria (Y no podra esconderse una ilusin incluso en la ms alta acepcin de la palabra objetividad? Porque se entiende con esta palabra un estado en que el historiador observa un acontecimiento, con todos sus
referencia al futuro, su trato con el pasado no puede verse reducido al simple conocimiento de algo cosificado. El pasado debe ser visto como algo dinmico en s mismo que plantea ciertas exigencias al hombre. Esto parece dejar como alternativa vlida el modo de historiografa crtico, que no se vera afectado por la crtica anterior. Dado que el futuro constituye la totalidad estructural de la existencia histrica, la clave de su movimiento, cabe entender el pasado como aquello que sostiene la posibilidad de un futuro, que retorna siempre a l como fuerza impulsora. Hay una ntima relacin, dice la autora norteamericana, entre el es war del pasado y el poder (Macht) que abre el futuro (cf. STAMBAUGH, J.; Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, II, 2, b-c). Alguna de estas sin duda interesantes afirmaciones habr de ser cuestionada a continuacin. 141 En el predominio de la primera sobre la segunda radica lo que denomina Nietzsche las virtudes del hombre moderno, que evidentemente no son tales desde su punto de vista, precisamente por carecer del elemento creador, configurador. Esa justicia ser la autntica virtud, que va ms all del mero afn de conocer, y a la que, como virtud que revela si tras el conocimiento hay voluntad de poder aunque, de momento, deberamos contentarnos con hablar de vida, Nietzsche llamar en el futuro probidad. Slo en la medida en que el hombre verdico [der Wahrhafte] tiene la voluntad incondicionada de ser justo hay algo grande en la, en general, tan irreflexivamente glorificada aspiracin a la verdad. [] As parece estar el mundo, verdaderamente, lleno de aquellos que sirven a la verdad; y sin embargo la virtud de la justicia se encuentra raramente, es todava ms raramente reconocida y, casi siempre, es odiada a muerte; mientras que el cortejo de las virtudes aparentes ha sido en todo tiempo honrado y celebrado suntuosamente. Pocos son los que, en realidad, sirven a la verdad, porque son pocos los que tienen la voluntad pura de ser justos, y de entre ellos son los menos los que tienen la fuerza para poder serlo. No es suficiente en absoluto el tener nicamente la voluntad para ello: y los ms terribles sufrimientos han venido a los hombres de mano, precisamente, del impulso a la justicia sin juicio (UB II 6, KSA 1, pg. 287).

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motivos y consecuencias, con tal pureza que ste no ejerce ningn efecto en absoluto sobre su subjetividad, dice en UB II 6, KSA 1, pg. 289), pero tampoco lleva a cabo una utilizacin ciega y arbitraria del pasado como hara la monumental. Nietzsche aproxima esta concepcin de la justicia, con respecto a lo histrico, a la sabidura silnica que ya haba ligado en El nacimiento de la tragedia a la disolucin de las formas apolneas que se erigen sobre lo dionisaco, a la disolucin del principium individuationis que se afirma contra el devenir sabidura que se halla, por tanto, ligada a la temporalidad y, por extensin, a la historicidad 142 . La justicia histrica, aun cuando se ejerza realmente y con una pura intencin, es por ello mismo una terrible virtud, porque siempre entierra y lleva a su fin lo viviente: su juzgar es siempre un destruir (UB II 7, KSA 1, pg. 295). Y, sin embargo, en el modo crtico habra an visos de una cierta rehabilitacin del pasado, en el sentido en que se pretende reconstruir una identidad que es siempre su negacin, que vive por tanto de l: Es un intento de darse a posteriori un pasado, del cual se querra proceder, en contraposicin a aquel del que se procede un intento siempre peligroso, porque es difcil encontrar un lmite en la negacin del pasado, y porque las segundas naturalezas son, casi siempre, ms dbiles que las primeras (UB II 3, KSA 1, pg. 270). Nietzsche considera, en efecto, que en semejante ejercicio crtico radica un gran peligro; de hecho, deca un poco antes de lo anterior que Es siempre un proceso peligroso, es decir, peligroso para la vida misma: y los hombres o las pocas que sirven de este modo a la vida, juzgando y aniquilando un pasado, son siempre peligrosos y estn siempre en peligro (dem). Y sta es, fundamentalmente, la situacin actual, que Nietzsche comienza a describir en el siguiente captulo de la obra. El ideal crtico ilustrado socava sus propias bases, como ha quedado descrito anteriormente 143 Por ello volvemos al punto inicial de la segunda Intempestiva: hace falta olvidar, hace falta alcanzar (o tal vez construir) un espacio ahistrico sobre el que sostener la cultura. Y el concepto de justicia que aparece en UB II 6 se puede definir, de hecho, como el equilibrio entre lo histrico y lo ahistrico. El modo de historiografa crtico no es an suficientemente justo, en este sentido, como no lo son los otros. Todos los modos historiogrficos son necesarios, hasta cierto punto, pero no bastan. La justicia determina lo que corresponde a cada mbito y limita sus pretensiones de entrometerse en la jurisdiccin de los dems. En este momento, la labor crtica de Nietzsche, como filsofo, consiste en recordar ese lmite. Objetividad y justicia no tienen nada que ver
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En la Seccin segunda desarrollaremos por extenso el sentido ontolgico de los conceptos de justicia, devenir y juego en Nietzsche, y su relacin con el carcter fundamental de la vida hasta ahora puesta en relacin con la historicidad humana y su exigencia de lo nuevo como Selbstberwindung. El quid de la cuestin se juega, como veremos, en la articulacin de Apolo y Dioniso como temporalidad originaria. 143 Por ello, probablemente, reserva Nietzsche esa capacidad de juzgar que cree, por otro lado, irrenunciable a ciertos individuos escogidos que tengan la fuerza y la consciencia suficientes para hacerlo sin verse amenazados ellos mismos por el ejercicio crtico que s afecta a los individuos menos capacitados o a las sociedades que hacen semejante intento. La justicia, en efecto, aparece como la tarea de unos pocos, de los grandes hombres: No busquis la apariencia de la fuerza artstica que realmente pueda ser llamada objetividad; no busquis la apariencia de la justicia, si no estis llamados al terrible oficio de ser justos. Como si fuera tarea de cada poca, el tener que ser justa con todo lo que alguna vez fue! pocas y generaciones no tienen jams el derecho de ser jueces de todas las pocas y generaciones anteriores: nicamente a los individuos, y en verdad a los ms escogidos, les corresponde una misin tan incmoda. Quin os obliga a juzgar? As pues, comprobad si podis ser justos, si es que deseis serlo! Como jueces debis estar por encima de aquel que es juzgado; mientras que vosotros nicamente habis llegado ms tarde. Los invitados que llegan los ltimos a la mesa deben contentarse con los ltimos puestos; y vosotros, queris ocupar los primeros? Realizad, cuanto menos, lo ms elevado y grande; quiz se os haga entonces sitio, aunque hayis llegado los ltimos (UB II 6, KSA 1, pg. 293).

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la una con la otra (UB II 6, KSA 1, pg. 290) 144 . Es necesario hallar esa ptica que no se tiene desde el interior de lo histrico, desde dentro de una determinada autoconciencia histrica y cultural. Y esto, que puede parecer paradjico (cmo juzgar lo histrico desde nuestra posicin en la historia ha sido el problema determinante de la hermenutica desde Dilthey en adelante), es algo relativamente sencillo para Nietzsche: hay que disolver esa autoconciencia histrica, mediante el poder del olvido. De hecho, y frente a la tradicin hermenutica posterior (Dilthey, Heidegger, Gadamer, etc.), volvemos una vez ms a tomar a Kant como referente de esta discusin. Pues de un modo similar a Kant, que en la segunda parte de El conflicto de las facultades se propona determinar si es posible realizar una historia a priori que nos aclare, como reza el ttulo de dicha obra, si el gnero humano se encuentra en constante progreso hacia lo mejor (no desde el punto de vista de la Naturgeschichte, sino de la Sittengeschichte, esto es, en un sentido moral), Nietzsche se propone hallar los criterios para juzgar si una cultura determinada aqu Nietzsche es refractario a emprender un anlisis de la humanidad en su conjunto, como Kant se halla o no conectada con el elemento vital que le da fuerza y debe constituir su despliegue histrico es decir, si cultura y vida se hallan vinculadas, si hay productividad, Geschichte, en sentido pleno. En cualquier caso, al margen de sus diferentes intenciones, Kant y Nietzsche coinciden en que hay que buscar un adecuado Standpunkt desde el que contemplar la historia para valorarla, que no podr nunca ser (kantianamente hablando, se entiende) uno emprico, fenomnico, sino que habr de ser noumnico. Y como no podemos tener un conocimiento directo de semejante mbito, habr que remitirse a signos que indiquen el modo en que lo racional-noumnico (o la vida, en el caso de Nietzsche) se presenta en lo histrico. En Kant lo buscado ser una Begebenheit, un acontecimiento en el que, en cuanto signo, se revele la ndole y la capacidad de sta [la especie humana] para ser causa de un progreso hacia lo mejor, as como (puesto que dicho progreso debe ser obra de un ser dotado de libertad) la autora del mismo 145 . Para Kant es imprescindible que la Begebenheit muestre esa autora de la especie humana, puesto que slo puede establecerse semejante historia a priori, semejante tendencia de lo histrico, cuando es el propio adivino quien causa y prepara los acontecimientos que presagia 146 . Pero, en la medida en que la Begebenheit es signo de una capacidad humana que en la simple observacin emprica, fenomnica, de la historia, no se advierte, dicho acontecimiento no ha de ser considerado l mismo como causa del progreso, sino slo como signo histrico [Geschichtszeichen] (signum rememorativum, demonstrativum, prognostikon) 147 de la tendencia al bien del gnero humano, y en cuanto tal temporalmente indeterminado (unbestimmt in Ansehung der Zeit); lo cual permite unificar en cierto sentido pasado, presente y futuro para trazar una historia moral de la humanidad. La Begebenheit de nuestro tiempo el de Kant sera el sentimiento provocado por una revolucin, la Revolucin francesa, que lleva al espectador a una toma de partido rayana con el entusiasmo, el cual, a pesar de ser un afecto, revela ideas morales en el observador. ste no tiene ningn inters emprico en lo que ocurre,
Es de notar, sin embargo, que a lo largo del texto hay uno de los habituales deslizamientos lxicos de Nietzsche, debido al cual objetividad y justicia parecen trastocar sus significados, de forma que la objetividad pasa a ser la visin autntica de la historia, respaldada por la fuerza y el poder creador, mientras que la justicia queda reducida a la pretensin de veracidad desinteresada del hombre moderno. Sin embargo, mantener la coherencia del texto, y salvaguardar el trmino justicia con miras al posterior uso que Nietzsche har de l, exigira mantener los significados presentados anteriormente. 145 Cf. KANT, I.; Replanteamiento de la cuestin sobre si el gnero humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor, en Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita, pg. 200. 146 Ibd., pg. 196. 147 Ibd., pg. 201.
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y sin embargo simpatiza con la causa, que es la de la libertad y la razn. Es por tanto en el espectador de la representacin (Spiel) histrica, y no en sus protagonistas (los revolucionarios franceses, en este caso, llevados a la utilizacin de la violencia para la consecucin de sus fines, y as, contraviniendo la ley moral, sea cual sea su propsito), en quien cabe hallar esa tendencia a lo mejor, dado que lo ocurrido, llegue o no a buen puerto, no se olvida jams en la historia humana, pues ha revelado en la naturaleza humana una disposicin y una capacidad meliorativa que poltico alguno hubiera podido argir a partir del curso de las cosas acontecidas hasta entonces [] 148 . El entusiasmo es, pues, esa Begebenheit, ese acontecimiento en que se revela la disposicin moral humana, ligada a un desinters emprico en los sucesos acaecidos; se puede sealar, as pues ya que, de hecho, el entusiasmo sera la modalidad de lo sublime vlida para lo histrico 149 , una proximidad clara entre lo histrico y lo esttico; la historia es el espacio en que se han de articular, sin que haya determinacin posible de los fenmenos mediante el concepto, las esferas de la naturaleza y la razn prctica. Ahora bien, para Nietzsche lo fundamental no es juzgar si la humanidad progresa en un sentido moral, sino si lo hace en un sentido cultural, esto es, desde el punto de vista de la grandeza de sus producciones. La cuestin es si hay un movimiento histrico real o slo variaciones de lo mismo. Para Kant todava no aparece como pregunta el que haya o no historia; se mueve dentro de un marco en el que subjetividad e historia aparecen como dos facta incuestionables; sin embargo, ya en la poca de Nietzsche el hecho de que las condiciones de posibilidad de la historia misma se vean amenazadas es algo que empieza a entreverse tras las optimistas disputas de las filosofas de la historia idealista, positivista y marxista. Lo histrico mismo es lo que aparece, as pues, como problema para Nietzsche. Por todo ello, la Begebenheit que Nietzsche busca no consiste en un acontecimiento que revele, como el entusiasmo kantiano, la moralidad del espectador, sino que va a ser un sentimiento, un afecto, que revele, por de pronto, la disposicin y hasta la voluntad del hombre por salir de ese impasse en que se encuentra, esto es, que muestre que el ser humano no puede conformarse con la reproduccin histrica de lo mismo. Y, qu afecto es el que lleva al hombre a querer salir de ese estado, de la barbarie en que se encuentra? Nietzsche habla y, no es casual, retomar el trmino en un momento clave del Zaratustra del Ekel (asco, pero tambin tedio) que produce la propia poca y que lleva a la necesidad imperiosa de salir de la misma. Donde est en la base una conciencia ms fina y fuerte, se instala tambin otro sentimiento [eine andere Empfindung]: el asco. El joven ha llegado as a estar sin hogar [heimatlos] y duda de todas las costumbres y conceptos (UB II 7, KSA 1, pg. 299). Aquello que lleva, desde el interior de la barbarie nihilista, a la constancia de que nada puede seguir igual, es el sentimiento destinado sin duda a los espritus ms elevados del tedio que la propia poca despierta. Tal vez tampoco sea descabellada otra referencia a Kant en este punto. Kant habla en la Antropologa en sentido pragmtico del aburrimiento (Langeweile), en estos trminos: El sentirse vivir, el deleitarse, no es, pues, otra cosa que sentirse continuamente impulsado a salir del estado presente (que, por ende, ha de ser un dolor otras tantas veces retornante). Por
Ibd., pg. 204. Ya retomaremos la temtica de lo sublime, fundamental para hallar relaciones subterrneas entre Nietzsche y Kant. Digamos aqu, tan slo, que el sentimiento de lo sublime se refiere, dentro del terreno esttico, a aquel objeto que no es posible determinar (en esto coincide con lo bello), pero que puede encontrarse en un objeto sin forma, en cuanto en l, u ocasionada por l, es representada ilimitacin y pensada, sin embargo, una totalidad de la misma, por lo que lo propiamente sublime no puede estar encerrado en forma sensible alguna, sino que se refiere tan slo a ideas de la razn (cf. KANT, I.; Crtica del juicio, 23). Por eso es el sentimiento esttico que cabe asociar a lo histrico, ligado a una razn humana que, en dicho mbito, slo puede revelarse mediante signos.
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aqu se explica la opresiva, incluso la angustiosa fatiga del aburrimiento para todos los que fijan su atencin en su propio vivir y en el tiempo (los hombres cultivados). [] El vaco de sensaciones percibido en uno mismo suscita horror (horror vacui) y como el presentimiento de una muerte lenta, que es tenida por ms penosa que si el destino corta rpidamente el hilo de la vida 150 . A esto Nietzsche le da una determinacin epocal y lo convierte en el sentimiento de una poca agotada que requiere salir de s misma. Ms en la lnea de Nietzsche se sita Heidegger cuando habla de un aburrimiento profundo [eine tiefe Langweile] que es Grundstimmung des gegenwrtigen Daseins 151 . El sentimiento del asco revela una exigencia de lo nuevo, y constituye, en cierto modo, un signo rememorativum, demonstrativum, prognostikon, al enlazar pasado, presente y futuro en una secuencia alternativa a la de los tres modos historiogrficos que revela el hasto del hombre moderno ante un mundo que ya no le satisface y su anhelo de salir de l. Sin embargo, ello no es an suficiente, sino que es un mero (aunque importante) preludio; el momento del asco es an el del espectador, no el actor. Pero ste finalmente ha de llegar, por lo que es necesaria, adems, la aparicin de ciertos individuos que suponen hitos en la historia slo fuertes personalidades pueden soportar la historia; las dbiles son totalmente ahogadas por ella (UB II 5). stos son los grandes hombres, que han llevado sobre s, en efecto, la tarea de hacer historia. Aqu podemos traer a mencin a Hegel y el tratamiento que hace de los individuos los grandes individuos como medios a travs de los cuales se realiza la idea en la historia, si bien de forma inconsciente: quieren un bien, algo objetivamente bueno, pero lo quieren de un modo subjetivo, limitado, desde el punto de vista de sus propios intereses y de la satisfaccin de su egosmo 152 . De hecho, las pasiones aparecen ante los ojos de Hegel como el verdadero motor de la historia; de ah que el cometido del derecho (del Estado, en ltima instancia) sea unificar el inters privado con el fin general, y que Hegel diga asimismo en consonancia con lo que vimos en el 2 que en la universalizacin de lo particular consiste la esencia de la educacin del sujeto para la moralidad y el medio de dar validez a la moralidad 153 . En cualquier caso, los grandes individuos (a los que Hegel tambin se refiere como hroes) son los que aprehenden este contenido universal superior y hacen de l su fin 154 ; el contenido universal al que se refiere Hegel es algo muy similar a lo que Nietzsche describe como la tarea histrica de afrontar el nihilismo: La conservacin de un pueblo o Estado y la conservacin de las esferas ordenadas de su vida es un momento esencial en el curso de la historia. Y la actividad de los individuos consiste en tomar parte en la obra comn y ayudar a producirla en sus especies particulares; tal es la conservacin de la vida moral. Pero el otro momento consiste en que el espritu de un pueblo vea quebrantada su consistencia por haber llegado a su total desarrollo y agotamiento; es la prosecucin de la historia universal, del espritu universal. No aludimos aqu a la posicin de los individuos, dentro del conjunto moral, ni a su conducta moral, ni a sus deberes, sino que tratamos slo de la continuacin, prosecucin, autoelevacin del espritu a un concepto superior de s mismo. Pero sta se halla enlazada con una decadencia, con una

KANT, I.; Antropologa en sentido pragmtico, pgs. 159-160. HEIDEGGER, M.; Los conceptos fundamentales de la metafsica, 37 ss. 152 Cf. HEGEL, G. W. F.; Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Introduccin general, pgs. 79 ss. Se podran citar tambin textos del propio Nietzsche acerca del egosmo como virtud que acerca al hombre a su perfeccin y, con ella, a la perfeccin de la especie, como Z, Von der schenkenden Tugend, 1), donde distingue el sano y sagrado egosmo del egosmo que quiere siempre robar, este egosmo de los enfermos. 153 Cf. HEGEL, G. W. F.; op. cit., pg. 89. 154 Ibd., pg. 91.
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disolucin, destruccin de la realidad precedente, que su concepto se haba formado155 . De ah que aada que semejante estado del mundo no es todava conocido; el fin es producirlo. Este es el fin de los hombres histricos, y en ello encuentran su satisfaccin 156 . La reflexin de Hegel acerca del papel del individuo en la historia concluye con la afirmacin de que ste, empero, no es un simple medio de la idea, sino que se trata de un fin en s mismo, puesto que participa de los fines que ayuda a producir y lo hace, adems, como agente libre 157 . Pero, en cualquier caso, el gran hombre de Hegel es una figura inconsciente a travs de la cual se revela el espritu en la historia; es, desde el punto de vista de su ontologa, que es una filosofa de la historia, un eslabn necesario entre la idea y su realizacin material. As, podra decirse que Hegel retoma el papel que Kant, y despus Schopenhauer, otorgan al genio, pero no ya solamente del modo temporalmente neutro en que ellos lo consideraron, como un vehculo entre la razn (noumnica) y la naturaleza (fenomnica), sino incidiendo adems en el modo histrico en que la primera se abre paso en la segunda. Nietzsche no es ajeno a esta impronta dejada en la reflexin acerca del genio-gran hombre por Hegel y la filosofa de la historia de su tiempo, evidentemente, y la asume hasta cierto punto como propia, aunque eso s, eliminando toda implicacin de necesidad histrica en la tarea del genio que, de hecho, ser una figura, por su propia naturaleza, siempre atacada y en trance de desaparecer. En el caso de Nietzsche, naturaleza (lo que para Hegel es lo en s) e historia (que sera el movimiento hacia el para s) sern esencialmente lo mismo, y no dos mbitos netamente diferenciados: la historia constituira, cabe decir, el fracaso de la naturaleza en el que de continuo se renueva su intencin de crecer, de superarse; un juego en el cual el hombre redentor hace el papel de puente entre ambas (UB III 5, KSA 1, pg. 383) 158 , pero siempre por el propio carcter natural del proceso de un modo inconsciente. Nietzsche parece tener aqu presentes las palabras de Hegel, cuando ste dice de las especies animales que la variacin es en ellas un crculo, una repeticin de lo mismo. Todo se mueve en crculos y slo en un crculo, en algo individual, hay variacin. La vida que surge de la muerte, en la naturaleza, es otra individual; y si se considera la especie como lo sustancial en este cambio, la muerte del individuo es una recada de la especie en la individualidad. La conservacin de la especie no es ms que la uniforme repeticin de la misma manera de existencia. Otra cosa sucede empero con la forma espiritual. La variacin no tiene lugar aqu meramente en la superficie, sino en el concepto 159 . En cierto modo es como si partiera de una serie de premisas comunes, para llegar mediante ellas a una conclusin diferente. Presenta una alternativa al problema de lo histrico, como veremos en el pargrafo siguiente. En efecto, el eterno retorno de Hegel es caracterstico de lo natural, de lo que en el juego de las variaciones de lo real permanece siempre igual a s mismo, de lo que se reintegra en la totalidad una
dem. Ibd., pg. 92. 157 Ibd., pg. 98. 158 Cabe preguntarse si en la poca del nihilismo consumado la aparicin de nuevos de estos grandes hombres es an posible, y si no es ms bien un nuevo tipo de hombre el que tiene que nacer para que pueda haber nueva historia. Lo grande en el hombre es que es un puente y no una meta [Zweck]; lo que se puede amar en l es que es un trnsito y un ocaso [ein bergang und ein Untergang; ya explicaremos esto ms adelante] (Z, Vorrede, 4). Por eso Nietzsche est a la espera de signos de la llegada de un nuevo hombre, como muestra el final del Zaratustra. Este nuevo hombre, claro est, no es otro que el superhombre, el hombre con el que vuelve a comenzar la historia. (Aunque no demuestra, por s solo, la inagotabilidad de lo real, tema del que nos ocuparemos en la Seccin segunda, y que tiene como teln de fondo la cuestin del eterno retorno. El superhombre es el hombre cuya naturaleza est esencialmente ligada a la experiencia del retorno y sus implicaciones.) 159 Cf. HEGEL, G. W. F.; op. cit., pg. 130.
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vez cumplido su servicio a ella pero sta es la determinacin fundamental que Nietzsche va a dar a lo histrico, al entender la historia como una sucesin de formas (siempre nuevas, eso s: no una uniforme repeticin, sino variacin en el concepto, al modo en que Hegel caracteriza lo histrico frente a lo natural) que son creadas y destruidas, como expresin de la vida. En la historia el individuo aparece como lo que se destaca frente a la especie y mide su pulso, su capacidad de crear multiplicidad, y no simplemente de reproducir lo igual. La produccin de diferencias, y no el progreso (que sera la acumulacin y ordenacin de tales diferencias, de tales variaciones en el concepto, y por tanto, un proceso en el que la memoria y la autoconciencia histricas juegan un papel imprescindible), ser lo esencial en el esquema nietzscheano160 . En este juego de variaciones y diferencias que conducen siempre de vuelta a lo mismo que no es nunca lo igual, como veremos, en el barroquismo de Nietzsche, se prefigura la idea del eterno retorno, de la que nos haremos cargo en la Seccin segunda. El hecho de que aclaremos esto no quiere decir todava, sin embargo, que hayamos precisado muy bien el concepto de lo nuevo que estamos usando desde el comienzo de este trabajo, y que se tiene que tener en cuenta en todo momento para comprender en rigor el de lo ahistrico, estructuralmente ligado a l. Lo nuevo, seal de la dnamis de una cultura, es para Nietzsche una categora antropolgico-cultural fundamental que hallar su fundamento y su sentido ltimo en el carcter ontolgico de la vida como Selbstberwindung. Tal categora (y seguimos empleando aqu una terminologa kantiana) hace referencia al juego de la imaginacin cultural que libera elementos materiales para darles nuevas formas, en las que se revelan ideas estticas, a las que Nietzsche da una importancia extraesttica 161 , puesto que indican las ms altas posibilidades del hombre es su realizacin, de hecho, lo que dar paso finalmente al pensamiento poltico nietzscheano, del que nos haremos cargo en la Seccin tercera. Lo que se juega con este concepto, ntimamente ligado al de intempestividad, es el espacio dentro del cual puede haber una cultura y una libertad genuinas 162 . Antonia Ulrich hace un interesante anlisis de este concepto fundamental para Nietzsche. Aunque dicho anlisis nos lleva al Zaratustra, es interesante mencionarlo aqu, sobre todo porque lo que dice es tambin interesante para la comprensin de la
Recogemos un texto que da testimonio de esto y de lo dicho un poco ms atrs: Cmo recibe la vida del individuo el mximo valor, la significacin ms profunda? Cmo se ve menos desperdiciada? Ciertamente slo viviendo en beneficio de los ejemplares ms excepcionales y valiosos, y no en beneficio de la mayora, esto es, de los ejemplares menos valiosos, individualmente tomados. Y precisamente esta conviccin debiera ser sembrada y cultivada en el hombre joven: que l mismo se comprenda igualmente como una obra fallida de la naturaleza, pero al mismo tiempo como un testimonio de los ms grandes y maravillosos propsitos de esta artista; la cosa le sali mal, debe l decirse, mas quiero honrar su gran propsito ponindome a su servicio, para que alguna vez le salga mejor. Con esta intencin se introduce el joven en el crculo de la cultura; pues sta es hija del conocimiento de s mismo, y de su propia insuficiencia, de cada individuo (UB III 6, KSA 1, pgs. 384-385). 161 Pues son una indicacin de lo que la razn puede producir libremente, ms all de las meras respuestas instrumentales a necesidades materiales: muestra as su posibilidad de realizar sus propios fines en lo sensible, frente a la imperiosidad de lo inmediato, pragmtico lo cual guarda una estrecha relacin, como veremos, con la posterior concepcin de la verdad en Nietzsche. 162 Todo el despliegue e importancia del concepto de intempestividad se puede comprender as como el intento desde un plano crtico-histrico por reflexionar de manera inslita sobre los contenidos de un sistema cultural desarrollado al hilo de los avances de una modernidad repleta de contradicciones, que, a su vez, se engaa por medio de sus xitos y de los avances triunfantes por las fuerzas productivas ligadas al uso de la racionalidad tcnica. Una cultura, pues, desgarrada, carente de estilo, escindida entre una existencia fctica, objetiva sometida a una legalidad externa y nicamente susceptible de ser pasivamente aceptada y una existencia subjetiva, pero libre en un sentido meramente privado. Cf. CANO, G.; Como un ngel fro. Nietzsche y el cuidado de la libertad, pg. 67.
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segunda Intempestiva. Seala Ulrich que Nietzsche establece una importante distincin, en el Zaratustra, entre lo nuevo y lo viejo incluso dentro de las producciones aparentemente nuevas por ser recientes, que guardan una relacin con la doctrina del eterno retorno 163 . Nietzsche concibira la novedad de mltiples formas, quedando reflejadas en el Zaratustra sus ideas al respecto; una idea central de esa obra sera el conflicto entre el carcter destructivo de lo innovador y las convenciones sociales. En primer lugar, y en un principio estrechamente ligado a la temtica esttica, lo nuevo sera una forma de volver a presentar viejos elementos mitolgicos griegos y religiosos cristianos164 , as como elementos ms modernos (llegando en ocasiones a parodiar lo que en el siglo XIX se tiene por nuevo). Posteriormente, aparecer como doctrina fundamental de Nietzsche en torno a la calidad de lo nuevo el mencionado papel esencialmente destructor que debe tener de todo lo viejo, y por tanto creador. Lo nuevo tiene un papel social, ligado a la disolucin de toda identidad y a su reconstruccin bajo diferentes principios y jerarquas165 . Los rasgos que definen lo nuevo seran, ante todo seala Ulrich, su carcter autnomo y de acontecer [ereignishaft], lo cual nos remite una vez ms a la comparacin con la Begebenheit kantiana. Y, por ltimo, lo nuevo aparecer, ya en la filosofa madura de Nietzsche, como repeticin del comienzo, un sentido ligado a una completa renovacin del espritu, como refleja el texto del Zaratustra Von den drei Verwandlungen; en todo ello se observa una exigencia de emancipacin, libertad e independencia, y finalmente de afirmacin de la existencia, una bsqueda de los medios materiales que nos permitan afirmarla. El ser nuevo o viejo, por tanto, no depende de la actualidad de las producciones (hay que recordar el carcter intempestivo, inactual, en contra de tendencias y modas, bajo el cual se reconoce Nietzsche), sino de un carcter que stas tienen o no, y que las acompaa a lo largo de la historia sealando la potencia liberadora que albergan. As, lo viejo puede ser nuevo y lo nuevo viejo, en funcin de ese carcter: Neue ist eine andere Haltung, Perspektive oder ein anderes Gefhl dem Alter gegenber bzw. die Affirmation oder Erlsung des Alten. [...] Novitt besteht also in der Bejahung von etwas Altem bzw. in der neuen Perspektive auf etwas Vergangenes oder im modifizierten Habitus etwas Gewesenem gegenber. Das Neue setzt sich daher aus Altem und Neuem zusammen. Die vernderte Haltung kann ebenso eine andere Emotion sein. Das Neue kann beispielsweise im Gefhl der Liebe dem eigenen Selbst gegenber bestehen166 . Esa nueva perspectiva o sentimiento que propicia lo nuevo es, precisamente, la medida de su novedad; es el hecho de que despierte el inters, el juego de las ideas estticas que da la medida de la actividad de una cultura, de su productividad Productividad de cultura misma, y no de simples

In Nietzsches Schriften spielt der Topos des Neuen eine wesentliche Rolle. Indes nimmt er eine ambivalente Haltung zum Neuen ein. Er greift in seinen Texten sowohl die temporale und genealogische als auch die qualitative und modale Bedeutung der Neuheit auf. Gleichzeitig spielt er mit der Relationalitt des Neuen, da er vor allem in Also sprach Zarathustra das Neue mit dem Alten berblendet. Ebenfalls rekurriert er auf Innovationsvorstellungen und Neuerungszwnge in der westlichen Ideengeschichte sowie auf Zwangslufigkeit, Mglichkeit und Unmglichkeit radikaler Neuerung. Indessen nimmt er sowohl skeptisch auch enthusiastische Positionen gegenber Novitten ein. Er wiederholt Zge der Debatte um das Neue und ermglicht durch die Situierung in einem neuen Kontext einen anderen Blick auf diese Aspekte. Also sprach Zarathustra ist darber hinaus als berspitzung der Hoffnungen, die in das Neue gesetzt werden, lesbar. Cf. ULRICH, A.; Nietzsches Konzeption des Neuen (Ein Blick auf Also sprach Zarathustra), en VV. AA.; Kant und Nietzsche im Widerstreit, pgs. 243-244. Lo que aqu dice Ulrich puede, como ha quedado sugerido, aplicarse a la obra en general de Nietzsche, y en particular a la segunda Intempestiva, aunque ciertamente est de un modo patente en el Zaratustra. 164 Ibd., pg. 245. 165 Ibd., pg. 247. 166 Ibd., pg. 250.

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elementos materiales tiles o que adornan. Es el signo de la vida de una cultura, de su potencialidad histrica 167 . Por otra parte, no podemos ignorar la procedencia de este concepto si no queremos regresar a ciertos malentendidos. Pues aunque el concepto de lo nuevo llegue a ser un imperativo cultural slo en la modernidad tarda de la mano, por tanto, de la conciencia histrica, lo cierto es que cabe encontrarlo en otras pocas muy anteriores, si bien de un modo menos central 168 . Adorno hace un minucioso anlisis de este tema en su Teora esttica, mostrando, adems, cmo lo esttico de donde este concepto procede salta fuera de los lmites de lo meramente artstico para ser signo de los movimientos espirituales profundos de una poca. All dice que la categora de lo nuevo es central desde mediados del siglo XIX, desde el alto capitalismo, si bien en correspondencia con la pregunta de si ya exista algo nuevo 169 . Y, enseguida, reconoce el carcter sumamente problemtico de tal categora, la dificultad de fijarla: El carcter abstracto de lo nuevo es necesario; se conoce lo nuevo tan poco como el terrible misterio del pozo de Poe. En la abstraccin de lo nuevo se encapsula algo decisivo por cuanto respecta al contenido. [] Lo nuevo es una mancha ciega, vaca como el perfecto esto de aqu. [] La autoridad de lo nuevo es la autoridad de lo histricamente ineludible. Por tanto, lo nuevo implica objetivamente la crtica del individuo, que es su vehculo: en lo nuevo se ata estticamente el nudo de individuo y sociedad 170 . En lo nuevo, en efecto, se efecta una crtica de lo dado siendo incluso el anuncio de su final y una promesa de libertad, de lo que todava es posible aun dentro de unas condiciones dadas: Desde el punto de vista esttico, la novedad es algo que ha llegado a ser, la marca de los bienes de consumo apropiada por el arte mediante la cul stos se distinguen de la oferta siempre igual y estimulan (obedeciendo as a la necesidad de aprovechamiento del capital) a lo que pierde importancia si no se expande, si no ofrece
Hay que insistir en ello: no todo lo reciente es nuevo. Como dice Heidegger, a consecuencia de lo anterior [recordemos la diferencia que ya vimos (n 133) entre la atencin a lo esencial y la pedante erudicin de la conciencia histrica, que sera en ltima instancia la forma teortica de atencin a lo necesario, entendido aqu como el mantenimiento de las condiciones materiales e intelectuales del presente], todo es tasado atendiendo a su novedad o antigedad. De una manera general, pues, para el ilimitado calcular histrico vale como nuevo, no slo lo hasta el presente desconocido e inaudito, sino todo cuanto prolonga y favorece el presente en curso. Vale como antiguo todo cuanto carece de utilidad respecto al fomento del progreso (cf. HEIDEGGER, M.; Conceptos fundamentales, pg. 33). Heidegger insiste en que la atencin a lo inicial de la historia que no es slo el comienzo, lo ms antiguo, sino aquello que sostiene la posibilidad misma de lo histrico, y que por tanto no se deja computar en el clculo mediante los rtulos de nuevo y antiguo (dem), aquello digno de ser pensado que en el lenguaje de Nietzsche no es otra cosa que lo ahistrico, lo reconozca Heidegger o no como tal, que slo a partir de lo griego puede rastrearse, no puede depender de la simple formacin humanstica. Nietzsche, que como es sabido tambin mira a Grecia en busca de una indicacin para las aporas historicistas del presente (seal de su pensamiento intempestivo), ya haba diferenciado claramente la formacin humanstica de la mera formacin erudita, como conceptos casi antitticos (BA II, KSA 1, pg. 689). Sobre ello volveremos en el prximo pargrafo. 168 Aunque lo nuevo es tematizado de forma explcita y convertido en un problema central en la modernidad tarda, el caso es que fue importante siempre. Aunque en otras civilizaciones y en otras historiografas se le pueden encontrar equivalentes, la dupla antiguo/moderno est vinculada a la historia con Occidente. Del siglo V al XIX, marca una oposicin cultural que a fines de la Edad Media y en los tiempos del iluminismo salta al primer plano de la escena intelectual. A mediados del siglo XIX se transforma con la aparicin del concepto de modernidad, reaccin ambigua de la cultura contra la agresin del mundo industrial (cf. LE GOFF, J.; Pensar la historia, pg. 147). En pocas pasadas este concepto no resultaba tan problemtico, precisamente por no haber conciencia epigonal; sta permite hacerlo explcito, pero siempre como la acuciante cuesin de en qu momento de la historia nos hallamos? La modernidad tarda repara en l, precisamente, por verlo amenazado. 169 Cf. ADORNO, Th. W.; Teora esttica, pg. 34. 170 Ibd., pg. 35.
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(en el lenguaje de la circulacin) algo nuevo. Lo nuevo es el signo esttico de la reproduccin ampliada, incluso con sus promesas de plenitud. [] El arte slo va ms all del mercado (que le es heternomo) aadiendo su autonoma a la imaginerie del mercado 171 . Y es que lo nuevo es, en lenguaje hegeliano, la negacin determinada de lo que hay, pura negatividad que expone las insuficiencias y contradicciones del espritu en un momento dado, preludiando una verdad que est por llegar y recordando a lo dado la proximidad de su ocaso, de su fin. Lo nuevo es hermano de la muerte. [] La modernidad es abstracta en virtud de su relacin con lo anterior; irreconciliable con el encantamiento, no puede decir lo que an no ha sido, empero tiene que quererlo contra la infamia de lo siempre igual. [] la modernidad es un mito dirigido contra s mismo; su atemporalidad se convierte en la catstrofe del instante que rompe la continuidad temporal 172 . Es moderna, por tanto, toda poca que haya sido productiva se preciara de ello o no, a lo largo de la historia, y para ello resulta fundamental no tener conciencia de serlo y, adems, no pretender que las propias producciones sean duraderas, eternas: El concepto de duracin tiene algo de arcasmo egipcio, mticamente desvalido; los perodos productivos parecen no pensar en la idea de duracin 173 . En lo nuevo se liberan, en efecto, los elementos del mundo para una nueva configuracin 174 , en la que se anuncian las nuevas posibilidades que el mundo an ofrece al hombre (y, con ellas, un indicio de su libertad). Esto permite renovar su experiencia gastada, anquilosada, de las cosas, producir nuevos inicios 175 . Adorno incluso pone el ejemplo, que recuerda an ms a Nietzsche, del nio que experimenta con nuevas posibilidades, de forma inocente. La experiencia ya no da ms de s; no hay experiencia, ni siquiera la sustrada inmediatamente al comercio, que no haya sido corroda. [] La relacin con lo nuevo tiene su modelo en el nio que busca en el piano un acorde nunca escuchado, intacto. Pero el acorde ya exista; las posibilidades de combinacin son limitadas; propiamente, todo est ya en el teclado. Lo nuevo es el anhelo de lo nuevo, pero apenas lo nuevo mismo: de esto adolece todo lo nuevo 176 . Todo lo anterior revela que, aunque Nietzsche extraiga del mbito esttico la categora, fundamental para l, de novedad, as como otras al igual que luego tomar numerosos conceptos de la biologa, dando lugar a otros tantos malentendidos, lo hace
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Ibd., pg. 36. Ibd., pgs. 36-38. 173 Ibd., pg. 45. Cuando lo hacen suelen traicionarse a s mismos, terminando por ser su propia parodia. A eso apunta la enfermedad histrica de la segunda Intempestiva; en el fondo, otra forma de manifestarse la decadencia, la falta de vitalidad. 174 Lo nuevo no es una categora subjetiva, sino que lo impone la cosa, que de otra manera no puede llegar a s misma y librarse de la heteronoma. Ibd., pg. 37. 175 Lo nuevo, en que entra tambin lo raro y lo que se mantiene oculto, aviva la atencin. Pues es una adquisicin; la representacin sensible gana, por tanto, con ello ms intensidad. Lo cotidiano o habitual la apaga. [] La monotona (completa uniformidad de las sensaciones) acarrea, finalmente, su atona (agostamiento de la atencin al propio estado) y la sensacin se debilita (cf. KANT, I.; Antropologa en sentido pragmtico, pgs. 65-66). Recordemos que lo que en esta obra trata Kant como observaciones de psicologa individual, en Nietzsche tiene ya el alcance de determinaciones sociohistricas propias de una ontologa de la cultura. 176 Cf. ADORNO, Th.W.; op. cit., pg. 50. Una diferencia fundamental entre Adorno y Nietzsche, en este punto, es que para este ltimo lo nuevo que comparte los rasgos anteriormente citados s es algo ontolgicamente nuevo, en lo que se revelan las inagotables posibilidades del mundo a la hora de producir nuevas formas. Nietzsche considera que siempre hay posibilidades nuevas por descubrir. En tanto el arte es una medida fundamental de la productividad de una cultura, Nietzsche se opone a la clebre tesis hegeliana de la muerte del arte (vid. Seccin segunda). Por otro lado, en cuanto a la indeterminacin en que deja el arte a lo nuevo, frente a lo dado de lo que sera negacin, hablaremos ms adelante (vid. Seccin tercera) del intento de Nietzsche de dotar a lo nuevo de determinacin y positividad, en el mbito poltico, que debera dar cumplimiento a las promesas del esttico.

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para desterritorializarlas y emplearlas bajo otro signo 177 . As, por ejemplo, como luego veremos con detalle, Dioniso es en su inicio un concepto puramente esttico que pasa inmediatamente a hacer referencia a otro tipo de racionalidad para, por ltimo, terminar cargado de implicaciones ontolgicas. De ah que la posicin de Nietzsche frente a la historia y, por tanto, el problema de lo nuevo no se deba entender demasiado rpido ni a la ligera; la relacin entre Geschichte (la produccin de nuevas figuras histricas) e Historie (la reflexin en torno a nuestra propia historicidad) es en l bastante compleja, y no se puede encajar sin violentarla en los esquemas del voluntarismo histrico, como veremos en el siguiente pargrafo. Retomando el anlisis del concepto de ahistrico, para terminar ya este pargrafo, podemos decir que un problema fundamental que no se puede separar de las consideraciones anteriores es, precisamente, que la produccin de lo nuevo, en Nietzsche, no puede ir ligada a una autoconciencia histrica que permita planificarla. (Ser precisamente cuando baraje esa posibilidad, en su obra tarda, cuando su pensamiento se enfrente a su propio lmite, como veremos al final de este trabajo.) Podramos plantear el problema de la siguiente forma: lo ahistrico, que es condicin de posibilidad de la produccin de la historia misma de la salud de la cultura, por tanto, va ntimamente ligado, como hemos visto, al olvido y a la inconsciencia. No hay un sujeto cultural, la cultura es un sistema inconsciente sin memoria ni identidad (UB II 5) 178 . Ahora bien, aqu surge una importante dificultad, porque toda cultura, considerada desde un punto de vista puramente descriptivo, fenomenolgico, tiene evidentemente una identidad que la diferencia de las dems (creando relaciones de oposicin con todo lo otro de s), y la tiene precisamente merced a su memoria histrica, a lo histrico. Pero tal y como Nietzsche expone este concepto, el de lo histrico, sobre todo en su forma extrema de historicismo, es precisamente lo que debilita la identidad, amenazando por ello mismo la productividad cultural. La situacin del nihilismo, tal y como la hemos venido describiendo hasta ahora, mostraba una desorganizacin de las fuerzas productivas de la cultura por la cual stas no se desarrollan en la misma direccin. Lo que falta, precisamente, es estilo, unidad de las producciones nuestro tiempo est marcado por la Stillosigkeit (UB I 1). El estilo proporciona identidad a una cultura, revela lo que sta es frente a otras. La barbarie consiste precisamente en la prdida de estilo, en la disgregacin, que acompaa al

Una vez ms, propone Nietzsche remontar todos los valores hacia lo biolgico, hacia la liberacin salvaje de los instintos? Defiende as una nueva ideologa naturalista? Segn Lebrun, no: la vida no sera ningn concepto unvoco para l, cuyas caractersticas pudiramos dar por supuestas, sino un artefacto interpretativo desde el cual piensa los conceptos culturales y la legitimidad de su gnesis, desde donde se remite a su semitica original, constituyendo un mtodo filolgico-genealgico. Cf. LEBRUN, G.; Lenvers de la dialectique. Hegel la lumire de Nietzsche, pg. 140. 178 Puede parecer una lectura forzada de este captulo, pero en l se lleva a cabo, en efecto, un esbozo de deconstruccin de la subjetividad cultural (tildada de mscara) que, si bien parece referirse en exclusiva a la decadente cultura moderna, terminar por hacerse, como es bien sabido, extensivo a toda cultura histrica. Quien en un instante pretende comprender, calcular, aprehender, cuando debera, en una prolongada conmocin, atenerse a lo incomprensible como algo sublime, puede ser llamado razonable, pero slo en el sentido en que Schiller habla del entendimiento de los razonables: no ve lo que hasta un nio ve, no oye lo que hasta un nio oye; y esas cosas son precisamente las ms importantes. Puesto que no las comprende, su entendimiento es ms infantil que el del nio y ms simple que la simplicidad a pesar de las muchas astutas arrugas de su apergaminado rostro y de la virtuosa habilidad de sus dedos para desenmaraar lo enmaraado (UB II 5, KSA 1, pg. 280). Los grandes hombres, los genios, podran parecer la excepcin a esto, podran ser los nicos con una verdadera conciencia histrica, pero no: son instrumentos inconscientes de la historia en ltima instancia, de la naturaleza que les da su don.

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hombre ilustrado que reflexiona sobre su propio pasado, volviendo a l una y otra vez, y relativizando su propia cultura. El modo de vivir y de pensar ahistrico debera restablecer el estilo, por tanto, y con l la identidad. Pero, qu identidad? No negbamos tal concepto? La identidad de la que habla Nietzsche en relacin al estilo es nicamente la que va ligada al olvido, a la dimensin inconsciente. Una vez ms, frente a la modernidad (y especialmente contra Hegel), Nietzsche considera que la unidad de una cultura, y con ella su salud, no depende de la memoria, sino del olvido; slo lo ahistrico proporciona unidad, identidad y sentido; pero lo hace como ficcin, disfrazando la realidad. Toda identidad es una mscara, un pseuds. Lo ahistrico, por tanto, es garanta de identidad y salud, pero slo se puede llegar a ella a travs de la falsedad 179 . Lo ahistrico tiene una forma especfica de memoria, que es la memoria mtica, la cual repite incesantemente los supuestos orgenes que delimitan la Weltanschauung de un pueblo y son el anclaje del hombre a la naturaleza. La identidad, as pues, se construye (y ello continuamente), es algo artstico; un resultado del estilo, de la unidad productiva de una cultura, de un Compositionsmoment (UB II 6, KSA 1, pg. 290). Las culturas tejen en torno a s, para protegerse, una falsa identidad, que en la segunda Intempestiva no sin que ello requiera de alguna justificacin podramos hallar bajo el concepto, que an no habamos abordado, de lo suprahistrico. Es cierto que dicho concepto, que aparece citado pocas veces, lo hace adems con una cierta oscilacin, con ambigedad; y, de hecho, podramos decir que Nietzsche mienta con l cosas diversas. Por un lado, hay alguna aparicin del trmino en la que no est muy clara su diferencia respecto de lo ahistrico; parece contraponerse, simplemente, a lo histrico, como perspectiva desde la cual juzgar lo histrico mismo. Si alguno estuviera en la situacin de husmear y respirar, en un nmero suficiente de casos, esta atmsfera ahistrica, en la que todo gran acontecimiento histrico se ha originado, entonces podra tal vez, en cuanto ser cognoscente, elevarse a un punto de vista suprahistrico (UB II 1, KSA 1, pg. 254). En ese sentido ira ligado a lo que dijimos anteriormente cuando relacionbamos la Begebenheit kantiana con lo ahistrico. Pero, por otro lado, Nietzsche lo emplea tambin contraponindolo a lo ahistrico, en cuanto lo suprahistrico constituye una fuerza eternizadora. En este sentido es presentado como el concepto que englobara los mbitos culturales fundamentales que unifican la cultura y aspiran a crear productos duraderos. Con la expresin lo ahistrico designo el arte y la fuerza de poder olvidar y encerrarse en un horizonte limitado; llamo suprahistrico a los poderes que apartan la mirada del devenir y la dirigen a aquello que da a la existencia el carcter de lo eterno y siempre igual a s mismo, es decir, al arte y a la religin (UB II 10, KSA 1, pg. 330). Es por ello que podemos asociarlo a la falsa conciencia anteriormente descrita. Lo suprahistrico es, en efecto, el autntico creador de identidad. Aunque la valoracin que Nietzsche hace de lo suprahistrico en esta obra de hecho, en toda esta poca, con diferentes nombres no es negativa, llegar a serlo, como es sabido. Las fuerzas eternizadoras son todas ellas formas de metafsica, que extraen elementos de la historicidad que los produce y les da sentido para elevarlos a la altura de esencias con una entidad preeminente sobre lo temporal, devenido. El camino que seguir su pensamiento (camino del que hablaremos por extenso en la prxima Seccin, y que termina conducindole a la idea del eterno retorno) ser la destruccin de todas las formas de lo suprahistrico, para sealar la ausencia de toda identidad en el origen. Pero, en este momento, cabe decir que la identidad descansa sobre lo ahistrico, en
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Esto estar mucho ms claro en el Nietzsche tardo, pero ya se deja entrever. Frente a la voluntad de verdad reclama su derecho una voluntad de vivir que luego ser la voluntad de poder. A la primera corresponde la objetividad de UB II, mientras que la justicia es el correlato de la segunda.

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ltima instancia, pues lo suprahistrico es un producto de lo ahistrico, del anhelo de no vivir histricamente (historisch), y ello creando ficciones 180 ; una identidad, por lo tanto, que es constitutivamente falsa, y que se mantiene gracias al olvido activo de lo que le ocurre. De hecho, la identidad es algo que se ha perdido para cuando se piensa en ella; las culturas reflexivas ya no pueden tener identidad, y se es el estigma de la cultura contempornea, de la conciencia historicista que Nietzsche describe y que, como analizan Adorno y Horkheimer, sustituye la identidad perdida por mitos teleolgicos, por la identidad recuperada al final de la historia 181 . As pues, lo que Nietzsche toma en consideracin, al partir de lo ahistrico, no es un concepto fuertemente identitario, tribal, de la cultura, sino todo lo contrario. Ms bien constituye la naturaleza, el atisbo de lo precultural, donde nicamente radica la completa desidentificacin, y por tanto, el acceso a una dimensin universal del hombre siempre que por tal naturaleza, una vez ms, no pensemos en la mera biologa, sino en el mbito trascendental del que manan las fuentes mismas de su historicidad. El nio, figura que Nietzsche emplea de modo recurrente, es ese hombre presocializado, universal an, que puede llegar a serlo todo. Representa lo autntico del ser humano, all donde se borran identidades que son meros constructos, y puede aparecer esa dnamis a la que nos hemos referido. Nietzsche hace referencia a un (intempestivo) instinto de juventud que implica un instinto de naturaleza (UB II 10, KSA 1, pg. 326). Frente al principio de identidad e individuacin encarnado en la figura de Apolo, las referencias a la naturaleza o al nio implican siempre en Nietzsche el sentido de lo dionisaco, de la disolucin y la prdida de identidad en la que cifra toda esperanza de novedad y cambio de una cultura ya anquilosada. Tampoco el genio (o posteriormente el superhombre) es una figura en la que se reafirme la identidad, ni mucho menos la pertenencia a un pueblo o raza, sino que es, precisamente, quien salta por encima de semejantes determinaciones para reconocer esta dimensin fundamental de lo humano, en que se revela su potencia. La historia entendida al modo nietzscheano, esto es, como el despliegue de las potencias de la cultura que expresan el carcter creador del ser humano, por tanto, ocurre, acontece (al menos, cuando existen las condiciones para que se d ese despliegue, condiciones cuya ausencia es la determinacin fundamental del nihilismo consumado, la principal amenaza para la esencia del hombre). No es un proceso teleolgico ni que pueda ser planificado por un sujeto en toda teleologa, en toda filosofa de la historia, encuentra Nietzsche una teologa encubierta, por lo que en este sentido vivimos todava en la Edad Media (UB II 8) 182 . Nada puede progresar sin
Ya habamos dicho que lo ahistrico es, en trminos kantianos, el equivalente a la razn, a la facultad del nimo que totaliza los fenmenos, bien que de un modo regulativo, esto es, intentando llevarlos a una unidad estructural en la que hallen su sentido. Lo suprahistrico sera in nuce la misma potencia que lo ahistrico, pero cuando se toma a s misma, falsamente, de un modo determinante, o sea, cuando cree poder afirmar que las totalidades bajo las cuales pone la sntesis de los fenmenos culturales son algo que existe realmente. Resultan as, adems, los mbitos que la tradicin metafsica ha hecho corresponder con los trascendentales del ser: la verdad (de la que se ocupa la ciencia), la belleza (el arte) y el bien (la moral; en ltima instancia, la religin). En la siguiente Seccin seguiremos el desarrollo de la crtica nietzscheana de estas ideas. 181 Cf. ADORNO, Th. W., y HORKHEIMER, M.; Dialctica de la Ilustracin, pg. 89. 182 La accin del fenmeno fundamental es la vida histrica tal y como fluye y refluye bajo mil formas complejas, bajo todos los disfraces posibles, libre y no libre, hablando tan pronto a travs de la masa como a travs de los individuos, unas veces en tono optimista y otras en tono pesimista, fundando y destruyendo estados, religiones y culturas, ora constituyendo un oscuro enigma ante s misma, guiada ms por confusos sentimientos transmitidos por la fantasa que por verdaderas reflexiones; ora dirigida por la pura reflexin y mezclada, a su vez, con ciertos presentimientos de lo que slo mucho ms tarde habr de ocurrir (cf. BURCKHARDT, J.; Reflexiones sobre la historia universal, pgs. 49-50). El maestro de
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una cierta dosis de olvido. La memoria termina por encadenarnos a un pasado, prximo o lejano, que, convertido en modelo, en canon, inhibe toda creatividad. Ya vimos que para Nietzsche la aparicin misma de la memoria (de lo histrico) supone que el hombre se ha vuelto calculable (GM II 2). El olvido, por el contrario, introduce la discontinuidad y, por tanto, rompe con toda teleologa y con la posibilidad de planificar lo venidero. Representa la posibilidad de empezar de nuevo, y bajo otras formas. La exigencia de nueva historia va acompaada necesariamente, para Nietzsche, de lo azaroso e imprevisible, que ser el autntico material histrico en que se refleje la historicidad humana, cuya posibilidad es destruida por el clculo para perpetuar un eterno presente 183 . 5. La ontologa histrica de Nietzsche y la continuidad de su pensamiento Queda todava pendiente de aclarar suficientemente siquiera como trnsito a la Seccin segunda, donde seguiremos hacindonos cargo de la cuestin, pero a un nivel mayor de profundidad cul es el sentido de lo histrico en el pensamiento de Nietzsche. Ello nos permitir redondear ciertos aspectos que a lo largo de esta Seccin no han quedado convenientemente explicados, y nos llevar, adems, a una discusin con la crtica en lo que toca a ciertos aspectos de la interpretacin imperante de Nietzsche. Bsicamente, son dos los problemas que ahora debemos discutir. El primero es el concerniente al proyecto y la continuidad del pensamiento nietzscheano, que, como ya se dijo en la Introduccin, es uno de los ejes vertebradores de este trabajo. El segundo es el relativo a la naturaleza del nihilismo activo (del que an apenas hemos hablado) y al concepto de convalecencia. Al hilo de todo ello nos ocuparemos adems de la comparacin del modelo de la ontologa histrica de Nietzsche con la filosofa de la historia y con la metafsica, tres modelos con los que, tal vez, cabra dar cuenta del complejo juego de relaciones entre razn e historia en torno al que ha girado el pensamiento occidental. Podramos comenzar por el primer punto propuesto con la siguiente observacin, que retoma el comienzo de nuestro trabajo: la filosofa de Nietzsche constituye un pensamiento radicalmente histrico aunque no historicista, que pretende hacerse cargo de unas circunstancias muy concretas (las de su presente histrico) para analizar las causas de la crisis de su poca y sus posibles vas de superacin. Ms concretamente,
Nietzsche, como historiador, siempre se opuso a las filosofas de la historia. Pensaba que hay un irreductible componente irracional en esa vida histrica ante la que, dice, nos situamos no tanto como actores, sino ms bien como espectadores. 183 Esto no supone en modo alguno que la memoria en general sea desacreditada y todo pasado negado; pero s supone un tratamiento crtico de la memoria y del pasado. Tratamiento que deber prescribirles unos lmites, y mostrar, adems, prolongando el espritu ilustrado, que el dominio de la razn, a diferencia del de la fe, es el de la complejidad, el de la apuesta, el de lo incierto y el del riesgo, pues cuando la crtica suplanta a la dogmtica, la seguridad y la certeza tienen que ser sustituidas por el peligro y por la provisionalidad (cf. VILA CRESPO, R.; Identidad y tragedia, pg. 44). Sin embargo, cabe preguntarse si Nietzsche no terminar queriendo ir ms all de esto para ceder a la tentacin moderna de una planificacin de la historia bajo ciertos principios. Ser el tema de nuestra Seccin tercera. De momento, quedmonos con un texto de Heidegger de la obra que venimos citando en este pargrafo, donde mantiene un interesante y silencioso debate con Nietzsche en el que su crtica, esta vez ms clara, probablemente es tambin ms acertada: Una cosa es que haya reinos que perduren milenios por perpetuarse en su estado y otra cosa bien diferente es que dominios universales sean planificados a sabiendas por milenios y se asegure este estado a propsito, viendo as una meta conforme a esencia en el hecho de que dure lo ms posible el mayor orden posible de contingentes humanos tan grandes como sean posibles. Cf. HEIDEGGER, M.; Conceptos fundamentales, pg. 46.

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y por lo visto hasta ahora, tendramos que hablar del nihilismo que estanca la cultura occidental y del modo de posicionarse respecto a l 184 . Hasta aqu nadie tendra, probablemente, nada que objetar. Ahora bien, si con esto hemos descrito adecuadamente, al menos en sus rasgos ms generales, el proyecto filosfico nietzscheano (el quid de su pensamiento), habra que aadir que ste fue en todo momento su proyecto, que no hay rupturas en el mismo ni cambios radicales, como algunos autores han querido ver. Las Intempestivas, encabezadas por ese texto programtico que es la segunda de ellas 185 , son ya textos radicalmente histricos; sin embargo, es cierto que no deja de observarse un cambio notable entre stas y los textos del perodo denominado ilustrado o incluso positivista de Nietzsche, en el que encontraramos, sobre todo, las dos partes de Humano, demasiado humano, Aurora y, en el lmite, La gaya ciencia. Segn el parecer de la mayora de estudiosos de la obra de Nietzsche, la metafsica del artista que caracterizara sus primeros escritos, an bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner, dara paso con estas obras a una filosofa totalmente antimetafsica y ahora s, por ello mismo fundamentalmente histrica; una filosofa en la que Nietzsche ya no buscara estructuras intemporales con las que fijar la consistencia de la realidad y de la existencia humana, sino que reconocera a stas en el incesante torrente de un devenir en el que nada permanece, consistiendo la actitud propia de su filosofa en la aceptacin de este factum fundamental y de sus terribles consecuencias. As, ya al comienzo de Humano, demasiado humano, encontraramos una declaracin de intenciones de Nietzsche, segn la cual contrapondra su (nueva) filosofa histrica a una filosofa metafsica a la que l mismo habra contribuido (MA 1). Y en MA 2 dice: todo lo que el filsofo afirma sobre el hombre no es en el fondo sino un testimonio sobre el hombre de un espacio de tiempo muy limitado. Nietzsche denuncia as la carencia de sentido histrico de la filosofa en general. Ellos [los filsofos] no quieren aprender que el hombre es algo devenido [dass der Mensch geworden ist]; que incluso la facultad de conocer es algo devenido. La necesidad de ese sentido histrico, de alcance relativizador, parece oponerse frontalmente a la tesis fundamental de UB II, que denunciaba la enfermedad histrica de nuestro tiempo. Sobre esta aparente antinomia del pensamiento nietzscheano (para algunos, como Vattimo, un simple cambio de parecer) habremos de volver en la Seccin
K. Ulmer, discpulo de Heidegger, afirma que en la dispersa variedad de la obra de Nietzsche hay un punto de referencia unitario que permite reunir toda la obra, y recibe de l una estructura cerrada en s. La ontologa especulativa tiene en ella un lugar esencial, pero sin que constituya el crculo total de los pensamientos de Nietzsche. [...] Indiquemos ya al comienzo de esta orientacin, el punto de referencia que ha de descubrir el sentido de la obra de Nietzsche y en el que se unifica. Lo que determina y expresa todo el pensamiento de Nietzsche puede ser resumido en una frmula, como la Voluntad de una gran humanidad y de la cultura ms elevada. [...] Que todo el pensamiento de Nietzsche est determinado por la citada voluntad, se refleja de nuevo en la forma como ha denominado lo que constituye su tarea, en las diferentes pocas de su pensamiento. En la cambiante redaccin de esta tarea se destaca, al mismo tiempo, una creciente comprensin en la dimensin de este tema, as como la necesidad cada vez mayor de solucionarlo. Cf. ULMER, K.; Orientacin sobre Nietzsche, en Episteme. Anuario de Filosofa (1959-60), pgs. 284-288. 185 Y ello pese a la afirmacin de Salaquarda de que, frente a las otras tres Intempestivas, que no son solamente crticas, negativas, sino que tienen una parte positiva, afirmativa, en esta segunda obra no habra ninguna identificacin que Nietzsche hubiera podido mantener despus, siendo un estudio con el que nunca habra estado demasiado satisfecho (cf. SALAQUARDA, J.; Studien zur zweiten Unzeitgemen Betrachtung, en Nietzsche-Studien (1984), Bd. 13, pg. 15). As, abandonara definitivamente la triparticin de lo histrico-ahistrico-suprahistrico, por ser todava inmadura y hallarse presa de consideraciones tomadas acrticamente de su contexto intelectual. Segn Salaquarda, Nietzsche hatte zweifellos Grund, mit sich und seiner Leistung unzufrieden zu sein. Er ist im Verlauf der Arbeit auf eine Reihe von Problemen gestoen, aber er hatte wenig Zeit, sie wirklich konsequent zu durchdenken. Auerdem ist vor einigen Konsequenzen zurckgeschreckt (ibd., pg. 30).
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segunda. Sin embargo, hemos defendido hasta ahora la tesis de que las Intempestivas son textos radicalmente histricos. Qu sera, entonces, lo que cambia entre stas y las obras del perodo ilustrado? Vamos a ver algunas de las principales aportaciones que se han hecho al respecto. Segn Schlechta hay algo de inseguro, ambiguo, en las ideas del joven Nietzsche; pretende abarcar con su interrogacin problemas a los que no puede responder, y de ah su desesperacin y lo limitado de su respuesta a la pregunta sobre qu se debe hacer en la tesitura cultural actual. A partir de Humano, demasiado humano, el autntico Nietzsche replantear las cuestiones anteriores adecuadamente, abrazando el relativismo que antes negaba por ser nihilista, al darse cuenta de que slo ste puede llevar al hombre a su ms radical libertad 186 . A partir de este momento las ciencias naturales (la biologa, ante todo) y del espritu (fundamentalmente la historia) se convertirn en sus herramientas de desenmascaramiento; el sentido histrico dejar de ser enfermedad para ser virtud. Las consecuencias nihilistas de la historia se le muestran ahora como camino hacia un gran Umschwung, por su poder relativizador total; la historia universal demuestra no ser ms que un fragmento miserable de la historia natural. Nietzsche pretende hacer caer definitivamente, como un ltimo mito de occidente, la barrera entre naturaleza y espritu, entre animal y hombre, entre fsica y moral 187 . Nietzsche, con sesgos positivistas, pretende ser ms serio, ms radical, ms objetivo que los pensadores anteriores a l, a la hora de desmontar la tradicin y sus mentiras; sin embargo, segn Schlechta, no advierte algo en lo que ya Burckhardt haba insistido bastante: que la tarea de la historia debe ser una apropiacin del pasado que haga ms libre e independiente al sujeto; es decir, el establecimiento de una relacin sana entre el individuo y su propia historia y cultura. Slo sobre el suelo de la tradicin se puede anticipar y crear un futuro; el enfrentamiento mortal entre futuro y tradicin es abstracto y no tiene salidas 188 . De acuerdo con Schlechta, aunque con un planteamiento mucho ms elaborado, estara el anteriormente citado H. Rttges. Segn l, en Humano, demasiado humano Nietzsche se volvera contra el antihistoricismo anterior, en favor de una filosofa histrica que se opone al platonismo, a la falta de sentido histrico, al pensamiento de la aeterna veritas. Cul sera, sin embargo, el estatuto de la historicidad en el pensamiento nietzscheano? Segn Rttges habra ya en la segunda Intempestiva una fuerte ambigedad, pues intentara explicar la historia desde la perspectiva suprahistrica que a la vez critica. El problema, probablemente, radique en el empeo de Nietzsche en que la filosofa histrica y la vida estn enfrentadas, cosa que no es as: la historia rerum gestarum se determina recprocamente, en realidad, con la historia rerum gestarum; esta ltima no slo no se opone a la primera, sino que la recupera y actualiza 189 . En cualquier caso, el concepto de historicidad (Geschichtlichkeit) est ntimamente ligado al problema del historicismo y del nihilismo. El historicismo hegeliano, con su astucia de la razn, conduce a la relativizacin de todo particular,
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Cf. SCHLECHTA, K.; Der Fall Nietzsche, pg. 55. Ibd., pg. 59. Es cierto lo que dice Schlechta, pero no en el sentido de reducirlo todo al extremo material, sino ms bien en el de mostrar la falsedad de tales dualismos. Nietzsche no es ningn negador del espritu, sino de su divinizacin, de su separacin del cuerpo. 188 Una vez ms, algo que Nietzsche sabe perfectamente, pero que Schlechta no puede reconocer por el modo en que se empea en explicar su pensamiento. Su posicin al respecto se resumen en esta frase: el conocimiento del pasado es deseado en todas las pocas solamente para servir al futuro y al presente, no para el debilitamiento del presente ni para desarraigar un futuro vigoroso [lebenskrftigen Zukunft]: todo esto es sencillo, como sencilla es la verdad, y convence incluso a aquel que no se deja guiar por las demostraciones histricas (UB II 4, KSA 1, pg. 271). 189 Cf. RTTGES, H.; Nietzsche und die Dialektik der Aufklrung, pg. 68.

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disolvindolo en lo universal; la filosofa de la vida, por el contrario, conducira a un resultado parecido, al disolverlo todo no en la historia, pero s en la vida, de la que los particulares son meros casos. Tras esta falsa alternativa subyacera el problema irresuelto de la Ilustracin, el de la realizacin de la esencia suprahistrica del hombre en lo histrico, esto es, la conciliacin de lo estructural y lo gentico190 , apora de la que an permaneceran presos Hegel, Kierkegaard, Marx y el propio Nietzsche. En Humano, demasiado humano ste se vuelve, segn Rttges, hacia la historicidad, en contra de la metafsica inicial, en busca de las condiciones de Selbsterzeugung del hombre. Pretende combinar el historicismo con el horizonte buscado en la segunda Intempestiva. De hecho, la propia historicidad es ahora ese horizonte dentro del cual la filosofa de la historia y la de la vida son slo momentos parciales 191 , de forma que ahora Nietzsche pretende, al mismo tiempo, mostrar el carcter devenido de todo y limitar las pretensiones de la Ilustracin, de tal modo que sta no mine las bases de la cultura. Dialektik der Aufklrung heit hier: Aufklrung und Geschichtlichkeit widerstreiten einander, da Aufklrung die Geschichtlichkeit zur bloen Historizitt macht 192 . Ello se conseguira mediante el reconocimiento del carcter lingstico de las creaciones e instituciones culturales, carcter por su propia naturaleza metafrico; lo cual implica que el anlisis de la historicidad humana ha de ir ligado al de su lingisticidad (Sprachlichkeit), para reconocer como impostura toda creacin cultural-lingstica que pretenda hacerse pasar por absoluta, pero tambin para reconocer la posibilidad y an necesidad de la creacin de nuevas hipstasis lingsticas en las que habitar, siquiera provisionalmente (en cualquier caso, ste es un tema en el que, por el momento, no vamos a entrar, ya que ser objeto de reflexiones ulteriores). Del planteamiento antihistrico de la segunda Intempestiva poco quedara ya. En una lnea de lectura alternativa a las anteriores encontraramos a B. Bueb. Para l, la crtica de la moral nietzscheana sera expresin de la voluntad de verdad en la poca final del nihilismo, del relativismo histrico total, lo que implicara una reflexin acerca de la historicidad. La crtica nietzscheana de la razn prctica conllevara, as, una crtica de la razn histrica 193 , y ello ya desde las Intempestivas. Como en el caso de Kant, la cuestin sera ver cmo es posible una autodeterminacin de la voluntad; slo que la diferencia estara en el modo en que ambos comprenden la relacin entre naturaleza y libertad 194 . El nihilismo propiciara, al fin, la autointerpretacin de la razn como algo histrico, devenido, y en ese sentido como un producto humano, moral. Nietzsches Moral-Kritik lt sich somit als die Aufgabe formulieren, die historische Krankenheit (den Relativismus) zu berwinden, ohne den historischen Sinn in einem neuen Apriorismus Hegelscher Prgung aufzugeben 195 . La crtica de la razn prctica, esto es, la pregunta por la estructura de una voluntad autnoma, debe plantearse en los trminos de una razn concreta, no en funcin de leyes histricas universales y necesarias; la heteronoma radicara, precisamente, en buscar la medida del valor de lo existente fuera de la historia 196 . La crtica nietzscheana debe por ello preguntar por la temporalidad de toda interpretacin, por la estructura de su historicidad. Nietzsche se pregunta por el valor de la historia como ciencia objetiva, debido al debilitamiento de la
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Ibd., pg. 71. Ibd., pg. 77. 192 Ibd., pg. 80. 193 Cf. BUEB, B.; Nietzsches Kritik der praktischen Vernunft, pg. 18. 194 Ibd., pg. 20. 195 Ibd., pg. 23. 196 Ibd., pg. 29.

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cultura que produce; no considera que la objetividad del conocimiento recaiga sobre su objeto, en lo conocido, sino sobre su sujeto, en la voluntad de justicia del cognoscente. Como dice Bueb, la justicia nombra, de hecho, la relacin moral, esto es, prctica, entre sujeto y objeto; Nietzsche maneja un concepto moral de la verdad 197 . La verdad se fundamenta en la justicia, en una razn superior. El nihilismo, por su parte, aparece como condicin histrica del devenir autoconsciente de la razn, siendo por tanto condicin de la autonoma de sta, que consistira en la reunificacin de las escindidas teora y praxis. Ello implica reconocer el carcter de acontecimiento histrico de la moral para dar paso a una moralidad superior; la cualidad de la voluntad debe ser ahora la probidad, ms que la obediencia 198 . Por su parte, A. Lanfranconi, que lleva a cabo una reconstruccin gentica del problema, afirma que la filosofa histrica de Nietzsche es, bsicamente, una historia de la moral, de nuestros sentimientos y valoraciones. En este sentido, el anlisis histrico no sera ninguna ocupacin superada por Nietzsche en su obra tarda, sino su tema recurrente, y ello desde el comienzo de su produccin. En cuanto la moral es un sistema interpretativo, su anlisis constituir todo un estudio de las condiciones y los lmites del comprender humano 199 . La historia se muestra as como un metodo de autoeducacin y autodeterminacin. Y aqu estara el problema, para el autor italiano, que seala que hay intrpretes de Nietzsche que consideran, como Schlechta, que Nietzsche da a partir de Humano, demasiado humano un giro hacia lo histrico con el que entrara, adems, en su pensamiento maduro, tras los tanteos metafsicos anteriores; pero, frente a stos, hay otros intrpretes, como Bueb, para los que hay una esencial continuidad de su pensamiento, que variara ms en aspectos formales y expositivos que en el contenido y propsito de su obra. Lanfranconi recoge el testimonio de este ltimo y de Schrter 200 , basado principalmente en la afirmacin de Nietzsche de que la historia [Historie] misma debe resolver el problema de la historia [der Historie] (UB II 8, KSA 1, pg. 306), con lo que Nietzsche ya estara haciendo una filosofa histrica en esa obra temprana. Pero Bueb y Schrter, dice Lanfranconi con toda razn, son excepciones dentro de la crtica, y parece claro, en realidad, que a partir de 1876 se produce una importante cesura dentro del pensamiento nietzscheano, si bien no se observa una inversin tan brusca como la que propone Schlechta 201 . Hasta esa fecha, historia habra sido para Nietzsche sinnimo de formacin histrica; a partir de ese momento ser ms bien un Reiseprogramm 202 con el que rompera definitivamente con el pensamiento de Schopenhauer. Y lo hace, precisamente, anulando la contraposicin entre ciencia e historia que ste an mantena, para reconocer la historia como ciencia (la ciencia de lo devenido); para mostrar que la historia puede ser ciencia, precisamente, en la medida en que se aleja de lo eterno, metafsico. As es como en MA 131 propone una filosofa cientfica. De esta forma Lanfranconi vuelve a las posiciones de un Schlechta o un Rttges, aun despus de haber tanteado otras posibilidades. En esta misma lnea estara uno de los ms destacados intrpretes actuales, Vattimo, que tambin considera que hay una fuerte ruptura entre un primer Nietzsche metafsico y un segundo Nietzsche historicista. Naturalmente, ste sera el autntico y
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Ibd., pg. 39. Ibd., pg. 56. Un importante concepto, el de probidad, sobre el que volveremos ms adelante. 199 Cf. LANFRANCONI, A.; Nietzsches historische Philosophie, pg. 75. 200 SCHRTER, H.; Historische Theorie und geschichtliches Handeln. Zur Wissenschaftskritik Nietzsches, Mittenwald, 1982. 201 Cf. LANFRANCONI, A.; op. cit., pg. 82. 202 Ibd., pg. 86.

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maduro Nietzsche. Pero, como en el caso de los autores anteriores, quedan sin explicar una serie de cuestiones esenciales. La principal de ellas, por qu Nietzsche vuelve en el perodo final y definitivo de su obra (con el Zaratustra) a planteamientos metafsicos si es que alguna vez se alej de ellos. Esto es lo que realmente corresponde aclarar si queremos entender el propsito del pensamiento nietzscheano, su continuidad y periodizacin. Y es que este marco interpretativo en el que habitalmente se mueve la crtica es harto discutible. Que el propio Nietzsche nunca pens que hubiera una ruptura en su pensamiento se observa claramente en un esbozo de carta a un desconocido, de 1885, en el que afirma que M[is] Intempestivas significan para m promesas: lo que sean para otros, no lo s yo. [] Quiz venga an un hombre que descubra que de H[umano,] D[emasiado humano] en adelante yo no he hecho ms que cumplir mis promesas (KSB 7, n 617). As pues, parece haber una esencial unidad de proyecto y, por tanto, una clara continuidad a lo largo de la obra de Nietzsche 203 , que nos impediran establecer unas demarcaciones muy estrictas entre un Nietzsche metafsico, un Nietzsche ilustrado ya hemos visto, por cierto, cun ilustrado se considera a s mismo ese Nietzsche metafsico y un Nietzsche dionisaco. Y, sin embargo, est claro que en el lenguaje y los conceptos que maneja Nietzsche a lo largo de los aos hay una serie de transformaciones que es preciso aclarar, si es que no queremos sustituir unas abstracciones por otras. Es cierto que Nietzsche deja de hablar de enfermedad histrica para hablar de sentido histrico, en el que cifra la sensibilidad fundamental que ha de tener el filsofo para enfrentarse a los problemas que se le proponen en el presente; en esa medida, pasa a hablar de una filosofa histrica, como hemos visto, que explica los fenmenos a travs de su llegar a ser, de la reconstruccin de su devenir; en cierto modo anticipa ya la idea de la genealoga. Pero en su autobiografa intelectual, Ecce homo (Warum ich so gute Bcher schreibe), no seala corte alguno; es ms, traza una clara continuidad entre sus cuatro atentados (las Intempestivas) y el completamente nuevo modo de pensamiento libre [Freigeisterei] que inauguran (EH, KSA 6, pgs. 317-319), y Humano, demasiado humano que, como demuestran los fragmentos pstumos de la primavera de 1876, iba a ser una quinta Intempestiva que termin independizndose tras el abandono de Wir Philologen, cuya extensin y problemtica se desbordaron. En las Intempestivas encontraramos, segn palabras del propio Nietzsche, un nuevo concepto de la auto-crianza, de la autodefensa, hasta la

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Punto en el que insiste especialmente Ulmer, que afirma que la tarea de crear una gran humanidad y una cultura elevada exige, en primer lugar, una determinacin de lo que el hombre es y puede ser. Pero tal determinacin es equvoca; en primer lugar, puede apoyarse en lo que el hombre ha sido hasta el presente, en la experiencia de su historia, para deducir de ello la grandeza de la humanidad y de la cultura. Pero puede llevarse a cabo de otro modo, postulando en general una esencia del hombre y determinar desde ella el crculo de las posibilidades del hombre. Ambos caminos coinciden. Pues la determinacin esencial, como lo posibilitante, est referida a la realidad del hombre dada en la historia, e inversamente, sta da una indicacin y una base para aqulla. As, la determinacin del hombre requerida se mueve en Nietzsche en estos dos planos: el de la experiencia [experiencia que es, para Ulmer, ante todo la historiogrfica] y el del pensar especulativo. Este ltimo no slo se caracteriza porque trasciende la experiencia, sino tambin porque lleva a cabo la determinacin del hombre en relacin al ser del mundo. Tal punto de vista sobre la determinacin del hombre no es algo externo; el hombre mismo lo lleva consigo, ya que su esencia consiste en estar en original relacin con la totalidad de lo que es (cf. ULMER, K.; Orientacin sobre Nietzsche, en Episteme. Anuario de Filosofa (1959-60), pgs. 293-94). Este preguntar no puede conducir a algo ya existente, sino que su respuesta slo puede hallarla en un proyecto realizador. Esta investigacin y disposicin de las condiciones de la cultura tambin las asigna Nietzsche a la filosofa (ibd., pg. 330).

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dureza, un camino hacia la grandeza y hacia tareas histricas universales [welthistorischen Aufgaben] (ibd., pg. 319). Todos los cambios experimentados por el pensamiento nietzscheano podran ser mucho ms formales de lo que parecen, siempre que partamos de un anlisis correcto de lo que Nietzsche ya deca en las obras del primer perodo, lo que nos permitira ver que las diferencias no son tantas. Para empezar, porque y los anlisis hechos hasta ahora deberan haber dejado claro esto la segunda Intempestiva, pese a la insistencia de gran parte de la crtica en este extremo, no es en absoluto una obra antihistrica; all se opone, y ello hasta cierto punto, al historicismo, pero ello siempre con miras a una preservacin de lo histrico de aquello que podra destruirlo. Esto es algo, sin embargo, que parece confundirse demasiado, y donde Nietzsche niega el historicismo suele atribursele que niegue la historia misma, cosa que no hace en absoluto. Casi parece, sin embargo, que fuera la tarea [de la modernidad] vigilar la historia, que nada surgiera de ella excepto historias [Geschichten], pero ningn acontecer [Geschehen] (UB II 5, KSA 1, pg. 281). Nietzsche combate el historicismo, la conciencia histrica, en la medida en que pueda perjudicar a la historia, entendida como productividad, como vida; el sentido histrico que despus reivindicar con ahnco no se opone a este planteamiento tanto como es su conclusin lgica, pues al hacerlo no est reivindicando lo que antes criticaba como enfermedad histrica, relativizadora, sino todo lo contrario: tal sentido histrico tiene como cometido fundamental situarse ante lo histrico desde el punto de vista de la justicia, detectando las falsas autoconciencias histricas creadas las falsas identidades que el anlisis psicolgico o genealgico habr de disolver, y con ellas, toda autocomprensin epigonal y mostrando de esta forma los elementos que, inadvertidamente, han intervenido en su creacin: toda una fenomenologa de lo histrico que expone la articulacin de lo devenido con las estructuras invariables sobre las que se sostiene (vid. MA 12-13, acerca del sueo cultural y lo primitivo del hombre, trminos que recuperan el horizonte de UB II). No se puede afirmar, por tanto, que Nietzsche opte, a partir de cierto momento, por un pensamiento historicista de alcance relativizador, pues si bien es cierto que sus descripciones de lo que hay 204 siempre lo reducen al modo especfico de su constitucin histrica, tambin lo es que sus propuestas acerca de lo que debera haber 205 (los modos
Hacer la genealoga de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no ser por tanto partir a la bsqueda de su origen, minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; ser por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atencin a su derrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir quitadas las mscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas all donde estn revolviendo los bajos fondos (cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, la genealoga, la historia, en La microfsica del poder, pg. 11). 205 Segn Jaspers, Nietzsche Admite que podemos tener, o aun que tenemos, un conocimiento total de la historia humana; que conocemos nuestra poca y que, por consiguiente, estamos en condiciones de saber lo que conviene a ella o no le conviene; e incluso, que podemos abrazar con la mirada, y hacer depender de nuestros planes y nuestras voluntades, la totalidad del futuro (cf. JASPERS, K.; Nietzsche y el cristianismo, pg. 50). De dnde proviene esta forma de pensar? Aqu Jaspers dice algo bastante discutible, aunque tenga algo de razn: Esta concepcin es de origen cristiano. Es propio del pensamiento cristiano considerar la historia humana, como estrictamente nica, con los sucesos decisivos que comporta [...]. La filosofa de la historia, ese conocimiento total de ndole profana, naci de una representacin cristiana de esa ndole, aunque ha sido profundamente trasformada. Herder, Kant, Fichte, Hegel y Marx descienden de ella en lnea directa, y con ellos Nietzsche. El elemento decisivo en todos ellos es una visin de la totalidad. Conciben la poca actual como situada en un lugar determinado dentro del conjunto, y ello siempre en la forma de una crisis, de una transicin de la que depende el todo (ibd., pg. 51). Si bien es cierto que la idea de una historia universal proviene del mundo judeo-cristiano, hay que precisar que 1) no es cierto que Nietzsche conciba la historia como una totalidad cerrada no defiende ninguna filosofa de la historia; 2) aun as, su visin del rumbo de la historia descubre un proceso entrpico, degenerativo; y de ah 3) la idea del eterno retorno como
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de una existencia emergente) lo vinculan a una serie de estructuras ligadas al hilo conductor de la vida, y que analizaremos en su sentido ontolgico en la Seccin segunda que, siendo ellas mismas la fuente de la historicidad, no estn inmersas en la historia, pudiendo as servirle de medida. Y se podra decir, de hecho, que lo que Nietzsche hace en El nacimiento de la tragedia o en las Intempestivas es ya un ejercicio de sentido histrico, esto es, que se sita ante su situacin histrica dispuesto a comprenderla ms all de todas las ilusiones y falsas autorrepresentaciones que sta muestra se y no otro es el sentido de la intempestividad (UB I 12, KSA 1, pg. 242); lo que no se puede decir de ningn modo es que en estas obras se desentienda de tal anlisis o de atender a las circunstancias que han llevado al presente a ser lo que es. Por eso tampoco se puede afirmar otro punto secundado por gran parte de la crtica en relacin a la segunda Intempestiva: que en ella Nietzsche se acoge a lo suprahistrico como potencia ltima que puede salvaguardar la cultura en su poca de crisis 206 . Semejante afirmacin ni siquiera resiste una primera lectura del texto, lo que revela que ste es ledo con gran cantidad de prejuicios acerca de lo que all se debe encontrar. Porque, aunque en la segunda Intempestiva la valoracin de lo suprahistrico no sea an negativa, y de hecho se le reconozca un importante papel en la cultura, no se puede concluir que Nietzsche adopte un punto de vista suprahistrico. Ya indicamos en el pargrafo anterior que hay una cierta ambigedad en el uso que Nietzsche hace de los trminos ahistrico y suprahistrico; pero ni stos se identifican, ni se puede reducir lo ahistrico a lo suprahistrico. Ms bien ocurre al revs: lo suprahistrico es un modo de lo ahistrico, como ya indicamos. Y a lo que se opondr el sentido histrico no es a lo ahistrico, que es su condicin de posibilidad, sino a lo suprahistrico religin, metafsica, moral, que es su verdadera negacin (MA 10). Si bien de un texto que ya citamos anteriormente (UB II 1, KSA 1, pg. 254) pareca desprenderse que el punto de vista suprahistrico es el resultante de vivir en una atmsfera ahistrica, hay que sealar que esto no tiene por qu ser as. Y, sin embargo, tenemos textos como ste, que suelen amparar la comprensin del Nietzsche suprahistrico: Se podra llamar suprahistrico a semejante punto de vista porque el que est en l no podra experimentar ninguna atraccin hacia el seguir viviendo [Weiterleben] o por la participacin en la historia [Geschichte], ya que habra reconocido la nica condicin de todo acaecer, esta ceguera e injusticia del alma del que acta; estara curado asimismo de tomar demasiado en serio la historia [Historie], de ahora en adelante []. Los hombres suprahistricos no se han puesto nunca de acuerdo sobre si el sentido de la doctrina es la felicidad, la resignacin, la virtud o la penitencia; pero, frente a todos los modos histricos de considerar lo pasado, llegan a una completa unanimidad respecto a la afirmacin de que lo pasado y lo presente son una y la misma cosa, es decir, tpicamente iguales dentro de toda multiplicidad y, como tipos invariables y omnipresentes, una formacin permanente de valor inmutable y de significado eternamente igual (ibd., pgs. 254-256). En este texto tenemos ecos claros
posibilidad de salir de ese proceso y no de configurarlo. Sobre esta problemtica seguiremos hablando en lo sucesivo, y de hecho nos servir de enlace con la siguiente Seccin. 206 Foucault s que ve este punto con gran claridad: En realidad lo que Nietzsche nunca ces de criticar despus de la segunda de las intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistrico: una historia que tendra por funcin recoger, en una totalidad bien cerrada sobre s misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitira reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliacin; una historia que lanzara sobre todo lo que est detrs de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo []. Cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, la genealoga, la historia, en La microfsica del poder, pg. 17.

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de lo que parece que ser la doctrina del eterno retorno. Y ocurre que se lee habitualmente la segunda Intempestiva creyendo encontrar en ella ciertos anticipos de lo que sera la doctrina madura de Nietzsche, cosa que es absolutamente cierta; el problema es leerla partiendo de una mala comprensin del eterno retorno que hace que, por aadidura, lleguemos a tener una mala comprensin de este texto sobre la historia. A partir de ah, toda nuestra interpretacin de Nietzsche por un error retrospectivo estar viciada. Ya hablaremos del eterno retorno en la siguiente Seccin; pero basta de momento con leer otro texto de la segunda Intempestiva para ver hasta qu punto Nietzsche no adopta ni adoptar ese punto de vista suprahistrico: Pero dejemos a los hombres suprahistricos con su tedio 207 y su sabidura: hoy queremos ms bien estar contentos de corazn, por una vez, de nuestra ignorancia, y concedernos una buena jornada como hombres que actan y progresan, como veneradores del proceso. Tal vez nuestra valoracin de lo histrico slo sea un prejuicio occidental; si al menos avanzramos dentro de ese prejuicio y no permaneciramos detenidos! Si al menos aprendiramos cada vez mejor a impulsar la historia [Historie] hacia su fin, la vida! Concedamos, pues, de buen grado a los hombres suprahistricos que poseen ms sabidura que nosotros; pero slo en el caso de que estemos seguros de poseer ms vida que ellos: porque nuestra ignorancia tendr en todo caso ms futuro que su sabidura (ibd., pg. 256). En las mismas pginas en las que dice esto, Nietzsche menciona tambin a los hombres histricos, que creen por el contrario que el sentido de la existencia slo se revela en su proceso, en el devenir, de modo que slo por eso miran hacia atrs, para, a travs de la consideracin del proceso recorrido, comprender el presente y aprender a desear ms ardientemente el futuro. No saben en absoluto hasta qu punto piensan y actan ahistricamente, a pesar de toda su historia [Historie], y hasta qu punto tambin su ocupacin con la historia [Geschichte] no est al servicio del puro conocimiento, sino de la vida (ibd., pg. 255). Textos como stos dejan poco lugar a las interpretaciones de un Nietzsche suprahistrico que pretendera cancelar la historia en favor de una abstracta vida, y dejan claro que ya en el perodo de las Intempestivas hay lo que podramos llamar un imperativo de futuro esto es, crear las condiciones que hagan posible un futuro distinto del estado dado de cosas y ms deseable al que nunca renunciar, elaborado tericamente desde una ontologa de lo histrico sustancialmente diferente de la metafsica pero tambin de la filosofa de la historia. En ello, as como en la reiteracin de ciertos temas, se encuentra una conexin fundamental entre la obra temprana y el Zaratustra 208 . En efecto, en esta obra de madurez tampoco habra tal pretensin de contemplar la existencia desde una perspectiva suprahistrica, de suprimir lo histrico por la pespectiva de la eternidad remontndonos al instante desde el que contemplarlo como una totalidad, dada de una vez por todas y repitindose en un eterno ciclo, de
Aqu emplea Nietzsche el trmino Ekel, al que nos hemos referido anteriormente para delimitar el sentido preciso que ocupa en su pensamiento. Que lo emplee referido a los hombres suprahistricos puede dar lugar a ciertos malentendidos, una vez ms; pero se aclaran fcilmente si pensamos que el tedio que ellos sienten es el nico sentimiento posible que puede causar esa doctrina que conduce a la cancelacin de la historia. En su caso no les impulsa a querer superar esa situacin, sino a la absoluta resignacin, al fatalismo. 208 Es importante tener en cuenta que gran parte de la crtica que tiene lugar en el pensamiento de Nietzsche, tiene que ver con un rechazo a la modernidad y un intento de traspasarla hacia los nuevos horizontes ms nobles. En este sentido, puede comprenderse el Zaratustra como una crtica de la modernidad. Esta crtica se ha iniciado en El origen de la tragedia, y forma parte de uno de los motivos constantes de la obra de Nietzsche. Cf. CARRASCO PIRARD, E.; Para leer As habl Zaratustra de F. Nietzsche, pg. 44.
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forma que podramos comprender y valorar dicha totalidad de lo que hay. ste sera, segn algunos autores, el modo nietzscheano, y todava metafsico, de encontrar el ser de aquello que est en continuo cambio, en devenir 209 . Pero hay muchas razones para cuestionar que esto sea lo que quiere decir la doctrina del eterno retorno; nos detendremos en ellas en la Seccin segunda, pero lo que estamos viendo aporta argumentos adicionales para cuestionar semejante lectura. Y es que, para empezar, la preocupacin por el futuro que Nietzsche muestra en el Zaratustra no es fcilmente conciliable con un planteamiento que pretendiera reducir pasado, presente y futuro a la identidad indiferente de lo eternamente igual; en esa obra, y en los pstumos del perodo, abundan las referencias a los venideros, los hijos, etc., para los cuales hay que construir un mundo. La comprensin suprahistrica del eterno retorno supondra el abandono total de la accin en favor de una absoluta resignacin que, como hemos visto y an veremos, no se compadece en absoluto con el texto nietzscheano 210 . ste habla en todo momento, ms bien, de una tarea que se ha de realizar histricamente, y en la que el futuro es la preocupacin primordial: Sobre el rbol Futuro construimos nosotros nuestro nido! (Z, Vom Gesindel). En este contexto reaparece en el Zaratustra la figura del nio, cargada de connotaciones, y que se identifica con el superhombre que an ha de nacer, con el hijo del hombre el otro sentido del trmino alemn Kind. Esta figura apareca ya, como vimos, en la segunda Intempestiva, donde se deca de l que todava no tiene ningn pasado que negar y, entre las cercas del pasado y del futuro, juega en una supremamente feliz ceguera. Y, sin embargo, su juego ha de verse interrumpido: al poco es despertado de su olvido. Entonces aprende la expresin fue [es war], esta consigna con la cual la lucha, el sufrimiento y el hartazgo sobrevienen al hombre, para recordarle lo que su existencia es en el fondo un imperfectum que nunca llega a perfeccionarse (UB II 1, KSA 1, pg. 249). El nio, como el animal pero en un sentido propio, vive ahistricamente, en el umbral del instante (ibd., pg. 250), gracias a su capacidad de olvidar. No est atado al pasado aunque pronto lo estar, por la propia accin socializadora (nihilista) de la cultura, a ese es war (Z, Von der Erlsung) que, como la propia figura del nio, reaparece en el Zaratustra, as como la necesidad, para que ese nio (hijo) nazca pues en la obra de madurez no es visto como un factum, sino como algo por hacer, de redimir esa estructura de la temporalidad humana de la que depende el nihilismo: como poeta, descifrador de enigmas y redentor del azar les he enseado a crear el futuro y todo, lo que fue redimirlo creando (Z, Von alten und neuen Tafeln, 3). Para ello ser necesario cambiar nuestra concepcin del mundo y, ms an, la propia naturaleza del hombre, como veremos en las Secciones segunda y tercera, respectivamente. Ya hemos mencionado a los hombres redentores, a travs de los cuales la naturaleza se redime a s misma: el filsofo, el artista y el santo, tal y como aparecen en la tercera Intempestiva resumidos en la figura del genio, en los que se adelanta una
En su pensamiento ms esencial, en el pensamiento del eterno retorno de lo mismo, Nietzsche fusiona en una las dos determinaciones fundamentales del ente que provienen del inicio de la filosofa occidental: el ente como devenir y el ente como consistencia. [] Pero lo esencial permanece: al volver el pensamiento metafsico de Nietzsche al inicio, el crculo se cierra; no obstante, en la medida en que lo que se impone no es el inicio inicial sino el inicio que ya ha sido detenido, el crculo queda atrapado en su propia rigidez no inicial. El crculo que se cierra de esta manera no libera ya ninguna posibilidad ms de preguntar esencialmente la pregunta conductora. Cf. HEIDEGGER, M.; El eterno retorno de lo mismo, en Nietzsche, vol. I, pgs. 376-377. 210 Tras esta cuestin se oculta el porqu de que Nietzsche hubiera de aadir una cuarta parte al Zaratustra, algo que aclararemos convenientemente en la Seccin tercera; una cuarta parte que pretende, precisamente, deshacer los posibles equvocos acerca del eterno retorno y lo histrico.
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cierta idea de lo que s ser el superhombre, de nuevo unido a una tarea histricocultural: Pues sabemos qu es la cultura. Quiere ella, para hacer contribucin al hombre schopenhauariano, que preparemos y promovamos su siempre renovada produccin [seine immer neue Erzeugung], tomando conciencia de aquello que le es hostil y quitndoselo de en medio en una palabra, que luchemos incansablemente contra todo lo que nos ha robado la culminacin de nuestra existencia, impidindonos llegar a ser tales hombres schopenhauarianos (UB III 5, KSA 1, pg. 383). Podemos as entrever el sentido de tal redencin del pasado, ligada siempre a la liberacin de l o, mejor dicho, a liberar al pasado mismo para poder utilizarlo en la creacin de futuro, de historia, contribuyendo al crecimiento y la expansin de la vida 211 . Pero ello implica no slo eliminar obstculos histricos, sino que se autoeliminen los propios agentes histricos que, aun buscando un futuro, son todava hijos del pasado, y que limitaran por tanto su desarrollo. Con ello adelantamos el que ser un rasgo fundamental de la comprensin nietzscheana del superhombre, radicalmente antihumanista, aunque no por ello antihumana 212 , que nos remite directamente al hombre que desea perecer en contra del ltimo hombre, empeado en detener la historia en torno a s y su pequeo mundo para que pueda llegar el nuevo hombre, el nio, el hijo: Yo amo a aquel que justifica a los hombres del futuro y redime a los pasados: porque l quiere perecer a causa de los del presente (Z, Vorrede, 4). Asimismo aparece reiteradas veces en el Zaratustra una expresin bastante pregnante: la tierra (o pas) de los hijos (Kinder Land), que es deber de los hombres del presente proyectar e incluso construir, quedando bastante claro que en ello consistira, precisamente, redimir el pasado en que sus materiales sirvan para crear las condiciones de posibilidad de un futuro: Oh, hermanos mos, no hacia atrs debe mirar vuestra nobleza, sino hacia delante! Expulsados debis ser de todos los pases de los padres y de los antepasados! El pas de los hijos es el que debis amar: sea este amor vuestra nueva nobleza lo an no descubierto en lejanos mares! Hacia all llamo yo a vuestras velas a buscar y buscar! En vuestros hijos debis reparar el ser hijos de vuestros padres: as debis redimir todo lo pasado! Esta nueva tabla coloco yo sobre vosotros! (Z, Von alten und neuen Tafeln, 12). Al hablar de tal pas de los hijos como destino del hombre, Nietzsche lo contrapone al pas de los padres, o patria (Vaterland), de la cual dice que se est o se deber estar si es que se comprende la situacin que se ocupa histricamente expulsado, lo que refuerza adems aquella dimensin de hombre sin mundo, sin hogar (heimatlos), de la que ya hablamos. La expresin Kinder Land aparece tambin en Z, Von alten und neuen Tafeln, 28, donde se habla asimismo del pas Futuro de los hombres, o en Vom Lande der Bildung, en trminos muy similares a los del texto anteriormente citado. Y en otro lugar de la obra se pregunta al hombre actual si es digno de un hijo, para contestarle a continuacin que debes levantar [bauen] monumentos vivientes a tu victoria y a tu
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Para Nietzsche esencialmente no hay historia en el sentido de un recuerdo vivido, de la posibilidad de habitar un mundo pasado. Por un lado, todo es historia, en la medida en que toda significacin dominante ha surgido de los conflictos de fuerzas que conforman el suceder histrico, pero, por otro, esa historia no nos dice esencialmente nada, nuestra nica posibilidad es superarla continuamente. Cf. VERMAL, J. L.; La crtica de la metafsica en Nietzsche, pg. 210. 212 Pues implica la deconstruccin de la propia subjetividad humana, la autocomprensin metafsica del hombre que alcanza su punto lgido en la modernidad, sobre la que se asienta todo humanismo, y que dejara paso a una visin radicalmente diferente del hombre. (Sobre esto, vid. 11.) La condicin de este hombre, que es el hombre moderno en cuanto toma nota de la muerte de Dios, no es la de quien ha encontrado por fin la paz en el reconocimiento de la verdad; lo que la caracteriza, por el contrario, es la hybris, una especie de violencia en relacin a s mismo y a las cosas. Cf. VATTIMO, G.; Nietzsche y el ms all del sujeto, en Ms all del sujeto, pg. 33.

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liberacin. Por encima de ti debes construir. Pero antes tienes que estar construido t mismo, cuadrado de cuerpo y alma. No slo al mismo nivel debes propagarte, sino hacia arriba (Z, Von Kind und Ehe). As pues, la construccin de lo histrico como imperativo primero moral, y despus poltico, est claramente presente desde un primer momento en el pensamiento nietzscheano, y no desaparece nunca de l. Aunque por el momento no profundicemos ms en el tema, ya que ser objeto de nuestra atencin ms adelante, hay que insistir, con el propsito de subrayar la profunda continuidad del pensamiento de Nietzsche, en que los elementos citados hasta ahora, presentes ya en sus primeras obras (el fue, la redencin, el instante, el nio) prefiguran muchos elementos de lo que ser el eterno retorno en la obra madura. Y no podramos dejar de mencionar un elemento que no aparece en las Intempestivas, sino antes an, en El nacimiento de la tragedia, y que es clave para entender al Nietzsche de los ltimos aos: Dioniso. Como detallaremos en la Seccin segunda, cuando relacionemos a Dioniso con el problema de la temporalidad, el dios de la embriaguez y de la prdida de la individualidad jugar el papel esencial en la comprensin nietzscheana de lo histrico y de la libertad humana. Aunque Dioniso no aparezca mencionado en el Zaratustra, est claramente presente; muchos de los temas de esta obra se vern recogidos en los ms tardos Ditirambos de Dioniso. En cualquier caso, cabe apuntar que con los conceptos de Dioniso, lo ahistrico, o el eterno retorno, Nietzsche est buscando nombres para lo mismo, esto es, para una experiencia de la temporalidad propia humana que redima el pasado del hombre y permita la llegada de un futuro que deber estar levantado sobre unas bases culturales diferentes 213 . No es casualidad, por tanto, que tanto en la segunda Intempestiva como en el Zaratustra aparezca el asco asociado, precisamente, a la doctrina que Nietzsche condena por considerar el mundo sub specie aeterni y abandonarse consecuentemente a un inmovilismo total, confundiendo la redencin con la resignacin: lo suprahistrico de UB II y la falsa doctrina del retorno en el Zaratustra (la de los animales de Zaratustra en Der Genesende). El retorno no sera en ningn caso, como no lo es lo ahistrico, la cancelacin de la historia, sino que se opone a tal cancelacin, constituyendo de hecho el retorno de las condiciones de posibilidad de lo histrico; como lo ahistrico, mentara la fuente de la historicidad originaria en la que consistira el ser (o naturaleza). Cul es, entonces, la razn de los aparentes cambios entre las Intempestivas y Humano, demasiado humano? Nietzsche, como hemos visto, pretende combinar en el
Lo ahistrico es, en efecto, el nombre que Nietzsche da en la segunda Intempestiva a lo que en El nacimiento de la tragedia es el momento dionisaco de toda cultura, que en su tensin con lo apolneo constituye ya la fuente de la temporalidad originaria, si bien all esta teora est slo esbozada. In der Auffasung des apollinisch-dionysischen Verhltnisses liegt schon Nietzsches Verstndnis von der Zeit, das in der Frhschrift nur flchtig und unvollstndig zum Ausdruck kommt (cf. STAMBAUGH, J.; Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, pg. 5). Por lo tanto, no es un concepto que aparezca puntualmente en su pensamiento para despus desaparecer, como afirmaba Salaquarda de hecho, hay alguna mencin en los pstumos de los aos 80; sino que mantiene una clara continuidad. Ocurre nicamente que Nietzsche, tras las reacciones airadas provocadas en el mundo de la filologa por su primera obra (sobre todo tras la polmica suscitada por Willamowitz), se repliega hacia posiciones y vocabularios ms seguras, ms aspticas. No se puede negar que las Intempestivas son obras de tanteo en las que lo ontolgico parece reducido a trminos estrictamente culturales, lo cual puede llevar a pensar que Nietzsche ms tarde se desdice de lo que en ellas afirma. Pero, como sostiene Stambaugh, el problema de la temporalidad aparece explcitamente en UB II, retomando el planteamiento mucho ms diluido de GT, donde se mostraba como die erscheinende Spiegelung der dionisyschen Macht (ibd, pg. 23), como forma de lo fenomnico con la que Nietzsche se opone desde un principio a la metafsica schopenhauariana, esbozando ya lo que ser la ontologa madura del Zaratustra.
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anlisis de la cultura lo gentico (histrico) con lo estructural (ahistrico), no quedndose nunca con ninguno de los dos componentes por separado. La imposicin de lo histrico conduce al funesto historicismo abiertamente criticado en la segunda Intempestiva; mientras tanto, la imposicin del momento estructural, desvinculado de lo gentico, de lo emprico, da lugar a lo suprahistrico que, aunque de manera ms velada y a veces incluso equvoca, tambin critica. Entre ambos extremos, el del historicismo y el del suprahistoricismo, la reflexin en torno a lo ahistrico sera una va alternativa. Como vimos algo ms atrs, en los textos extrados de UB II 1, Nietzsche parece estar de parte de los hombres histricos cuando se trata de criticar a los suprahistricos; cuando critica a los primeros, se pone de parte de estos ltimos. El concepto de lo ahistrico hara referencia, por tanto, a una postura equidistante entre ellos. En realidad, como ya adelantamos, lo suprahistrico no parece ser una potencia esencialmente distinta a lo ahistrico, sino la mala autocomprensin de lo ahistrico mismo al no contrapesarse con lo histrico que produce una falsa imagen de eternidad (de la mala eternidad que despertar el asco de Zaratustra, como veremos en el 9.2.b), junto a las consiguientes ilusiones culturales y la falsa conciencia histrica derivada de ellas: es el producto de lo ahistrico que se pretende absoluto. Por ello, frente a la exigencia de lo nuevo, frente al ir a ms que es propsito de lo ahistrico, la conciencia suprahistrica persigue lo siempre igual (lo tradicionalmente atribuido por el pensamiento metafsico al ser, entendido como pura permanencia). En Humano, demasiado humano, Nietzsche parece querer compensar la aparente tendencia excesiva hacia lo estructural que estara presente en la segunda Intempestiva, donde critica con mucha mayor vehemencia el historicismo, pero en ningn momento renuncia a ese componente estructural. Los cambios que se pueden observar entre ambas obras no estaran tanto en su propsito como en los medios que Nietzsche propone para alcanzarlo: pues a medida que su reflexin acerca del problema de la cultura y de la historia profundiza, se va dando cuenta de lo que, desde el interior de una cultura inmersa en tan profunda crisis, ya no se puede hacer 214 . En efecto, el elemento ahistrico slo dentro del cual puede instaurarse la unidad cultural o estilo ya no se puede recuperar consumado el nihilismo, que ha disuelto cualquier identidad cultural, relativizndolo todo (lo cual tiene un aspecto positivo, por supuesto, al mostrar como una ilusin lo que siempre lo fue); es por ello, precisamente, que la unidad y la totalidad culturales que ya no se pueden rescatar de la memoria, del pasado, se suelen buscar en el futuro, se proyectan teleolgicamente hacia l lo cual es una forma errnea de concebir el futuro, tomndolo como lo que nos devuelve el pasado perdido. De ah la crtica de Nietzsche a la teleologa, que considera como una teodicea histrica, como la marcha de Dios sobre la tierra, aunque este Dios, por su parte, slo resulta de la historia misma (UB II 8, KSA 1, pg. 308). En la poca del historicismo hegemnico, por otro lado, el poder de olvidar se hace imposible (es como una inocencia cultural ya perdida

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La historia, genealgicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las races de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro nico del que provenimos, esa primera patria donde los metafsicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Esta funcin es inversa a la que quera ejercer, segn las Intempestivas, la historia de anticuario. [] A esta historia, las Intempestivas objetaban que corra el riesgo de evitar toda creacin en nombre de la ley de fidelidad. Un poco ms tarde y ya en Humano, demasiado humano, Nietzsche retoma el trabajo anticuario, pero en una direccin totalmente opuesta. Si la genealoga plantea por su parte la cuestin del suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan, es para resaltar los sistemas heterogneos, que, bajo la mscara de nuestro yo, nos prohiben toda identidad. Cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, la genealoga, la historia, en La microfsica del poder, pg. 27.

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irremediablemente) lo que no quiere decir que haya una autntica memoria, sino nicamente una memoria falseadora. Por eso Nietzsche sustituye la contraposicin memoria-olvido por la ms compleja contraposicin si bien nunca la denomina as explcitamente falsa memoria-autntica memoria (respectivamente), adelantando con esta ltima lo que ser la genealoga 215 . As es como el sentido histrico (que no es lo mismo a lo que antes llamaba enfermedad histrica, por lo que no hay ninguna sustitucin) gana una resonancia claramente positiva que no tena en el primer escrito sobre la historia: es la conciencia de que todo es devenido, incluso lo que no se considera tal; conciencia que pretende, precisamente, volverse contra la conciencia devenida para mostrar las condiciones reales de su constitucin. En realidad pretende cumplir lo que ya deca en aquella obra: Quiz no guste esta observacin, quiz tan poco como esta deduccin del exceso de historia [Historie] del memento mori medieval y de la desesperanza, que el cristianismo lleva en el corazn, respecto a todos los tiempos venideros de la existencia terrena. Alguien debiera sustituir esta explicacin, propuesta por m slo con reservas, por mejores explicaciones; pues el origen de la formacin histrica y su intrnseca y totalmente radical contradiccin con el espritu de un tiempo nuevo, de una conciencia moderna, ese origen, debe ser reconocido como histrico, la historia [Historie] misma debe resolver el problema de la historia [der Historie], el saber debe volver su aguijn contra s mismo. Este triple debe es el imperativo del espritu del tiempo nuevo, en el caso de que haya en l realmente algo nuevo, potente, prometedor de vida y original (UB II 8, KSA 1, pgs. 305-306). A partir de este momento, disolver la conciencia producida por el historicismo y su manera epigonal y teleolgica de entender la historia se convertir en su objetivo. El hecho de que ahora Nietzsche defienda el sentido histrico no quiere decir que se abandone, sin ms, a lo histrico que antes repudiaba; lo que ocurre es que, siendo consecuente, repara en que si hay algo por encima de lo ahistrico, que juzga sus pretensiones, as como las de lo histrico esto es: la justicia, que cada vez ir teniendo un papel ms importante en su pensamiento (p. ej.: Nachlass 1880-1882, KSA 9, 3 [172]), lo ahistrico no puede ser la medida ltima. Tampoco lo histrico, en cualquier caso, como pretende el historicismo. Nietzsche, ms cabalmente, se da cuenta de que siempre pensamos desde cierto horizonte histrico, fuera del cual no podemos saltar, pero que no agota lo que somos. ste iba a ser el tema, en el fondo, de la que hubiera sido quinta Intempestiva Nosotros los fillogos 216 , muchas de cuyas ideas, de hecho,
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Pero una reflexin como la que emprende Nietzsche, al desarticular todas las ficciones se precipita en un terreno peligroso al borde del cual hay que volver a trazar un camino de regreso mediante la ficcin. El camino de la reconstruccin de supuestos revela la diferencia radical como punto de partida y no el consenso. La genealoga nos interna en un terreno ms all de lo comunicable. El mundo para nosotros conocido y sobre el que nos pronunciamos descansa en lo que nos une. Pero hay otra zona, mucho ms amplia, en la que se localiza lo que nos separa, las experiencias irreductibles a signos lingsticos, y tambin lo que nos horroriza y no queremos saber de nosotros mismos, experiencias todas ellas que, a veces, asaltan la superficie desconcertndonos, a las que la conciencia y en general los medios civilizatorios transfiguran no siempre con xito, y a las que con una sensibilidad especial refiere el artista. Al reconstruir las condiciones de posibilidad de la comunicacin humana se desemboca en una teora del hombre y la cultura, y en una nueva lectura de lo trascendental que, por una parte, va ms all del lenguaje de los signos, y por otra, no siempre nos devuelve una imagen recognoscible de nosotros mismos, sino tambin un retrato sombro. Cf. RUIZ CALLEJN, E.; Nietzsche y la filosofa prctica, pg. 145. 216 All habla de la filologa en un sentido que trasciende con mucho el cientfico y que hara referencia, ms bien, a toda una hermenutica de lo histrico, a una teora de la relacin reflexiva del hombre con su pasado, con miras a la construccin del futuro. En el centro de todo ello est el problema de la autoconciencia histrica. Como muestra, estos textos: sta es la antinomia de la filologa: se ha comprendido siempre la antigedad, de hecho, solamente desde el presente y se debe ahora

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tras ser reelaboradas, terminaron formando parte de Humano, demasiado humano. Nietzsche da cada vez un mayor papel a la teora, y por tanto a una cierta reflexividad, sobre la mera praxis. Hay, en cualquier caso, una dinmica compleja en lo cultural (en la cual es importante reparar para no caer en la visin de un Nietzsche historicista o relativista), entre la necesidad cultural de olvido (o simplemente ignorancia), que Nietzsche nunca dejar de mantener, y la necesidad individual de conocimiento 217 . Una clara ruptura entre los niveles filo y ontogentico, que termina de deshacer el esquema moderno de desarrollo de la conciencia al que Hegel da su forma ms acabada en la Fenomenologa del espritu. Por ello es difcil decir que los escritos del perodo medio sean ms ilustrados que los del primero en los que, de hecho, Nietzsche ya presuma de ser tal. En todo caso digamos, para terminar con esta cuestin, que los autores que hablan de una ruptura entre un primer y un segundo Nietzsche, en relacin a la consideracin de lo histrico, deberan explicar el porqu del regreso de Nietzsche (de un tercer Nietzsche), en la obra de madurez con la doctrina del retorno y de Dioniso, aparte de tantos elementos e imgenes que hemos visto que retoma, a las que seran las abandonadas posiciones iniciales cuestin sta sobre la que parecen correr un tupido velo. Los cambios entre el perodo primero y el medio, mucho menos bruscos de lo que algunos pretenden, consisten en algo mucho ms importante, a saber, en la dinamizacin, la historizacin, del concepto de salud. Como dir en los pstumos, La salud no es definible como algo fijo (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 8 [62]). A partir de ahora sta ya no ser tanto un estado como un proceso, un movimiento; de hecho, un contramovimiento opuesto a la enfermedad arraigada en la cultura occidental. Ese contramovimiento, ese trnsito de la enfermedad (del nihilismo) a un hipottico estado de salud (a una cultura no nihilista) es lo que Nietzsche denomina convalecencia: la reposicin de una enfermedad, que indica, en cualquier caso, que an se est enfermo pues cultura y nihilismo se han revelado lo mismo, como vimos; en la Seccin segunda esto recibir una fundamentacin en trminos ontolgicos. La doctrina de la salud se convierte as en una doctrina de la convalecencia, de la curacin (M 52): no se puede salir de la enfermedad, pero se puede reconocer como tal y se pueden poner ciertos paliativos 218 . Nietzsche vincular este perodo de convalecencia a un ltimo tipo
comprender el presente desde la antigedad? Precisemos: se ha explicado la antigedad a partir de lo vivido [Erlebten], y a partir de la as familiarizada antigedad se ha valorado y evaluado lo vivido (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 3 [62]). Sin embargo, Nietzsche se sita ante ese crculo con un propsito bastante diferente: Mi meta es: producir una completa enemistad entre nuestra cultura actual y la antigedad (ibd., 3 [68]); y todo ello con una intencin ltima: la tarea del futuro es la sntesis de un gran centro del hombre [eines grossen Centrums von Menschen] para la produccin de un hombre mejor (ibd., 3 [75]). Tal filologa ha de jugar en todo ello un papel esencial: As pues es la filologa la gran escptica en la actual situacin de la formacin y la educacin: sta es su misin (ibd., 3 [76]). 217 Esto es fundamental para no caer en malentendidos: la enfermedad histrica de UB II era cultural, social, pero el sentido histrico de MA es estrictamente individual, propio del pensador, del filsofo. El desplazamiento de Nietzsche no se produce en relacin al propsito, sino al punto de vista: desde dentro de la cultura en el primer caso, desde fuera de ella en el segundo, como observador privilegiado de lo que ocurre de un modo inconsciente, resultante de la prehistoria (Vorgeschichte) cultural (MA 45). 218 Nietzsche pretende establecer, como hemos visto a lo largo de toda esta Seccin, las condiciones de una cultura sana, slo dentro de la cual podrn aparecer individuos del mismo carcter. En esto su punto de partida es opuesto al del Heidegger de Ser y tiempo, que pone en los individuos la condicin de posibilidad de una autenticidad que el colectivo siempre niega, pero que para Nietzsche, desde un comienzo, es un problema de la cultura en su conjunto. Como es sabido, la posicin de Heidegger bascular hacia esta segunda posicin a partir de la Kehre de los aos 30.

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de nihilismo que ya apuntamos, el nihilismo activo. ste no constituye por s solo un perodo histrico, sino que es ms bien un contramovimiento dentro del nihilismo dominante, e ira ligado a la necesidad de una transmutacin de los valores occidentales que sera, ms bien, una transformacin de la forma de valorar 219 . El nihilismo activo es un movimiento disolutorio dentro de la poca, no algo que aspire a quedarse para configurar una nueva poca por s mismo; en el perodo del nihilismo consumado, del que es su necesario cierre, lo hallamos contrapuesto al reactivo ya veremos en la Seccin tercera hasta qu punto puede decirse que se oponga al latente. Contra la reproductividad de lo establecido que trae consigo el nihilismo reactivo, el activo pretende reconstruir la productividad propia de la cultura, esto es, la produccin no de mercancas materiales o culturales, sino de mundo, y con l, del propio hombre de nuevos tipos humanos, y no de esos hombres pintarrajeados con los signos del pasado (como deca el texto citado de Z, Vom Lande der Bildung), porque son estriles para crear los suyos; esos hombres que son el ltimo hombre, al que se refera Nietzsche ya en la segunda Intempestiva como el refinado y ocioso paseante en el jardn del saber, el cual mira elegantemente por encima del hombro nuestras necesidades y apremios rudos y sin clase (UB II, Vorwort). A esa nihilista voluntad de final, como terminar llamndola Nietzsche (AC 9), le opone una exigencia de novedad, de originalidad 220 . La enfermedad, el cansancio, la decadencia, no son otra cosa que este enquistamiento en la existencia de un tipo de hombre que ha agotado todas sus posibilidades de construccin histrica, pero no deja paso a los venideros; algo grficamente expuesto en la frase dos mil aos prcticamente y ni un nuevo Dios!, y en la referencia al montono-tesmo cristiano (que va mucho ms all de la mera cuestin religiosa, como veremos) que indica los instintos de dcadence y los cansancios del alma del creator spiritus (espritu creador) humano (AC 19). Frente a esta situacin histrica caracterizada por el ltimo hombre, el nihilismo activo pretende posibilitar la existencia de un nuevo tipo de hombre, un hombre que estara an por llegar (el nio, el superhombre), y al cual tendra que preceder histricamente una figura de la que slo de pasada hemos hablado: el hombre que desea perecer. ste sera el len de la clebre parbola de Zaratustra (que no es otro que el propio Zaratustra), que movido por el estado de nimo histrico del asco, quiere ver destruido el actual mundo estancado, aunque sabe que, en cuanto perteneciente a l, se ver tambin arrastrado por esa destruccin. No pretende dominar el mundo, sino dejar paso a lo nuevo, a los venideros que debern habitarlo y dominarlo. El perodo de convalecencia constituye pues un trnsito (bergang) que es a la vez un movimiento de ocaso, de ruina, de hundimiento (Untergang), como se dice en el Prlogo del Zaratustra. All, justo al comienzo, le dice Zaratustra al sol: yo debo, igual que t,

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Ya deca en Aurora: Tenemos que desaprender [umzulernen] para finalmente, tal vez mucho ms tarde, llegar todava ms lejos: a cambiar nuestra forma de sentir [umzufhlen] (M, 103). 220 Que, desde luego, nada tendra que ver con la pretensin de pater de la tendencias artsticas tardoburguesas ni con la publicidad. No se trata de sacudir por un momento el aburrimiento de la abotargada conciencia epigonal, sino de combatir sta, precisamente. De ah que Nietzsche nunca haya optado por la cultura popular ni por la moda, sino por la alta cultura (que es a lo que l se refiere como Kultur), como seal de oposicin al orden global de lo existente. Desde luego, nunca compartira la afirmacin del terico de la cultura B. Groys de que Lo nuevo funciona en la historia sobre todo como moda porque la moda es el nombre que damos a la historicidad radical (cf. GROYS, B.; Sobre lo nuevo, pg. 62). Antes bien, a Nietzsche la moda la parecera una simple exterioridad vaca que juega a las variaciones con temas dados de antemano; es decir, una forma de repeticin, nunca algo radicalmente novedoso.

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hundirme en mi ocaso 221 , como dicen los hombres hasta los cuales quiero bajar (Z, Vorrede, 1). Un ocaso, un declinar, un perecer del mundo actual y, con l, del tipo de hombre que le pertenece, que debe superar el estancamiento de tal mundo y tal hombre; slo as se puede emprender un camino hacia la salud se alcance sta o no que consistira, por el contrario, en el crear, el producir. Salud significa para Nietzsche movimiento, ascenso, expansin, y de ah obtendr sus intuiciones ontolgicas fundamentales (voluntad de poder, autosuperacin, etc.) 222 . Nietzsche est en condiciones de hacer este diagnstico de la cultura, tiene la sensibilidad histrica para ello, segn dice, porque l mismo es un ser enfermo y decadente. La diferencia estribara en que l es capaz de reconocerse como tal, de llegar a travs de s mismo a un dictamen sobre la cultura. En ningn momento pretende librarse del veredicto ni creer que est por encima de l (FW, Vorrede zur zweiten Ausgabe). Es slo la constatacin de la propia enfermedad lo que permitir ese trnsito a la salud a travs de la convalecencia, que consistir bsicamente en llevar a cabo una transmutacin de los valores habidos algo cuyo sentido ya aclararemos 223 . En cualquier caso debemos volver sobre esta idea fundamental: el nihilismo, en su fase de consumacin, es el estado ms peligroso para la cultura, pero tambin es aquello que permitir superar la decadencia; gracias a l las contradicciones de la cultura quedan al descubierto y pueden reconocerse como tales, con lo que comienza la convalecencia. Ningn mundo deja ver ms all de s mismo, as como no deja ver su constitucin ltima, por lo que el hundimiento (la prdida) del mundo del hombre occidental por su relativizacin historicista lo que Nietzsche denunciaba en las Intempestivas es lo que le permitir experimentar su propia mundaneidad e historicidad de otro modo como har a partir de Humano, demasiado humano, constatando que en el peligro est la oportunidad, que lo que hace enfermar es lo mismo que puede curar, experimentar la existencia de otro modo, como juego lo que har al fin en el perodo maduro. As pues, el asco, en cuanto sentimiento histrico de partida (de cara a establecer un diagnstico), debe dejar paso a la responsabilidad (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 26 [407]) como afecto propio de aquellos llamados a afrontar un combate contra la crisis cultural que pasa por radicalizar lo que amenaza con destruirla tarea del nihilismo activo, que ha de llevar hasta sus ltimas consecuencias las contradicciones de la cultura. As es como Nietzsche cree que la historia debe resolver el problema de la historia, segn vimos: volvindose contra s, en un intento de que la cultura nihilista acabe consigo misma, reconociendo su carcter terrible. En ello, que requerir grandes dosis de esa responsabilidad o valor, como dice tambin en alguna ocasin, consiste el particular sapere aude del no menos particular ilustrado Nietzsche, que, en sus propias palabras, quisiera tratar la pregunta por el valor del conocimiento como un ngel fro (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [234]). Al nihilismo activo ira vinculado el proyecto nietzscheano de construir una ontologa de la cultura o de la historia, evolucin del inicial punto de vista
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As traduce el verbo untergehen, en este caso, A. Snchez Pascual, en un intento por recoger los varios sentidos que tiene la frase en alemn, que significa tanto ponerse (el sol), como descender o perecer. 222 Lo cual no quiere decir que se pueda reducir tales intuiciones o conceptos al modo del psicologismo o de cierta historia de las ideas a cuestiones de tipo puramente personal, biogrfico, para afirmar, por ejemplo, que Nietzsche, siempre enfermo, habra proyectado en su idea del superhombre sus anhelos insatisfechos, etc. Todo esto es filosficamente pueril. 223 Sobre este criterio existencial-pragmtico de la verdad (cf. SAFRANSKI, R.; Nietzsche. Biografa de su pensamiento, pg. 190) han insistido especialmente mucho autores, como Deleuze en la primera parte del pequeo Nietzsche, o Klossowski a lo largo de todo su Nietzsche y el crculo vicioso, donde hace un amplio estudio de la incidencia de los estados valetudinarios sobre el pensamiento.

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ahistrico, que se diferenciara de la anterior comprensin metafsica (suprahistrica) de las mismas por su carcter finito y perecedero, y del historicismo y la filosofa de la historia que al dinamizar la metafsica, crea sin embargo las condiciones para tal ontologa histrica por su carcter azaroso y amoral (esto es, no encaminado teleolgicamente a la consecucin del bien o la justicia). En la poca del nihilismo consumado, la lgica que puso en marcha la historia humana la prdida de la naturaleza que supone lo cultural pretende culminar con su abolicin, al caer en el ciclo sin salida de la reiteratividad de un presente en el que se agotan todas las potencias de la cultura, y que es tenido, sin ms, por la realizacin de la historia. Pero el nihilismo activo pretende, precisamente, que tal lgica no se cierre, puesto que, si bien la prdida de la naturaleza hace nihilista al hombre en el sentido latente, la naturaleza (o vida) se sigue dando para l, precisamente, como historia, como proceso de construccin de lo azaroso humano, sin final posible ni encaminado teleolgicamente. La nica posibilidad de superar el nihilismo (de haberla) consistira precisamente en profundizar en la esencia de esa relacin naturaleza-historia, cosa que slo histricamente puede hacerse. Esa estrecha relacin impide que separemos, tomando adems tales conceptos como criterios de delimitacin, un primer Nietzsche metafsico y un segundo Nietzsche historicista; semejantes denominaciones caen en realidad ms ac de la cosa pensada por Nietzsche, mucho ms compleja. Adems, se producen graves incoherencias cuando se sostiene este criterio, pues nos encontramos, por ejemplo, con las continuas referencias de Nietzsche, en los escritos de lo que sera ese segundo perodo, a una naturaleza (a veces, incluso, en trminos de un biologicismo descarnado) que dara medida a lo histrico mismo. En la comprensin nietzscheana de la historia est implicada de forma inextricable la praxis humana y, sin embargo, las relaciones modernas entre historia y accin sern totalmente revaluadas por l: en lo cual quiz radique lo ms destacado de su enfoque, pues la continuidad y homogeneidad que la modernidad atribuy a la historia como mbito de la decisin libre humana y de la construccin de un proyecto consciente sern echadas abajo por l, como se adivinaba ya desde sus primeros escritos. El hombre como una representacin [Schauspiel]: esto es el sentido histrico pero ste contiene un elemento peligroso, el hombre aprende a sentirse como el configurador []; no comprende que todo es mscara (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 34 [180]). La pregunta de Nietzsche por la historicidad en cuanto naturaleza humana replantea por completo los tpicos modernos en torno a su esencia y destinacin. En todo caso, ese preguntar nietzscheano tendr como objeto fundamental estos tres elementos: historia, mundo y libertad, cuya articulacin trataremos de aclarar a continuacin. En la siguiente Seccin veremos cmo es el tratamiento del tiempo lo que lleva a Nietzsche de la temtica inicial acerca de la crtica de la cultura al planteamiento ontolgico de escritos posteriores; y es en el tiempo, pues, donde habremos de encontrar la articulacin se esos elementos. As pues, pasamos a analizar cul es el nuevo modo de pensar con el que Nietzsche pretende afrontar todos estos problemas.

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Seccin segunda

LA ONTOLOGA NIETZSCHEANA: MUNDO, TIEMPO Y LIBERTAD

He odo lo que decan los parlanchines el discurso acerca del principio y del final, pero yo no hablo ni del principio ni del final. Nunca hubo ms comienzo que el que hay ahora, ni ms juventud o vejez que las que hay ahora; y nunca habr ms perfeccin que la que hay ahora, ni ms cielo ni infierno que los que hay ahora. Impulso e impulso e impulso, siempre el impulso procreador del mundo. Fuera de la penumbra avanzan iguales opuestos siempre la sustancia y el incremento, siempre un entramado de identidad siempre distincin siempre una generacin de vida. Walt Whitman, Canto a m mismo, en Hojas de hierba.

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Primera parte EL NUEVO MODO DE PENSAR NIETZSCHEANO

6. El mundo como apariencia Dice Lwith que Nietzsche fue el primer filsofo de nuestra poca 224 . Ahora bien, esto implica que Nietzsche introduce en el panorama intelectual de su tiempo de nuestro tiempo, de acuerdo con Lwith una nueva forma de pensar que lo diferencia de pensadores anteriores a l y a la vez abre el horizonte de la reflexin que caracteriza la actualidad 225 . Esta cuestin se pasa a menudo por alto, o se obvia enseguida apelando al irracionalismo de Nietzsche. Pero lo cierto es que ms all de su verbo en ocasiones excesivo, y de su conocimiento algo superficial de la letra que constituye la historia de la filosofa, Nietzsche demuestra una sensibilidad sorprendente para captar su espritu, as como una gran intuicin para rastrear sus lneas de quiebra internas y sus aporas. Es por ello que Nietzsche est, de un modo u otro, detrs de toda la filosofa contempornea de corte hermenutico y posmoderno, as como, en gran medida, del linguistic turn 226 . En efecto, el supuesto irracionalismo de Nietzsche debe ser considerado ms bien como la oposicin a cierto tipo de racionalidad imperante an actualmente. Aquello que hace grande a Nietzsche y lo sita, sin duda, como uno de los padres de la ms seria actitud filosfica actual (la que va ms all de la servidumbre de algunos modelos de pensamiento a la ideologa imperante, y tambin de ciertos anacronismos filosficos) es no tanto haber llevado a cabo una crtica despiadada de los grandes modelos especulativos, en especial del hegeliano, de cuyo final fue coetneo (es algo que, ya antes que l, y con mayor rigor, haban hecho otros grandes pensadores como Marx), como haber sabido detectar su perduracin, bajo distintos disfraces, en filosofas supuestamente antimetafsicas que, en realidad, no eran, ni son, ms que metafsicas invertidas, y que arrastran consigo, por tanto, los mismos problemas de fondo que aquellos grandes modelos: empirismo, materialismo craso, positivismo...
224 225

Cf. LWITH, K.; De Hegel a Nietzsche, pg. 265. Una filosofa que innova, aporta cierta idea nueva del Ser. Pero lo curioso del caso es que toda filosofa innovadora empezando por la gran innovacin que fue la primera filosofa descubre su nueva idea del Ser gracias a que antes ha descubierto una nueva idea del Pensar, es decir, un mtodo intelectual antes desconocido. Cf. ORTEGA Y GASSET, J.; La idea de principio en Leibniz, pgs. 19-20. 226 Aunque la gran mayora de los lectores y comentaristas de Nietzsche no han solido advertir que l tuviera ya esa conciencia lingstica que, a lo largo del siglo XX, van teniendo cada vez ms autores: slo en los aos sesenta Foucault, Derrida, Barthes y otros franceses echaron de ver que la mente de Nietzsche era, para empezar, lingstica, consciente de que toda mente funciona slo y precisamente y en forma de lenguaje. Cf. VALVERDE, J. M.; Nietzsche, de fillogo a Anticristo, pg. 36.

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formas de un mismo tipo de racionalidad que apelan, simplemente, a otro tipo de datos que tomar por absolutos. Nietzsche pretende llevar la crtica a extremos a los que la Ilustracin no se atrevi a llegar. E incluso anticipa la tesis heideggeriana segn la cual la forma actualmente vigente de la metafsica es la tecnociencia, en cuanto es la que pretende proporcionar hoy una imagen ltima del mundo, una determinacin del ente y la verdad en su conjunto 227 ; considera que la ciencia no es ms que la prolongacin de un mismo movimiento histrico incapaz de ver la realidad ms all de ciertos esquemas. El Leitmotiv de Nietzsche es saltar ms all de ese horizonte de pensamiento para alcanzar otro ms amplio, que propicie al hombre actual mayores posibilidades de vida. Para el futuro del hombre vive el espritu libre, as que l inventa nuevas posibilidades de vida y pondera las antiguas (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 17 [44]). Comprende que la concepcin terica del mundo imperante en una poca constituye el lmite de sus posibilidades de accin, y en esa medida se propone traspasarlo para poner al hombre en mayor posesin de s mismo 228 . Nietzsche se propone, as pues, redefinir las relaciones entre conocimiento y accin, y por tanto entre sus referentes, ser y libertad. Segn l, la descripcin del mundo en los tradicionales trminos lgico-metafsicos impide comprender esa relacin originaria adecuadamente, por lo que propone una subversin (que no inversin) del modo de pensar establecido, que la ciencia moderna hereda de la metafsica. Para l, modificar las relaciones establecidas entre conocimiento y accin supone remontarse hasta un modo de pensar previo a su escisin. La transformacin del mundo, lejos de toda praxis revolucionaria, pasara por hallar ese modo de pensar que propiciara un nuevo comienzo histrico: Pero los ms grandes pensamientos son los ms grandes acontecimientos sern comprendidos los ltimos (JGB 285). Dicho pensar debe alejarse de la concepcin lgica del conocimiento y transitar por el camino del error, cuyo sentido nos proponemos describir. La relacin entre el pensamiento nietzscheano y la metafsica tiene como base esta reflexin: Lo nuevo en nuestra actual posicin sobre la filosofa es una conviccin que ninguna poca tuvo: que nosotros no tenemos la verdad. Todos los hombres anteriores tuvieron la verdad: incluso los escpticos (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 3 [19]). Nietzsche pretende abrir camino para una nueva poca pretende ser profeta, heraldo, de algo que debe llegar, y para lo que hay que estar preparado, caracterizada, en efecto, por un nuevo modo de estar en el mundo. Una poca de trnsito: as es considerado nuestro tiempo por todo el mundo y todo el mundo tiene con ello razn. [...] En la medida en que todo as desaparece, en que todo se hace pedazos, debe as el mundo perecer [untergehen]. Pero no ha perecido; los viejos troncos del bosque [han sido] cortados, pero siempre creci un nuevo bosque otra vez y para cada tiempo hubo un mundo en descomposicin y otro que llegaba a ser (ibd., 4 [212]). Tal vez esto arroje alguna luz sobre qu significa eso de perder la verdad fenmeno derivado de la Weltlosigkeit y por qu es un proceso necesario al que Nietzsche no slo no se resiste sino que pretende impulsar. La clave est en comprender de dnde viene y hacia dnde se dirige ese trnsito.
Lo cual lo lleva a una actitud de rebelda ante la propia ciencia. Esta idea, por lo dems de clara raigambre romntica, estara presente en su pensamiento desde muy temprano (siendo uno de los hilos conductores de El nacimiento de la tragedia, como se puede apreciar en GT 15 ss.), y fue desarrollada a lo largo de todo su itinerario intelectual. Por ejemplo, puede encontrarse en FW 373 y 374, textos que slo a la luz de esa idea pueden ser ledos correctamente, es decir, al margen de la imagen simplista del relativismo nietzscheano. 228 Como recuerda Djuric, Das ist auch ganz verstndlich, da die traditionelle Auffasung der praktischen Ttigkeit tief in der Metaphysik verwurzelt ist, und sogar deren untrennbaren Bestandteil bildet, so da ohne eine Kritik dieser Auffasung auch die Kritik der Metaphysik selbst unvollkommen und nicht zu Ende gedacht bleibe. Cf. DJURIC, M.; Nietzsche und die Metaphysik, pg. 118.
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Pues Nietzsche describe una poca de trnsito, de transicin, en la que el hombre se encuentra con el ms inhspito de todos los huspedes ante la puerta: el nihilismo (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [127]). Ese nihilismo va ligado al hecho definitorio de nuestra poca: la muerte de Dios. Como consecuencia de sta, los ms altos valores se desvalorizan (ibd., 9 [35]). Los marcos tericos y prcticos de orientacin del ser humano se desdibujan, pierden su coherencia anterior, con lo que toda verdad y criterio de accin ltimos pierden su valor. Con la llegada del nihilismo la unidad de los diversos mbitos que constituan la experiencia humana salta en pedazos, y se llega a un antagonismo de verdadero y bello y bueno. Es decir, que las esferas gnoseolgica, esttica y moral pierden la unidad que antes les garantizaba la comprensin teolgico-metafsica del mundo. Es as como el hombre pierde su mundo, encontrndose a s mismo en la proximidad de la nada. Desde Coprnico rueda el hombre desde el centro hacia una x (ibd., 2 [127]). Pues ocurre que el mundo teolgico-metafsico en que el hombre haba habitado llega a su fin, pero no viene otro a ocupar su lugar 229 . Esto parece contradecir el fragmento citado ms arriba acerca de la destruccin y reconstruccin de mundos, pero no es as; pues si es cierto que un nuevo mundo puede y debe llegar a ser, la situacin que describe Nietzsche es la de una poca en la que la nueva consistencia histrica no cristaliza todava, debido a la dependencia que an existe de la anterior. En efecto, el hombre, aun a sabiendas de ese hecho decisivo que es la muerte de Dios, sigue pensando desde esquemas teolgicos que impiden la aparicin de lo nuevo. ste es el trasfondo metafsico de la problemtica vista en la anterior Seccin. Por la misma razn que la muerte de Dios no depende de intencin humana alguna ni es vinculable a ningn acontecimiento histrico determinado, sino que es consecuencia del agotamiento del modo de pensar tradicional platnico-cristiano y de la explicitacin final de sus contradicciones internas, la desaparicin de ese horizonte de pensamiento teolgico no depender de decisin voluntarista alguna ni bastar para realizarla con no creer en la existencia de Dios, entendido como ente supremo; pues, como dice Nietzsche en La gaya ciencia, Dios ha muerto: pero siendo como es el modo de ser de los hombres, habr quiz an miles de cuevas en las cuales se muestren sus sombras. Y nosotros, nosotros debemos vencer an a sus sombras! (FW 108). Si Dios tiende a reproducirse en toda manifestacin del pensamiento y la accin humanos es porque no se trata de ningn ente. Incluso cuando no se cree en Dios, entendido como un ente existente, ese mismo orden es proyectado una y otra vez como Nietzsche percibe en los falsos ateos: pues Dios es, en realidad, un orden, una forma
La separacin de las esferas de la vida en la modernidad, con el fin de garantizar la autonoma del sujeto y la objetividad del conocimiento cientfico, produce una profunda alienacin en el hombre moderno, el sujeto que, sin un mundo propio, se encierra en s mismo. Nietzsche critica esta cultura vaca y anquilosada por su ideal de conocimiento, y por ello renuncia al programa de la razn. La alternativa que encuentra es una refundacin de la cultura a partir del arte, que deber sostener las otras esferas discursivas y darles una nueva coherencia, no ya emancipatoria sino esttica; pero de esta forma Nietzsche se blinda, en el xtasis de lo bello, contra toda consideracin acerca de lo bueno y lo verdadero, cayendo en el irracionalismo. Su pensamiento, ms que una superacin de la modernidad, sera un retroceso a posturas premodernas. sta es, al menos, la lectura que hacer Habermas del pensamiento nietzscheano (cf. HABERMAS, J.; El discurso filosfico de la modernidad, IV). Ahora bien, Nietzsche no pretende reconstruir el mundo a partir del arte; ste slo aparece como un modelo desde el que abordar el mucho ms importante dilogo de Nietzsche con la ciencia y la metafsica. Como recuerda Vattimo, el arte, para influir en los espritus, necesita un mundo que ya no es el nuestro (cf. VATTIMO, G.; Introduccin a Nietzsche, pg. 67). En torno a esto es tambin interesante el excelente Ensayo sobre la inexistencia de la esttica nietzscheana de Cacciari (en CACCIARI, M.; Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica).
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de organizacin de lo existente. En la Edad Media se produjo una definitiva confusin entre las ya de por s ambiguas filosofa primera (la ciencia por excelencia del ser) y ciencia primera (la ciencia del ser por excelencia), divisin sta de origen aristotlico 230 , que se corresponde con la tambin tradicional divisin de la metafsica en ontologa y teologa. El discurso acerca de la realidad del ente y sus principios rectores (lo a priori) se desplaza, debido a esa confusin, que introduce en la ontologa elementos de la metafsica pero de la cristiana, no ya de la griega, hacia otro discurso acerca del fundamento, de lo sumamente real que sostiene, a partir de s mismo, al ente en su totalidad. Se constituye as el tipo de discurso que Heidegger llamar ontoteolgico y que, quiz no muy acertadamente, sita ya en los orgenes de la filosofa griega. Nietzsche tambin encuentra en el alba del pensamiento occidental esta confusin nihilista, que considera esencia y motor de la cultura occidental, cuando en realidad responde ms bien a lo que ha sido el devenir histrico de occidente. Lo que s es cierto es que ese discurso ontoteolgico (metafsico) se consuma en la modernidad con la pretensin de un Saber Absoluto: un discurso que lleva la totalidad, en cuanto tal, al concepto, eliminando la diferencia ontolgica, la diferencia, esencial para el pensamiento, entre el ente y el ser, entre el ente y sus condiciones de posibilidad. En este marco conceptual el argumento ontolgico (la posicin a priori de ese fundamento como aquel ente en el que se identifican la esencia y la existencia, es decir, el que es y el qu es) resulta ser, como dice Adorno, no slo un problema especialmente importante de la metafsica, sino una cuestin que se me antoja, cuanto ms lo pienso, como el centro de la meditacin filosfica 231 , en cuanto discurso de raigambre teolgica con pretensiones de construir un sistema de la totalidad en el cual la consistencia de todo ente posible pueda ser deducida a partir de un procedimiento racional-analtico lo que quedara garantizado por el intelecto divino, que permite una infinita racionalizacin de la realidad. Pero ese procedimiento no es capaz de pensar la posibilidad en cuanto tal, fuera de lo previsible, de lo calculable de antemano. La cuestin de la que se trata, pues, es la constructibilidad de la existencia, cuyo alcance llegara incluso hasta lo contingente; un universo (ksmos, orden, en sentido griego) con objetos dados a priori es un universo en el que incluso los seres contingentes se encuentran de antemano insertos en determinadas relaciones que determinan un orden previo e independiente de ellos 232 . Se pretende, de esta forma, someter el mundo a la absoluta predictibilidad. La metafsica, as pues, da una explicacin de lo que hay en trminos de fundamentacin ltima: para todo hay una causa, sea ese todo de la ndole que sea. Este carcter nuclear de la metafsica obtiene su mxima expresin en el gran principio leibziano: nada se hace sin razn suficiente 233 . Aplicado a la totalidad de lo que hay, a lo que tradicionalmente ha sido llamado ser, el principio de razn afirma que ha de haber una entidad ltima que fundamente la serie total de las cosas. Esa entidad ltima, ese fundamento de la totalidad, puede ser llamado de mltiples formas. Pero la tradicin filosfica occidental, monotesta, ha puesto a Dios en ese lugar,
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Cf. ARISTTELES; Metafsica, E 1. Cf. ADORNO, Th. W.; Terminologa filosfica, pg. 74. 232 Cuanto ms sometido queda lo existente a la maquinaria del pensamiento, tanto ms ciegamente se conforma ste con reproducirlo. [] El mundo como gigantesco juicio analtico, el nico [mito] que ha sobrevivido de todos los sueos de la ciencia, es de la misma ndole que el mito csmico []. La subsuncin de lo fctico, sea bajo la prehistoria fabulosa, sea bajo el formalismo matemtico; la relacin simblica de lo actual con el acontecimiento mtico en el rito, o con la categora abstracta de la ciencia, hace aparecer lo nuevo como predeterminado, que as es en verdad lo viejo. Cf. ADORNO, Th. W., y HORKHEIMER, M.; Dialctica de la Ilustracin, pg. 42. 233 Cf. LEIBNIZ, G. W.; Principios de la naturaleza y de la gracia, 7.

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identificndolo con el fundamento ltimo de la totalidad del ente. El ser, entendido como tal totalidad, aparece as sostenido por Dios es Dios, por una causa primera de orden trascendente, el summum ens. La metafsica es entendida por Nietzsche como el pensamiento que busca una causa para todo y para el todo, identificando por lo general esa causa ltima con Dios. Incluso cuando se niega la existencia de Dios, ese esquema se repite una y otra vez. Dios, como se ha dicho, no es ms que un nombre para un cierto orden, para una forma de entender el mundo. De ah la sacudida que supone la prdida del orden mismo, la constatacin del fin de esa forma metafsica de comprender el mundo y sus corolarios, lo que implica que no se puede seguir viviendo igual, slo que sin Dios, sino que supone una reestructuracin total del mundo y de nuestra forma de habitar en l. Como dice el clebre pasaje del loco en La gaya ciencia: Cmo pudimos bebernos todo el mar? Quin nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? Qu hicimos al desatar esta tierra de su sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Lejos de todos los soles? No caemos continuamente? Y hacia atrs, hacia un lado, hacia delante, hacia todas partes? Existe todava un arriba y un abajo? No vagamos como a travs de una nada infinita? (FW 125). La muerte de Dios que precipita a Europa en el nihilismo es, por tanto, mucho ms que la llegada del atesmo; se trata de una constatacin de orden metafsico global, que supone dejar de sustituir a Dios en el orden de fundamentacin de la totalidad para enfrentarse con el autntico carcter del mundo, entendido como devenir 234 . Al igual que Dios puede ser sustituido dentro del orden metafsico, su muerte, esto es, la aceptacin del devenir, en tanto que acontecimiento histrico del que se toma conciencia, puede tener tambin distintos nombres. En efecto, la superacin de la contraposicin entre ser el fundamento y ente como totalidad lo fundamentado , que haba llevado a la filosofa a la construccin de los grandes sistemas, puede ser llamada muerte de Dios, pero tambin diferencia ontolgica (Heidegger), dialctica negativa (Adorno), multiplicidad de juegos de lenguaje (Wittgenstein), diffrance (Derrida), paganismo (Lyotard, que luego hablar de diferendo), etc. A su vez todos estos pensamientos deben mucho al trascendentalismo kantiano. Todos ellos son formas de lo que ha sido llamado pensamiento negativo, todos son nombres de lo mismo: la supresin de aquel orden, y con l, de la modalidad discursiva privilegiada, del discurso ltimo aquel que nos pone en posesin del origen, de la totalidad, del sentido. Con la muerte de Dios Nietzsche expresa, en efecto, lo que ms tarde Heidegger llamar diferencia ontolgica, la diferencia entre el ser y el ente, que permite pensar el ser ms all del orden de la fundamentacin, ms all de un mero ente supremo (o lo que es lo mismo, pensar el ser berhaupt, a secas, y no en relacin exclusiva a uno de sus modos de desocultamiento, el objetual, que es tomado como el nico, o al menos como el principal). Con la muerte de Dios se acaba a la vez, pero con un gesto que pasa desapercibido, con la tradicional comprensin metafsica del mundo como creatio ex nihilo, en la que Dios aparece como causa primera, a partir de la
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Trmino que empezamos aqu a usar en un sentido tcnico riguroso. Aunque iremos precisando su significado (sobre todo en 9.2.a), podemos ya hacer un apunte. Cuando el devenir aparece como carcter fundamental tanto del ser como del conocer, implica una revisin de nuestra comprensin global del mundo, a partir de la cual se construye una visin interpretativa del mismo. Nietzsche reconoce el propio carcter interpretativo del ser; de hecho, la hermenutica de las formas de la voluntad de poder que realiza constituye toda una ontologa, en la que el clsico concepto de ser es sustituido por las formas de su aparecer, de su llegar a ser. Nietzsche atribuye los siguientes rasgos a ese nuevo ser, que iremos desarrollando: 1) es incognoscible, inexplicable; 2) no es independiente del deseo y del hacer humano (cf. FIGL, J., Interpretation als philosophisches Prinzip, pgs. 74 ss.). Cuando el ser es reconocido como devenir, cuya esencia ltima es la voluntad de poder, aparece clara la temporalidad como estructura del ser (ibd., pg. 79).

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aplicacin del modelo de la poesis al mundo 235 . Y con ello Nietzsche se replantea, aunque en su pensamiento esto no aparezca de modo explcito, la divisin tradicional que establece la metafsica medieval y moderna entre essentia y exsistentia, y no precisamente, por cierto, en los trminos en que Heidegger dice que lo hace 236 . Aquella ciencia por excelencia del ser haba sido asimilada en el medioevo al estudio de las determinaciones fundamentales del ser respecto de la existencia dentro de ese marco, desconocido para los griegos, de la creatio ex nihilo, de modo que la ontologa termin por convertirse en metaphysica generalis; mientras tanto, la ciencia del ser por excelencia, la teologa, se asoci a las determinaciones fundamentales del ser respecto de la esencia, diversificndose as en las diversas disciplinas y objetos de la metaphysica specialis: teologa racional (Dios), psicologa racional (alma) y cosmologa racional (mundo como totalidad). Pero, en cualquier caso, la metaphysica specialis, en especial desde la teologa racional, influye decisivamente a la hora de determinar el mbito y los principios de la generalis 237 . Por ello Nietzsche se propone disolver crticamente la metafsica especial (prolongando as el trabajo crtico kantiano de la Dialctica trascendental), en la que encuentra siempre, por cierto, referencias morales (AC 15), para reconstruir la metafsica general ms all de esos trminos de fundamentacin de la creatio ex nihilo apuntando hacia algo que, por ello, ya no es metafsica; o al menos no en el mismo sentido. A partir de ahora el hombre deber habitar su mundo, ese mundo en el que no se est en posesin de la verdad, de un modo diferente. La muerte de Dios, que aparecer en su pensamiento ms tarde, va ligada a la temprana experiencia dionisaca de Nietzsche, que asocia a una nueva y ms elevada seriedad de la existencia (GT, Vorwort an Richard Wagner), y a partir de la cual describe una nueva consistencia del mundo. El superhombre no ser sino el hombre que acepta la muerte de Dios hasta sus ltimas consecuencias: es el hombre que no sustituye ms a Dios por otra cosa. El hombre, por tanto, que abandona el modelo de pensamiento sostenido sobre ese

Concepcin que tiene repercusiones en todos los niveles de la conceptualizacin filosfica, como dice Zubiri: Lo primero que piensa la metafsica occidental es que el mundo, sea lo que fuere, pudo no haber sido o pudo haber sido distinto a como es. De ah que el ser no significa ser-siempre, como pensaban los griegos, sino ser no-nada, es decir, ser creado. Este momento del no-nada va a constituir, por suerte o por desgracia, el horizonte en que va a inscribirse la metafsica occidental desde los comienzos del Cristianismo. Cf. ZUBIRI, X.; Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, pg. 77. 236 Como hemos dicho ya en numerosas ocasiones, las afinidades entre el pensamiento de Nietzsche y el de Heidegger son mucho mayores de lo que parece desprenderse de la lectura que este ltimo hace de aqul. Heidegger debe tanto a Nietzsche, sin duda, como el propio Nietzsche pueda (desde nuestro horizonte hermenutico actual) deber a Heidegger, por la explicitacin que hace de ciertos elementos fundamentales de su pensamiento; pero sus elementos en comn, las ms de las veces, no hay que buscarlos en las obras en las que Heidegger habla explcitamente sobre Nietzsche, pues la propia obra de Heidegger, sobre todo a partir de la Kehre, habla desde l. Hay que tener en cuenta esta afirmacin de Vattimo: Nietzsche no coincide en absoluto con la imagen de l que Heidegger propuso en su obra. [...] Para ser fieles a las intenciones ms autnticas de Heidegger, hay que traicionarlo en la interpretacin de Nietzsche. Cf. VATTIMO, G.; Dilogo con Nietzsche, pgs. 270-271. 237 Recordemos que incluso para Descartes, iniciada ya la modernidad, la determinacin fundamental de la verdad, en cuanto adaequatio intellectus et rei, se sostiene en ltima instancia sobre la mediacin de la res infinita, que garantiza la correlatividad de lo determinado a priori por el sujeto (la mthesis universalis ocupa en su pensamiento el lugar de la ontologa o metafsica general) y el objeto; cosa que, en el fondo, y a travs de sucesivas modificaciones histricas (Spinoza, Leibniz), no cambiar hasta Hegel y su concepcin del absoluto (Dios) como unidad relacional del todo en la que sujeto y objeto se identifican al fin en la idea absoluta.

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fundamento ltimo 238 , y que se enfrenta a un mundo configurado a partir de principios distintos. En ese marco en el que verdad, ser y fundamento son reelaborados se crearn las condiciones de posibilidad de la nueva forma de praxis que Nietzsche llama gran poltica. sta dista mucho de ser la filosofa poltica de Nietzsche, un determinado captulo de su pensamiento, como algunos pretenden ver 239 . Es ms bien la determinacin del lugar del hombre en el mundo y de su esencia. Gran poltica es aqu slo otro nombre para la metafsica ms propia de Nietzsche 240 . La muerte de Dios (que no es un hecho histrico determinado, datable, sino lo que caracteriza a toda una poca que deviene consciente de que Dios nunca existi, y de que, por tanto, toda la historia de occidente se ha sostenido sobre la nada de la que era a su vez negacin, noaceptacin) constituye para Nietzsche un monstruoso acontecimiento [ungeheure Ereigniss], cuyas consecuencias no terminan de ser entendidas por sus contemporneos. No hubo nunca un hecho ms grande y slo quien nazca despus de nosotros, pertenece por ese hecho a una historia ms elevada de lo que fue toda historia hasta ahora! (FW 125). Todo ello depende, no obstante, de que el hombre asuma vivir en la ausencia de verdad, esto es, de Dios, del criterio ltimo de verdad y bondad, del sentido dado; de que el hombre sepa atravesar el perodo del nihilismo en busca de un nuevo mundo que habitar. Indudablemente, Nietzsche considera su momento histrico como antesala de algo que est por llegar, y cuyo advenimiento requiere de una preparacin, desde el presente, que le deje libre el paso: habla del entreperodo del nihilismo como una superacin de los filsofos (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9 [60], pg. 367); esto es, que la metafsica debe ser superada para abrir paso a un horizonte de pensamiento nuevo que redescriba el mundo y con l las condiciones de la accin humana. El nihilismo, consecuencia de la muerte de Dios, no es un camino por el que se eche a andar voluntariamente, sino el rasgo definitorio de una poca que nos ha tocado vivir. Con l cambia por completo la proyeccin de nuestro mundo en su conjunto: Esto que ahora llamamos mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasas, los cuales se han originado y entretejido paulatinamente en la evolucin global de los seres orgnicos y ahora nos son dejados en herencia como tesoro acumulado de todo el pasado como tesoro: pues el valor de nuestra condicin humana descansa en ello (MA 16). Que nuestro conocimiento no consista ms que en ilusiones y errores consecuencia del nihilismo no quiere decir en modo alguno que Nietzsche defienda el escepticismo gnoseolgico o metafsico (al menos no ms all de una posicin de partida en relacin a los modelos de objetividad establecidos como nicos posibles), o el simple relativismo. Prueba contundente de ello es esta anotacin: contrapartida de Dios es la verdad en la creencia fantica todo es falso (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [127]); Nietzsche define esta forma de pensar, resultante del nihilismo, como budismo. Pero su crtica de la verdad no va por ah. Pues este budismo, como l lo llama, no es sino la otra cara de la moneda del pensamiento metafsico en busca de absolutos, de incondicionados: cuando no puede encontrarlos, niega todo lo que hay. En
De ah lo que dice Nietzsche acerca del eremita (Zaratustra?), de ese pensador que vive en la ms estricta soledad lo que en su lenguaje quiere decir: sin Dios, y que, superando el horizonte de pensamiento de los filsofos (los metafsicos), afirma que ms all de todo fundamento (Grunde) tras el que se parapeta el pensamiento hay siempre un abismo (Abgrund); lo que, lejos de ser desalentador, paralizador, nos abre a un mundo ms extrao, ms rico, lo que se traduce en mayores posibilidades de accin (JGB 289). En esa relacin de traspasamiento o abismamiento, de alcance nihilizador, entre verdad y fundamento, se halla la indicacin fundamental de la experiencia nietzscheana del ser. Ya nos ocuparemos de esto ms adelante. 239 Sobre esto, vid. 17. 240 Cf. HEIDEGGER, M.; La voluntad de poder como conocimiento, en Nietzsche, vol. I, pg. 503.
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el fondo, se sigue valorando de la misma forma, pero sin encontrar aquello que corresponde a esa forma teolgica de valoracin (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 11 [99], pgs. 46-48). Que el mundo sea error y fantasa quiere decir, en realidad, que no hay un modelo trascendente del que extraer, por comparacin, la verdad del nuestro, del nico 241 . Nietzsche niega la existencia de todo sustrato suprasensible del aqu, de todo lo que l, con la imprecisin terminolgica que le caracteriza, llama cosa en s. Al no haber un discurso privilegiado acerca del ser, que nos brinde un absoluto, todo deviene perspectiva (JGB, Vorrede). Nietzsche defiende un conocimiento que se sabe no absoluto, sino siempre variable. Si paulatinamente formulamos las oposiciones a todas nuestras opiniones fundamentales, nos aproximamos a la verdad (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [229]). Aqu Nietzsche parece reconocer un horizonte ltimo de la verdad que se correspondera con el reconocimiento del carcter errneo, siempre limitado, de nuestras convicciones ms arraigadas. Ese horizonte constituira un estado que habra que defender de la pretensin de instalarse en l de cualquier contenido concreto, emprico o no; este estado constituye lo que llamar tambin probidad, y va asociado al reconocimiento del carcter de juego de nuestras formaciones discursivas, incluida la cientfica (Nachlass 1882-1884, KSA 10, 4 [168]). De ah que afirme que Este resultado conduce a una filosofa de la negacin lgica del mundo: la cual, por lo dems, se deja unificar con una afirmacin prctica del mundo tan bien como con su contrario (MA 29). Es decir, que frente a una postura de escepticismo absoluto que podra llevar al total inmovilismo, Nietzsche opta por una redescripcin del mundo en los trminos de una afirmacin prctica, de una refundacin de la libertad enajenada no slo por la simple coaccin, sino ya desde el modo establecido de pensar aquel en el que el hombre, irresponsablemente, gusta de permanecer. De ah que, recordando la autoculpable minora de edad kantiana, Nietzsche hable de voluntad de ceguera (ibd., 12 [5]). La muerte de Dios que conduce a la humanidad al nihilismo permite que la nada se haga palpable, que se sienta prxima; el desierto crece, como reza un captulo del Zaratustra. Esa nada antes era completamente desalojada por la suma presencia de Dios. Pero as, ese horizonte de la nada no era visible, y el hombre no poda hacerse cargo de su propia existencia: porque, en verdad, el trnsito a travs de la poca del nihilismo el medirse el hombre con la nada puede llevar a diversos resultados. Y uno de ellos, el que persigue Nietzsche, es el de la liberacin del hombre. La nada trae consigo la ms terrible soledad: la de un mundo sin Dios, sin sentidos dados. Pero de esta soledad se puede llegar tanto a la desesperacin absoluta en los rdenes gnoseolgico y prctico, como a la recuperacin de la libertad. La nada, en efecto, se revela como la posibilidad de refundar la libertad y la historia 242 ; pues la nada no
La operacin fundamental del pensamiento nietzscheano es negar todo incondicionado, mostrar cmo todo en s, toda sustancia, no es ms que una relacin coyuntural entre elementos que se olvida en cuanto tal, sustantivndose. El ideal de la metafsica es hallar la forma absoluta de relacin, tomada como cosa suprema, como ser, prescindiendo de la realidad que se habra de pensar con esa entidad (ntos n frente a m n). La metafsica es as un saber acerca de estructuras inamovibles, que se toman como el verdadero mundo. Contra esto va el clebre texto De cmo el verdadero mundo finalmente devino fbula: Hemos abolido el verdadero mundo: qu mundo permanece an? El aparente, quiz?... Pero no! Con el verdadero mundo, hemos abolido tambin el aparente! (GD, KSA 6, pg. 81). De esta forma Nietzsche pretende acabar con la contraposicin entre un mundo real y otro aparente; pretende disolver un falso dualismo, y no invertirlo, como dice Heidegger, porque Nietzsche no da la primaca a lo sensible, no lo convierte en el nuevo factum ltimo. Es as, y no de otra forma, como hay que entender otro clebre pasaje nietzscheano: Mi filosofa, platonismo invertido (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 7 [156]). 242 Siguiendo otro de los aspectos principales de la apropiacin (en sentido hermenutico, como Aneignung) del pensamiento de Nietzsche por parte de Heidegger al menos, no en menor grado que el de otros pensadores, cabe traer aqu a mencin el papel fundamental que da Heidegger a esta vinculacin
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aparece en la historia como algo ms, sino que es anterior a ella. La poca del nihilismo consumado puede por ello llegar a ser la de las ms altas posibilidades para el hombre. Pero para eso hay que saber atravesarla. Heidegger comenta esto con bastante claridad: Nietzsche se percata perfectamente de que algo en la historia del hombre occidental est acabndose, a saber, lo hasta ahora y desde siempre inconcluso. Nietzsche percibe la necesidad de llevar lo inconcluso hasta su acabamiento. Mas tal acabamiento no aporta un pedazo que faltase hasta el presente; no complementa agregando un trozo, sino que com-pleta alcanzando, primero el todo en su totalidad, transformando de esta manera a partir del todo lo existente hasta ahora 243 . El hombre puede hallar al otro lado de ese desierto la oportunidad de una superacin del hombre habido; pero tambin puede extraviarse en el desierto y no salir nunca de l, repitiendo eternamente modelos dados y ya carentes de valor. La nada, que se nos presenta histricamente como nihilismo, tiene as un doble papel: por un lado es la gran oportunidad del hombre; pero por otro, el nihilismo impide an ver ms all de s mismo, pone obstculos a aquello de lo que, sin embargo, es nica va de acceso: pues se sigue valorando, en ausencia de los ms altos valores, con la intencin de sustituirlos por otros, no aceptando lo que el nihilismo conlleva. La aceptacin del nihilismo, con todo lo que implica, supone por tanto un final, pero tambin un comienzo. Es el tiempo del gran medioda o el gran punto de partida son expresiones que Nietzsche emplea en relacin al nihilismo (Nachlass 18851887, KSA 12, 2 [128]). La muerte de Dios lleva consigo la nada de la que puede surgir lo nuevo, un nuevo comienzo histrico, al quedar nihilizado el ser como estructura inamovible, como forma pura de relacin entre entes. Sobre ese ser entendido como cosa en s inmutable, independiente de todo fenmeno histrico, hace Nietzsche una afirmacin lapidaria: La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa:
ntima entre nada y libertad, a travs de la experiencia del ser que la primera procura al hombre al permitirle rebasar todo horizonte ntico. La nada, a su vez, es experimentada por el hombre a travs del rasgo constitutivo esencial de su ser para la muerte, que produce una angustia (de la que habitualmente huye, cerrndose el mbito de su propia comprensin ontolgica) cuyo ante qu es el mundo en cuanto tal (cf. HEIDEGGER, M.; El ser y el tiempo, 40). Slo mediante una adecuada tematizacin de la muerte, que no se niegue a eludirla refugindose en estructuras desconectadas del tiempo, a las que se da el nombre de ser, puede alcanzarse una comprensin adecuada de la totalidad de la existencia humana (Existenz) que despeje el camino para la comprensin del ser, en la cual consiste aqulla esencialmente. En la nada, en efecto, el hombre hace la experiencia del ser. La nada es el no de lo ente y, de este modo, el ser experimentado a partir de lo ente. La diferencia ontolgica es el no entre ente y ser (cf. HEIDEGGER, M.; De la esencia del fundamento, en Hitos, pg. 109). El mundo en cuanto tal del que habla en El ser y el tiempo, horizonte trascendental de aparicin de lo ente, se transforma ya en Qu es metafsica? en el ser. La nada, que el hombre experimenta a travs de la angustia fundamentada, como se ha dicho, en El ser y el tiempo sobre la muerte, es lo absolutamente diferente de lo ente (cf. HEIDEGGER, M.; Qu es metafsica?, en Hitos, pg. 96), y opera como un nichten (ibd., pg. 101), como una nulificacin o nihilizacin que seala hacia eso ente que escapa en la totalidad; as, concluye Heidegger, reafirmando la hegeliana relacin fundamental entre el puro ser y la pura nada, nada y ser son lo mismo (ibd., pg. 102 n), y por ello El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia escondida es la superacin de lo ente en su totalidad: la trascendencia (ibd., pg. 105). Slo en el horizonte del juego entre el desocultamiento del ente y la retirada del ser, en la altheia, el mbito originariamente esencial de la verdad (cf. HEIDEGGER, M.; De la esencia de la verdad, en Hitos, pg. 159), que es el mbito de la demora esencial del hombre, pueden aparecer la libertad y la historia (ibd., pgs. 160-161). La nada se muestra as como horizonte necesario para divisar la proveniencia radical de ambas, libertad e historia. Un poder nulificante, una negatividad esencial que, por lo dicho, radica en la propia esencia humana, en cuanto el hombre est entregado al ser. Naturalmente, en Nietzsche no encontramos semejante referencia al ser; pero a travs de la nada que se vislumbra con la muerte de Dios, pensada como abismo, se divisa tambin una comprensin de lo que Nietzsche entiende como ser, esto es, de la phsis. 243 Cf. HEIDEGGER, M.; Qu significa pensar?, pg. 57.

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consiste en trastocar lo ltimo y lo primero. Ellos ponen aquello que viene al final desgraciadamente, porque no debera siquiera venir!, los ms altos conceptos, es decir, los conceptos ms generales, ms vacos, el ltimo humo de la realidad evaporada, en el comienzo y en cuanto comienzo (GD, Die Vernunft in der Philosophie, 4). Es el momento en que una nueva proyeccin del mundo es posible, en que la posibilidad puede hacerse explcita en su forma ms elevada. Porque la clave del pensamiento nietzscheano es superar el horizonte del pensamiento metafsico, replanteando las relaciones habidas entre conocimiento y accin, entre lo que es y lo que puede ser 244 , para posibilitar un futuro mejor para el hombre: en qu debemos nosotros depositar nuestras esperanzas? En nuevos filsofos, no hay alternativa; en espritus lo suficientemente fuertes y originales para dar impulso a valoraciones contrapuestas y transmutar, subvertir los valores eternos; en precursores, en hombres del futuro, que aten en el presente el imperativo y el nudo que fuercen a la voluntad de milenios a seguir nuevos caminos (JGB 203). Un futuro en el que se tenga en cuenta que el hombre no est an agotado para las ms altas posibilidades (dem). La forma en que la metafsica ha concebido la relacin entre conocimiento y accin en ltima instancia, entre ser y libertad, por lo general, se ha movido dentro de un horizonte tal que no ha comprendido la vinculacin ltima entre ambos, su articulacin fundamental, por lo que la libertad (la posibilidad que surge de la nihilizacin del ser como ente supremo) no era convenientemente abordada. Hay en el pensamiento nietzscheano una relacin fundamental de alcance ontolgico (no meramente artstico) entre conocer y crear, posibilitada por la abolicin de ese mundo verdadero y que slo se puede mostrar, por tanto, en la superacin del odio al devenir. Y es que, en ausencia de absolutos, en ausencia de un ser en sentido fuerte, esto es, como fundamento ltimo, en un mundo caracterizado por el devenir, es precisamente ese odio al devenir, que niega el mundo en el que de hecho vivimos, el que indica que slo se busca conocer all donde no se puede crear (Nachlass 18851887, KSA 12, 9 [60]). Seal, por tanto, de incapacidad para construir un mundo a la altura de nuestras posibilidades, para propiciar un nuevo comienzo histrico a partir de la patencia de la nada. De esta forma slo se consigue reponer los dolos cados, sustituirlos por otros: el nihilismo se torna as reactivo, un tipo de nihilismo que slo
Recordando as la distincin aristotlica entre epistme y phrnesis, dos de las cinco disposiciones por las cuales el alma posee la verdad (cf. ARISTTELES; tica Nicomquea, VI, 1139 b). Como dice Aristteles, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingnito e indestructible (dem); por otro lado, la prudencia no puede nunca verse reducida al pensamiento teortico tampoco al productivo, a la poesis, como en Platn, puesto que el objeto de la accin puede variar (ibd., 1140 a-b). Dicho de otra forma, la ciencia se ocupa de lo que no puede ser de otra forma, y la prudencia de lo que s puede. El error fundamental de la metafsica aunque habra que precisar, claro est, de qu metafsica, as pues, estara segn Nietzsche en no reconocer la diferencia entre pensamiento terico y prctico, precisamente para reducir el segundo a una forma del primero, lo cual halla su sentido en ese mundo tranquilizador de los filsofos, en el que todas las posibilidades de accin estn calculadas de antemano, con lo que una accin que se quiera transformadora del mundo como tal, del horizonte de todas las acciones particulares, aparece como impensable. De ah que diga que El conocimiento pleno mata la accin (Nachlass 18691874, KSA 7, 3 [10]), y que seale la Peligrosa diferencia entre teortico y prctico (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14 [107]), por la que, hay que precisarlo para no caer en contradiccin, el pensamiento terico cree poder poner medida al prctico. Esta afirmacin y otras similares, como no hay que separar teora y praxis! (dem), quieren decir en realidad que en un mundo sin fundamentacin terica ltima, la propia accin es fundamentadora, y es por tanto ella la que da medida al pensamiento terico. De todas formas cabe dejar aqu mencionado, pues ya volveremos sobre ello, que las relaciones entre prxis y poesis, en el pensamiento de Nietzsche, son bastante ms complejas que en este esquema, consistiendo en realidad en dos formas diferentes de referirse a una misma cosa, en dos modos de hacer mundo.
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produce, en el mejor de los casos, una falsa afirmacin. ste es el punto donde se juega la cuestin del nihilismo, la partida que se disputa en esta poca de trnsito: pues como explicaremos, para Nietzsche tanto el nihilismo activo como el reactivo son formas de ejercerse la voluntad; lo que vara entre ellas es la relacin que guardan con el tiempo, abriendo as muy distintos horizontes del pensar y del mundo. Por ello lo que Nietzsche pretende es analizar la fuente de ambas formas de voluntad, previa a su escisin, replantendose as hasta qu punto puede llegar la capacidad creadora del hombre. Por este camino Nietzsche se introduce en la ontologa. Ahora bien, la ontologa nietzscheana no se pregunta, como las tradicionales, por las estructuras permanentes del ser, por el fundamento; no constituye una philosophia perennis, sino que se pregunta por la constitucin del mundo del devenir, como acontecer histrico. Un mundo en el que el acontecimiento produce la estructura misma, y por tanto la precede. No se ocupa de lo eterno, imperecedero, sino de lo presente, de lo que configura las relaciones concretas de nuestro mundo (de cada mundo) entre saber, poder, y querer, como muy bien seala Foucault 245 . Y si le preocupa el presente es siempre con la mirada puesta en el futuro que se puede construir a partir de l. Con ello se suma al movimiento iniciado por Kant, como seala tambin Foucault, por el que la filosofa se constituye como pensamiento de lo vigente, como ontologa del presente 246 . 7. La orientacin del pensamiento nietzscheano Nietzsche no desvincula nunca, en efecto, la cuestin ontolgica de la crtica de la cultura; de hecho, la primera slo toma cuerpo a travs de la segunda. La pregunta por el ser no puede desvincularse de las formas concretas en que acaece la historia, dando forma a un determinado mundo, pues es slo desde un mundo como se tiene una cierta comprensin del ser 247 . El mundo caracterizado como apariencia, como ilusin, es un mundo sin un fundamento ltimo; es un mundo que se abre cada vez en nuevas configuraciones, estableciendo nuevas posibilidades del acaecer. El ser, cuando es desvinculado de toda referencia a un mundo, queda reducido a ese ltimo humo de la realidad evaporada al que ya nos referimos. Ahora bien, esto no quiere decir que el ser sea algo de un mundo, sino su misma condicin de apertura. El ser como Abgrund, que
Cf. FOUCAULT, M.; La verdad y las formas jurdicas, I. En relacin a lo que venimos diciendo, extraemos de este texto un fragmento que lo resume a la perfeccin: Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones universales para el conocimiento, sino que ste es cada vez el resultado histrico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento (ibd., pg. 30). ste es, tambin segn Reboul, el pilar de la crtica de Nietzsche a Kant, cuando afirma que en ningn caso las categoras poseen esta dignidad que brotara de su carcter trascendental; son formas contingentes, ligadas a la supervivencia de la especie y a la voluntad de poder, formas que tomamos por los atributos universales de lo real. Cf. REBOUL, O.; Nietzsche, crtico de Kant, pg. 24. 246 Cf. FOUCAULT, M.; Sobre la Ilustracin, pg. 69. 247 Lo que no desmiente, sino que ayuda a comprender mejor la afirmacin de Fink segn la cual La circunstancia de que Nietzsche parta de una crtica de la cultura encubre con demasiada facilidad el hecho ms hondo de que lo que en l tiene lugar en esencia es slo una disputa filosfica con la metafsica occidental (cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 10). Habra que decir en este sentido, heideggerianamente, que el esenciar (wesen) del ser, que rige en cada apertura epocal, es un dar vigencia del ser a unas determinadas formas histrico-culturales de verdad. Lo cultural se muestra as en Nietzsche como el contenido concreto de la pregunta por el ser, pregunta que, al adquirir esta forma, lleva al modelo genealgico: una destruccin (o deconstruccin) de las formas culturales vigentes que remite a las valoraciones (horizontes de comprensin del ser) que estn tras ellas. Es la forma en que Nietzsche establece su particular crtica de la razn (GM, Vorrede, 6), que es de alcance ontolgico: comprobando cmo se corresponden esas formas de valoracin con aquello que da la medida. De ello hablaremos a continuacin.
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retrocede ms all de cualquier intento de fundamentacin, es el mbito de proveniencia esencial de la libertad, entendida como el surgir mismo de la historia. La comprensin de ese ser como abismo, como prdida de todo suelo, es, como hemos visto, propiciada por el nihilismo, a travs del cual la nada se hace patente en nuestro tiempo con mayor claridad que en ningn otro 248 ; es la consecuencia de la muerte de Dios, que libera al mundo en su conjunto del orden de la causa primera (el mundo como creatio, como poesis que responde a un designio consciente), reconocindolo sobre otro horizonte, y entendiendo el acaecer (Geschehen) como juego que no responde a ninguna realidad superior. Esto nos lleva a realizar una precisin sobre el nihilismo en su fase final. Pues ste tiene, como ya vimos, diversos sentidos. Por un lado Nietzsche entiende por nihilismo la situacin histrica contempornea, consecuencia de la muerte de Dios y de la prdida de referentes ltimos; este nihilismo explcito marca el tono propio de nuestro tiempo, caracterizado por un hombre desorientado, que alberga en s ese desierto que crece. Ahora bien, este hacerse patente la nada como suelo ltimo de la existencia es negado por el hombre, siempre a la busca de un fundamento ltimo que asegure su existencia. Ese modo de valoracin metafsico se impone una y otra vez; la metafsica no es una simple forma de ideologa, sino algo antropolgico, una necesidad de explicar el mundo a partir de s, de los propios intereses y necesidades (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [149]). As es como se llega al nihilismo reactivo, que niega la nada, por resultarle inasumible, mediante proyecciones de orden trascendente, que se suceden en una serie de sustituciones histricas. Contra este nihilismo se levanta, empero, el nihilismo activo, el cual parte de una transvaloracin, de un cambio en el horizonte comprensivo del ser como ahora explicaremos que lleva a una negacin de todo fundamento ltimo. A los dos tipos de nihilismo corresponden dos formas de la nada: la nada como abismamiento (nihilismo activo) y la nada como trascendencia, como negacin del abismamiento, del devenir y de la muerte (nihilismo reactivo). Este nihilismo reactivo, este olvido de la proveniencia esencial de la existencia, que sita en su apertura misma una causa primera, un summum ens, niega este mundo para refugiarse en otro, a causa del resentimiento ante la vida por parte de un tipo humano dbil que, en opinin de Nietzsche, ha prevalecido histricamente. Se produce as una evasin ante la muerte (que es el rasgo fundamental del mundo del devenir) que busca lo imperecedero, lo que no deviene (lo que no muere, por tanto) en estructuras trascendentes. As es como Nietzsche puede decir que el hombre ha sido, o es, el animal enfermo (GM III 13). Esa forma de valorar condena a este mundo a ser mero reflejo de otro verdadero. Pero ya hemos visto que la apariencia deja de serlo cuando no hay una verdad, cuando ese verdadero mundo deviene fbula. El nihilismo consumado o extremo es una poca de hundimiento, de fracaso; el fracaso de un mundo que se descubre como un sistema de verdades sostenidas sobre la nada. Y es que las voluntades dbiles, incapaces de transformar el mundo, ejercen aun as su poder creando un mundo ficticio y consolador. La voluntad humana prefiere querer la nada antes que no querer
El hombre es un ser radicalmente incompleto (el animal an no fijado, como dice Nietzsche en JGB 62), precisamente por cuanto en su propia existencia est la nada, la negatividad esencial de la que surge la posibilidad de la libertad. Esa incompletud no es, por tanto, una carencia. El hombre, entre la animalidad y su ms alta posibilidad, habita sobre el abismo, sobre la nada, en la que no hundirse, ganando con ello la libertad, es un continuo trabajo, un continuo movimiento. El hombre es una cuerda atada entre el animal y el superhombre una cuerda sobre un abismo (Z, Vorrede, 4). La existencia del hombre, heimatlos, es la de un ser nmada, errante (Wanderer). Ahora bien, este caminar sobre la nada en el que se pone en juego la libertad humana es lo que propiamente constituye la historicidad del hombre (cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 158).
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(GM III 1). Dios mismo es la nada (GM III 17), no como abismo, sino en cuanto objeto inexistente un mero concepto vaco, un ens rationis; la nada en la que el hombre siempre depositar una serie de atributos tranquilizadores. La cuestin est en impedir el horror vacui. Es precisamente la fuga de ese asidero trascendente (la poca de los dioses huidos de la que hablaba Hlderlin) lo que trae consigo la sombra del nihilismo explcito; ahora bien, el nihilismo no es en realidad la consecuencia del derrumbe, sino la causa que yaca latente esperando el momento de surgir. Y lo hace cuando la luz de Dios, que alumbraba y sostena toda verdad y valor, comienza a eclipsarse. Entonces, el refugio seguro que ofreca el ms all se disuelve en la nada en que en realidad consiste y el hombre se encuentra por primera vez solo. Sin embargo, como ya vimos, el nihilismo no es un fenmeno histrico que surja en un momento dado, sino algo caracterstico, aun con diferentes manifestaciones, de toda poca. Porque la cultura occidental siempre fue nihilista, de un modo u otro: el nihilismo es la metafsica en general, que a su vez es forma de la historia occidental. Si el mundo puede devenir apariencia en un momento dado es porque siempre lo fue, porque la consistencia ltima que hallaba la metafsica era ilusoria. Figuras apolneas han sido puestas siempre sobre el abismo de lo dionisaco; la historia es el relato de esa sucesin 249 , con sus correspondientes elaboraciones metafsicas. Lo que ocurre es que Dios acapar demasiados atributos como para que pueda ahora ser sustituido sin ms, aunque se pretenda. La idea de totalidad sucumbe y la nada se deja entrever. La muerte de Dios, la desaparicin del fundamento de la totalidad, trae como consecuencia, por un lado, la libertad, pero con otro, la muerte, definitorias ambas del carcter abismtico del ser, y que en cuanto tales nos permiten ver el mundo de otra forma: la muerte est por reinterpretar, dice Nietzsche (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [70]). Pero para comprender su naturaleza hay que sobrepasar el horizonte de la vida y del pensamiento que la creencia en la inmortalidad prolonga 250 . En efecto, libertad y muerte aparecen as inextricablemente unidas, pero esto slo en la poca del nihilismo consumado se puede reconocer. Este hecho no significa sin ms superar el nihilismo, sino ms bien atravesarlo de forma consciente, afrontando siempre el nihilismo reactivo que se reproduce bajo nuevas formas, bajo los distintos modos histricos de lo apolneo. Pues
Nietzsche resume en EH, KSA 6, pg. 310, la historia occidental como la sucesin de formas que lo apolneo toma frente a lo dionisaco (aclarando que la oposicin apolneo-dionisaco no tiene el carcter metafsico, dualista, de la distincin fenmeno-voluntad schopenhauariana; y que esa sucesin de formas sustitutivas no responde a ningn desarrollo dialctico, a ninguna ley): a la diferencia dionisaco-apolneo de la Grecia arcaica (en la que lo apolneo aparece en su estado ms puro) le sucede otra, la de lo dionisaco-socrtico, en la Grecia clsica; finalmente aparece la diferencia dionisaco-cristiano. Ahora bien, como ya vimos en el 1, en el propio pensamiento nietzscheano es cuestionable la remisin a un comienzo histrico del nihilismo occidental, con la irrupcin de lo socrtico y la inversin de los valores que lo acompaa. Esto tampoco se compadece con lo que veremos ms adelante. 250 Cf. AC 43. La prolongacin de la vida ms all de la muerte, en efecto, vela el horizonte de la nada sobre el que aqulla se sostiene, impidiendo comprender que la existencia descansa sobre el abismo. Si la resurreccin de Cristo garantizaba para el cristianismo la inmortalidad, la muerte de Dios libera al fin de esa creencia: es el reconocimiento de la finitud del hombre. La mortalidad, en cuanto experiencia de la proximidad de la nada, ayuda asimismo a comprender mejor el carcter de la libertad, reconociendo su proveniencia esencial. Nietzsche se enfrenta as a la metafsica trascendente que Kant mantiene an en el uso prctico de la razn, al postular a travs de Dios, que garantiza la inmortalidad, la sntesis a priori de virtud y felicidad (cf. KANT, I.; Crtica de la razn prctica, I, II, II). Nietzsche observa en diversas ocasiones que el criticismo kantiano destruye los incondicionados de la metafsica dogmtica en el orden terico, pero slo para recuperarlos en el prctico; la ya mencionada crtica de Nietzsche a la distincin entre terico y prctico pasa por no reproducir de ningn modo la metafsica en lo prctico, por no convertir este ltimo en refugio de proposiciones metafsicas ya refutadas en lo terico. La voluntad, precisamente por ser libre, tiene como suelo ltimo la nada, y no una serie de incondicionados que, si bien kantianamente hablando no determinan su objeto, s le dan sus condiciones de realizacin.
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la historia europea ha sido, segn Nietzsche, la de las formas en que la nada de la existencia ha sido ocultada tras las distintas nadas trascendentes. El nihilismo se revela, as pues, como una poca de reorganizacin cultural, poltica y, por supuesto, filosfica. Una poca que debe propiciar al nuevo hombre el llegar a ser seor en su propio desierto (Z, Von den drei Verwandlungen); una nueva poca en la que la voluntad humana habr de sufrir una gran trasformacin, en la que la negacin habr de mostrar que es, tambin, posibilidad de la afirmacin: el espritu quiere ahora su voluntad; el que lo haba perdido recupera su mundo (dem). Esto supone asumir el juego de la existencia para jugarlo de otra forma; no se trata de evitar el nihilismo, sino de acostumbrarse a habitar en l, de advertir que no hay un afuera, sino que toda la historia ha sido nihilista, que Dios siempre ha muerto. Eso significa vivir en el error: la aceptacin de la nada como trasfondo de la existencia y posibilidad de todo mundo 251 . La nica superacin posible del nihilismo radica en su consumacin, en su explicitacin. No hay nada, en realidad, ms all del nihilismo; slo nuevas sustituciones, pues el hombre necesita un juego de apariencias en el que vivir, un mundo. Cada juego de sustituciones es lo que constituye una poca. Lo importante por ello es no olvidar lo abismal. Nietzsche considera que el presente histrico ha vislumbrado al fin el mundo como apariencia, suspendida sobre la nada, no sobre Dios. En ese sentido nihilista, pensar es ya crear, y no slo someterse a un modelo siempre dado de antemano, pues puede producir una nueva comprensin del ser, un nuevo horizonte de aparicin de las cosas. Pensar de otra forma no significa, pues, un simple cambio en nuestros conceptos, sino pasar a guardar otra forma de relacin con la verdad 252 . El nihilismo reactivo insiste en negar lo sensible para refugiarse en lo incondicionado; el nihilismo activo niega lo incondicionado, no para volver a lo sensible, sino para instalarse en el mundo como espacio lingstico-trascendental. Nietzsche dice, en efecto, que no hay verdades absolutas, sino que todo conocimiento tiene en ltima instancia un carcter ficticio, esto es, dependiente de ciertas condiciones de vida (Lebensbedingungen) previas a l. De ah que Nietzsche afirme que el error es la premisa del conocimiento (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [325]). Un conocimiento desvinculado de las condiciones de existencia en que tiene lugar es una ilusin de corte metafsico, que separa artificialmente sujeto y objeto, rompiendo as la relacin previa a ambos, de carcter fctico 253 . Las formas establecidas de conocimiento tienen siempre por funcin el mantenimiento de una determinada forma de existencia: La verdad es la clase de error sin la cual un determinado tipo de viviente no podra
Como seala Margreiter, el mundo acontece para Nietzsche como apertura interpretativa, lo que elimina la posibilidad de establecer cualquier sentido definitivo, cualquier sistematizacin completa de la realidad a la que remitir nuestros criterios de verdad. Frente a todo horizonte reflexivo apolneo, representacional, ya constituido por unas relaciones histricas entre saber y poder, lo dionisaco revela, como la Transzendenz heideggeriana, una experiencia del acaecer que constituye un traspasar, un ir ms all del ente hacia el fondo que se abisma de la propia existencia. Cf. MARGREITER, R.; Nietzsches ontologische Erfahrung, en Nietzsche-Studien (1985), Bd. 14, pg. 66. 252 Verdad que, segn Derrida, Nietzsche equipara a la mujer, que atrae y rechaza, seduce y esconde. Nietzsche sealara, segn esto, el efecto a distancia de la mujer, el hacer sentir su lejana, y sera lo que intenta mimetizar mediante la escritura. Un juego de seduccin que slo a distancia puede ejercer su efecto: Quiz sea, como no-identidad, no-figura, simulacro, el abismo de la distancia, el distanciamiento de la distancia, el corte del espaciamiento, la distancia misma si adems pudiera decirse, lo que es imposible, la distancia ella misma. Cf. DERRIDA, J.; Espolones: los estilos de Nietzsche, pg. 34. 253 El acontecer (Geschehen) mismo es una relacin entre hombre y mundo, pensamiento y realidad, relacin que es fctica, y a la que no hay nada anterior, o independiente de ella. Una experiencia, en suma, prxima a la de la Fundamentalontologie de Heidegger. Cf. MARGREITER, R.; op. cit.
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vivir (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 34 [253]); son condiciones biolgicas, sociales, histricas, que no dejan lugar a ningn conocimiento absoluto. Frente al ideal de la verdad como lo independiente de toda condicin particular, Nietzsche afirma que todo conocimiento sirve siempre a algo otro que no pertenece al orden del conocimiento. El conocimiento resulta estar as al servicio de la vida a determinado tipo de vida, es decir, pudiendo ser activo o reactivo, como ella; en su expresin ms madura Nietzsche dir que toda voluntad de verdad no es ms que una forma de voluntad de poder. Pero, una vez ms, el frecuente lenguaje biologicista de Nietzsche puede conducir a errores de apreciacin de lo que en realidad es una cuestin ontolgica 254 . No es tanto que Nietzsche niegue la existencia de los juicios sintticos a priori, como l mismo seala a menudo, criticando a Kant, como que niega que el a priori sea de orden gnoseolgico-metafsico, es decir, una estructura inamovible. Para l los a priori son histricos, vienen marcados por consideraciones que la metafsica y la teora del conocimiento tradicionales consideraran espurias. Nietzsche plantea una teora del conocimiento en la que el saber est de antemano contaminado, no es puro ni puede serlo 255 ; ahora bien, no se trata tampoco de una teora de la ideologa, puesto que ha comenzado por disolver la escisin entre verdadero y falso. Las verdades en cada caso lo son porque sirven a una determinada forma de existencia de forma efectiva; las relaciones de poder instituidas en el discurso proyectan un mundo en cada caso diferente. En efecto, dice, hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin, en general, como predicados del ser (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9 [38]); las notas estructurales de cada poca son proyectadas, desde su interior, como las de toda poca posible. Es la forma de pensar propia de la metafsica. Slo as puede aparecer un discurso acerca del ser en cuanto ser, al margen de sus concreciones histricas. Es a esa forma de pensar (suprahistrica) a la que Nietzsche opone su filosofa histrica desde el comienzo. Decir que los juicios sintticos a priori son falsos, en un mundo que ha sido caracterizado por la falsedad, no equivale ni mucho menos a negarlos. De hecho,
Heidegger, en este punto, reconoce la cuestin ontolgica como tal, pero... lo biolgico se le aparece como forma que sta toma necesariamente en la consumacin de la metafsica occidental, forma que le estara reservada a Nietzsche; sigue sin querer ver que el lenguaje biologicista de Nietzsche, si bien debe mucho al vitalismo tan en boga en su poca, es una forma de superar la proyeccin metafsica del mundo. As, dice: La fundamentacin del privilegio de la vida tiene su fundamento no en una perspectiva biolgica particular y aislada de Nietzsche, sino en que ste lleva a su acabamiento la esencia de la metafsica occidental en la va histrica que le haba sido consignada, en que es capaz de llevar a la palabra lo que estaba contenido de manera an implcita en la esencia inicial del ser como phsis y se volvi un pensamiento inevitable en la posterior interpretacin del ente en el curso de la historia de la metafsica (cf. HEIDEGGER, M.; La voluntad de poder como conocimiento, en Nietzsche, vol. I, pg. 423). Es decir, que Nietzsche no tena ya otro remedio que hablar en trminos biolgicos, precisamente en cuanto metafsico; lo cual es una tesis ms que discutible si nos atenemos al genuino pensamiento nietzscheano. 255 Y ello puesto que los marcos gnoseolgicos y normativos de validez son histricos; no hay un nico marco aplicable a toda poca, como ha pretendido siempre la metafsica. Se produce en cada poca, por ello, una reconstruccin de los modelos epistemolgicos, ticos e incluso estticos, que modifica lo que se entiende por verdadero, bueno y bello. Cada poca tiene una serie de rasgos estructurales que determinan un clima (MA 236). No hay, sin embargo, una ley histrica que marque ese desarrollo; ste es azaroso, coyuntural. No hay al menos, no necesariamente un desarrollo progresivo, lineal, es decir, la idea moderna de progreso (MA 24). Esta concepcin nietzscheana de la historia adelanta en cierto modo las reconstrucciones histrico-hermenuticas de Foucault (epistemes), Heidegger (aperturas epocales del ser) o Kuhn (paradigmas). Los a priori que determinan cada mundo son construidos lo que revela su carcter interpretativo a travs de procesos sutiles y complejos, en los que las relaciones de poder juegan un papel determinante. Sin embargo, el propio poder, de cara a su legitimacin, se encarga de producir una imagen de continuidad con lo pasado, se encarga de hacer ver cmo todo fue como es ahora es decir, de hacer pasar la coyuntura histrica como orden natural de las cosas.
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tambin parecen ser los ms imprescindibles. Son, en efecto, los juicios ms bsicos, los que se refieren a las condiciones de existencia fundamentales. El error est en pensar esas condiciones de existencia como invariables, y tomar as esos juicios por juicios ltimos acerca de la realidad. Cuando se hace esto, ya no se considera que se pueda modificar el mundo; el pensamiento deja de ser una forma de accin y se convierte en sancin de lo dado. Aunque todos nuestros juicios acerca del mundo sean falsos, unos, podramos decir, lo son ms que otros. O al menos son menos deseables, pues responden a formas de existencia ms pobres. La falsedad de un juicio no es ya para nosotros objecin alguna contra l; quiz sea en esto en lo que ms extrao suena nuestro nuevo lenguaje. La cuestin es hasta qu punto ese juicio favorece la vida (JGB 4). Las formas de vida detrs de los juicios definen unos horizontes ms o menos amplios. El ser, la vida, acontece para el hombre como juego de formas histricoculturales. La propia naturaleza es histrica, como seala Vattimo 256 ; no hay una vida o una naturaleza en abstracto, que defina unas condiciones de validez ltimas. Para cada poca la verdad acontece de una determinada forma. Ahora bien, si la naturaleza, por una lado, es histrica, resulta que, por otro, la historia se muestra como la naturaleza misma 257 . Las condiciones de vida son formas histricas del ser, definen el entramado dentro del cual se constituyen la verdad, el bien y todas las dems formas de sentido. Lo que no hay es un sentido ajeno a formas histricas concretas. El aparente crculo entre historia y naturaleza, empero, no es un crculo vicioso; cultura y vida forman un entramado complejo, que determina la propia vigencia del ser en una poca histrica. Cuando la cultura, que es una forma de ese acontecer histrico de la vida, y a la vez productora de los juicios sintticos a priori que lo delimitan es forma concreta del ser, y en cuanto tal, segn Nietzsche, historia (Geschichte) productiva, no es capaz de producir nuevas formas, se anquilosa y decae, convirtindose en mera reflexin hueca sobre s misma, en historiografa (Historie) 258 ; y es que la piedra de toque de la vida qua vida es su propio crecimiento, su ir a ms. El ser es siempre la apertura en que acaece el mundo vigente, y no es posible encontrar para l, por tanto, estructuras independientes. La crtica de la cultura aparece as pues en Nietzsche como ejercicio ontolgico concreto: como una fenomenologa de las formas histricas del ser (de las relaciones concretas entre saber, poder y deber) en relacin con aquello que les da la medida. Nietzsche niega todo incondicionado; pero no, como dijimos, para volver a lo sensible, a lo dado, como criterio de orientacin. Lo inmediato es lo primero que en el mundo como apariencia se ha perdido. Contra el positivismo, el cual, permaneciendo en el fenmeno, mantiene que slo hay hechos, dira yo: no, precisamente lo que no hay son hechos, slo interpretaciones (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 7 [60]). Ahora
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Depende [lo que sea verdad], por el contrario, del hecho de que pertenecemos a un determinado mundo y a una determinada poca, a una humanidad que se ha dado una estructura que est arraigada en nosotros por herencia y acta en nosotros como naturaleza, nos hace valorar o despreciar determinadas cosas antes que otras, etc.. Cf. VATTIMO, G.; Dilogo con Nietzsche, pg. 116. 257 De nuevo con Vattimo, digamos que para Nietzsche la historia es naturaleza en otro sentido, en el sentido de la palabra griega physis, que quiere decir fuerza originaria, permanente brotar, manantial actual de novedad, origen, nacimiento. Ibd., pg. 81. 258 Esta contraposicin entre la historia como productividad, como vigencia de una serie de formas es decir, de la historia como vida, y la historia como mero acervo de datos, como letra muerta que ya no sostiene un mundo habitable por el hombre, es la tesis fundamental de UB II, como vimos (aunque esta desconexin entre cultura y vida es el tema que recorre toda la obra nietzscheana). Si en el momento de su redaccin Nietzsche an mantena un criterio de autenticidad con el que calibrar la relacin entre cultura y vida en cada poca, ms tarde se replantear tal extremo, ante los problemas tericos que suscitan la proveniencia y la aplicabilidad de ese criterio. De todo esto, como ya se dijo anteriormente, hablaremos en el 10.

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bien, esto requiere de nuevas precisiones. Quiralo o no, se reconozca como tal o no, Nietzsche habita bajo un cielo kantiano, en el que la ontologa ya no puede ser el discurso sobre un objeto en general, en sentido meramente lgico, antes de su especificacin en finito o infinito, sensible o inteligible; sino que ha de ocuparse de lo sensible como nico mbito posible del discurso. De ah que: el ser es una ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el verdadero mundo ha sido slo presupuesto... (GD, KSA 6, pg. 75). La condicin sensible del hombre, esto es, su corporalidad, entra en juego entonces como hilo conductor de un pensamiento que, reconocindose nicamente en lo sensible, renuncia a partir de una estructura de conocimiento previa e independiente de las cosas 259 . Como idea de fondo subyace el rechazo de toda forma de mthesis, de clculo apririco-teortico de la naturaleza de las cosas; no es que Nietzsche rechace la existencia del a priori, como ya se ha dicho, pero ste pasa a radicar en el trato con las cosas previo a toda tematizacin terica, convirtindose en algo prctico. As, el conocimiento se convierte en una actividad ms, entre otras actividades posibles que el hombre puede desempear, sin tener prioridad alguna sobre ellas. La existencia muestra, entonces, mltiples rasgos y perfiles que slo la abstraccin el prescindir de aquellos respectos de consideracin que en las cosas mismas no son separables puede obviar. El hombre es el animal racional, segn Aristteles, o un ser racional y sensible, segn Kant. Nietzsche no pretende, desde luego, desalojar lo racional del hombre, sino reconocer su lugar propio. Ahora bien, cmo lo hace en relacin a la inversin del orden del mundo (de lo sensible y lo inteligible) que lleva a cabo? La asthesis es estrictamente individual, abre al individuo que no al sujeto, como estructura gnoseolgica universal a su entorno. Proporciona, entonces, acceso a lo inmediato? De ninguna manera, pues todo lo que hay es ya perspectiva, interpretacin; sa es la condicin fundamental de toda vida (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14 [186]). Lo que nos lleva al lgos, que no puede producir su objeto sin la sensibilidad, pero que le aade algo que no vena dado con sta; lo que nos permite conocer, dice Nietzsche, es que encontramos en la cosa lo que previamente hemos puesto en ella (WL 1, KSA 1, pg. 883). El lgos introduce el error. Qu es el error, que como ya vimos, resulta imprescindible? En trminos nietzscheanos, es lo que de suyo no est en la sensibilidad, y sin embargo, s est en el objeto formado a partir de ella 260 . El lgos es productivo, no es una mera reflexin; en esto Nietzsche es eminentemente moderno. Tenemos, entonces, dado que el lenguaje es siempre algo de una comunidad, la presencia de un trascendental lingstico, de la comunidad de hablantes tras el individuo y en la
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Y es obvio que Nietzsche se propone revertir mediante su pensamiento esta divisin [entre un mundo sensible y otro inteligible] y, estimamos que una de las figuras tericas a que recurre para ello es la imagen del cuerpo como centro de gravedad. A travs de esta imagen efectivamente se rompe con las distinciones entre el dentro y el fuera, sujeto y objeto, la interioridad de la conciencia y la exterioridad del mundo, la inmanencia y la trascendencia, y parejamente se desactivan los principios de identidad, causalidad y finalidad en sus acepciones lgico-metafsicas []. Cf. JARA, J.; Nietzsche, un pensador pstumo, pgs. 220-221. 260 Inicialmente Nietzsche est movindose en la rbita kantiana, pero no quiere quedarse sin ms en los trminos kantianos, sino tambin marcar las diferencias, al enfrentarse (sean filsofos o cientficos) a quienes pretenden sacar del flujo constante del devenir una representacin fija, un a priori, que es un error constante porque en cualquier caso es algo devenido. [] As pues, Nietzsche pone en prctica un tipo de criticismo peculiar, donde se acentan ciertas tendencias que encuentra ya en Lange. Una de ellas es la biologizacin de las condiciones apriricas del conocimiento, en la que insistirn ms tarde el Racionalismo crtico y la Epistemologa evolutiva. Cf. CONILL SANCHO, J.; El poder de la mentira, pgs. 29-31. (De todas formas, este enfoque biologicista no es el que aqu mantenemos, evidentemente.) En cuanto a la relacin de Nietzsche con el apriorismo kantiano mucho ms estrecha de lo que Nietzsche admite, como sealbamos, cf. REBOUL, O.; Nietzsche, crtico de Kant, pgs. 22-24.

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formacin de los objetos mismos. Lo que hay es una mentira consensuada que responde a procesos sociales concretos, es un conjunto de metforas dentro de las cuales se instituye un sistema de validez. En efecto, la propia consistencia de la sociedad radica en ese tejido de verdades, en ser veraz, esto es, usar las metforas usuales; o moralmente expresado: en la obligacin de mentir segn una convencin establecida, de mentir colectivamente en un estilo obligatorio para todos (ibd., pg. 881). El error se hace, entonces, insalvable; es constitutivo del conocimiento. Ir ms all del error supondra aprehender la cosa en s, al margen de toda interpretacin, lo cual es imposible por la naturaleza sensible del hombre. As pues, la asthesis establece un lmite para lo real, pero no lo proporciona; no hay, por lo tanto, sensismo alguno en Nietzsche. La constitucin de las cosas es eminentemente lingstica. Vivir en el error quiere decir no tener un procedimiento para decidir, en cada caso, qu es verdadero y qu no, ms all de los lmites del lenguaje. Insistiendo en lo dicho anteriormente, no es que Nietzsche niegue el a priori, sino que desplaza su estatuto. Para l ya no es algo inamovible, una estructura dada de una vez por todas, sino que resulta de una serie de condiciones histricas. El horizonte de lo a priori va a ser para l, a partir de ahora, el de la valoracin (el hombre es el animal que valora en s, dice en GM II 8), que abre el marco de visibilidad para determinados objetos y acontecimientos, as como el modo en que son vistos: la totalidad del mundo existente es un producto de nuestras valoraciones (Nachlass 18841885, KSA 11, 25 [434]). El hombre tiene un mundo, de hecho, por su capacidad de valorar, de abrir un horizonte lingstico de aparicin. El valor es el a priori, ocupa el lugar tradicionalmente dado al ser del ente, en cuanto aquello que rige de antemano en el darse de toda cosa, permitiendo que la cosa misma aparezca como algo 261 . Es lo que ya se sabe con anterioridad a la propia cosa, pues la sostiene en el modo de su aparicin y le da consistencia; el valor, por tanto, no se capta en la cosa, sino que es ms bien lo que permite captarla. Es el marco dentro del cual se interpreta, es lo que instaura la direccin inicial de todo mirar. Es la forma de comprensin histrica del ser; pero no es algo teortico, sino un habrselas con, algo en lo que se est, y en lo que, por tanto, no se repara habitualmente. Por ello es importante comprender que el valor nietzscheano no responde a un valor en sentido moral; o, en todo caso, no se agota en l, sino que Nietzsche entiende la propia moral en sentido ontolgico desde el momento en que los principios prcticos determinan incluso los tericos. Nietzsche, del mismo modo que no elabora una teora del conocimiento, tampoco elabora una teora de los valores. Las valoraciones no responden al arbitrio humano, no son caprichos suyos. Siendo el lmite entre lo que aparece y lo que no entre lo que en trminos culturaleshistricos es significativo o no, no pueden depender de lo que le parezca a este o aquel individuo. El establecimiento de valoraciones tiene como vehculo el lenguaje; ste es el espacio de aparicin de todo objeto para el hombre. No hay objetos previos o independientes al lenguaje en la ontologa nietzscheana. Y el lenguaje es siempre una construccin histrica: La actividad espiritual de milenios subyace en el lenguaje (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [117]). En el pensamiento nietzscheano la conciencia
Un hombre, un pueblo, una cultura tienen su a priori de valor, su valoracin fundamental, de acuerdo con la cual se organizan en medio de lo existente y desarrollan su vida. En todo caso, este a priori de la valoracin fundamental no es un saber axiolgico fijo e innato, sino que l mismo tiene su historia, su movilidad. Los autnticos cortes en la historia universal los ve Nietzsche en los cambios de la proyeccin trascendental de los valores (cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 144). En efecto, como muy certeramente ve Fink, el valor es el ser, en cuanto a priori de los distintos entramados nticos; ahora bien, habra que precisar: el ser en cuanto ser del ente, y no berhaupt, es decir, como proveniencia esencial. El valor, dicho de otra forma, es una forma histrica de comprensin del ser.
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moderna, individual, solipsista, mbito de lo a priori, deviene lenguaje; la representacin deviene as interpretacin. De esta forma, con Nietzsche, entramos definitivamente en el mbito filosfico contemporneo. Todo est interpretado; no hay cosas al margen de juegos de valores, no hay una verdad ltima; podemos sustituir los valores que nos sirven de marco, pero no ver las cosas al margen de ellos. Vaya un loco sera el que opinara que es suficiente con sealar el origen y la envoltura neblinosa de la ficcin para destruir el mundo tenido por esencial, la as llamada realidad! Slo como creadores podemos destruir! Ms no olvidemos tampoco esto: basta con crear nuevos nombres y valoraciones y probabilidades para crear, a la larga, nuevas cosas (FW 58). En este sentido no puede haber un conocimiento puro, al margen de condiciones de existencia que exigen, a priori, determinados efectos al conocimiento, un rendimiento en una determinada direccin. Nuestras valoraciones determinan nuestro modo de vida (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 3 [64]). Las valoraciones, como sealbamos, son los horizontes culturales de comprensin del ser. Slo dentro de ellas hay un arriba y un abajo, slo dentro de ellas hay un orden y un sentido. Su crtica es la crtica de la comprensin del ser de una determinada poca, y est por tanto vinculada con las distintas posibilidades de sta. Lo que pretende la transvaloracin o transmutacin de los valores no es, sin ms, sustituir unos valores por otros, sino modificar la forma en que el hombre se relaciona con sus propias valoraciones 262 . Pues stas son instituidas, no responden a ningn en s ms bien la existencia de un en s puede darse slo dentro de determinados horizontes de valoracin; responden a relaciones de poder coyunturales, a sistemas sociopolticos (GM I 2); pero una vez erigidas, y como parte sustancial de lo que una valoracin es algo que no puede ser puesto en duda si es que el mundo ha de tener consistencia, son olvidadas en cuanto tales. La relacin de poder concreta es tenida por algo dado de suyo. La pregunta, como muy acertadamente seala Deleuze, no es el qu es de la metafsica, sino el quin lo dice del que se ocupa la genealoga 263 . Por ello, en vez de apelar a la verdad o falsedad de los juicios, Nietzsche examina las valoraciones que estn tras ellos, sus a priori de tipo cultural-poltico. Realiza as una genealoga de los mismos (que en ocasiones tambin llama psicologa), consistente en remontarse al origen de los conceptos empleados para ver qu tipo de valoraciones rige sobre ellos; se remonta, pues, a sus condiciones histricas de aparicin, olvidadas, con lo que niega toda constitucin pura de las cosas 264 . La
Nietzsche no se conforma con la solucin escptica de aquel nihilismo pasivo que se aferra a la indiferencia frente a un pluralismo de valores; l encuentra absolutamente la misma insuficiencia en el decisionismo, que se le antoja una confirmacin activista de la irracionalidad de los valores. Ms bien intenta, a travs de la reflexin sobre la gnesis del nihilismo, rescatar el fundamento que posibilite de nuevo una visin orientadora del obrar. [...] Los nuevos valores reclaman un proyecto filosficamente fundado de orientaciones del obrar futuro, no proyecciones arbitrarias para una praxis ciega. Cf. HABERMAS, J.; La crtica nihilista del conocimiento en Nietzsche, en Sobre Nietzsche y otros ensayos, pgs. 34-35. 263 La metafsica formula la pregunta de la esencia bajo la forma: Qu es lo que...? Quiz nos hemos habituado a considerar obvia esta pregunta; de hecho, se la debemos a Scrates y a Platn; hay que volver a Platn para ver hasta qu punto la pregunta: Qu es lo que...? supone una forma particular de pensar. [...] La pregunta Quin?, segn Nietzsche, significa esto: considerada una cosa, cules son las fuerzas que se apoderan de ella, cul es la voluntad que la posee? Quin se expresa, se manifiesta, y al mismo tiempo se oculta en ella? La pregunta Quin? es la nica que nos conduce a la esencia. Porque la esencia es solamente el sentido y el valor de la cosa; la esencia viene determinada por las fuerzas en afinidad con la cosa y por la voluntad en afinidad con las fuerzas. Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pg. 108. 264 La genealoga no pretende remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad por encima de la dispersin del olvido. [...] La bsqueda de la procedencia no funda, al contrario: remueve aquello que se perciba inmvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de aquello que se
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transvaloracin no es sin ms, por tanto, una nueva sustitucin del valor: es el reparar en la esencia misma del valor, en su carcter procesual, histrico es una epoch fenomenolgica del valor que examina a qu responde en cada caso. Constituyendo los valores el marco de lo a priori, este ejercicio fenomenolgico supone la crisis de toda proyeccin del mundo en cuanto tal, que pasar a verse de otra forma; el nihilismo que est tras este proceso, como nulificacin de horizontes histricos tomados epocalmente como el ser, se muestra as como una explicitacin de las relaciones entre verdad y voluntad. El pensamiento debe hacerse cargo de ese carcter, poniendo la pregunta por encima de las respuestas dadas, buscando siempre las nuevas preguntas que abren nuevos horizontes de respuesta. Es menester viajar con nuevas preguntas, e igualmente con nuevos ojos, por la terrible, lejana y escondida tierra de la moral de la moral que realmente ha sido, de la realmente vivida: y no equivale esto casi tanto como a descubrir esa tierra...? (GM, Vorrede, 7). Pero al momento negativo le sigue otro positivo, pues hay que vivir, y ello en un mundo, evidentemente. De ah que el filsofo, cual gobernante platnico, deba proponer nuevos valores, ser el legislador del futuro 265 . Los nuevos filsofos ordenan y dicen: as debe ser! Ellos determinan primero la utilidad, cul es la utilidad del hombre; ellos disponen sobre la preparacin del hombre cientfico, pero el saber es para ellos slo un medio para el crear (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 26 [407]). Pero, si todo son valoraciones, y no hay una verdad al margen de los diversos arrojamientos histrico-comprensivos del hombre, cul es el criterio para orientarse a travs de aqullas? Porque es claro que Nietzsche no sostiene un mero relativismo de las formas de valoracin, ni pretende abandonarse o que el hombre se abandone a la indiferencia o al inmovilismo. Hacen falta criterios 266 . La cuestin es, as pues, de dnde debemos tomar nuestras valoraciones (ibd., 34 [194]). Nietzsche establece una tipologa en funcin de la relacin entre hombre y valor: pues este ltimo puede responder a criterios de adaptacin y supervivencia, o de crecimiento y dominio. Es segn el primer criterio que se busca un en s de la cosa, al que aferrarse en busca de seguridad y tranquilidad, para acomodarse en un mundo estable. Pero este modo responde a la debilidad de un cierto tipo humano que no explora sus propias posibilidades y se engolfa en lo dado. El segundo tipo, en cambio, pretende expandirse, explorar, experimentar con lo nuevo y acrecentar su propia posibilidad. Como ya hemos repetido en numerosas ocasiones, Nietzsche es interpretado demasiado a menudo desde un punto de vista biologicista si bien es cierto que l contribuye a ello al tomar de continuo prestados conceptos biolgicos, y ms concretamente desde el evolucionismo social; de nuevo, una confusin que no se corresponde con su pensamiento, sino con ciertas frmulas tal vez desafortunadas. El problema, con stas y con otras que abundan en su obra, es escoger alguna y deducir el pensamiento completo
imaginaba conforme a s mismo (cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, la genealoga, la historia, en La microfsica del poder, pg. 13). La genealoga es, as, una suerte de deconstruccin de formas culturales que se remite a las condiciones histricas de comprensin (y esto, en ltima instancia, significa: de relacin entre esas formas culturales y la medida de todo posible pensar) en que distintos elementos fueron producidos, de cara a liberar la potencia de esos elementos, su dnamis histrica, bajo otras posibles configuraciones. En ello se aproxima al propsito de la Abbau heideggeriana puesta en juego en Ser y tiempo, que no se limita a ser una simple crtica. 265 Sobre esta cuestin volveremos en la Seccin tercera. 266 Cf. CAMUS, A.; El hombre rebelde, pg. 89: [Nietzsche] comprendi que el espritu no hallaba su verdadera emancipacin ms que en la aceptacin de nuevos deberes. [...] El dominio absoluto de la ley no es la libertad, pero tampoco la absoluta disponibilidad. Todos los posibles sumados no dan la libertad, pero lo imposible es esclavitud. El caos tambin es una servidumbre. Slo hay libertad en un mundo en el que lo que es posible est definido al mismo tiempo que lo que no lo es. Sin ley no hay libertad.

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de Nietzsche a partir de ella, cosa que desgraciadamente se hace con mucha frecuencia. El darwinismo defiende la seleccin de los ms aptos, o mejor dicho, de los rasgos que garantizan mejor la supervivencia; los portadores de rasgos poco competitivos se extinguen. Ahora bien, Nietzsche considera que, por lo menos en el mbito humano, son los dbiles los que sobreviven, mientras que los fuertes perecen o son sometidos por la unin de aqullos. As lo expresa en sendos fragmentos pstumos titulados AntiDarwin (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14 [123] y [133]). La cuestin est en explicar qu entiende Nietzsche por fuerza y debilidad, cosa que a menudo se sobreentiende sin ms. La fuerza no es para l la fuerza bruta, la capacidad de imposicin mediante la violencia; antes bien, se trata de la capacidad del individuo (frente a la comunidad en la que siempre se refugia el dbil: el estado de domesticacin en el que el tipo permanece constante al que se refiere en 14 [133]) para dudar acerca del mundo establecido; es sinnimo de escepticismo, de irona; capacidad que le permite asumir la existencia como ensayo, como juego, como drama 267 . La cuestin de fondo es poder reconocer o no el carcter ilusorio del mundo, reconocer lo coyuntural de las propias condiciones de existencia o, por el contrario, aceptarlas de forma dogmtica, como un estado de cosas invariable, natural. La clave est por tanto en reconocer la consistencia histrica de la propia naturaleza, lo cual conduce a una visin hermenutica, interpretativa, del mundo 268 . Es la forma de pensar de los dbiles (dogmticos), metafsica, la que nunca se cuestiona su propio mundo y atribuye los rasgos de sus condiciones de existencia al ser considerndolas algo en s, algn ente de tipo trascendente: pensamiento ontoteolgico. Son, pues, los dbiles los que no reparan en su propio horizonte valorativo y proyectan un mundo en s, en los trminos de lo dado de una vez por todas (la voluntad de nada prevalece tras la voluntad de vida, dice en 14 [123]). Su afn de supervivencia les mantiene siempre dentro de las condiciones que la garantizan, y que nunca se propondrn modificar; ni siquiera repararan en ellas en cuanto tales. La fuerza nietzscheana, entonces, aparece no como violencia, sino ms bien como algo espiritual o intelectual, una capacidad para cuestionar el propio mundo, un grado de lucidez que distingue a algunos individuos. Es a stos a quienes Nietzsche atribuye la capacidad de reformar el mundo y el deber de dirigirlo, en trminos no tan distintos a los del gobernante platnico, como ya hemos mencionado. Sin embargo, histricamente, son los dbiles los que han decidido, los que han impuesto sus formas de valoracin. Los valores occidentales estn invertidos de raz, desde siempre. Por eso el filsofo nietzscheano, el legislador del porvenir, debe abrir nuevos horizontes de valoracin, de visibilidad, para preparar la

En ello radica la fuerza que separa a seores y esclavos, permitiendo establecer una jerarqua, que no es en Nietzsche nunca biolgica ni clasista, sino de aptitud, de capacidad. Deleuze expresa esto en los trminos de querer crear lo nuevo frente a querer dominar lo dado; la fuerza en Nietzsche ira siempre asociada a lo primero, y no a lo segundo. Alguien fuerte, poderoso, en este segundo sentido, sera tan esclavo, tan dbil, desde el punto de vista ontolgico de Nietzsche, como cualquier otro. La victoria del nihilismo la producen un devenir-enfermizo de toda la vida y un devenir-esclavo de todos los hombres. Por ello an ms habr que evitar los contrasentidos en los trminos nietzscheanos fuerte y dbil, seor y esclavo: es evidente que el esclavo aunque tome el poder no deja de ser esclavo, ni el dbil, dbil. Las fuerzas reactivas, aunque venzan, no dejan de ser reactivas. [...] Cuando triunfa el nihilismo, entonces y solamente entonces, la voluntad de poder cesa de querer decir crear, para significar: querer el poder, desear dominar (as pues, atribuirse o hacerse atribuir los valores establecidos, dinero, honores, poder...). Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche, pgs. 34-35. 268 [...] Marx, Nietzsche y Freud no han multiplicado en forma alguna los signos en el mundo occidental. No han dado un sentido objetivo a cosas que no lo tenan. Han cambiado en realidad la naturaleza del signo y han modificado la forma en que generalmente se interpretaba el signo. Cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, Freud, Marx, pg. 29.

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llegada del superhombre, de un hombre no slo con valores nuevos, sino con otra relacin respecto a la propia actividad valoradora. Volvemos, entonces, a la cuestin de a partir de dnde obtener nuestras valoraciones, de aquello que da la medida a los fuertes. Nietzsche busca un hilo conductor que establezca unas ciertas condiciones trascendentales, un sistema de referencia, desde el que determinar lo conveniente. Y encuentra ese hilo conductor en el cuerpo, el ms rico fenmeno (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 40 [15]). De ah que Nietzsche sustituya la metafsica por la fisiologa 269 ; el cuerpo tiene una funcin ontolgica fundamental como articulador de diversos elementos. Ahora bien, si, como hemos dicho, la propia naturaleza es histrica, qu ocurre con el cuerpo? No ser tambin una construccin histrica, algo devenido, y por tanto, incapaz de proporcionar un criterio sobre aquello que lo constituye? Desde luego, Nietzsche tiene en cuenta este problema: el importante concepto de incorporacin (Einverleibung) 270 , que explica cmo el cuerpo mismo es memoria de los procesos culturales que lo han constituido 271 , lo tiene muy presente. El cuerpo no deja de tener, en efecto, esa condicin de trascendental, de mbito ontolgico dentro del cual situar adecuadamente una serie de referencias empricas; pero para ello es necesaria una reapropiacin de ese espacio que es el cuerpo. ste es el punto de llegada de una serie de anlisis 272 , y nunca un punto de partida, un factum bruto del que Nietzsche extraiga consideraciones inmediatas acerca del hombre y el mundo. Ver as las cosas sera banalizar sus tesis. Lo esencial no son los modos particulares en que el cuerpo se encuentre, sino su carcter ltimo, vinculado a la tierra y a la voluntad. El caso es que el cuerpo, ms all de ser un mero organismo biolgico, es una caracterizacin ontolgica del hombre. En cuanto Selbst
Adems, en virtud de la funcin mediadora del cuerpo propio en la estructura del ser en el mundo, el rasgo de ipseidad de la corporalidad se extiende a la del mundo en cuanto habitado corporalmente. Este rasgo califica la condicin terrestre como tal y da a la Tierra la significacin existenciaria que, de diversos modos, le asignan Nietzsche, Husserl y Heidegger. La Tierra es as ms que un planeta y otra cosa distinta de un planeta: es el nombre mtico de nuestro anclaje corporal en el mundo. Cf. RICOEUR, P.; S mismo como otro, pg. 150. 270 As que la fuerza de los conocimientos no yace en su grado de verdad, sino en su antigedad, en su grado de incorporacin [Einverleibtheit] y en su carcter como condicin de vida (FW 110). Sobre este concepto, vid. tambin, por ejemplo, JARA, J.; Nietzsche, un pensador pstumo, pgs. 53 y 122; o MLLER-LAUTER, W.; Nietzsche-Interpretationen, Bd. II, 2. I. 8. 271 Las relaciones de poder que lo configuran cristalizan en el individuo como conciencia, a partir de la cual el hombre occidental se va a interpretar siempre a s mismo, no reconociendo su carcter eminentemente corporal, que est por recuperar. El cuerpo quiere hacerse comprender por medio de un lenguaje de signos falsamente descifrados por la conciencia: la que constituye ese cdigo de signos que invierte, falsifica, filtra lo que se expresa a travs del cuerpo. Cf. KLOSSOWSKI, P.; Nietzsche y el crculo vicioso, pg. 53. 272 Nietzsche invierte, en cierto sentido, el esquema dado por Hegel en la Fenomenologa del espritu. sta comienza con la enajenacin (Entfremdung) del espritu (ah en cuanto conciencia) en lo otro de s (el ser), a partir de lo cual habr de ir remontndose hacia s mismo, mediante un proceso dialctico por el que llega a reconocerse, a travs de una serie de figuras, como presente de antemano en toda forma que inicialmente pareca despojada de l: cuando lo que primeramente apareca como el objeto desciende en la conciencia a un saber de l y cuando el en s deviene un ser del en s para la conciencia, tenemos el nuevo objeto por medio del que surge tambin una nueva figura de la conciencia, para la cual la esencia es ahora algo distintos de lo que era antes. Es esta circunstancia la que gua en su necesidad a toda la serie de las figuras de la conciencia (cf. HEGEL, G. W. F.; Fenomenologa del espritu, Introduccin). El anlisis de Nietzsche, por el contrario, parte del cuerpo enajenado inicialmente en el espritu, de cuyas imposturas, igualmente, habr de liberarse paulatinamente (a travs de un proceso que no es dialctico sino genealgico) para poder observarse a s mismo, como presente tambin de antemano y guiando todo proceso espiritual. As va el cuerpo a travs de la historia, uno que deviene, un luchador. Y el espritu qu es para l? El heraldo, compaero y eco de sus luchas y victorias (Z, Von der schenkenden Tugend, 1).
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como se refiere a l, resulta ser la anterioridad prctica de la consciencia, del Ich 273 . Herramientas y juguetes son la sensacin y el espritu: tras ellos yace an el Selbst. El Selbst busca con los ojos de los sentidos y escucha tambin con los odos del espritu. Siempre escucha y busca el Selbst: l compara, somete, conquista y destruye. l domina y es tambin seor del Ich (Z, Von den Verchtern des Leibes). Nietzsche destaca su carcter de significante para una gran variedad de significados, de sentidos posibles; su carcter de dnamis de una infinita variedad de formas espirituales. De ah que un cambio en la concepcin de la propia corporalidad modificara otros aspectos de nuestra existencia: Otra corporalidad crea para s entonces otra alma y otras costumbres (Nachlass 1882-1884, KSA 10, 7 [97]). El cuerpo es, en cualquier caso, un ir a ms, un querer ms se module luego este querer de forma activa o reactiva, es pura voluntad. Los instintos (Instinkte), formas concretas de la voluntad, abren el mundo al espritu, sostienen valoraciones con una anterioridad prediscursiva, sitan al lgos y lo impulsan; ste sin ellos es inerte. Pero ello no obsta que aparezcan modulados, de modo activo o reactivo, y ya dentro de valoraciones establecidas, como impulsos (Triebe), que, aun siendo reactivos, tendern siempre a dominar, a querer ms slo que vueltos contra s mismos. Sea como sea el cuerpo siempre resulta ser, en efecto, un tender a ms. Es l quien indica de dnde obtener nuestras valoraciones, es el que da el criterio, la medida, frente a las construcciones de la subjetividad: Por eso preguntamos al cuerpo y rechazamos el testimonio de los sentidos ya establecidos (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 40 [21]); la tierra la phsis, el ser habla a travs de l con una proximidad mayor que en cualquier otra forma. El cuerpo rebasa los lmites de la conciencia y es gua de ella en todo momento, situndola e impulsndola en direcciones a veces extraas para ella 274 . Tiene una suerte de racionalidad propia, y la capacidad de atender a una diversidad de matices que para la propia conciencia pasan desapercibidos. El Selbst, en suma, es la estructura ontolgica sobre la que se asienta la propia subjetividad, que sin l slo sera una construccin inerte; pero no lo hace como fundamento, como hupokemenon, sino como pura actividad, proceso: es una insercin prctica en el mundo, el propio corazn de la conciencia cognoscente 275 .
Esta anterioridad del Selbst respecto al Ich aparece prefigurada en Kant, si bien Nietzsche elimina el andamiaje trascendental kantiano que l toma por un dualismo metafsico; aun as las similitudes entre el Selbst nietzscheano (que, insistimos, es mucho ms que el simple cuerpo orgnico) y el homo noumenon kantiano son patentes, y sobre ello habremos de volver. Digamos, por el momento, que Kant halla una anterioridad ontolgica del yo prctico frente al teortico. De ah que diga que sobre esa modalidad de su propio sujeto compuesta por puros fenmenos, ha de admitir necesariamente otra cosa que subyace como fundamento, a saber, su yo tal como ste pueda estar constituido en s mismo y, por lo tanto, con respecto a la simple percepcin y receptividad de las sensaciones tiene que adscribirse al mundo sensible, pero con respecto a lo que pueda ser en l actividad pura (aquello que no llega a la consciencia por medio de la afeccin de los sentidos, sino inmediatamente) ha de adscribirse a ese mundo inteligible del que sin embargo no conoce nada ms (cf. KANT, I.; Fundamentacin para una metafsica de las costumbres, A 107). 274 Lo que se viene a llamar alma es, pues, tambin cuerpo. Por ello, no hay motivos para, separndola del cuerpo, considerarla como una entidad subsistente por s misma. El alma no es para Nietzsche ms que una ficcin, fruto de la supersticin popular, segn la cual es preciso buscar un agente para cada accin. La razn humana es decir, aquello que, segn Descartes, es imposible considerar como una mquina no tiene para Nietzsche un origen distinto del cuerpo. Cf. GALPARSORO, J. I.; El problema de la conciencia y sus implicaciones antropolgicas en la crtica nietzscheana a Descartes, en Revista de Filosofa (2001), 3 poca, vol. XIV, n. 26, pg. 209. 275 No podemos seguir adelante sin hacer una importante aclaracin. Como estamos viendo, cuerpo y lenguaje aparecen en el pensamiento nietzscheano como dos marcos trascendentales de determinacin de lo que hay; ambos son rasgos fundamentalmente ontolgicos del hombre que delimitan las dimensiones de su mundo. Sin embargo, los dos marcos trascendentales se superponen de forma compleja; no
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As pues, el criterio que Nietzsche impone al conocimiento es ste: que nos proporcione una mayor sensibilidad, que permita ampliar nuestros horizontes de pensamiento para ampliar con ellos los de la accin. Que produzca por lo tanto un incremento de la posibilidad, que desarrolle las posibilidades ms altas para el hombre, que lo saque del estancamiento. Lo que Nietzsche busca es Un nuevo modo de pensar el cual es siempre un nuevo modo de medir y presupone la existencia de una nueva medida, de una nueva escala de sensaciones, la cual es siempre una creencia ms cuidadosa (ibd., 34 [255]). Todo lo que no crece, lo que busca conservarse, termina por menguar y volverse decadente. Para no caer en la decadencia hay que crecer de continuo, pero ello exige conquistar, arriesgar, lo cual puede llevar a perecer. El superhombre vendr a ser este hombre que arriesga, que explora, que experimenta. Es, en efecto, un ensayador, pero tambin un tentador Nietzsche juega con el doblez semntico del trmino Versucher en alemn (JGB 42). Lejos de buscar el control de la realidad, el dominio por el que el hombre moderno se afianza en el mundo y encuentra seguridad, es quien rebasa todos esos horizontes y participa del juego del mundo como tal juego, buscando nuevas posibilidades de existencia. Pero esto lo veremos ms adelante. El nuevo modo de pensar que propone Nietzsche induce un nuevo estado de nimo (Stimmung) al hombre, pretende hacerle ver las cosas con una nueva sensibilidad, en una tonalidad distinta, como dira Heidegger; de esta forma podr apreciar diferentes formas de relacin entre los hombres y con las cosas, con lo que se afirma que la autntica libertad parte esencialmente del propio pensar 276 . Esa nueva
coinciden, sin ms, sino que hay un rea de coincidencia entre ellos y otra en la que el lenguaje va ms all de los lmites que la corporalidad impone. El lenguaje, el lgos, en efecto, constituye su objeto, pues toda realidad tiene en ltima instancia una naturaleza interpretativa, lingstica; qu haya del otro lado del lenguaje es algo que nos est vedado conocer. Pero en esa medida, por todo lo que hemos visto hasta ahora, cabe tambin decir que el lenguaje falsifica las cosas; o, dicho de otra forma, todo lo que se muestra, por mostrarse en el lenguaje, lo hace como apariencia. El cuerpo, por otro lado, determina el mbito de la sensibilidad, slo dentro del cual puede darse algo como real en el sentido nietzscheano, esto es, contrapuesto a esencia o cosa en s: es el lmite de toda interpretacin vlida, es el criterio ltimo de sancin de lo real. Pero no por ello es Nietzsche empirista o sensista, pues este marco se conjuga siempre necesariamente con el lingstico. La reduccin al cuerpo marca las lecturas biologicistas que se hacen de Nietzsche; mientras que con la reduccin al lenguaje tendramos al Nietzsche relativista (alternativas segn las cuales resultan, por cierto, y sin que ello est en absoluto justificado, un Nietzsche de derechas y otro de izquierdas, respectivamente). Ms acertado sera, atendiendo a ambos marcos fundamentales de su pensamiento, hablar de una hermenutica materialista o de un materialismo hermenutico nietzscheano. Siguiendo el hilo de lo que decamos, el cuerpo establece los contornos de un espacio de validez para el lenguaje, que es quien de facto forma los objetos. Validez que no deja de ser ilusin, en cuanto formacin apolnea, pero ilusin aceptable (en cuanto interpretacin) que se contrapone a esas otras ilusiones (las realidades en s) producidas cuando el lenguaje traspasa los lmites impuestos por la corporalidad. Pues es la gramtica del propio lenguaje la que tiende a crear esas falsas ilusiones, esos objetos trascendentes, al trasponer como ontolgicas categoras lingsticas, produciendo as los dolos que Nietzsche denuncia: La razn en el lenguaje: vaya una vieja mujer engaadora! Temo que no nos libraremos de Dios, porque an creemos en la gramtica... (GD, Die Vernunft in der Philosophie, 5). Nietzsche se adelanta as algunas dcadas al clebre dictum de Wittgenstein, segn el cual la filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje (cf. WITTGENSTEIN, L.; Investigaciones filosficas, 109). Dice tambin Nietzsche, por cierto: Yace oculta en el lenguaje una mitologa filosfica (WS 11). 276 En efecto, la experiencia dionisaca del mundo, que entiende a ste como juego (un juego trgico, por cierto), cifra la libertad en la falta de un orden ltimo, en el carcter apariencial e interpretativo del mundo, en el hecho de que ste no sea un todo calculable de antemano. La libertad es ahora un rasgo constitutivo del mundo en el cual habita el hombre (y que es abierto por el nuevo modo de pensar), antes que ser una propiedad exclusiva de ste, de orden psicolgico (libre arbitrio), que en realidad se decidira siempre por las acciones posibles en un mundo ya dado y cerrado, al cual las alternativas pueden no ser siquiera visibles.

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Stimmung, empero, ser muy diferente de la apolnea, tranquilizadora, aseguradora de un mundo; pues el hombre, liberado del horizonte teolgico, habr de moverse por un escenario trgico, que tiene como trasfondo inexcusable la falsedad y la muerte. Sin embargo, la no desesperacin, la aceptacin de este nuevo mundo el nuevo espectculo (Schauspiel) del que habla en MA 34, propiciado por la nueva forma de pensar, que permite vivir como en la naturaleza, abre posibilidades nuevas al conocimiento y la accin, ms all de ser una mera negatividad. La aceptacin del nihilismo, que venimos describiendo, posibilita un nuevo comienzo, y sustituye las viejas certidumbres (las viejas tablas) por una recuperacin de la propia voluntad. Nietzsche busca, como indica Vitiello, un lenguaje pero tambin una nueva razn: sentidos ambos del lgos con una mayor amplitud de registro que el metafsico, un lenguaje en el que tienen un papel fundamental el sentimiento y el pthos, un lenguaje que nos abra un mundo mucho ms amplio 277 ; un mundo con mayores posibilidades. Pues la indicacin fundamental del pensamiento nietzscheano no es otra que sta: liberar las ms altas posibilidades de la existencia humana 278 , cuya amplitud no es otra cosa que la amplitud de su mundo y de su libertad. Cuanto ms elevado en su gnero es algo, ms raramente sale bien. Vosotros, hombres superiores que aqu os hallis, no sois todos... fracasados? Tened valor; qu importa esto! Cuntas cosas son an posibles! Aprended a reros de vosotros mismos, como se debe rer! Qu tiene de extrao, adems, que fracasarais, que slo resultarais a medias, vosotros, rotos por la mitad! No empuja y golpea en vosotros el futuro del hombre? (Z, Vom hheren Menschen, 15). No en vano Nietzsche se autodenomina el filsofo del porvenir. 8. La voluntad de poder como dominio y como liberacin Hay que considerar, sin embargo, adnde lleva ese vivir en la apariencia, orientndose segn la capacidad de crear posibilidades para la vida, y qu significa, por tanto, eso de recuperar o liberar la voluntad. ste ha sido el trasfondo del dilogo que la crtica ha mantenido acerca de Nietzsche durante algo ms de un siglo. Podra dividirse a los intrpretes de Nietzsche, efectivamente, entre aquellos que sealan el carcter exclusivamente dominador al que apunta su reflexin sobre la voluntad (llegando a considerarlo el consumador de aquello en lo que consistira la esencia ltima de la cultura occidental), y aquellos que encuentran en tal reflexin el camino hacia la liberacin del hombre de la violencia teolgico-metafsica que ha regido hasta ahora la historia de occidente, con lo cual Nietzsche estara anticipando la llegada de otra poca. Para los primeros la liberacin que produce el nihilismo, al descubrir que no hay una consistencia inmutable del mundo, conduce a la imposicin incondicionada de una voluntad dominadora; para los segundos, el pensamiento nietzscheano es un pensamiento de la libertad radical. Lo cierto es que, aunque no falten ambigedades al respecto en el texto de Nietzsche, esta segunda forma de entender su pensamiento es ms factible, por las razones que intentaremos mostrar a continuacin. Ya hemos visto cmo la doctrina de Nietzsche apunta hacia el crecimiento y la expansin de la vida, hacia la multiplicacin de sus posibilidades. El nihilismo trae esto consigo: los valores y su cambio estn en relacin con el crecimiento de poder del que valora. La medida del descreimiento [Unglauben] de la libertad del espritu tolerada como expresin del
Cf. VITIELLO, V.; La favola di Cadmo, pg. 57: In ogni caso un altro linguaggio per un altro ethos. Per un altro modo di abitare il mondo. 278 Lo que nos recuerda el clebre lema heideggeriano: ms alta que la realidad [Wirklichkeit] est la posibilidad. Cf. HEIDEGGER, M.; El ser y el tiempo, 7.
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crecimiento de poder. Nihilismo como ideal de la ms alta potenciacin del espritu, de la vida ms entregada: en parte destructiva y en parte irnica (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9 [39]). Ahora bien, ese crecimiento del poder, ese carcter destructivo, en qu sentido deben ser entendidos? Lo que se juega con esta cuestin es, adems, la pertenencia de Nietzsche a la modernidad o su superacin de la misma 279 . Desde muy pronto Nietzsche atrajo la atencin por la vinculacin, en su pensamiento, entre metafsica y poltica. Se le destac enseguida como pensador de la subjetividad moderna y burguesa exacerbada que, en la poca de su triunfo total, se expresa como voluntad de poder. Lecturas de diversas procedencias estuvieron de acuerdo en esto, fuera que hicieran de ello una valoracin positiva o negativa. En el primer tercio del siglo XX estuvieron en boga lecturas de corte fascista, de la mano de idelogos del nazismo; destaca especialmente, en este sentido, A. Baeumler, quien consider a Nietzsche como representante de un pensamiento irracionalista con el que la modernidad llegara a su cumplimiento como autoposicin absoluta de un sujeto histrico que puede al fin desprenderse de toda forma de justificacin ideolgicometafsica para el dominio sin coartadas del mundo. Lecturas como sta encontraron en Nietzsche a un representante eminente del espritu alemn y de la pequeo-burguesa ascendente, cuyo carcter fundamental cifraban en la voluntad de poder, frente a las grandes construcciones especulativas anteriores. Evidentemente, el superhombre recibi entonces unas resonancias de bestia rubia el propio Nietzsche contribuy a esta imagen, cmo no de las que an hoy no ha sido plenamente depurado. Estas lecturas fueron luego retomadas por pensadores marxistas, como Lukcs, aunque, evidentemente, con una valoracin negativa. Lukcs enmarca a Nietzsche dentro del brusco viraje de la ideologa burguesa a partir de los aos 70 del siglo XIX, por el cual su cultura y su filosofa, que hasta entonces luchaban contra el sistema feudalabsolutista, cambian su objetivo por los movimientos socialistas, una vez consolidado el Estado moderno. En esta poca los intelectuales burgueses alcanzan su mayor grado de vehemencia, al sentir su clase en peligro; como moralista y filsofo de la cultura, Nietzsche se da cuenta de la decadencia de su clase y busca un saneamiento de la misma que, sin embargo, deje intactos sus privilegios. Considera Lukcs que Nietzsche realiza una apologa indirecta del imperialismo que, bajo un gesto antiburgus, llama en realidad a la burguesa a su autoimposicin ms brutal 280 . Su tica, frente a las universalistas de corte ilustrado anteriores, que buscaban establecerse como bandera de un nuevo ordenamiento racional de la sociedad, sera la de una clase ya dominante, la burguesa, a la que habra que reafirmar a toda costa ante el alzamiento del proletariado y la decadencia que ste traera consigo 281 . La muerte de Dios tendra el sentido negativo de afirmar que todo es lcito, que no hay un orden de las cosas ms all del que la
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En torno a esta cuestin reflexiona Blumenberg, quien seala el ambiguo papel en la modernidad de Nietzsche, que sera por un lado su ltimo gran fundamentador, pero, en la misma medida, adelantara una poca y una forma de pensar posteriores. As, el hombre nietzscheano sera eminentemente moderno, por cuanto construye su mundo a partir de s mismo. En esa medida, debe liberarse de todo aquello que se lo impida; el ideal de autonoma aparece como idea fundamental. La ciencia entra en juego como elemento destructor del mundo teolgico-metafsico premoderno, para preparar el espacio de juego de creacin y la libertad que reclama el nuevo hombre. Pero el saber tendra slo un sentido negativo, contra lo medieval: el positivo lo tendra el arte, precisamente contra la ciencia. La filosofa ya no tendra como fin fundamentar el saber, sino ponerle lmites, en funcin de su necesidad de favorecer la vida en un momento dado. La voluntad de poder expresara cmo la vida ha de ir ms all, incluso, del principio de conservacin que la modernidad pone como principio fundamental de lo ente y que sostiene asimismo su tica burguesa. Cf. BLUMENBERG, H.; Die Legitimitt der Neuzeit, II, II. 280 Cf. LUKCS, G.; El asalto a la razn, pg. 259. 281 Ibd., pg. 288.

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voluntad pueda imponer en cada caso, lo que conduce a un estado de naturaleza que no hara sino justificar la barbarie 282 . Nietzsche sustituira as el mito ajeno de Dios por mitos propios del (proto)fascismo, que intentan justificar pseudocientficamente su visin burguesa del mundo. De esta forma, el eterno retorno, al que conduce este pensamiento, sera la santificacin de un determinado presente, el suyo, el de la burguesa decimonnica, sobre el cual no quiere que aparezca nada nuevo 283 . En un intento por desnazificar el pensamiento nietzscheano, dndole un calado profundamente ontolgico, aparecieron lecturas como las de Lwith o Heidegger, en respuesta, sobre todo, a la de Baeumler. La lectura de Heidegger, sin duda la que ms ha marcado otras posteriores del pensamiento de Nietzsche, pretende alejarlo de ese pensamiento de la barbarie 284 . Pero, paradjicamente, y esto es algo que tal vez no es suficientemente advertido por la crtica, lo reconduce una y otra vez al fundamento terico sobre el que esas lecturas en realidad se sostienen. Heidegger sostiene, como Jaspers o despus Lwith, que Nietzsche pertenece indiscutiblemente a la tradicin metafsica occidental es decir, que toda la obra nietzscheana es una reflexin en torno al ser, pero adems, en cuanto consumador de la misma: con el pensamiento de Nietzsche las posibilidades histricas de despliegue de la metafsica, entendida como olvido de la verdad del ser (altheia) en favor de la verdad del ente y sus fundamentos ltimos (onto-teo-loga), llegaran a su fin. Nietzsche caera dentro de la tradicin a la que da cumplimiento, y por tanto final, siendo, a su pesar, el ltimo de los grandes metafsicos. Heidegger considera que con la filosofa de Nietzsche, en el fondo, se consuma la moderna metafsica de la subjetividad 285 : es el pensamiento de una subjetividad que se autoafirma radicalmente en su empeo de dominio incondicionado de la totalidad de lo ente, para lo cual se pone a s misma como fundamento a partir del cual obtener toda indicacin y medida. Slo de este modo el hombre moderno halla la forma de darse a s mismo la libertad: dominando. Por ello la esencia de la modernidad que no es en realidad sino la explicitacin del proyecto filosfico occidental es la determinacin de lo que hay en trminos de voluntad de poder. Una vez reconocido esto, no hay vuelta atrs para la metafsica. Nietzsche le dara a este definitivo modo metafsico de comprensin del ser su forma conceptual ms precisa: en su pretensin de absolutizarse, la voluntad, que, al igual que Schelling, Nietzsche tendra por carcter fundamental (essentia) del ser en su totalidad, retornara eternamente, lo abarcara todo; el eterno retorno sera el modo de darse (exsistentia) del ser en la poca de la consumacin de la metafsica. La voluntad de poder, por tanto, nos dice qu es el ente en su totalidad, mientras que el eterno retorno nos dice cmo es. La voluntad de poder lo sera todo. Pero en cuanto pensamiento de la totalidad del ente que ya no deja nada fuera de s, y que afirma la propia voluntad como carcter de ese todo emplazado, el pensamiento nietzscheano no podra salir del primado metafsico de la presencia en ltima instancia, de lo dominable; consumara as el olvido del ser (entendido como Seyn, como diferencia
Ibd., pg. 294. Ibd., pg. 308. De ah la advertencia que lanza Lukcs: Muchos intrpretes de Nietzsche se afanan, precisamente en estos tiempos, por atenuar y hasta por eliminar de sus obras todas sus tendencias al renacimiento de la barbarie, a la glorificacin del terror blanco y a la afirmacin moral de la crueldad y la bestialidad (ibd., pg. 283). 284 El camino del ir-ms-all del hombre cual ha sido hasta ahora, lo designa Nietzsche con el nombre de superhombre, tantas veces mal interpretado y objeto de tantos abusos. [...] Para el superhombre precisamente queda caduco lo desmedido, lo meramente cuantitativo, la continuidad impertrrita del progreso. [...] El superhombre no se presenta tampoco en masa ni de cualquier manera, sino slo cuando se haya establecido un orden jerrquico. Cf. HEIDEGGER, M.; Qu significa pensar?, pg. 70. 285 Cf. HEIDEGGER, M.; La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Caminos de bosque, pg. 178.
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ontolgica), olvido que marca el carcter de la historia de occidente y cuya expresin ms propia es el nihilismo. La pretendida superacin nietzscheana del nihilismo no sera sino su forma ms radical. Nietzsche sera nihilista, segn Heidegger, en sentido impropio, en cuanto olvida el ser como mbito fundamental de proveniencia, entregndose a la ordenacin de lo ntico desde lo ntico mismo. Cuando esa ordenacin es total, el olvido deviene asimismo total. As, la esencia del nihilismo es la historia en la que del ser mismo no hay nada 286 . De esta forma, el hombre moderno pierde de vista el horizonte histrico-destinal del ser para caer en el eterno presente del crculo del emplazamiento a la naturaleza; la produccin tcnica, que Heidegger llama maquinacin (Machenschaft), se revela como carcter fundamental de nuestro mundo actual 287 . La tcnica, cuya esencia, inadvertidamente, se habra ido perfilando desde Descartes hasta Nietzsche, aparece propiamente como la forma metafsica el mbito que determina lo que es y las propiedades reales de lo que es de nuestro tiempo, que ya ni siquiera se reconoce como tal. Llegado a su extremo, el ms grave riesgo al que conduce este nihilista olvido del ser es, precisamente, la borradura de la historia, la detencin de sta en el crculo de la produccin material. El eterno retorno sera el pensamiento de la omnitud dominada y puesta de una vez por todas al servicio del hombre moderno, que asegura as su papel como hupokemenon. As pues, Nietzsche no slo no sera un irracionalista, sino que sostendra un ultrarracionalismo que sera consumacin del destino histrico de occidente en cuanto dominio sobre el ente y olvido del ser, alcanzando su forma ms alta como voluntad que se quiere a s misma, como voluntad de voluntad 288 ; por ella el hombre se impone a s mismo como medida incondicionada del todo y puede al fin prescindir del uso explcito, discursivo, de nociones metafsicas tradicionales (ser, verdad, fundamento, etc.), que ya no son necesarias, en la era de la tcnica, para asegurar el dominio sobre la phsis. Pero contra esta lectura cabe objetar que no es justa con Nietzsche. Pues, si los anlisis hechos hasta ahora no son errneos, este dominio incondicionado sobre la totalidad, de cara a su aseguramiento, no sera el propsito de su pensamiento; ms bien todo lo contrario. No puede considerarse la filosofa nietzscheana como una filosofa de la subjetividad como afirma Heidegger que pretende fundamentar la totalidad del ente, en cuanto dispuesta para su dominio, a partir de la voluntad de poder; lo cual sera, adems, la esencia ms ntima de la tcnica moderna 289 , en cuanto emplazamiento
Cf. HEIDEGGER, M.; La determinacin del nihilismo segn la historia del ser, en Nietzsche, vol. II, pg. 276. 287 La entidad como factualidad [Machsamkeit] sigue sometida al ser, que se ha desprendido y entregado al hacerse a s por medio del clculo y a la factibilidad del ente que le es conforme por medio de la planificacin e institucin incondicionada. A la preponderancia del ser en esta figura esencial la llamamos la maquinacin. Ibd., pg. 22. 288 Heidegger afirma que el aseguramiento de lo consistente por la planificacin y la representacin (por medio del poder), segn la doctrina de Nietzsche es igualmente esencial para la vida que la intensificacin y la elevacin. [...] De ah que lo propio de la voluntad de poder sea el dominio incondicionado de la razn calculadora y no las brumas y la confusin de un turbio bucear en la vida (cf. HEIDEGGER, M.; Superacin de la metafsica, en Conferencias y artculos, pgs. 72-73). Cuando ese movimiento se hace explcito, la voluntad deviene de forma consciente, segn Heidegger, criterio y medida del propio pensar. A esa forma incondicionada de la subjetividad, que pone las condiciones para el establecimiento de la propia verdad, Heidegger la llama voluntad de voluntad (ibd., pg. 80). 289 En el horizonte de la subjetividad de lo ente el hombre se alza a la subjetividad de su esencia. El hombre accede a la subversin. El mundo se convierte en objeto. En esta objetivacin subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposicin del representar y el producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda posicin y controversia humana. La propia tierra ya slo puede mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto objetivacin incondicionada, se instaura en el querer del hombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de
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(Gestell). Porque el carcter del pensamiento nietzscheano no apunta hacia una dominacin incondicionada del todo tal que asegure una vida plcida y ordenada al hombre moderno, con el fin de perpetuar su forma de vida 290 . Ms bien aspira a la superacin de este hombre moderno y de su ideal metafsico de tranquilidad, conseguida a partir del conocimiento, en trminos similares a los que emplea Heidegger. As, Nietzsche afirma que El impulso, en este terreno, de querer tener slo certezas, es un impulso religioso, y nada ms una forma solapada y slo aparentemente escptica de menesterosidad metafsica [...]. No nos son necesarias en absoluto esas certezas relativas a los horizontes ltimos para vivir de un modo plena y eficientemente humano; as como tampoco las necesita la hormiga para ser una buena hormiga (WS 16). Nietzsche se reafirma en el carcter heimatlos de la existencia humana; apuesta por una forma de asumir la existencia que el conocimiento tambin el procurado por la ciencia en sustitucin de las verdades ltimas de la metafsica no puede garantizar, y que incluso amenaza con hacer perecer al que la emprende. El hombre, como se ha dicho, debe ser un ensayador, un experimentador. De ah la comparacin del superhombre con el nio que juega. Vattimo, en este sentido, describe al superhombre segn su capacidad de olvidarse a s mismo y sus intereses, de adoptar una multiplicidad de puntos de vista; se trata de que un yo, empero, que se d cuenta de que es un efecto de superficie, y que haga consistir su propia salud precisamente en este conocimiento, no podra ciertamente ser un yo intensificado y potenciado, como se ha considerado a menudo al ultrahombre: por el contrario, es problemtico si an se le puede llamar, en cualquier sentido, sujeto 291 . Para Nietzsche, vivir en el error, en la incertidumbre, en el juego del mundo, es seal de una superacin de la metafsica, entendida como el pensamiento de la calculabilidad del mundo y de la seguridad, que intenta establecer una determinada forma de vida como definitiva. En efecto, frente al conjunto de respuestas que proporciona el modo de pensamiento teolgico-metafsico, al contemplar el mundo como juego se nos abre como interrogante, nos ofrece nuevas posibilidades. El juego es una forma de interrogacin que despliega el mundo, en vez de cerrarlo. Con la fuerza de su mirada y penetracin espirituales crece la distancia e igualmente el espacio en torno al hombre: su mundo se vuelve ms profundo; se le hacen visibles estrellas siempre nuevas, enigmas e imgenes siempre nuevos. Quiz todo aquello sobre lo que el ojo del espritu ejercit su perspicacia y penetracin no fuera sino un pretexto para ejercitarse, una cosa de juego, algo para nios y para cabezas infantiles (JGB 57). De esta forma se rechaza toda estructura y horizonte ltimos de la existencia en los que situar la seguridad y el dominio proporcionados por el conocimiento. El mundo se muestra como apertura y en la misma medida se niega como totalidad emplazable. Nietzsche se pone as por encima de todo utilitarismo, de toda persecucin de la felicidad y la estabilidad. El ideal trgico de existencia no se conforma con esos
la tcnica (cf. HEIDEGGER, M.; La frase de Nietzsche Dios ha muerto, en Caminos de bosque, pg. 190). Segn Heidegger, el mundo, en Nietzsche, como filsofo moderno, cae en el horizonte de la disponibilidad y se pierde como tal mundo, para pasar a ser objeto de la representacin-dominio de la subjetividad. La tierra se convierte as en mera reserva para su explotacin por parte del hombre. Ya hemos adelantado elementos de crtica hacia esta lectura; a lo largo de este pargrafo desarrollaremos el concepto nietzscheano de mundo, y en el 10 diremos algo ms acerca del concepto de tierra. 290 Heidegger afirma que con la muerte de Dios, y por tanto con la imposicin incondicionada del hombre, se produce una transformacin en la determinacin global de lo que hay. sta se consuma en ese aseguramiento de las existencias por medio del cual el hombre se asegura dichas existencias materiales, corporales, psquicas y espirituales, pero slo por mor de su propia seguridad, que quiere el dominio sobre lo ente en cuanto posible elemento objetivo con el fin de corresponder al ser de lo ente, a la voluntad de poder. Ibd., pg. 194. (Sobre esto, vid. tambin Nietzsche, vol. II, pgs. 243 ss.) 291 Cf. VATTIMO, G.; Introduccin a Nietzsche, pgs. 152-155.

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horizontes de lo dado y apunta siempre hacia formas ms elevadas, hacia nuevas posibilidades con las que experimentar. Su ideal, en cuanto a la voluntad, es por tanto emancipatorio, como decamos, pues no conduce a la sujecin a un mundo que haya que conservar a toda costa 292 . Nietzsche pretende describir el itinerario, la experiencia de un hombre que se transforma junto a su mundo, que no es nada previa e independientemente de l; pero, frente a la ciencia de la experiencia de la conciencia hegeliana, dicho proceso no est encaminado de antemano hacia lo mejor, sino que es incertidumbre, tragedia; y en este sentido, para Nietzsche, libertad. En esta lnea se mueve, hasta cierto punto, la lectura que hace Cacciari del pensamiento nietzscheano, la cual parte de los anlisis de Heidegger, pero imprimindoles un matiz positivo; sobre todo en lo tocante a una caracterizacin prctica, y no meramente teortica, del conocimiento. Segn Cacciari, Nietzsche es un pensador, a su manera, introducido de lleno en la problemtica de la fundamentacin epistemolgica de la ciencia; se movera, ms concretamente, a lo largo de la quiebra de la explicacin mecanicista del mundo, basada en trminos de causalidad y necesidad, los cuales, a su vez, se sostienen sobre el modelo terico de la sustancia. La forma histrica vigente de la sustancia, todava en los tiempos de Nietzsche, sera la subjetividad, que establecera el marco a priori de las relaciones fenomnicas objetivas, y por tanto, sera una estructura universalmente vlida. Dicho marco es lo que Nietzsche pretende destruir; como recuerda Cacciari, la crtica de la idea de sujeto es el punto crucial del pensamiento negativo nietzscheano 293 . Si bien al comienzo Nietzsche ira por un camino ms prximo al del positivismo de Mach 294 , ms tarde renunciara a l para reivindicar el carcter interpretativo de sistemas epistemolgicos concretos; la interpretacin sera propiedad de ellos, estara sometida a unas condiciones sociohistricas, perdiendo as su carcter especulativo. El sujeto se disolvera en un sistema del cual es participante; el conocimiento no partira de ningn marco a priori, sino que sera un proceso de falsificacin esto es, interpretativo de carcter infinitoconjetural. Pero, en qu radicara su valor? En su capacidad para satisfacer nuestras necesidades. La verdad es una forma de organizacin del material sensible que permite

Precisamente, la idea de un dominio tcnico incondicionado del mundo (tras el cual se halla el autntico sentido del impulso a la verdad que Nietzsche tanto se preocupa por esclarecer) es lo que Nietzsche asocia a la tipologa de la debilidad, que busca desesperadamente prolongar los medios de su existencia, proyectndolos como estructura del mundo en s. Identificar, por tanto, la filosofa nietzscheana de la voluntad de poder con esa pretensin, es comprender mal su significado. No sera el pensamiento nietzscheano el que liga metafsica y violencia, sino el que pretende superar ese vnculo o al menos, hacerlo reconocer como tal. Cf. VATTIMO, G.; El sujeto y la mscara, pgs. 172 ss. 293 Cf. CACCIARI, M.; Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, pg. 64. 294 Amparndose as, segn Cacciari, en una relacin sujeto-objeto en el fondo clsica, basada en una sntesis exhaustiva de los datos de la experiencia de cara a establecer leyes con carcter provisional. Segn el esquema de Mach, el sujeto permanecera como referencia inmediata del flujo emprico, a partir de la cual establecer el significado correcto. Sujeto y objeto, de esta forma, siguen siendo considerados de forma independiente, como mbito legislador y legislado, respectivamente. De esta forma, el objeto es definido siempre en trminos estticos, a partir de una inmediatez perceptiva que garantizan el dato puro y la proposicin verdadera, en la medida en que es descomponible en datos puros. Esta sntesis inmediata, por lo tanto, establece el significado vlido constituyendo un sistema nico del mundo (ibd., pg. 67). En el fondo, sustituyendo una metafsica especulativa por otra de la experiencia. Al sumarse, en un principio, a un modelo similar a ste, Nietzsche habra contribuido, tal vez, a dar una imagen de s mismo segn la cual, en cuanto antimetafsico, se refugiara en el empirismo. Esto lo acenta sobre todo Ferraris, quien afirma que el positivismo no es un momento superado en la produccin nietzscheana, sino que caracterizara, incluso, su pensamiento maduro (cf. FERRARIS, M.; Nietzsche y el nihilismo, pg. 18).

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su uso 295 . No sera, por tanto, algo absoluto ni definitivo, sino que dependera de la voluntad de poder. sta no es un producto conceptual del irracionalismo, sino ms bien la propia forma de resolucin de la crisis terica que ha llevado a l; el valor del conocimiento responde al poder que confiere sobre el mundo. La lgica que llega al final de sus ilusiones acerca de lo Real es la lgica que suministra criterios y medios para crear lo real, el concepto de realidad para nosotros. El problema es el proceso de racionalizacin y no la definicin de una Ratio 296 . El sujeto pasa as a ser un intrprete que acta sobre la cosa en la medida en que la interpreta. La voluntad de poder no es, entonces, una forma de irracionalismo, subjetivismo o exaltacin romnticotarda, sino todo lo contrario: indica la relacin conflictiva-procesual entre interpretacin y estado de hecho; cmo la interpretacin, por ser tal, transforma y no refleja simplemente dicho estado 297 . sta es una consecuencia ineludible de aquello que mueve el pensar nietzscheano, cree Cacciari: pues una lgica a priori jams podra aplicarse. La tragedia del sujeto consiste, precisamente, en que para poder debe liquidar su propia autonoma, incluso su propia libertad; debe renunciar al significado pleno y prstino del mundo. Pues slo as podr tener un mundo que habitar. Resulta de la lectura de Cacciari, entonces, que en la medida en que se conoce el mundo y se ejerce un poder efectivo sobre l, el propio sujeto cognoscente se modifica e incluso disuelve. El autor italiano describe as la crisis del pensamiento moderno, que en Nietzsche se hara patente. Ahora bien, para l, en realidad, podra decirse que esta disolucin del sujeto no afecta en lo esencial a la estructura de la subjetividad que est tras ella. En efecto, aunque segn Cacciari Nietzsche describe un mundo interpretativo, cambiante, en el que el sujeto, entendido como estructura a priori, se ve disuelto, y en el que la voluntad de poder pierde sus perfiles ms siniestros, en el fondo seala como fundamental la idea de la aspiracin nietzscheana a un dominio tcnico total del mundo, que resulta ser proporcional a la prdida de libertad por parte de ese hombre que seorea sobre l. Pues en la medida en que satisface sus necesidades, el hombre se ata a aquello que le permite hacerlo; finalmente, queda tan emplazado como la propia naturaleza. Una vez ms hay que decir que Nietzsche no apunta a un tal aseguramiento incondicionado de la existencia. La voluntad de poder no es al menos, no slo una estructura de dominacin de lo ente, no es una nueva forma, consumada, de aquello en lo que (segn Heidegger) consiste la subjetividad moderna. Esto es algo que hay que examinar con cuidado 298 , ya que no es adecuado decir que la voluntad de poder consiste
Cf. CACCIARI, M.; Krisis..., pg. 69. Ibd., pg. 70. 297 Ibd., pg. 71. 298 As lo hace, por ejemplo, en sus minuciosos anlisis, Wolfgang Mller-Lauter. Este autor explica cmo la voluntad de poder de Nietzsche, al contrario que la voluntad schopenhauariana, no es un principio que d unidad a la multiplicidad (cf. MLLER-LAUTER, W.; Das Problem des Gegensatzes in der Philosophie Nietzsches, en Nietzsche-Interpretationen, Bd. I); ms bien tiene que ver con la destruccin del sujeto y de esa voluntad unitaria, que segn Nietzsche estara entendida de un modo estrictamente psicolgico. No expresa, por tanto, la raz comn de todo, sino su mutua dependencia y relacin. No es una unidad, sino el juego en que todo est inmerso, que no reconoce nada previo a l; ese juego de lo cualitativo y lo cuantitativo que no puede de ningn modo ser fundamentado en un nico principio supremo, metafsico. Pero esto es precisamente lo que hace Heidegger al considerar la voluntad de poder como autoposicin del sujeto moderno sobre la totalidad de lo ente, desnuda ya de toda justificacin racional. Al hacer esto, Heidegger violenta a Nietzsche para introducirlo en su historia de la metafsica, que es una historia de la voluntad, y lo hace precisamente en cuanto su consumador (ibd., pg. 22). En palabras de Lwith: No se trata de que Nietzsche haya privado al Ser de su dignidad cuando lo considera como un valor, sino que es Heidegger quien ha despojado a los pensamientos fundamentales de Nietzsche de lo que les es propio al situarlo en el perodo de plenitud del
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en garantizar, de una vez por todas, el dominio tcnico del mundo, lo que quedara santificado por la idea del eterno retorno; voluntad de poder no significa aseguramiento incondicionado del poder. Ms bien es la esencia interpretadora que est tras el reconocimiento del carcter interpretativo de todo devenir (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 1 [115]), lo que Nietzsche contrapone a la bsqueda de lo incondicionado, de esas Grund-Fiktionen en que consiste la metafsica (Nachlass 1882-1884, KSA 10, 8 [25]). Tal vez la voluntad de poder sea, ms bien, incluso el propio ponerse en peligro de toda configuracin de poder, en cuanto elemento dinmico de todo sistema en el que yace la posibilidad de su propio cambio. Para explicar, siquiera brevemente, la nocin de voluntad de poder, es necesario tener en cuenta la relacin entre libertad y tragedia algo que veremos con ms detenimiento al final de esta Seccin, en cuanto imposibilidad de aferrarse a un horizonte racional ltimo en el que cifrar la consecucin de la libertad y la felicidad humanas. La existencia es un camino sin indicadores, sin destino; el hombre est radicalmente solo, y la libertad y la historia, como se ha dicho, se sostienen y construyen sobre un horizonte nihilista, sobre un horizonte de pura negatividad. El pensamiento nietzscheano consiste ante todo, por ello, en una ontologa del acaecer en la que se lleva a cabo una experiencia concreta del ser, una fenomenologa de sus formas histricas: para Nietzsche ya no puede haber ontologa en el sentido metafsico de una representacin lgico-racional del mundo que parta de una realidad ltima (sea sta idea, sustancia, espritu, etc.); cada poca piensa el ser de un modo distinto precisamente porque el ser se da de un modo distinto a cada poca, y ah la voluntad de poder juega un papel clave, pues ninguno de esos modos es ms correcto que otro, al no corresponderse con nada exterior; no hay adaequatio posible para la totalidad. La voluntad de poder no es sustancia, sino relacin: expresa la vigencia instaurada en cada poca, sin corresponder ella misma a ningn orden en particular. Es el modo en que el ser se da en cada poca. En este sentido, es siempre un conjunto de relaciones concretas, y nunca una realidad que subsista o preceda a ellas: no hay ningn querer, sino solamente un querer-algo (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 11 [114]). O, dicho con ms fuerza an, en contra de los que puedan entender la voluntad de poder como fundamento del mundo, como hupokemenon: No hay voluntad alguna; esto es slo una concepcin simplificada del entendimiento, como la materia (ibd., 24 [34]). Al contrario de la voluntad schopenhauariana, no se trata de ningn substrato del mundo fenomnico, sino de su propia naturaleza en cuanto juego. De ah que la voluntad de poder no sea ningn fundamento metafsico del mundo, como entienden numerosos intrpretes 299 . Esto lleva a Nietzsche a desechar totalmente el criterio de la verdad como correspondencia, en el que, segn Heidegger, Nietzsche recae con su
subjetivismo, con lo que la doctrina de Nietzsche se convierte inadvertidamente en la de Descartes o, dicho con ms rigor, en cartesianismo. Cf. LWITH, K.; La interpretacin del sentido tcito de la sentencia de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, pensador de un tiempo indigente, pgs. 240241. 299 En efecto, la voluntad de poder no constituye ningn intento de fundamentacin sistemtica del mundo, sino ms bien algo problemtico; un hilo conductor para una descripcin del mundo en trminos distintos de los de la metafsica tradicional, y no una simple sustitucin de un arch por otro. Sobre el problema del estatuto de la voluntad de poder en el pensamiento nietzscheano, vid. MONTINARI, M.; Lo que dijo Nietzsche, esp. cap. 4. Por otro lado, Arthur Danto se pregunta tambin si la voluntad de poder es la sustancia, el carcter ltimo del mundo; y llega a la conclusin de que la voluntad de poder es una hiptesis, un experimento intelectual en analoga con la voluntad psquica con el que Nietzsche pretende unificar y sistematizar todas sus ideas anteriores. Nietzsche se regira, segn Danto, por el principio de parsimonia, como Ockham, y buscara establecer un monismo metodolgico con el que reducir todo fenmeno (fsico, moral, esttico, etc.) a la mayor economa de principios. Cf. DANTO, A.; Nietzsche as Philosopher, pg. 216.

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concepcin de la justicia 300 . Como indica Grimm, Heidegger estara en la misma (desencaminada) lnea de Jaspers, en el fondo, al acusar a Nietzsche de dogmatismo por sostener como nueva realidad ltima la voluntad de poder. Pero esta crtica es insostenible, pues la voluntad de poder no es ningn ens metaphysicum; con ella Nietzsche se sita en la lnea crtica abierta por Kant: His own characterization of the will to power which ironically bears some resemblance to Kants negative characterization of the thing-in-itself is such that no characterization, no interpretation of that world which is the case can be any more than a perspectival interpretation. No theory, no ontological or metaphysical proposition is capable of adequately expressing the ultimate nature of that world which is the case, including Nietzsche's own 301 . Lo que Nietzsche pretende, precisamente, es invalidar la teora de la verdad como correspondencia, pero se ve obligado a emplear un lenguaje que la presupone; por ello puede parecer que en realidad defiende tal nocin302 . Las categoras con que nos referimos al mundo remiten en ltima instancia a la voluntad de poder, en efecto; por ello puede parecer que se trata de la autntica realidad tras el mismo, aunque no sea tal: toda conceptualizacin se origina en el seno de ese juego de saber, querer y poder que ella establece, constituyendo as formas de vigencia histrica para esas categoras. En efecto, la voluntad de poder interpreta (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [148]), y como resultado de ello se proyecta un mundo. Ahora bien, cul ha de ser el carcter de la voluntad de poder para que esto sea as? Lo que hay son quanta dinmicos (dynamische Quanta) siempre enfrentados, cada uno de los cuales lucha por imponer su propia perspectiva a los dems; pues es la voluntad de poder quien valora, y en este sentido, en ltima instancia, quien interpreta 303 . De esta lucha de marcos hermenuticos resultan los conceptos metafsicos tales como sujeto, cosa, etc.: tan slo momentos de ese acaecer. Eliminemos esos ingredientes: as no permanece ninguna cosa ms, excepto quanta dinmicos, en una relacin de tensin los unos con los otros (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14 [79]). La verdad resulta, as, del juego de estas relaciones de tensin. La verdad del ente es un fenmeno histrico, devenido, como el conocimiento mismo; no hay para ella unas condiciones invariables. Nietzsche vincula as conocimiento y accin, saber y poder. Cada centro de fuerza tiene ante todos los restantes su perspectiva, esto es, su completamente determinada valoracin, su tipo de accin y de oposicin. El mundo aparente se reduce por lo tanto a un tipo especfico de accin sobre el mundo, que parte de un centro. No hay absolutamente ningn otro tipo de accin: y el mundo es slo una palabra para el juego conjunto de estas acciones (ibd., 14 [184]). No hay una interpretacin ltima del mundo esto es: metafsica porque no hay un nico centro de fuerza, sino mltiples, incontables; la muerte de Dios permite
Cf. HEIDEGGER, M.; La metafsica de Nietzsche, en Nietzsche, vol. II, pg. 257. Cf. GRIMM, R. H.; Nietzsches Theory of Knowledge, pag. 62. 302 Ibd., pg. 63. Abordar esta cuestin exige, por tanto, hacerse cargo del problema del lenguaje en Nietzsche, como seala Grimm. 303 Una vez ms, digamos que la voluntad de poder no se impone sobre las cosas como si stas estuvieran dadas de antemano, sino que constituye, precisamente, su horizonte de visibilidad. Como recuerda Vattimo, la verdadera esencia, si se puede decir as, de la voluntad de poder es hermenutica, interpretativa. La lucha de las opuestas voluntades de poder, ante todo, es lucha de interpretaciones (cf. VATTIMO, G.; Introduccin a Nietzsche, pgs. 145-146). La voluntad de poder se muestra, entonces, como la lucha entre distintos marcos interpretativos, entre diferentes perspectivas del mundo, lo cual es posible slo si se ha renunciado a unos criterios de verdad ajenos a toda posible interpretacin; el a priori mismo aparece como hermenutico, segn esta forma de ver el mundo en trminos de voluntad de poder. Incluso el sujeto, la instancia desde la cual el pensamiento moderno fundament siempre el conocimiento, resulta ser una construccin (vid., por ejemplo, Nachlass 1885-1887, KSA 12, 2 [152]).
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reconocer al fin este carcter plural del mundo 304 . En ausencia de un orden ltimo (Dios) que permita una racionalizacin exhaustiva del mundo su calculabilidad a priori, la voluntad se revela como suelo (Boden) de ste, que no fundamento (Grund); la consistencia del mundo radicar no en su reductibilidad a un principio primero o conjunto de principios, sino en su carcter de juego. El mundo que describe Nietzsche se entiende, en efecto, como un juego de formas, y no como algo subsistente; formas histricas concretas que producen diferentes posibilidades del conocimiento y de la accin. De esta forma se vinculan inextricablemente voluntad de poder y verdad 305 . La ontologa de la cultura que ya mencionamos se sostiene sobre la ontologa de la voluntad de poder. sta es arch, en efecto, pero no en el sentido de causa primera; de ah que Nietzsche entienda por mundo el juego establecido por la voluntad de poder. Esto lo ilustra muy bien un clebre fragmento: Y sabis tambin lo que es para m el mundo? Debo mostrroslo en mi espejo? Este mundo: un portento [Ungeheuer] de fuerza, sin comienzo ni final, una magnitud fija, broncnea, de fuerza, que no se hace mayor ni menor, que no se consume, sino que se transforma [...]; en cuanto juego de fuerzas y olas de fuerza el mundo es a la vez uno y mltiple, aumentando aqu y a la vez disminuyendo all, un mar en s mismo de fuerzas enfurecidas y agitadas, transformndose eternamente [...]. Queris un nombre para este mundo, mi mundo dionisaco del eterno crearse a s mismo, del eterno destruirse a s mismo, este mundo misterioso del doble deleite, mi ms all del bien y del mal, sin fin, a no ser que haya un fin en la dicha del crculo, sin voluntad, a no ser que un anillo tenga buena voluntad para consigo mismo? Queris una solucin para todos vuestros enigmas? Una luz tambin para vosotros, los ms ocultos, fuertes, intrpidos y nocturnos? Este mundo es voluntad de poder y nada ms! Y tambin vosotros sois esta voluntad de poder y nada ms! (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 38 [12]). Entender el mundo como juego supone para Nietzsche abolir la diferencia entre la cosa en s y el fenmeno de la filosofa kantiana, al menos tal y como Nietzsche la malinterpreta, esto es, como la contraposicin entre un mundo verdadero y otro aparente. Abolida esa diferencia, que, con Fink, llamaremos teolgica306 , entre el mundo verdadero y el aparente, todo
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El criterio de verdad para Nietzsche depende fundamentalmente de su ontologa de los quanta de poder. La verdad es una funcin del poder; es verdadero aquello que lo incrementa, que incrementa el Machtgefhl. El contenido gnoseolgico no es lo esencial; slo importa su eficacia incrementando o disminuyendo el grado de poder. Ese criterio se extiende a la realidad misma: los objetos son reales en la medida en que ofrecen resistencia (cf. GRIMM, R. H.; Nietzsches Theory of Knowledge, pg. 20). El concepto tradicional de verdad queda, pues, invalidado. Desde el momento en que la verdad es una funcin del incremento de la voluntad de poder, todo otro criterio se muestra construido sobre ste; no hay verdad o falsedad como correspondencia con un estado previo de las cosas (ibd., pgs. 21-22). 305 La ontologa de los quanta de poder establece una suerte de monadologa interpretativa. La interpretacin misma es el modo de aparicin (Erscheinungsweise) del poder; toda interpretacin sirve al poder, y ste es su criterio ltimo. Cf. FIGL, J.; Interpretation als philosophisches Prinzip, pgs. 102 ss. Toda la tercera parte de esta obra (Anthropologische Grundstrukturen der Interpretation) nos describe la constitucin de la subjetividad a partir del cuerpo y sus impulsos (captulo 6), la interpretacin como proceso de seleccin, asimilacin y simplificacin (captulo 7) y la comprensin como semitica del dominio de la naturaleza (captulo 8). 306 En efecto, Fink explica cmo la metafsica, el pensamiento del fundamento primero, ha establecido siempre una diferencia entre lo autntico y lo aparente. El horizonte de comprensin del ser ha sido el que demarcaba semejante horisms. En el inicio de la filosofa occidental hay una diferencia ontolgica entre el ser autntico y el ser inautntico. [...] Dicho de modo simplificado: la filosofa expone, desde su inicio, el problema del ser como pregunta por lo uno, por el ente autntico, sano, ntegro, libre de toda nihilidad [...]. La diferencia originariamente ontolgica entre el ente autntico y el inautntico pasa a ser la diferencia teolgica, la diferencia entre lo relativo y lo absoluto, entre las cosas creadas y el Dios creador (cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pgs. 170-173). Lo que pretende Nietzsche es aniquilar semejante divisin para pensar la diferencia originaria digmoslo heideggerianamente entre ser y ente,

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fenmeno aparece ya slo como interpretacin; pero la propia interpretacin, que, como hemos visto, es producto de la voluntad de poder, se muestra como una donacin de realidad. El mundo se revela para Nietzsche, entonces, como una consistencia artstica, que se hace a s misma en ausencia de todo propsito, de toda finalidad 307 . El pensamiento nietzscheano es nihilista, as pues, en la medida en que para l no hay una causa primera, un fundamento del mundo en su totalidad; Nietzsche se opone a una comprensin del mundo como creatio ex nihilo, es decir, de un mundo entendido a partir del modelo de la poesis, como la obra de un creador que responde a un modelo previo y, por tanto, a una finalidad preestablecida. Ahora bien, Nietzsche conserva el modelo de la poesis en cierto sentido, no tcnico, sino artstico. Pues el mundo resulta ser para l, en cuanto juego de la voluntad de poder, como una obra de arte que se crea a s misma, sin reglas previas al propio acto creador, sin autor sin Dios, esto es: de forma absolutamente libre. Ese nihil del modelo teolgico, as pues, no es anterior al mundo; pero Nietzsche tampoco lo elimina: pasa a ser un aspecto constitutivo, positivo, del mismo: la posibilidad misma de esa libertad, la dnamis de un mundo que se crea de continuo a s mismo, sin principio ni final 308 . El mundo como juego es este mundo sin tlos, y, por tanto, libre de hacerse y deshacerse a s mismo bajo cualesquiera configuraciones. El propio hombre participa de ese juego, no es otra cosa que l, como dice el texto citado ms arriba. La propia existencia humana tiene las caractersticas del juego: pues el hombre, parte consciente hasta cierto punto de la naturaleza, crea mundo (poesis), y se crea a s mismo (prxis); Nietzsche concibe la propia existencia como proceso artstico, como algo por hacer 309 . El juego es la
slo a partir de la cual aqulla puede llegar a imponerse, al confundir el horizonte mismo de aparicin con lo que aparece en un grado sumo. La muerte de Dios significa, pues, el final de la diferencia teolgica y el reconocimiento de la ontolgica en cuanto tal. 307 Los anlisis que realiza Gadamer del concepto de juego se aproximan mucho a esta concepcin. En efecto, Gadamer define el juego como el ser de la obra de arte que para Nietzsche es la expresin fundamental de la voluntad de poder; y los rasgos que la caracterizan, en cuanto tal juego y no como mera creacin por parte de la subjetividad de un artista se corresponden con los del mundo que Nietzsche entiende que es, en s mismo, obra de arte. Estos rasgos son, bsicamente: la ausencia de finalidad; el ser creacin de sentido, y no imitacin; la anulacin de la distincin entre fenmeno y esencia; su carcter de tarea, y no como algo dado de una vez por todas; el ser construccin de s misma y, con ello, transformacin del espectador, que resulta no ser tal; y el carcter autnomo, que se da sus propias reglas (cf. GADAMER, H. G.; Verdad y mtodo, I, 2, 4). Pero no slo eso, sino que, adems, estos rasgos con que Gadamer caracteriza la experiencia esttica sern en la tercera parte de Verdad y mtodo extrapolados como rasgos de la constitucin hermenutica del mundo el lenguaje mismo que lo abre es definido como juego, mostrando as que en la belleza acontece la verdad de una forma ms originaria que la que se pueda establecer a travs de mtodo, de mthesis alguna (ibd., III, 14, 3). 308 Nietzsche abandona hasta cierto punto el horizonte de la nihilidad, como lo llama Zubiri, de la metafsica occidental (cf. ZUBIRI, X.; op. cit.); para l, en efecto, el mundo no es algo cuya existencia haya que justificar frente a la nada. El mundo de Nietzsche no tiene comienzo ni fin: es un mundo caracterizado por el eterno retorno. Ahora bien, lleva a cabo Nietzsche una vuelta a lo griego? No exactamente. Pues, por un lado, revisa este horizonte de la nihilidad, que no abandona del todo, desde lo griego: de esta forma la nada cobra para l una valencia sustancialmente diferente que para la metafsica anterior. Y por otro, Nietzsche introduce esa nueva valencia en el horizonte del movimiento griego (tambin en expresin de Zubiri), que no es la justificacin de que lo que es, sea, sino de que cambie. Nietzsche, segn esto, en cuanto fillogo, pensador a medio camino entre lo antiguo y lo moderno, enfrentara ambos modelos de pensamiento. Llega as a un mundo que caracteriza como movimiento, s, pero como movimiento entre el ente y la nada y viceversa, siendo el ser, propiamente, ese movimiento entre ambos. Produce, por tanto, a partir del modelo del juego frente al de la creatio, una nueva visin del mundo; la nada no aparece en l como algo negativo, privativo, sino como la propia posibilidad de ese movimiento. 309 Lo que no debe entenderse en el sentido de la huida esttica que algunos autores creen encontrar en Nietzsche. As, por ejemplo, Nehamas afirma que Nietzsche desea prevenir a otros contra el dogmatismo sin adoptar l mismo una posicin dogmtica. Su solucin inigualable a este problema es intentar modelar

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condicin de posibilidad de la libertad, pues es el poder darse forma de lo intramundano, sobre todo cuando tiene capacidad de decisin, como el hombre. Por todo ello Nietzsche expone el arte como expresin fundamental de la voluntad de poder. Como ya deca en El nacimiento de la tragedia: estoy convencido de que el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafsica de esta vida (GT, Vorwort an Richard Wagner). Porque, en efecto, voluntad de poder es el nombre que, a partir de un cierto momento, Nietzsche da a la lucha entre lo apolneo y lo dionisaco por la que se decide la consistencia de lo que hay, el modo histrico en que se da el ser del ente. En el arte se verifica lo que la voluntad de poder propiamente es: creacin y transformacin de formas, esto es, juego. La oposicin apolneo-dionisaco representa el esquema fundamental de la ontologa nietzscheana, recorriendo su obra de parte a parte, si bien en ocasiones recibe otros nombres. A partir de la oposicin de la filosofa kantiana y schopenhauariana que l s llega a leer de una forma sistemtica y rigurosa entre fenmeno y cosa en s, Nietzsche establece la suya propia entre estos dos polos. Se niega, eso s, a aceptar lo que cree que deca Kant y que en realidad no dijo nunca: que la cosa en s fuera lo verdadero frente a lo aparente. Para Nietzsche (y al creer superar a Kant, lo que hace en cierto modo es volver a l, desde su posicin schopenhauariana juvenil), lo dionisaco mienta el abismo de la realidad, lo indeterminado e indeterminable tras toda manifestacin, la nada bajo toda estructura permanente; lo apolneo, mientras, constituye el reino de lo determinado, individuado, sometido o sometible al conocimiento. Es decir, lo sensible. Apolo y Dioniso, deificaciones de la naturaleza, le dan a Nietzsche el esquema fundamental para definir el juego entre la presencia y la inapariencia, entre el mostrarse y el ocultarse de la realidad. Constituyen, respectivamente, el lmite (pras) y lo indeterminado (peiron). Dos principios, por otro lado, inseparables, que slo en su mutua referencia constituyen la realidad y tienen algn sentido. Pues ambos no se dan si no es en su mutuo conflicto; no pueden ser pensados por separado, como si se tratara de un mundo de las apariencias y otro de la realidad tras ellas: estos dos impulsos tan distintos corren en paralelo, la mayor parte de las veces en abierto conflicto [Zwiespalt] el uno con el otro, e incitndose recprocamente a siempre nuevos y ms poderosos frutos, para perpetuar en ellos la lucha en que consiste dicha oposicin, sobre la cual el trmino comn a ambos arte slo aparentemente tiende puentes (GT 1). Puede parecer, por tanto, que Nietzsche est pensando una cuestin puramente esttica, la de los principios que intervienen en la creacin de la obra de arte; pero en realidad se trata de principios ontolgicos, de la phsis; la obra de arte es una entidad en la que el juego entre ambos se plasma de una forma particularmente ejemplar. Nietzsche comienza por presentarlos, en efecto, como tales principios de la naturaleza, antes de entrar en la temtica propiamente esttica 310 de El nacimiento de la tragedia: Hemos
conscientemente un personaje literario a partir de s mismo, y una obra literaria a partir de su vida (cf. NEHAMAS, A.; Nietzsche. La vida como literatura, pg. 169). De esta forma, la descripcin nietzscheana del mundo se vera reducida a ejercicio literario, cosa que no es en absoluto. En esto, por cierto, algunos defensores de Nietzsche han resultado ser ms perjudiciales para l que sus detractores. 310 Que no agota, ni mucho menos, el contenido de esta rica obra, uno de los textos decisivos de la modernidad, segn Sloterdijk, en el que el arte es el hilo conductor para el despliegue de mltiples niveles que se entrecruzan. Este arte, nota bene, no supone una disciplina alternativa para cientficos fracasados, fillogos obtusos o filsofos poco despiertos. Trata, al contrario, de la philosophie et demi, de la filologa dotada de alas, y de la ciencia que se eleva, con intensidad objetiva, al marco de una genuina reflexin filosfica (cf. SLOTERDIJK, P.; El pensador en escena, pg. 32). Tambin de esta obra dice Colli: El nacimiento de la tragedia es la obra ms mstica de Nietzsche en la medida en que requiere una iniciacin. Nos referimos a los grados que es necesario alcanzar o sobrepasar para poder entrar al mundo visionario de la obra. Iniciacin literaria, entindase, donde el ritual del misterio es sustituido por la palabra impresa. De este modo, El nacimiento de la tragedia es tambin la obra ms difcil de Nietzsche

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considerado hasta ahora lo apolneo y su opuesto, lo dionisaco, como potencias artsticas que sin mediacin del artista humano brotan de la naturaleza misma y en las cuales se satisfacen principal y directamente los impulsos artsticos de sta (GT 2). As pues, la propia naturaleza, con anterioridad a toda elaboracin humana particular, muestra su carcter artstico; pero en la obra de arte se revela de una forma mucho ms clara esta esencia del mundo. Y slo porque la naturaleza tiene ese carcter, el hombre, en cuanto le pertenece, puede tambin crear, ejercer de forma radical su libertad como creacin de s mismo y de las cosas 311 . La cuestin esttica es en Nietzsche, repitmoslo, estrictamente ontolgica; revela el horizonte trans-metafsico de su pensamiento, su nueva forma de comprender el mundo, fuera de todo fundamento ltimo, en ausencia de un Dios que acte como causa primera y ordenador del mundo. Lo apolneo, que es el tomar forma, el individuarse y aparecer sometido a causalidad de las cosas, es el resultado del juego de la voluntad de poder en ausencia de un fundamento, en un mundo sostenido sobre la nada dionisaca, en el que interpretar es, a falta de verdades ltimas, crear. Y por tanto, la voluntad de poder es el dar forma (y en ese sentido, crear) en que consiste, constitutivamente, lo apolneo; un dar forma en que se revela el libre juego del mundo. De ah que la afirmacin de Safranski, segn la cual el Nietzsche tardo vive en la tensin desgarrada entre dos visiones, la del gran juego del mundo y la del poder como causa primera312 , ande desencaminada, pues voluntad de poder y juego no son nociones antitticas, sino lo mismo, en realidad. No hay un viraje en Nietzsche entre un pensamiento de la libertad y otro del determinismo del mundo, sino que la voluntad de poder mienta la libertad de un mundo que se crea a s mismo como obra de arte. Esto lo ve Vattimo con mayor claridad; el autor italiano entiende la voluntad de poder no como fijacin de estructuras, sino como su transformacin y destruccin para posibilitar nuevas configuraciones, cosa que slo es posible en un mundo sin un fundamento primero; la voluntad de poder, as pues, entendida desde el horizonte nihilista del ser, no es hupokemenon, sino juego. No hay un orden previo a ste, sino que el orden mismo resulta del juego. Es a este juego de hacerse valer de interpretaciones sin hechos, o sea, de configuraciones simblicas que son resultado de juegos de fuerza y que se convierten ellas mismas en agentes del establecerse de configuraciones de fuerzas, a lo que Nietzsche llama el mundo como voluntad de poder. Este mundo es como una obra de arte que se hace por s misma. [...] El nihilismo, el descubrimiento de la mentira y del carcter de juego de fuerzas que tienen los pretendidos valores y las pretendidas estructuras metafsicas, implica la aparicin de la voluntad de poder que disloca, subleva las relaciones jerrquicas vigentes 313 . Frente a los trminos tradicionales, metafsicos, en que se ha entendido el mundo, Nietzsche insiste en su carcter artstico, por el cual consiste en un aumento de fuerza (esto es, en la dnamis), lo cual se traduce en la belleza, indicacin de la
[...]. Cf. COLLI, G.; Introduccin a Nietzsche, pgs. 16-17 (palabras publicadas inicialmente en el Nachwort de KSA 1, pg. 902). 311 Como seala Parmeggiani, la aparente contradiccin que aqu se nos presenta la anterioridad del resultado respecto a la causa, de la obra frente al artista responde a una distincin, que estara implcita, entre el artista como persona emprica y como sujeto esttico, resultado de la obra: en realidad, vida hacindose a s misma como arte. Nietzsche se opondra a la idea naturalista de la obra como reflejo de la realidad, pero tambin a dos extremos entre los que busca un trmino medio: el clasicismo, que da la prioridad a la obra, y el romanticismo, que se la da a la expresin del artista; la creatividad debe ser un proceso que ponga a la misma altura forma y contenido esttico; ni forma sin materia (un vaco lart pour lart) ni una ciega materia sin forma (cf. PARMEGGIANI, M.; Nietzsche: crtica y proyecto desde el nihilismo, pg. 74). 312 Cf. SAFRANSKI, R.; Nietzsche. Biografa de su pensamiento, pg. 313. 313 Cf. VATTIMO, G.; La voluntad de poder como arte, en Las aventuras de la diferencia, pgs. 142144.

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posibilidad de lo que hay. De ah que Nietzsche hable del arte como un contramovimiento (por ejemplo, en Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14 [117]), en trminos similares a como lo hace del nihilismo. Heidegger entiende la voluntad de poder como entelcheia, como presencia asegurada por el eterno retorno, y en este sentido como voluntad de podero, como imposicin o em-plazamiento (stellen) de lo ente para tenerlo siempre a disposicin de la subjetividad humana, a partir de la cual Nietzsche pensara siempre la esencia de la verdad. Es decir, que Nietzsche no habra sabido ver ms all de un horizonte ntico, no habra podido pensar la verdad como altheia, como desvelamiento. Ms bien la piensa como justicia, que segn Heidegger es la correspondencia (adaequatio) a un orden impuesto de antemano 314 . Pero, como hemos intentado mostrar en las pginas anteriores, la concepcin del mundo como juego de la voluntad de poder, de las formaciones apolneas, revela un carcter del mundo por el que la determinacin de la verdad tiene lugar, ante todo, como voluntad de potencia, como dnamis que confiere posibilidad a toda nueva enrgeia. No la autoconservacin [Selbsterhaltung]: cada tomo acta sobre la totalidad del ser no se puede comprender si no se comprende esa irradiacin del querer-poder [Machtwillen]. Por ello llamo yo a un quantum voluntad de poder [...]. Una traduccin de ese mundo del efecto a un mundo visible un mundo para los ojos es el concepto movimiento (ibd., 14 [79]). Frente al carcter de la voluntad de poder como nueva forma de estructura metafsica de la realidad essentia del ente, que Heidegger le adjudica, Nietzsche apela a su carcter desestructurador; frente a toda forma de entenderla como dominio, como pensamiento de lo que es, la voluntad de poder resulta ser ante todo libertad, indicacin de lo que puede ser. Toda la filosofa de Nietzsche apunta en esta direccin, y de no verse as, difcilmente podr ser comprendida. Donde todo yace an sin configurar, ah est nuestro campo de trabajo para el hombre futuro! (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 27 [35]). La voluntad de poder es el quererse de la realidad a s misma en cuanto juego, es su estar siempre en movimiento; expresa el potencial del mundo, su capacidad de tomar nuevas formas, de establecer un juego nuevo cada vez 315 . Esta ausencia de un orden ltimo es lo que frecuentemente es descrito como el irracionalismo de Nietzsche, cuando en realidad es la indicacin de una nueva racionalidad post-metafsica que, como veremos, piensa de un modo nuevo la libertad y la historicidad. As, recuerda Simmel que Frente al principio hegeliano de que todo lo que es real es racional, Schopenhauer dira que todo lo real es irracional [...], pero con ello no quiere decir sino que cada determinacin no est vinculada a priori con un tlos. Esta ausencia de tlos de cada momento, considerado en s mismo, es lo que lleva a Schopenhauer, pero tambin a Nietzsche, a describir el mundo en trminos de voluntad, de querer-siempre-ms. De nuevo con Simmel: Volviendo ahora a la unidad metafsica de la voluntad, en la que se esconde un doble motivo pesimista debo
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La justicia es el adjudicar, previo a todo pensar y actuar, de aquello en lo que pone exclusivamente la mira. Cf. HEIDEGGER, M.; La metafsica de Nietzsche, en Nietzsche, vol. II, pag. 257. 315 La voluntad de poder, efectivamente, no es otra cosa que los fenmenos mismos, pero considerados desde el punto de vista de su relacin con otros en un todo dinmico. La jerarqua no es algo previo al juego de sus formas, tal que imponga de antemano unas determinadas configuraciones, sino que, precisamente, resulta de ellas. En palabras de Deleuze: La voluntad de poder es: el elemento genealgico de la fuerza, diferencial y gentico a la vez. La voluntad de poder es el elemento del que se desprenden a un tiempo las diferencias de cantidad de las fuerzas en relacin, y la cualidad que, en esta relacin, corresponde a cada fuerza. La voluntad de poder, as pues, es un principio esencialmente plstico, que no es ms amplio que lo que condiciona, que se metamorfosea con lo condicionado, que se determina en cada caso con lo que determina. Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pgs. 73-74.

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indicar que, por ser la voluntad el ser fundamental, uno e igual, de todas las cosas y todos los elementos de la vida, los objetivos a que puede llegar no son puntos de trmino, sino puntos de trnsito; a cada cosa que alcanza vuelve a ponerse en movimiento 316 . Cada configuracin establecida, cada actualizacin de la voluntad de poder, impide a otras configuraciones realizarse; pero esta injusticia, como reza el fragmento de Anaximandro, ha de ser pagada con su destruccin para la actualizacin de otras. Ahora bien, sta es una injusticia desprovista de todo matiz moral; Nietzsche nos recuerda el juego heraclteo: Un llegar a ser y un desaparecer, un construir y un destruir, sin esa atribucin moral, en una inocencia eternamente igual, los tienen en este mundo nicamente el juego del artista y del nio. [...] De tanto en tanto comienza el juego de nuevo. Un instante de saciedad, y se apodera de l de nuevo la necesidad, como la que fuerza al artista a crear. No un nimo sacrlego [Frevelmuth], sino el siempre renovado impulso de juego, llama a la vida a otros mundos (PHG 7). Todo lo que se determina y comparece en cuanto algo en el mundo debe volver a lo indeterminado originario, a la nada (el peiron de Anaximandro), nada que es en s misma dnamis, posibilidad, para retornar como otra cosa. En ello consiste en realidad la justicia nietzscheana, en el retomarse del juego del mundo 317 . El hombre recupera su voluntad, su capacidad de decisin, en la medida en que la vincula a la voluntad de poder, en la medida en que se ampla el horizonte hermenutico de su mirar, y con l el mbito de su accin posible. Es decir, que su voluntad se libera y su poder aumenta, o no, en funcin del modo histrico de vigencia de la voluntad de poder, y de su comprensin de l. Voluntad de poder quiere decir, para Nietzsche, mundo vigente, pero siempre en relacin con los dems mundos que en l aspiran a tener vigencia. Esto es algo, sin embargo, que slo puede llegar a asumirse en la poca del nihilismo consumado, cuando al fin se reconoce el carcter interpretativo del mundo; la propia voluntad de verdad se revela, al fin, como una modulacin de la voluntad de poder. El nuevo filsofo que sustituye al metafsico es simplemente quien, reconociendo por fin este hecho, trabaja para abrir en ese espacio nuevas valoraciones, nuevas formas de ver el mundo. sa es su tarea, que exige que l cree valores. [...] Los autnticos filsofos son los que ordenan y legislan: ellos dicen as debe ser!, ellos comienzan por determinar el hacia dnde y el para qu del hombre (JGB 211). Valores que abran a su vez nuevas formas de accin; pues el error, aunque inextirpable, puede ser bueno o malo (en el sentido del alemn schlecht, y no de bse), es decir, conveniente o inconveniente, segn que el resultado libere al hombre o lo ate a nuevas cadenas. No conviene perder de vista, digamos para concluir, la fuerte ambigedad del concepto de voluntad de poder. Pues siendo un concepto ontolgico referido siempre a los entes y a las relaciones entre ellos, apunta sin embargo hacia una superacin de todo horizonte ntico de aplicacin. En la voluntad de poder se mezclan consideraciones ontolgicas, fsicas, psicolgicas e incluso polticas. Y ello sin entrar en que a menudo se toman como iguales, en el texto nietzscheano, los trminos voluntad de poder, voluntad y poder 318 . La voluntad de poder, antes que un concepto, en realidad, hace
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Cf. SIMMEL, G.; Schopenhauer y Nietzsche, pgs. 82-83. El sentido de justicia no brota de una moral que est por encima de los poderes en lucha, sino que es la consecuencia de relaciones de equilibrio (cf. SAFRANSKI, R.; Nietzsche. Biografa de su pensamiento, pg. 308). Ha de comprenderse, no obstante, que esta justicia no es solamente la justicia de los asuntos humanos, sino la ley ontolgica fundamental que rige la dinmica del ksmos. Ms adelante volveremos sobre ella. 318 Sobre esta confusin puede leerse un artculo de V. Gerhardt en el que deslinda los diferentes sentidos del poder en Nietzsche. Sus anlisis son absolutamente correctos, si bien no est muy claro por qu atribuye al poder caractersticas que niega a la voluntad de poder, nocin que considera ms restringida

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referencia a todo un campo de problemas; el propio Nietzsche previene contra toda forma simplista (biologicista o psicolgica) de entender la voluntad de poder: que toda fuerza impulsora es voluntad de poder, que no hay fuera de ella ninguna fuerza fsica, dinmica o psquica... [...] Mi tesis es que la voluntad de la psicologa habida hasta ahora slo es una generalizacin injustificada, [...] porque la vida es simplemente un caso particular de la voluntad de poder (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 14 [121]). La voluntad de poder constituye la propia dinmica del mundo, en cuanto ste no responde a ningn otro mundo verdadero, sino que es un mundo entendido como apariencia. Pero, as, posee una duplicidad de sentidos. Pues por un lado es el elemento dinmico que produce lo que hay; por otro, sin embargo, constituye las propias estructuras histricas resultantes, el orden alcanzado. Es a la vez lo que interpreta y lo interpretado, es la forma y la materia del mundo. La articulacin y mutua pertenencia de ambos sentidos es algo que intentaremos aclarar al final de esta Seccin. Mientras tanto, digamos tan slo que el juego, que hemos analizado a lo largo de estas pginas, describe un mundo susceptible de libertad; pero el origen esencial de sta es decir, lo que constituye la posibilidad de la posibilidad, que permite resolver ese slo aparente dualismo, es lo que hemos de ver a continuacin. Y para ello habremos de hacernos cargo del sentido de lo dionisaco en el pensamiento de Nietzsche.

que aqul. Ms bien ocurrira al contrario, sin duda. As, dice del poder pero habra que decir, en realidad: de la voluntad de poder que es una nocin que va ms all de lo poltico, siendo la categora fundamental de todo acaecer en cuanto combinacin de efectos, segn se integren o interfieran; expresa as el dinamismo fundamental de la realidad, frente al estatismo de la ousa. No habra una voluntad de poder que se ejerciera, sino que la voluntad de poder es ya la resultante de una lucha de fuerzas, cuya unidad final, analgicamente, se concebira como voluntad. De ah que el mundo aparezca descrito por Nietzsche en trminos de guerra, guerra que sera, ante todo, de las distintas formas de entenderlo. Cf. GERHARDT, V.; Macht und Metaphysik. Nietzsches Machtbegriff im Wandel der Interpretation, en Nietzsche-Studien (1981-82), Bd. 10/11.

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Segunda parte EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

9. El pensamiento del eterno retorno Llegamos as al momento de abordar el problema fundamental que supone la libertad en el pensamiento de Nietzsche. Hasta ahora hemos visto cmo Nietzsche describe un mundo en el que la libertad es posible, precisamente en cuanto ausencia de un fundamento que establezca un orden y permita establecer la calculabilidad del mundo en su totalidad; un mundo en el que, por tanto, toda decisin sera en realidad constatacin, aceptacin. El mundo que Nietzsche describe en trminos de voluntad de poder y juego, por el contrario, es un mundo concebido como radical posibilidad, como obra de arte en continuo proceso de autocreacin. No hay siquiera un lgos previo al mundo que indique el modo vlido de su construccin, sino que el lgos mismo acontece como parte de este juego 319 . Ahora bien, si la muerte de Dios y su consecuencia, el nihilismo, llevan a este resultado, de dnde el problema de la libertad? Tal y como Nietzsche lo ve, este problema est asociado con el de la posibilidad de creacin de lo nuevo. Recuperamos as esta cuestin planteada en la Seccin primera; la ontologa nietzscheana, como ya vimos, tiene siempre como trasfondo la crtica de la cultura. Libertad e historicidad van unidas en su pensamiento indisolublemente; la historia es la posibilidad de aparicin de nuevas formaciones de poder, de la apertura de nuevos mundos, del juego, del experimento de la existencia. Decir s al mundo, a la vida, es querer que se pongan en juego estas posibilidades, no desear mantener una misma configuracin histrica indefinidamente. El hombre no debe aferrarse a su mundo, debe aceptar el carcter heimatlos, nmada, de la existencia. El mundo no es nunca solamente lo dado, sino tambin lo que est por crear; el hombre llega a ser libre en la medida en que imprime una forma a su mundo, y en este sentido, digmoslo una vez ms, poesis y prxis van ntimamente unidas, aunque siempre fuera del marco del pensamiento teolgico. La crtica de la cultura de Nietzsche, en efecto, se prolonga en los problemas ontolgicos que as surgen, pues se trata de mostrar la posibilidad de que la historia prosiga su curso, de que siempre pueda haber nueva historia. Una posibilidad aterra a Nietzsche, y la ve reflejada en su poca nuestra poca: la
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Como veremos, uno de los significados del eterno retorno es que no hay una razn externa o anterior al propio tiempo, que dicte la pauta de su desarrollo; el mundo, incausado en cuanto tal, se hace a s mismo y genera su propia lgica. La metafsica siempre ha buscado las estructuras ltimas de la realidad, a las que se ha referido como el ser. Nietzsche muestra, por el contrario, que estos horizontes nunca son ltimos; el acontecer, el Geschehen, no ocurre en la estructura, sino que es la estructura la que se despliega en el acontecer o es producida por l. ste es el horizonte de la libertad, entendida, como lo hace Nietzsche, como historia. No hay una lgica que genere la historia porque es cada momento histrico el que genera su lgica. De ah la relacin entre azar y necesidad, pues es el azar, la inocencia del devenir, el que funda figuras de la necesidad para cada mundo histrico.

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posibilidad de que la historia se detenga, de que una determinada forma de humanidad, un mundo, una determinada formacin reactiva de la voluntad de poder, tenga capacidad suficiente para enquistarse en la historia y obstaculizar su movimiento, eternizndose. A este peligro, alcanzado cuando una forma de voluntad de poder es lo suficientemente fuerte, y carece de formas rivales que puedan destruirla, es a lo que Nietzsche llama el gran peligro. Consciente de l vive el hombre, encarnado en Zaratustra, que, siendo parte de ese mundo, desea verlo pasar, aunque ello signifique su propia aniquilacin: el hombre que desea perecer. Y as es como aparece el eterno retorno, el pensamiento ms abismal de Nietzsche, como forma de enfrentarse a este problema. La cuestin es, y con ello se juega la propia naturaleza de la metafsica y, ligada a ella, la de la ciencia, segn Nietzsche, que lo apolneo (las formaciones de poder ya establecidas) tiende a olvidar su propio carcter interpretativo, resultante del juego que configura cada poca, fijando as su forma como definitiva; se toma entonces a s mismo como lo que es, y esto, metafsicamente, quiere decir lo que ha sido y ser. La temporalidad misma en cuanto tal es con ello desalojada del horizonte de comprensin del mundo, y con ella, la posibilidad de su cambio. Es lo que Nietzsche llama el odio al devenir. Me preguntan cul es la idiosincrasia de los filsofos... Por ejemplo, su carencia de sentido histrico, su odio hacia la representacin misma del devenir, su egipticismo. Ellos creen rendir honores a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni cuando hacen de ella una momia (GD, KSA 6, pg. 74). Pues bien, cuando desde lo apolneo se niega su carcter de acontecer, la voluntad de poder juega de un modo reactivo, pretendiendo imponerse como una forma determinada y detener en ella el acaecer; al hacer esto pierde de vista el horizonte dionisaco. Con el eterno retorno, Nietzsche pretende pensar la relacin entre las formaciones apolneas, histricas, y lo dionisaco que es condicin de posibilidad de la historia misma. El mismo Nietzsche explica en Ecce homo cmo el pensamiento del eterno retorno supone una profundizacin en la idea de lo dionisaco que ya apareci formulada en El nacimiento de la tragedia (EH, KSA 6, pg. 313) 320 , es decir, que se trata de un desarrollo de la experiencia fundamental de Nietzsche. En qu consiste sta? Bsicamente, en la revelacin de un horizonte del pensar y con l, del ser mucho ms amplio que el de la metafsica tradicional, y que por ello mismo no puede ser aprehendido mediante sus conceptos. De ah la vinculacin fuertemente esttica de esta experiencia, que no se trata en modo alguno de una fuga hacia el arte del pensamiento nietzscheano, sino, ms bien, del experimento intelectual que ensaya con alternativas al modo de pensar representacional-metafsico. Se ha dicho que el eterno retorno es el pensamiento fundamental de Nietzsche, el que articula todos los otros 321 . Y esto es probablemente cierto, siempre que se hagan las precisiones necesarias. La primera aparicin explcita del retorno, como Nietzsche recuerda en Ecce homo, se remonta a un fragmento pstumo de 1881 (Nachlass 18801882, KSA 9, 11 [141]). En ese fragmento y en los inmediatamente siguientes, la idea del retorno parece oscilar entre la defensa del azar y de la necesidad, de la libertad y del absoluto determinismo del mundo: afirmacin de contrarios habitual en Nietzsche,
No faltan autores que afirman que el Zaratustra retoma la temtica fundamental de El nacimiento de la tragedia; y recordemos, a propsito de esta primera obra, el Incipit tragoedia que marca la aparicin de Zaratustra, el predicador del eterno retorno (FW 342). Nietzsche intentara decir, al fin, con el lenguaje apropiado, lo que no pudo en GT, preso an de la metafsica schopenhauariana. As lo sostiene, por ejemplo, DE BLEECKERE, S.; Also sprach Zarathustra: die Neugestaltung der Geburt der Tragdie, en Nietzsche-Studien (1979), Bd. 8. 321 En palabras de Heidegger, el nico pensamiento de este pensador. Cf. HEIDEGGER, M.; Qu significa pensar?, pg. 51.
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quien a menudo practica variaciones con sus intuiciones para ver adnde conducen, como el pintor que hace diversos esbozos a partir de la idea inicial, hasta que se decide por una determinada composicin. En esto radica precisamente el riesgo de apelar a los pstumos, autntico laboratorio de Nietzsche, para justificar una determina tesis. Pero el eterno retorno aparece prefigurado ya con anterioridad 322 : como vimos, el concepto de lo ahistrico seala una ruptura en la linealidad del tiempo (a travs del olvido), que permite la irrupcin en el flujo de ste de algo otro, de una potencia exterior a l; y con ello, permitira superar la enfermedad histrica, esto es: la prisin en un presente sin fuerza para cambiar (UB II 10) 323 . Si bien esta idea aparece, por entonces, asociada a la forma adecuada de apropiacin terica del presente, introduce el problema (ontolgico) de la posibilidad de alternativas en el contexto cerrado de una cultura anquilosada. En escritos posteriores a la segunda Intempestiva, como Humano, demasiado humano, el anti-historicismo de esta obra temprana parece ser bruscamente sustituido por un historicismo de alcance relativizador total respecto a lo cual nos remitimos a las consideraciones ya hechas; pero, en cualquier caso, en Aurora, y luego en La genealoga de la moral, nos encontramos con el concepto de prehistoria (Vorgeschichte o Vorzeit), que parece retomar el de lo ahistrico, en cuanto potencia fundadora de la historia, no histrica ella misma (M 312). Y ya en la poca del Zaratustra se observa en Nietzsche un intento de conciliar desde un punto de vista formal el planteamiento original con la postura historicista. El nombre que da a eso que antes llam ahistrico o prehistrico pasa a ser lo mismo (das Selbst). Estos giros en el pensamiento nietzscheano parecen acompaar a la relacin de la libertad con la historia, en cuanto constituye el problema de dnde situar la autenticidad de la existencia si en la historia o fuera de ella, as como a las dudas de Nietzsche en torno al carcter y al mbito originario de la libertad. Y, en efecto, el problema del superhombre parece tener mucho que ver con la recuperacin de la libertad en un mundo en el que, sin embargo, parece regir la necesidad ms absoluta. Por ello, hay que decir que, pese al conflicto de las interpretaciones que uno halla al ocuparse del eterno retorno, hay una serie de elementos que aparecen en l y en torno a los cuales,

Ya en escritos de juventud advertimos en Nietzsche el esbozo de la idea que culminar con el eterno retorno. El ejemplo ms claro es el ensayo Ftum e historia, que escribe en 1862, con slo diecisiete aos. A propsito de l dice Janz: Tambin vienen prefigurados aqu, aun cuando slo como tentacin y ensayo: el atesmo, la transvaloracin de todos los valores de dos siglos, la penetracin en la relatividad de los sistemas morales, la filosofa del devenir y de la inocencia del devenir. Y tambin vemos prefigurada la idea de que el hombre es algo que hay que superar: por primera vez toma en Nietzsche la palabra el superhombre, tal como pudo verlo en el Edda, en las figuras semimticas de la leyenda de Ermanarich, en una conferencia dedicada a Byron, su poeta preferido, en diciembre de 1861. Tambin viene ya prefigurada aqu la idea del eterno retorno y del filsofo e historiador como profeta y legislador, llamado a remover el pasado entero del mundo. Cf. JANZ, C. P.; Friedrich Nietzsche, vol. 1, pg. 92. 323 El olvido aparece aqu como la posibilidad de cortar el nudo de la historia, de retomar el presente como un inicio. No es de extraar que ms adelante, en relacin al retorno, Nietzsche acuda a la imagen del nio: el hombre que comienza, que no tiene an un pasado a sus espaldas ni est atado por la memoria; el (super)hombre para quien todo es nuevo. Como dice Vermal, lo ahistrico pretende devolver la plenitud al presente, robada por los orgenes institucionalizados por la memoria, con los que el hombre mantiene una deuda; lo verdaderamente humano, empero, conlleva vivir hasta cierto punto de un modo ahistrico: El hombre slo es hombre desde un horizonte que nada tiene que ver con la sucesin temporal (cf. VERMAL, J. L.; La crtica de la metafsica en Nietzsche, pg. 28), pues la existencia no tiene lugar nicamente de un modo sucesivo-causal. Se da la duplicidad del horizonte ahistrico y del mundo de la razn ordenadora (histrico), que lleva a Nietzsche a replantear la temporalidad y la historicidad mismas para hallar un horizonte originario, previo y fundante de la sucesin temporal y de toda la racionalidad basada en ella (ibd., pg. 29); la crisis de la cultura ira asociada a la incomprensin de la temporalidad humana, que se plasma en proyecciones suprahistricas.

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incuestionablemente, ste gira: mundo, libertad, y tiempo parecen conformar un plexo de mutuas relaciones de difcil esclarecimiento. Ahora bien, de dnde proviene esa necesidad, al parecer carcter fundamental del mundo, que amenaza con desalojar de l la libertad? Esto parece chocar con todos los anlisis de la descripcin nietzscheana del mundo hechos hasta el momento. Pero la respuesta es sencilla: el origen de este problema est en la imposicin de lo apolneo sobre lo dionisaco. Lo apolneo, en efecto, vela el horizonte de su propia posibilidad al querer dominar todo volvindose reactivo, osificndose sus formaciones, y ya no deja en franqua la apertura esenciante de lo dionisaco. En este mundo comprendido desde la necesidad, esto es, una comprensin que apela a la calculabilidad de todo, y del mundo en cuanto tal todo, la posibilidad y la libertad dejan de ser tenidas en cuenta como el suelo o base (Boden) del mundo mismo, en el que ya slo se busca el fundamento (Grund), la piedra de toque de su total determinacin. Ello lo hace, ciertamente, la voluntad de poder; ahora bien: una determinada forma de darse histricamente la voluntad de poder, que se corresponde con el perodo nihilista en sentido reactivo, esto es, como bsqueda de lo trascendente al que Nietzsche se refiere cuando habla de metafsica. Este problema histrico es a lo que Nietzsche pretende dar una solucin cuando habla del eterno retorno. Se trata de poder pensar lo dionisaco en un mundo que lo desaloja de continuo, a pesar de su carcter esencial pues la interpretacin imperante, que es creadora de mundo, impide reparar en ello. Se da as un conflicto, como vamos a analizar en las siguientes pginas, entre un horizonte ontolgico y otro antropolgico de ver el mundo, lo que repercute en las posibilidades del pensamiento y de la accin humanos. Lo que proponemos a continuacin es, as pues, 1) analizar el sentido de esa experiencia fundamental de Nietzsche, y 2) indicar la relacin entre el eterno retorno y la libertad. 9.1. La experiencia dionisaca La cuestin es ahora, por tanto, examinar el por qu de la imagen de necesidad que la metafsica otorga al mundo en cuanto tal, en su totalidad 324 ; un mundo que, segn Nietzsche, tiene un carcter interpretativo, y cuyo fundamento es, en realidad, la propia libertad de su devenir, al estar fundamentado sobre la nada. El ncleo del problema gira en torno a la relacin entre la voluntad, que abre los marcos de comprensin del mundo, y el tiempo. O lo que es lo mismo: consiste en que la voluntad reconozca o no su vinculacin fundamental con el tiempo, de lo que depende que se realice una u otra proyeccin del mundo. Esta vinculacin es la que marca la diferencia entre el horizonte de pensamiento ontolgico y el antropolgico en el que, como veremos, se basa la metafsica; la pretensin de Nietzsche, podra decirse, es realizar

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Un tema que preocupaba a Nietzsche desde su juventud, como vimos en la nota 322. Los escritos Fatum und Geschichte y Willensfreiheit und Fatum plantean ya el modo en que se debe pensar la articulacin de libertad y necesidad para mantener la coherencia del mundo. Desde luego, estos tempransimos textos constituyen tan slo breves tanteos de un Nietzsche que es poco ms que un adolescente estn escritos entre abril y octubre de 1862. En ellos parece buscar algo sin tener muy claro qu es; pero su empeo de fondo parece en todo momento salvaguardar la libertad en un mundo determinado por la necesidad: as, afirma que El ftum es la infinita fuerza de la resistencia contra la libre voluntad; libre voluntad sin ftum es tan poco concebible como el espritu sin un bien o un mal reales. Porque slo la oposicin hace la propiedad (KGW I, Bd. 2, 13 [6]); tambin dice que el ftum es una cadena de acontecimientos y el hombre, en la medida en que acta y que, con ello, crea sus propios acontecimientos, determina su propio destino (ibd., 13 [7]).

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una metafsica no antropolgica, que no parta del hombre para describir el mundo 325 . Si la Primera parte de esta Seccin podra muy bien haberse titulado voluntad de poder y verdad, esta segunda podra llamarse voluntad de poder y tiempo. Como ya vimos, lo que hay es definido por Nietzsche en trminos de mentira consensuada, cuya consistencia radica, precisamente, en el olvido de su naturaleza, en no tenerla por tal. La gnesis de la cosa es olvidada y el hombre se acomoda a su ser como algo dado desde siempre, invariable; en realidad, eso que la tradicin ha llamado ser es el valor de uso de la cosa, es algo que responde nicamente a relaciones tiles al hombre. De ello depende la consideracin de la verdad. Qu es entonces la verdad? Una multitud mvil de metforas, metonimias y antropomorfismos; en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido potica y retricamente reforzadas, transferidas y adornadas, y que tras un largo uso le parecen fijas, cannicas y obligatorias a un pueblo. Las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son; metforas que han quedado gastadas y sin fuerza visual; monedas que han perdido su efigie y que ya slo pueden ser tenidas en cuanta como metal, y no como monedas (WL 1, KSA 1, pgs. 880-881). El hombre permanece habitualmente, de forma consciente o no, dentro de esta forma de ver el mundo; de hecho, es una cuestin antropolgica el que as sea, debido a los plexos pragmtico-trascendentales en los que el hombre est siempre inmerso, por necesidades productivas y sociales 326 . La moral proporciona un conjunto de instrucciones respecto de cmo comportarse de forma til, forma que debe ser santificada por el olvido para que la propia supervivencia de la comunidad no peligre, para que no pueda ser puesta en cuestin. El ser, como hemos visto en textos anteriores, es la cristalizacin de unas determinadas condiciones de existencia. Asegurar la supervivencia pasa por sacralizar aquello que no debe ser tocado bajo ningn concepto, aquello que la garantiza; segn Nietzsche, la comprensin habitual del ser proviene de esta esfera pragmtico-antropolgica 327 . Se establecen, as, fuertes lazos entre verdad y moral, entre verdad y deber. El deber, podramos decir, define las condiciones de la accin productiva dentro de un marco social, que permite el mantenimiento de una forma de vida de la forma ms eficiente a largo plazo. Todo conocimiento tiene, as, un carcter marcadamente prctico, y en cuanto tal, est cargado de ritualidad. Por ello se hace fundamental negar el carcter interpretativo de la propia proyeccin del mundo, lo cual amenazara con hacerla desaparecer. En un mundo que deviene la realidad es siempre slo una simplificacin para fines prcticos,
En lo que Nietzsche se destaca, quiz junto a Spinoza, como el ms griego de los filsofos modernos, el que ms denodadamente se aleja del horizonte de la subjetividad. El lugar desde el que piensa no es otro que la phsis, de la que, siendo para l voluntad de poder y por el problema con el que terminbamos el 8, lo que le interesa ante todo es comprender la articulacin de lo que Spinoza llamaba naturaleza naturante y naturaleza naturada (cf. SPINOZA, B.; tica, I, Prop. XXIX), que para Nietzsche son diferentes modos de una y la misma voluntad de poder. 326 Una concepcin hasta cierto punto similar del ser, considerado desde este punto de vista pragmtico, es la que desarrolla Ortega, para quien el ser de las cosas consiste en su utilidad para el hombre (el ser del hombre, la vida, no se caracteriza por su utilidad, sino tal vez por todo lo contrario: por la perplejidad o desorientacin en que consiste), es decir, algo eminentemente pragmtico, en lo que cotidianamente no se repara, y que slo es tematizado tericamente cuando dicha utilidad nos falla y nos encontramos ante un problema. El a priori remite en Ortega a la funcionalidad. Cada cosa en mi vida es, pues, originariamente un sistema o ecuacin de comodidades e incomodidades. Cuando una cosa me es incmoda se me hace cuestin: porque la necesito y no cuento con ella, porque me falta. Las cosas, cuando faltan, empiezan a tener un ser. Por lo visto, el ser es lo que falta en nuestra vida, el enorme hueco o vaco de nuestra vida que el pensamiento, en su esfuerzo incesante, se afana en llenar. Cf. ORTEGA Y GASSET, J.; Unas lecciones de metafsica, pg. 89. 327 De modo anlogo al fetichismo que Marx localiza en lo econmico, cuando dice de la mercanca No es ms que la relacin social determinada de los mismos hombres, la cual adopta aqu la forma fantasmagrica de una relacin entre cosas. Cf. MARX, K.; El capital, libro I, tomo I, pg. 103.
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o un engao sobre la base de toscos rganos, o una diferenciacin en el tempo del devenir (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 9 [62]). Dentro de esta comprensin apolnea de la realidad, en la que se busca la seguridad ante todo, el carcter del mundo como juego llega a ser completamente ignorado; de lo dionisaco poco o nada queda. El mundo en cuanto tal deja de ser libertad para convertirse en necesidad; la necesidad, que para Nietzsche responde siempre a condiciones de vida determinadas, es santificada por la metafsica. La menesterosidad humana es proyectada como necesidad lgica del mundo, aunque con fines siempre pragmticos. La creencia en la verdad, la necesidad [Bedrfni] de tener un apoyo [Halt] en algo credo verdadero: reduccin psicolgica, aparte de todos los sentimientos de valor habidos (ibd., 9 [60], pg. 368). Pero el hombre se veda as el camino para ver ms all de lo apolneo; el horizonte dionisaco se pierde en favor de lo inmediato, estable, tranquilizador. De ah que los planteamientos de Nietzsche y de Heidegger en realidad remitan a lo mismo 328 : cuestionar que aquello que aparece histricamente tenga que hacerlo nicamente bajo el respecto de lo ntico en ltima instancia, de lo manipulable, y que, por tanto, el ser, comprendido dentro de tal horizonte, se vea reducido a mera presencia (ser del ente, no ser berhaupt). La verdad del ser, que Nietzsche piensa como devenir y cuyo despliegue temporal es el eterno retorno, comprendido esencialmente desde el instante, es un espacio de aparicin en el que lo que deviene puede hacerlo bajo diversos respectos (prctico, poltico, artstico, etc.), siendo todos ellos formas en que le es dada al hombre la historicidad. Ese espaciotiempo que se abre as es por tanto el mbito propio de la libertad, del que algn da (quiz) tomar posesin plena y consciente el superhombre. En palabras de Heidegger: en el interior de la regin de la ratio [lo que en Nietzsche quiere decir: de lo apolneo] no encuentra lugar alguno la pregunta por la proveniencia esencial del ser en cuanto enfrentamiento objetual 329 . Pero es preciso despejar ese mbito velado del ser como proveniencia esencial, porque el ser, al asignarse, aporta lo libre del espacio de juego del tiempo, y de consuno libera al hombre, llevndolo por vez primera a lo libre de sus posibilidades esenciales: con-venientes, cada vez, a su sino 330 . Se puede, naturalmente, ir ms all del horizonte del mundo desplegado por lo apolneo, hacia el ms amplio que brinda el ser. Atreverse a ello supone el valor, el nimo (Muth) que caracteriza al que experimenta lo dionisaco, que se aleja de lo seguro. Ese colapso del juego de la experiencia cotidiana es lo que llevan a cabo y lo que caracteriza al filsofo, al artista y al santo, los verdaderos hombres, los ya-noanimales, gracias a los cuales acontece la gran Ilustracin acerca de la existencia (UB III 5, KSA 1, pg. 380); se trata de la epoch que afecta a lo apolneo, que permite pensar algo tras ello, pero no al modo de un trasmundo, de una realidad en s tras la
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Sobre la relacin de ambos autores se han escrito incontables pginas, pero, por citar algunos textos de inters y omitiendo los numerosos escritos de Vattimo al respecto, tendramos el ya citado de LWITH, K.; La interpretacin del sentido tcito de la sentencia de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, pensador de un tiempo indigente; BEAUFRET, J.; Heidegger et Nietzsche: le concept de valeur, en Nietzsche. Cahiers de Royaumont, n. VI; MLLER-LAUTER, W.; Heidegger und Nietzsche (Nietzsche-Interpretationen III); VERMAL, J. L.; Quin es el Nietzsche de Heidegger?, en Estudios Nietzsche (2001), n. 1; CEREZO, P.; La cuestin del nihilismo: la confrontacin Heidegger/Nietzsche, en VV. AA.; Pensar la nada: ensayos sobre filosofa y nihilismo; QUESADA, J.; Hermenutica, lenguaje y poltica: Nietzsche, Heidegger y Ortega, en Logos (2000), 2 poca, n. 2; ESTEBAN ENGUITA, J. E..; Nihilismo e historia: la confrontacin entre Heidegger y Nietzsche, en Nietzsche bifronte. 329 Cf. HEIDEGGER, M.; La proposicin del fundamento, pg. 142. 330 Ibd., pg. 152.

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aparente, sino precisamente como la experiencia del juego en que consiste el propio aparecer, que se convierte as en misterio; misterio que es sealado ante todo en el arte (GT 10), pero tambin en la experiencia mstica y en el pensamiento filosfico postmetafsico, el de los nuevos filsofos. stos deben superar el horizonte ontolgico del que se halla presa la metafsica, horizonte atado a esa forma antropolgica de ver el mundo 331 . sta busca la seguridad del hombre, pero nunca termina de brindarle la satisfaccin por la existencia; la cultura, de la que la metafsica es forma, nunca da lo que promete a cambio de grandes renuncias, como ms tarde subrayar Freud. Esto es patente, dice Nietzsche, en esta poca ms que en ninguna otra. La ciencia, que es a su vez forma actual de la metafsica 332 , es incapaz, ms all del dominio que ejerce sobre la naturaleza, de proporcionar al hombre una forma ms elevada de existencia. Ni siquiera da ya, como el arte en la poca en que sostena la imagen del mundo, formas apolneas sustitutivas de eso siempre ausente, que hagan de la existencia algo tolerable; la metafsica y la ciencia niegan los dioses para sustituirlos por el Dios, sea cual sea el nombre que se d a ste al hombre, que le haran la existencia tolerable (como dice en GT 3: El griego conoci y experiment los terrores y espantos de la existencia: para poder vivir, se vio obligado a poner ante s el esplendoroso ensueo de los olmpicos). De ah la insatisfaccin de Nietzsche ante el optimismo apolneo que, en su opinin, comienza con la figura de Scrates, y que se caracteriza por algo que cree una impostura: esa conviccin inquebrantable de que el pensamiento, guiado por el hilo conductor de la causalidad, llega hasta los ms profundos abismos [Abgrnde] del ser, y de que est en situacin no slo de conocer el ser, sino de corregirlo. Esa sublime ilusin metafsica ha acompaado a la ciencia como un instinto, y la conduce siempre de nuevo a sus lmites, en los cuales tiene que trocarse en arte: en el cual pone la vista, ciertamente, este mecanismo (GT 15). Dicho optimismo termina por producir un mundo desencantado, pues promete una morada al hombre que es incapaz de proporcionarle. Nietzsche encuentra en ello un movimiento progresivo que recorre toda la historia de occidente: el mismo placer de saber mostrado, la misma insaciable dicha del descubridor, la misma tremenda mundanizacin [Verweltlichung], al lado de un vagar sin patria, un vido agolparse alrededor de mesas extraas, un frvolo endiosamiento del presente, o un estpido y narcotizado dar la espalda al ahora [Jetztzeit], todo ello sub specie saeculi (GT 23).

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Heidegger plantea que el modo de ser del hombre, la Existenz, ha sido comprendido siempre por la tradicin metafsica a partir de las categoras propias del modo de ser de las cosas, como un ente ms ante los ojos (Vorhandenes) (cf. HEIDEGGER, M.; El ser y el tiempo, 9). Nietzsche, por el contrario, opina que es el modo de ser de las cosas el que ha sido derivado del humano. De ah las categoras empleadas (sujeto, identidad, etc.), en las que l ve un claro antropomorfismo. Pero, a su vez, el modo de ser del hombre estara de raz determinado por consideraciones morales y pragmticas, con lo que esas categoras se disolveran en un entramado mucho mayor, que es el de la poltica, el del poder. Sobre esto, vid. 11. 332 La ciencia traza una imagen del mundo dentro de la cual el conocimiento parece progresar indefinidamente hacia un fin puesto de antemano. El hombre se ha desarrollado hasta ahora lentamente, y el conocimiento se desarrolla an: la imagen del mundo [Weltbild] se hace siempre ms verdadera y completa. Pero con esa imagen el hombre slo busca espejos de s mismo; en realidad no quiere conocer el mundo, sino verse reflejado en l. Todo hallazgo es significativo en el grado en que se corresponde con ese carcter antropomrfico, con la medida puesta a priori, que responde siempre a unos determinados intereses. Para las plantas la totalidad del mundo es planta, para nosotros hombre (Nachlass 18691874, KSA 7, 19 [158]). La ciencia no deja, por ello, de ser antropomrfica. En ello cifra Nietzsche la esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei. Pero esta forma de comprender la esencia de la verdad impide, en la misma medida en que se afianza la efectividad del conocimiento, ir ms all de los horizontes puestos de antemano, que son olvidados en cuanto tales y comprendidos como lo en s.

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Nietzsche critica una cultura para la que ya slo es pensable lo apolneo, una cultura que ha olvidado la justicia, esto es, la correspondencia mutua entre Apolo y Dioniso. El hombre, en efecto, se encierra en el sueo tranquilizador de lo apolneo y pierde de vista lo dionisaco, que sin embargo es la fuente originaria de aqul: Apolo no podra vivir sin Dioniso!, recuerda Nietzsche (GT 4). Sin embargo, todo ello tiene un lmite, que empieza a verse cada vez con ms claridad en la poca del nihilismo consumado, en la que, precisamente, se revela el carcter nihilista-reactivo de la metafsica y la ciencia: Ahora se nos plantea la pregunta de si el poder contra cuya oposicin la tragedia se rompi, tendr por siempre la fuerza suficiente para impedir el nuevo despertar de la tragedia y de la concepcin trgica del mundo. Si la antigua tragedia fue apartada de su camino por el impulso dialctico del saber y por el optimismo de la ciencia, debiera concluirse de ese hecho una lucha eterna entre la concepcin teortica y la trgica del mundo; y slo despus de que el espritu de la ciencia haya sido conducido a sus lmites, y su pretensin de validez universal haya sido destruida por la demostracin de estos lmites, podr ser esperado un renacimiento de la tragedia (GT 17). As es como Nietzsche llega a una metafsica del arte, a travs de la cual quiere ensanchar los lmites de la proyeccin del mundo que la metafsica tradicional y la ciencia llevan a cabo. Y lo hace, precisamente, mostrando o mejor dicho: recordando lo dionisaco que el modo apolneo de pensar de continuo olvida. Pero no hay que perder de vista que, como ya dijimos, Nietzsche no pretende reconstruir una imagen del mundo a partir del arte (una nueva Weltanschauung, al modo de Wagner); ste es solamente un modelo desde el que abordar el mucho ms importante dilogo de Nietzsche con la ciencia y la metafsica 333 . Lo apolneo y lo dionisaco no son slo dos principios artsticos y ontolgicos, sino adems dos formas de racionalidad resultantes de ellos, que ofrecen diferentes horizontes de pensamiento y de accin al hombre. El primero se ajusta a lo que es, a lo ntico, presente, manipulable; el segundo va ms all de esto y se remonta al horizonte en que todo lo apolneo aparece, y gracias al cual aparece; pero no segn el modelo de la causalidad, sino del juego. Este modo de pensar, efectivamente, va ms all del hilo conductor de la causalidad para entender el modo en que el mundo y la historia (en suma, el acaecer) se dan de modo libre, llegan a ser, sin que ese llegar a ser responda a una razn previa a s mismo. El arte aparece en el pensamiento nietzscheano no como esttica, sino como modelo de un pensamiento post-metafsico que reconoce el carcter artstico del mundo 334 : en suma, libre, no sostenido por una causa primera ni atado a tlos alguno. Si la ciencia habla de lo que (siempre) es, el arte da una indicacin, con sus imgenes, de lo que puede llegar a ser. De ah que el arte sea la forma fundamental de expresin de la voluntad de poder. No se somete a un modelo previo, es creacin de la propia forma. Arte y ontologa se identifican en el pensamiento de Nietzsche, constituyendo una ontologa de la
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El arte es modalidad de apertura al ser, modalidad que problematiza las modalidades lgicodiscursivas. Por lo tanto, no slo el trabajo artstico no tiene nada que ver con los deslizamientos de la fantasa, sino que ms bien consiste, en todo caso, en domar la propia fuerza fantstica; pero l debe ser examinado segn una perspectiva capaz de poner nuevamente en juego la total estructura, el total fundamento de la Ratio europeo-occidental. [] El arte demuestra que la dimensin del pensar no es reductible a la categora de la lgica, anuncia la posibilidad de pensar en formas diferentes de aquellas lgico-filosficas. Cf. CACCIARI, M.; Ensayo sobre la inexistencia de la esttica nietzscheana, en Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, pgs. 86-87. 334 En palabras de Grlic, que habra que matizar bastante, il convient de se rappeler que Nietzsche, mme dans ses oeuvres les plus profondes, ne sengage jamais dans lexamen ontologique du phnomne de lart. Cest que lart ne figure pas parmi ses sujets ontologiques ou pistmologiques. Cf. GRLIC, D.; Lantiesthticisme de Friedrich Nietzsche, en Nietzsche. Cahiers de Royaumont, n. VI, pg. 178.

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posibilidad. Pero es el filsofo, ante todo, quien realiza este arte, que es el de la liberacin de la potencia del mundo 335 . Porque, en verdad, el carcter ltimo del mundo es la libertad, el poder hacerse a s mismo 336 ; pero este horizonte aparece siempre oculto al hombre por las imposturas apolneas que apuntan hacia la conservacin de lo dado. En este sentido, la belleza se revela como una seal de la posibilidad del mundo, y la creacin de belleza por parte del hombre, la obra de arte, como indicacin de lo posible para l, de cara a construir un mundo ms habitable. El artista precede al superhombre, y le indica caminos y posibilidades, aunque ya no sea l quien da consistencia al mundo actual, Ojal llegaran a ser los poetas de nuevo lo que una vez debieron de haber sido: videntes [Seher] que nos cuentan algo acerca de lo posible! Ahora que por fuerza les es quitado de las manos, y cada vez se har ms, lo real y lo pasado porque el tiempo del inocente falseamiento ha llegado a su fin! Ojal nos dejaran entrever algo de las virtudes venideras! (M 551). De ah que la embriaguez, ese estado que caracteriza a la contemplacin artstica, pero especialmente a la creacin, sea destacado por Nietzsche como el estado que mejor describe la experiencia dionisaca, la experiencia del mundo que lo capta como pura posibilidad y juego, y no como mero estado de cosas. La embriaguez es el traspasamiento de lo ntico, del sueo en que consiste el juego apolneo de la apariencia. Para aproximarnos a estos dos impulsos, los concebiremos por lo pronto como los mundos artsticos separados del sueo y de la embriaguez; entre ambos fenmenos fisiolgicos hay que sealar una oposicin anloga a la que hay entre lo apolneo y lo dionisaco (GT 1). Frente al modo de conocimiento apolneo por excelencia, la ciencia, el saber de lo calculable a priori, Nietzsche afirma la sabidura trgica como modo de situarse ante esa apertura del ser que puede ser descrita tambin en trminos estticos, como una racionalidad distinta, ms amplia. Ciencia y sabidura en lucha, titula un fragmento temprano (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 6 [4]). Y an en el Ensayo de autocrtica de 1886 acerca de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se refiere a lo dionisaco como un interrogante para el que no hay respuesta posible, como el Dios desconocido, acerca del cual apunta: Habra debido cantar, esa nueva alma y no hablar! Qu lstima que yo no me atreviera a decir como poeta lo que entonces tena que decir; quiz hubiera podido! (GT, Versuch einer Selbstkritik, 3). Sabidura, en efecto, es otro nombre que Nietzsche da a la experiencia de lo dionisaco. Mientras que la ciencia est sujeta a lo que acontece en el mundo, a lo intramundano, la sabidura es la experiencia del mundo en cuanto tal, con un carcter marcadamente prctico (contraponiendo, eso s, kantianamente, prctico a pragmtico) 337 . Describe un modelo de pensamiento pre-

Ha de encontrar nuevos valores, nuevas formas de articular el mundo. Despus de tantos abandonos y cobardas, el filsofo reencuentra a la vez su estilo y su misin: inventar la forma a la que no precede ningn contenido. Cf. DELHOMME, J.; Nietzsche, o El viajero y su sombra, pgs. 96-97. 336 La transformacin del espritu (camello, len, nio) est encaminada a conquistar la libertad para, en un nuevo comienzo, conquistar un mundo nuevo, su mundo. Pero esa conquista no puede pensarse como si se alcanzase una libertad y un mundo ya ah, y dados en algn lugar y desde siempre. No hay tal. En rigor, libertad y mundo son, seala Nietzsche, creados: crearse libertad y crear mundo []. La libertad debe devenir mundo. Cf. NAVARRO CORDN, J. M.; Nietzsche: de la libertad del mundo, en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. 23, pgs. 164-165. 337 Como dice Jaspers, no hay conocimiento desinteresado; la objetividad es una forma de dominar las cosas o de eludir su dominio, que fija sus condiciones en funcin de una serie de intereses. Ahora bien, lo cognoscible cientficamente (metdicamente) no es todo lo que hay, pues est radicalmente limitado a un mbito de cosas. La voluntad de verdad es un impulso a la seguridad que se cie a ciertos aspectos inmediatos, siendo incapaz de reflexionar sobre la vida en su conjunto. Por el contrario, hay un saber ontolgico que se despega de estos intereses y lmites, que en ltima instancia son morales al responder a las condiciones de supervivencia de un determinado tipo humano, y se eleva a la propia apertura del

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teortico, pre-metafsico, un pensamiento no conceptual ni representativo 338 . Mientras que la ciencia maneja conceptos, representaciones de las cosas, fijaciones que nos permiten comprenderlas de cara a su manipulacin eficiente, la sabidura trgica o dionisaca es fundante: abre al hombre el mundo en cuanto tal, indicndole lo verdaderamente necesario para l (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 29 [220]). El saber apolneo, mientras tanto, se apoya siempre en un mundo ya abierto, del que l mismo es una parte, como la moral, el arte, la religin, etc.; dentro de ese mundo siempre previo tematiza determinados objetos. No puede fundamentar el mundo sobre el que descansa, y sin embargo, es lo que pretende: que el mundo, en su totalidad, es un objeto ms que se puede conocer en cuanto tal. De esta forma el saber apolneo, al intentar fundamentar el mundo, y a s mismo con l, destruye la base que le proporciona la cultura; olvida aquello que le hace ser lo que es. El arte, por el contrario, tiene un poder fundacional que la ciencia nunca tendr: Se ha demostrado imposible construir una cultura sobre el saber (ibd., 19 [105]). Una tesis que defiende el supuesto irracionalismo de Nietzsche es que para l una racionalizacin total del mundo es imposible, o dicho de otro modo, que toda forma de racionalidad parte siempre de un determinado thos, de una base preterica, prctica, de un conjunto de prejuicios y actitudes que no pueden ser fundamentados por la razn, porque se ocultan tras ella 339 . Cuando se intenta fundamentar un proyecto cultural exclusivamente sobre la razn, en realidad lo que se hace, paradjicamente, es sustituir unas mitologas por otras. Lo terico nunca puede dar cuenta de s mismo, pues est ya mediado por otros elementos previos; la verdad, como hemos visto, es la resultante de un juego establecido entre formaciones de poder. En la esencia de lo terico, de la ciencia misma, est el olvido de sus condiciones de aparicin, de su naturaleza devenida: el problema de la ciencia no puede ser reconocido desde el suelo de la ciencia (GT, Versuch einer Selbstkritik, 2). De ah la vala del arte como modelo de racionalidad en un mundo caracterizado como juego, como apariencia e ilusin. En el arte el juego es reconocido como tal; el mundo mismo es experimentado como obra de arte y, en este sentido, es experimentada la distancia entre el mundo y el horizonte de sus posibilidades. Pero este modo dionisaco de racionalidad no es, ni puede ser, un saber acerca de algo ms que el propio mundo, de trasmundo alguno. ste era el planteamiento de la metafsica de la voluntad schopenhauariana, del que
mundo para tomarla como su objeto propio. Cf. JASPERS, K.; Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofar, pgs. 258 ss. 338 Trayendo de nuevo a colacin a Aristteles, hay que recordar que la sopha es una de las formas de estar en posesin de la verdad pues no hay una sola. Es, de hecho, la ms excelente, precisamente por no ceirse a lo inmediato ni til al hombre; visto el saber desde el punto de vista pragmtico, es precisamente lo ms alejado de l. De lo dicho, entonces, est claro que la sabidura es ciencia e intelecto de lo ms honorable por naturaleza. Por eso, Anaxgoras, Tales y otros como ellos, que se ve que desconocen su propia conveniencia, son llamados sabios, no prudentes, y se dice que saben cosas grandes, admirables, difciles y divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes humanos. Cf. ARISTTELES; tica Nicomquea, VI, 1141 b. 339 Para Nietzsche, como seala Tras, todo discurso habla de su autor; el conocimiento debe comenzar siempre por preguntar por el hablante, que no puede quedar oculto, como pretende la voluntad de silencio acerca del mismo con que se abre la Crtica de la razn pura. Se trata pues de liberar eso mismo que inhibe Kant; esa peripecia biogrfica de la que se niega a hablar. Liberar, por tanto, la ocurrencia como condicin de gestacin de un discurso. En una palabra: el ocurrir como condicin de posibilidad del discurrir. El suceso como a priori del Discurso (cf. TRAS, E.; De nobis ipsis silemus, en En favor de Nietzsche, pg. 25). La voluntad de verdad no sera sino la voluntad de ocultar el suceso tras el discurso, para quedarse slo con las relaciones internas a los propios conceptos. Pero las ideas no remiten unas a otras, sino al suceso previo o al juego de fuerzas que las genera y sostiene, a una cierta escenografa que les da sentido (ibd., pg. 26). El propsito de Nietzsche sera la restitucin de esas escenografas del pensamiento.

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Nietzsche parte para inmediatamente alejarse ya en El nacimiento de la tragedia. En realidad, la sabidura reconoce lo dionisaco en lo apolneo, y no fuera de l, como si se tratara de otra cosa. La sabidura permite experimentar la diferencia entre lo apolneo y lo dionisaco, mientras que el hombre, por lo general, permanece en el mbito del primero y se olvida del segundo 340 . Lo dionisaco es ilustrado por Nietzsche, en distintos puntos de su obra, con la imagen de la inmensidad del mar: Dentro del gran silencio. He aqu el mar; aqu podemos olvidar la ciudad. [...] Ahora calla todo! El mar reposa plido y reluciente, no sabe hablar. [...] Esta tremenda mudez que de repente se nos echa encima es a la vez hermosa y espantosa; el corazn se sobresalta por ella. [...] Se me hace odioso hablar, y an pensar: no escucho acaso rer, detrs de cada palabra, al error, a la ilusin y a la quimera? No debo burlarme de mi compasin? Y burlarme de mi burla? Oh mar! Oh noche! Qu malvados maestros sois! Vosotros enseis al hombre a dejar de ser hombre! Debe l entregarse a vosotros? Debe l llegar a ser como vosotros sois ahora: plido, reluciente, mudo, terrible, reposando sobre s mismo? Elevado por encima de s mismo? (M 423). Este bellsimo texto nos describe la experiencia nietzscheana del ser. ste queda ms all de la ciudad, y calla: es el gran silencio. El ser, que Nietzsche entiende como lo dionisaco, es lo que est ms all del lenguaje, de la cultura, del lgos; lo que, por tanto, no se puede conocer, ni determinar, lo que escapa a todo concepto, lo que est ms all de toda figura apolnea, de todo lo que es propio y cercano al hombre 341 . Todas las ensoaciones apolneas que constituyen el mundo se ven frgiles y amenazadas a su lado. Es un atisbo de lo terrible, de la naturaleza en estado puro 342 . Y sin embargo, mantiene un especial vnculo con el hombre, ligado a la realizacin de esta experiencia, al trascender lo apolneo dado como mundo histrico y experimentar su fuente y sus posibilidades. Lo dionisaco es, en efecto, lo indeterminado, lo informe, el peiron, la potencia pura de la que se alimenta el mundo. Nietzsche compara a aquellos capaces de hacer esta experiencia con navegantes que recorren ese mar, en el que lo apolneo aparece como la tierra segura que se deja atrs 343 . Son los hombres que se abisman en esa nada sin fondo, que se adentran en un
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La sabidura tiene como cometido, as pues, salvaguardar la justicia, el equilibrio entre Dioniso y Apolo, a pesar de que eso signifique amenazar el tranquilizador edificio de lo apolneo en que se resguarda el hombre. Dice Mann: La vida es arte y apariencia, nada ms. Y, por ello, por encima de la verdad (que es un asunto de la moral) est la sabidura (que es un asunto de la cultura y de la vida), una sabidura irnico-trgica, que, por puro instinto artstico, por amor a la cultura, pone lmites a la ciencia; [...] Con el nombre de Dioniso bautiz Nietzsche a esta sabidura trgica, la cual derrama sus bendiciones sobre la vida tomada en toda su falsedad, en toda su dureza y en toda su crueldad. Cf. MANN, T.; Schopenhauer, Nietzsche, Freud, pg. 103. 341 En efecto, el tema del mar aparece ligado con el de la muerte de Dios para significar lo que permanece abierto desde ahora tras la desaparicin de la fe. [] la muerte de Dios da acceso al infinito sin lmites que la voluntad de creencia aprisionaba en unas fronteras demasiado humanas. Cf. VALADIER, P.; Nietzsche y la crtica del cristianismo, pgs. 460-461. 342 Esta experiencia guarda una estrecha relacin con la de lo sublime (ya visto en el 4.2), que Kant describe desde un punto de vista esttico, fundamentalmente a partir de su carcter ilimitado, no sujeto por tanto a representacin, que revela un horizonte de trascendencia del espritu con respecto a lo determinado, pues supera toda medida de los sentidos (cf. KANT, I.; Crtica del juicio, 25). Sublime es, segn Kant, la naturaleza en aquellos de sus fenmenos cuya intuicin lleva consigo la idea de su infinitud. Esto ltimo, ahora bien, no puede ocurrir ms que mediante la inadecuacin incluso del mayor esfuerzo de nuestra imaginacin para la apreciacin de la magnitud de un objeto (ibd., 26). De ah que Kant caracterice la satisfaccin que produce como negativa, por desbordar las facultades del nimo; lo cual puede relacionarse fcilmente con la embriaguez que caracteriza la experiencia del ser nietzscheana. 343 Con lo que volvemos a Kant, quien, como acabamos de ver, ya adelanta cmo en lo esttico puede vislumbrarse en cierto modo aquello que en el plano terico est absolutamente vedado de ah tambin que la sabidura de Nietzsche conlleve una carga fuertemente esttica, lo que describe en trminos

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mar desconocido buscando descubrir nuevas costas, nuevos horizontes, nuevas posibilidades para el ser humano. Y hacia dnde queremos ir entonces? Es que queremos cruzar el mar? Adnde nos arrastra este poderoso afn que vale para nosotros ms que cualquier goce? Por qu precisamente en esta direccin, hacia all donde hasta ahora todos los soles de la humanidad se han puesto [untergegangen sind]? Se dir quiz algn da que tambin nosotros, tomando rumbo al oeste, esperbamos alcanzar una India, pero que nuestro destino fue naufragar en la infinidad? O no, hermanos mos? O no? (M 575). Un mar, un abismo, en el que, sin embargo, uno no se puede demorar, en el que no se puede vivir. Adentrarse en l amenaza con hacer perecer. Sobre l se sostienen, hasta que se vienen abajo, hasta que perecen, los distintos horizontes histricos que ha habido, con sus correspondientes fundamentos metafsicos: los distintos soles que se han puesto (no lo olvidemos: Apolo es el sol), o que, jugando con el trmino alemn, han perecido; como el hombre consciente de la poca nihilista en que vivimos y de la necesidad de superarla pereciendo con ella, el hombre que desea perecer. Pero slo unos pocos comprenden esto, pues el hombre ha de habitar en ese mundo de la apariencia que le hace soportable lo abismal, ese mundo en el que halla orden y seguridad; por lo tanto, se aferra a su presente histrico. Nosotros, los aeronautas del espritu! Todos esos atrevidos pjaros que vuelan hacia lo lejano, hacia lo ms lejano, en alguna parte, ciertamente, no podrn ir ms all, y anidarn sobre un mstil o en una estril roca, y aun as estarn muy agradecidos por ese pobre alojamiento! Pero, quin podra inferir de ello que delante de ellos no hay an inmensas vas libres, que han volado tan lejos como se puede volar! Todos nuestros grandes maestros y precursores se han detenido finalmente, y no es la actitud ms noble y elegante, la del cansancio que se detiene: tambin a ti y a m nos ocurrir igual! Pero qu importa! Otros pjaros volarn ms lejos! (dem). Pocos pueden, as pues, hacer esa experiencia, y a los que les est permitida, han de volver pronto de ella, como el filsofo platnico ha de regresar a la caverna, esto es, a la plis, pues sta es el mbito del morar humano. Fuera de l no hay vida, no hay nada, en realidad; lo dionisaco no es otra cosa que lo apolneo en que cobra formas, pero desde otro punto de vista, contemplado con otros ojos, escuchado con otros odos. Lo dionisaco es la potencia que est bajo cada forma histrica, bajo cada apertura del mundo, y que puede reconfigurarse de nuevas formas. Es el mbito de proveniencia esencial; en cierto modo, un fundamento, slo que no es tal en sentido metafsico, puesto que es la pura posibilidad del aparecer de lo nuevo. Y en ese sentido, de la historicidad y la libertad. Aqu se muestra lo dionisaco, medido frente a lo apolneo, como la eterna y originaria fuerza artstica que, en general, trae a la existencia a todo el mundo de la apariencia, en cuyo medio se hace necesaria una nueva ficcin transfiguradora para mantener en la vida el mundo animado de la individuacin. [...] De este fundamento de toda existencia, del fondo [Untergrunde] dionisaco del mundo, slo debe entrar en la conciencia del individuo humano justamente cuanto pueda llegar a ser superado por esa fuerza transfiguradora apolnea; as que ambos impulsos artsticos han de desplegar sus fuerzas, necesariamente, en estricta proporcin, segn el principio de la justicia eterna (GT 25). Slo se comprender lo dionisaco, entonces, si se entiende que es fundamento no en el sentido metafsico, sino como un venirse abajo, como el surgir para desmoronarse de una poca, que agota su posibilidad lo que Nietzsche describe como el gran cansancio para con ello permitir que llegue una nueva. Esto
similares a los que Nietzsche ms tarde emplear: Este territorio [el del entendimiento] es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites invariables. Es el territorio de la verdad un nombre atractivo y est rodeado por un ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin [...]. Cf. KANT, I.; Crtica de la razn pura, A 235.

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constituye un escenario trgico en el que se conjugan justicia y tiempo; la phsis, entendida por Nietzsche como historia, revela su carcter ms cruel como Selbstberwindung, como superacin y destruccin de sus propias formas. El mundo que describe Nietzsche, frente al mundo mecnico y reglado de racionalistas y positivistas, es un mundo en el que es posible la libertad. La historia se da en lo apolneo, en efecto; pero la fuente originaria de esta posibilidad es lo dionisaco en que lo apolneo perece al encontrar su ms alta posibilidad, aunque con ella, tambin, su lmite, su final. La libertad se halla, precisamente, en aquello que amenaza a lo apolneo, a las formaciones de poder establecidas; es una forma de negatividad. As pues, hay una fuerte vinculacin en el pensamiento nietzscheano entre libertad e incertidumbre. Frente a todo lo manipulable, sujeto a control, lo dionisaco constituye el peligro, la muerte, la experiencia de que todo lo que es ha llegado a ser, y dejar de ser; de que todo pasa, y de que la nada y la muerte con ella, que es la posibilidad del ser de las cosas, es tambin la certeza de su futuro no-ser. En ste encuentra el hombre su verdadero tlos, y no en trascendencia alguna (Z, Vom freien Tode). En esta lnea, Granier distingue un sentido nietzscheano de la verdad como pragmatismo vital, como forma de establecimiento de errores tiles (nticos), y una verdad originaria, ontolgica, horizonte que va ms all de toda forma de pensamiento pragmtico, correspondiendo a la probidad filolgica, una pasin del conocimiento que puede llevar al hombre, incluso, a perecer 344 . As, la suprema posibilidad del hombre, al fin, se revela como la muerte. Lo apolneo constituye la habitabilidad del mundo; lo dionisaco es la nada sobre la que esa apariencia se sostiene, precaria. Entre ambos vive, desgarrado, el hombre (la encarnacin de la disonancia entre lo apolneo y lo dionisaco, como se ve en GT 25), aspirando siempre a algo ms, un algo ms que finalmente lo llevar a perecer. Esta verdad superior a la que aspiran algunos hombres, que rebasa el horizonte ntico, el de la adaequatio, no es, desde luego, ms segura, pues en ella se descubre el carcter abismal y terrible de la existencia, ms all de los consuelos metafsicos: Algo podra ser verdadero: aunque fuera igualmente en el ms alto grado perjudicial y peligroso; ms an, podra incluso pertenecer a la constitucin fundamental de la existencia el que su conocimiento pleno llevara a perecer (JGB 39). Al contrario, es un horizonte ms incierto, en el que el control del mundo por parte del hombre peligra y ste se da cuenta de su limitacin radical, de su finitud ante fuerzas que lo desbordan. En palabras de Granier: A linstant o nous prenons ainsi de lincompatibilit qui existe entre lpanouissement de la vie et le service loyal de la Vrit, se rvle nous le sens dtre ultime de la Vrit originaire. Cette Vrit est labme de la mort. Vouloir inconditionnellement le Vrai, cest donc vouloir mourir 345 . De ah que le est confiado al artista transfigurar esa experiencia para hacerla aceptable en trminos culturales. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad, dice Nietzsche en un clebre fragmento (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 16 [40], pg. 500). El arte expresa la naturaleza enigmtica de un mundo que nunca se dejar someter por completo al control del hombre, en el que la indeterminacin, el azar y el riesgo tendrn siempre su lugar. Esta experiencia artstica podra ser calificada, incluso, de religiosa, y en la misma medida, de irracional. Ahora bien, esta irracionalidad podra ser, tal vez, signo de una racionalidad de otro orden que dara

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Cf. GRANIER, J.; Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, esp. II, III. La definicin de ambos sentidos de la verdad puede encontrarse en la pg. 478 n. 345 Ibd., pg. 518.

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indicaciones para otra forma de desplegar el mundo, que no atendera en primer lugar a la utilidad, al dominio 346 . Como se ha visto, lo dionisaco y lo apolneo no son, en realidad, dos cosas distintas, de las que haya que explicar el por qu y el cmo de su relacin; lo dionisaco es un aspecto de lo apolneo, en la misma medida en que lo apolneo es un aspecto de lo dionisaco. Y ambos son, a su vez, distintas formas en que se da la voluntad de poder. En el mundo entendido como juego artstico la voluntad deja de ser la cosa en s del pensamiento schopenhauariano para aparecer como rasgo fundamental de lo ente en el que se manifiesta lo libre del mundo, su ms alta posibilidad. No hay un dualismo entre lo apolneo y lo dionisaco, como no lo hay entre la materia y la forma del mundo, sino que son distintos modos en que la voluntad de poder se ejerce. Las propias valoraciones de sta, que proyectan un mundo es la voluntad de poder lo que valora en el hombre, no detienen su impulso a la trascendencia; delimitan los estados a los que llamamos pocas, y que, como todo lo que hay, habrn de pasar. La voluntad aspira de suyo, cuando no se torna reactiva, a sobrepasar todo horizonte ntico, apolneo, para tenerse a s misma en estado puro, que no es sustancia alguna, sino el propio traspasamiento o trascendencia (el movimiento que realiza esa berwindung), para experimentarse a s misma como libertad 347 . Lo que se da en la experiencia dionisaca, en la experiencia nietzscheana del ser, es el colapso de toda forma de verdad en cuanto afirmacin ntica acerca del mundo, es decir, de alcance til, pragmtico; lo que hay es una experiencia de la nada. La verdad no quiere dioses a su lado. La creencia en la verdad comienza con la duda de todas las verdades hasta ahora credas (VM 20). La comprensin nietzscheana de la verdad, en este sentido ontolgico frente a aquel otro pragmtico, antropolgico, del que ya hemos hablado 348 , ofrece un nuevo concepto de la misma ntimamente ligado al problema de la libertad; ya no podr entenderse la
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Cada filosofa crea todo un nuevo lenguaje con el propsito de poder expresar una determinada experiencia, aquella que Platn puso tras la figura de Eros y Nietzsche tras la de Dioniso; que la cristiandad puso bajo el nombre de Dios y la Ilustracin bajo el de la Razn; la experiencia que delata el brillo del ser en lo ente mismo, la proximidad de la verdad y la belleza, la presencia de lo divino cabe lo humano. Toda filosofa est de algn modo vinculada a lo religioso, profundo entindase esto como se quiera entender; a aquello cuya expresin es imposible en el lenguaje de lo cotidiano. Esta experiencia es una experiencia profunda de la existencia y del destino humanos, que busca los medios adecuados para expresarse. 347 En cierto modo, como la razn kantiana, que en su rgimen terico tiene como cometido llevar la sntesis de lo sensible a lo incondicionado produciendo as, adems, la ilusin de poder hablar de esas sntesis de la totalidad como si de objetos trascendentes se tratara, pero que en su rgimen prctico resulta ser independiente de lo sensible para la determinacin de su propio objeto, hallndose as en la esfera en que es legisladora. 348 La distincin entre lo que aqu llamamos la cuestin antropolgica y la ontolgica es fundamental para comprender el pensamiento de Nietzsche; sin ella slo nos queda ese Nietzsche pragmtico tan trado y llevado. Aunque Nietzsche reconoce este carcter del conocimiento, da un paso ms all de l, hacia un horizonte que desde el interior de tal pragmatismo nunca sera pensable. Recordemos que toda esta disputa tiene lugar en la obra nietzscheana dentro de la discusin con la metafsica, a la que considera fundamentalmente un antropomorfismo que busca lo til y necesario para el hombre, que pretende cristalizar como algo en s, eterno, absoluto (as, por ejemplo, en Nachlass 1869-1874, KSA 7, 19 [236]). Nietzsche reconoce de esta forma cmo los a priori es decir: los valores que posibilitan y orientan toda bsqueda de conocimientos concretos se constituyen histricamente a partir de necesidades ante todo productivas; dependen por tanto de una voluntad de conservacin, de mantenimiento de lo dado. Ms all de sta se abrira al hombre el horizonte no slo de lo intil, sino incluso de lo perjudicial para l, al menos si pretende seguir siendo el que ha sido hasta entonces: se trata de aquello en que se atisba el destino (los posibles destinos) del hombre, y ante lo cual hace falta la mayor fuerza para perseverar. El ideal trgico se muestra en contraposicin al de dominio, si bien ste puede suponer, tal vez, un momento decisivo para llegar a aqul, por cuanto, en determinadas formas, constituye una adecuada educacin de la voluntad.

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verdad, en efecto, al margen de su relacin con las formas de ejercerse la voluntad de poder, en cuanto que sta abre los horizontes histricos en que acaecen todo pensamiento y accin. Pero este horizonte de la verdad aparece de continuo velado en lo cultural. Llegamos as a este resultado: se puede experimentar lo dionisaco, pero no se puede permanecer en ello; la cultura ha de hacer lo posible por olvidarlo, por ocultarlo, para poder sostenerse, para no perecer. Dicho horizonte, que es tambin el de la libertad, ha de aparecer bajo mscaras para que pueda haber, de hecho, un mundo en el que ser libre; la libertad, sin embargo, se ve as obstaculizada. Lo apolneo, el juego del mundo constituido por la voluntad de poder, quiere siempre permanecer, mantener a toda costa un mismo estado de cosas; tras esto subyace ese impulso de conservacin de las formaciones reactivas de la voluntad. sta, as, se desvincula del tiempo, no reconoce su carcter devenido; lo apolneo olvida su relacin con lo dionisaco que, como veremos en el siguiente pargrafo, es fuente de su propia temporalidad. Aquello sobre lo que lo apolneo se sostiene no puede ser reconocido por l como tal. De ah que lo apolneo sea fuerza transfiguradora, artstica, que elabora una serie de formas sustitutivas en las que el hombre puede habitar. Pero Apolo nos hace frente una vez ms como divinizacin del principii individuationis, nicamente en el cual se consuma la meta eternamente alcanzada de lo Uno originario [Ur-Einen], su redencin por la apariencia: nos muestra, con gestos sublimes, cmo el mundo entero de la agona es necesario, para que a travs de l el individuo sea impulsado a la produccin de la visin redentora y entonces, abismado en la contemplacin de la misma, permanezca sentado tranquilamente en su frgil barca, en mitad del mar (GT 4). El conflictivo dilogo entre lo apolneo y lo dionisaco es un dilogo silencioso, en el cual aquello que supone la mxima posibilidad de una poca parece siempre eludido por ella de algn modo. El ideal nietzscheano de una cultura trgica, de un renacer de lo trgico, sera el de una cultura que fuera consciente de lo dionisaco, aun investido de las inevitables formas apolneas. Pero la cultura apolneo-socrtica es constitutivamente olvido de lo dionisaco. Aquello que amenaza con hacer tambalear los cimientos del edificio apolneo, el edificio del optimismo y la seguridad garantizados por el conocimiento, debe ser silenciado, o al menos, dada la futilidad de semejante intento, sustituido. La historia de estos modos sustitutivos de experimentar el ser, a travs de formas puramente nticas, basadas en la manipulabilidad del ente 349 , es lo que Nietzsche llama metafsica. Se ha de llegar a lo dionisaco, por tanto, deconstruyendo estas construcciones pragmticas, culturales: Para comprender esto, debemos desmontar, piedra a piedra, este artificioso edificio de la cultura apolnea, hasta divisar los fundamentos [Fundamente] sobre los que se asienta [begrndet ist] (GT 3). Un demoler que permite ver otras formas posibles de (re)construccin de lo cultural, pero

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Correlativamente a su distincin entre un sentido originario de la verdad y otro pragmtico, halla tambin Granier en Nietzsche una distincin asociada y fundante de aqulla, esta vez entre el ser como abismo de la verdad, como Dioniso, y el ser como ideal que responde a consideraciones pragmticas. Cf. GRANIER, J.; Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, pg. 54 n (para la distincin entre tre y tre, segn la terminologa que emplea Granier) y pg. 550 (para la relacin entre Dioniso y el ser). Granier seala la importancia de reparar en la necesaria duplicidad del ser, segn Nietzsche (ibd., pg. 536), pues aunque el horizonte pragmtico del ser y la verdad no es superable, ya que el hombre nunca podr salir de sus propias condiciones de vida, para el hombre se abre tambin, sin embargo, ese otro horizonte de lo abismal, al que no puede renunciar, por ser constitutivo de su existencia. Lo dionisaco es siempre experiencia de la muerte, de la que lo apolneo nos protege creando el mundo de lo cultural.

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que no puede significar nunca el abandono de ese edificio, nico lugar en que al hombre le es dado vivir. Nietzsche anticipa as la idea de lo que luego ser la genealoga, a saber, una arqueologa del pensamiento que se remonta a las formas de ejercerse la voluntad de poder presentes en la constitucin de esas construcciones culturales, formas en las que se manifiesta el velamiento de lo dionisaco, el modo en que es sustituido. Es, pues, una forma de memoria, de pensamiento rememorador 350 , y en la misma medida, de justicia, de restitucin de lo olvidado. La genealoga despeja el camino del pensamiento hacia la sabidura dionisaca volveremos sobre esto en el 14.2, cuyo carcter artstico no implica ninguna ociosa contemplacin esttica (lo que slo ocurre cuando la cultura olvida lo trgico, la constante presencia de la nada, convirtindose as en cosa de diletantes, como dice en GT 19), sino una forma de racionalidad, de apertura del mundo, ms amplia que la conceptual-representativa, y que atiende ante todo a lo dionisaco que permite que lo apolneo se constituya como lo hace. Lo apolneo que, como hemos visto, olvida siempre sus condiciones de constitucin, su gnesis; que niega su propia naturaleza para erigirse en absoluto, a lo que le ayuda la ciencia: Oh, qu no ocultar hoy por hoy toda ciencia! Cunto tiene ella, al menos, que ocultar! (GM III 23). A travs del modelo del arte, Nietzsche se remonta a una poca (hasta qu punto mtica?) en la que lo dionisaco no era sin ms negado por lo apolneo, sino nicamente transfigurado: La nueva posicin del arte como un tranquilizador recuerdo [Erinnerung] de una poca artstica (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 9 [90]); recuerda as el carcter de juego del mundo. Lo que la genealoga intenta hacer no es remontarse al origen de la cosa, entendido en sentido metafsico, para averiguar qu es lo que propiamente es (Ursprung), sino rastrear la configuracin histrica de su sentido, la acumulacin de relaciones y asociaciones que la han constituido tal y como ella es (Entstehung); no su esencia, sino su historia, que en ausencia de un origen se convierte, de hecho, en su esencia 351 . La genealoga busca as la correspondencia del valor con la posibilidad; en eso que ella rememora se anuncia lo dionisaco como la multiplicidad de otras formas en que lo apolneo puede darse. No hay un sustrato original de las cosas que haya sido alterado por las relaciones de poder constituidas histricamente, sino
Como el An-denken heideggeriano, un modo de liberar lo oculto en la tradicin del pensamiento que toma el relevo, en su obra, de la Abbau de Ser y tiempo, y que tambin se vincula al arte (la poesa) como modo de mostrarse la verdad. (Vase, por ejemplo, Qu quiere decir pensar?, en HEIDEGGER, M.; Conferencias y artculos, pg. 120.) La genealoga, como el An-denken, abre un espacio a lo esenciante para que, libre, pueda acontecer histricamente; permite as ejercerse la libertad constreida en las producciones histrico-culturales, pero presente en ellas como potencia. La genealoga tiene, de esta forma, una funcin positiva, y no meramente crtica. Segn Snchez Meca, se trata de remitir los problemas tericos al mbito, ms originario, de los valores, de lo inconsciente del tejido epistmico, para facilitar la realizacin de la potencialidad humana presente en ellos. Se podra decir en tal sentido, si en este contexto es posible utilizar una expresin heideggeriana, que se trata de acceder a lo impensado en lo pensado (das Ungedachte in Gedachten), de acceder a lo no pensado del pensamiento tradicional [...]. Cf. SNCHEZ MECA, D.; En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, pg. 116. 351 Lo que no quiere decir que Nietzsche diluya sin ms las consideraciones de alcance ontolgico, al hablar de genealoga, en otras de tipo histrico o psicolgico. As lo entienden todos aquellos autores que no reconocen la dualidad del sentido del ser y de la verdad en Nietzsche, con lo que se quedan en el nivel del pragmatismo vital, como Granier lo llama, para concluir que la genealoga es el esclarecimiento axiolgico de lo til para el hombre. As lo piensa, por ejemplo, Sarah Kofman: On ne peut, chez Nietzsche, sparer ontologie et psychologie. Mais cest lontologie qui est subordone la psychologie [...] et non linverse (cf. KOFMAN, S.; Nietzsche et la mtaphore, pg. 180). No reconoce el sentido ontolgico de la diferencia entre Apolo y Dioniso, y toma la referencia a ellos como una simple metfora con la que superar el lenguaje de la metafsica; slo habra, segn ella, valoraciones capaces o no de imponerse, y ningn horizonte que trascienda el de la utilidad. Il ny a pas pour Nietzsche un pluralisme ontologique mais une pluralit originaire de significations et de valeurs (ibd., pg. 196).
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que stas son constituyentes; la genealoga es un ejercicio que nos pone en situacin de experimentar que lo apolneo, lo cultural, es siempre voluntad de poder, que no es algo dado, sino creado, interpretado, variable; y de este modo, abre un horizonte de comprensin que puede ir ms all de cada forma histrica concreta, para aprehender la historicidad misma como dnamis, como posibilidad. 9.2. El eterno retorno: tiempo y libertad a) Sentido del devenir Llegamos as al momento de explicitar las relaciones entre voluntad de poder, verdad y tiempo, y con ellas, el ensamblaje de los conceptos fundamentales de Nietzsche vistos hasta ahora. Tal y como hemos ido describiendo, la verdad (ntica) est en el pensamiento nietzscheano sometida a la voluntad de poder, que constituye su propio objeto en la medida en que interpreta; ahora bien, a su vez, la voluntad de poder est estrechamente ligada al tiempo, en cuanto ste determina la forma en que la voluntad se despliega y ejerce. Es, de hecho, la voluntad de poder que se torna reactiva la que produce una comprensin del tiempo acorde consigo misma, esto es, reactiva, dentro de la cual los horizontes del pensamiento y la accin del hombre quedan muy restringidos. De ah que una experiencia plena de la libertad deba ser, para Nietzsche, una adecuada experiencia del mundo y de la temporalidad que lo despliega de la relacin entre voluntad y tiempo. En ausencia de una verdad acerca del mundo, dado su carcter interpretativo, lo que queda es apelar a la ms alta posibilidad de lo humano que producen ciertas interpretaciones, ciertos arrojamientos comprensivos, histricos, del estar del hombre en el mundo. De ah que un concepto adecuado (esto es: preferible) de la verdad deba ir acompaado de la aclaracin del concepto de tiempo; el concepto nietzscheano de verdad vincula inextricablemente la cosa con el futuro, con su futuro posible. Como trasfondo de la reflexin nietzscheana subyace, como ya hemos dicho, su preocupacin fundamental por la posibilidad de lo nuevo, desde la que aborda, en el plano ontolgico, lo sustancial de su crtica de la cultura y de la negatividad que tal crtica pone en juego 352 . As, Nietzsche piensa el ente a partir de su marco temporal; pretende hallar en lo que hay las huellas de lo histrico qu es la cosa en funcin de su formacin, de la historia que nos cuenta, pero tambin de aquello truncado, no sido, que sin embargo puede llegar a ser, no para deducir leyes de la historia, sino para examinar la posibilidad de establecer una decisin acerca del mundo, en cuanto proyecto, por parte de una voluntad libre; de una voluntad capaz de experimentarse a s misma en estado puro, en determinados xtasis por los que se experimenta fuera de su tiempo (no fuera del tiempo), de forma extempornea, intempestiva, negativa, y por tanto capacitada para juzgar su poca y tomar una decisin acerca de su destino; en ello cifra Nietzsche la posibilidad de una cierta autenticidad de la existencia, en ser capaz de esa paradoja que es que una naturaleza puramente histrica se experimente de forma ahistrica siquiera por un instante, comprometiendo con ello lo que una poca, lo que una cultura entera, ha concebido no slo como verdadero y bueno, sino, sobre todo, como verdad y libertad, para emitir un juicio acerca de stas, que se han tomado por

As, dice Vermal: El culto de lo histrico es el culto de lo fctico y ste es el poder contra el que hay que afirmar la libertad, que Nietzsche defiende en esta ocasin acudiendo al deber ser, no por estar fundado en una instancia universal sino por su poder de enfrentarse al poder de lo real. Cf. VERMAL, J. L.; La crtica de la metafsica en Nietzsche, pg. 42.

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eternas en funcin de una determinada imagen del mundo y del tiempo 353 . Para ello es preciso experimentar esa temporalidad en torno a cuya naturaleza se halla la posibilidad de emitir un juicio acerca de la propia poca, pues es la base sobre la que se establece el horizonte de comprensin que configura toda poca histrica. Concebir el ente a partir de su marco temporal implica, como dice Vermal, concebir lo que es no a partir de su identidad, sino a partir de su diferencia, y no de una diferencia ntica (pues esto equivaldra nuevamente a partir de la identidad) sino de una diferencia ontolgica, de la diferencia que existe entre el ente en la perspectiva humana y su existencia como pura diferencia (el devenir)354 . Qu es, entonces, el devenir? Qu significacin fundamental adquiere en el pensamiento nietzscheano? Este concepto va asociado al de justicia, por el cual la pura temporalidad de la existencia aparece como juez de lo que es y de lo que debe ser. Nietzsche asume el fragmento de Anaximandro como indicacin ontolgica fundamental, que muestra un orden segn el cual lo que hay, las cosas, se pagan mutuamente pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo 355 . El problema estara en las formaciones reactivas de la voluntad que se resisten a desaparecer cuando su tiempo cumple. Es decir, cuando la voluntad de poder niega su carcter de dnamis y pretende cristalizar de manera definitiva como enrgeia. De ah la insistencia de Nietzsche en la necesidad de superar (berwinden: un superar que es dar cumplimiento) todo aquello que ha rebasado sus lmites. Ahora bien, segn este concepto de justicia, expresado en trminos de plazos y caducidad, quin juzga, o cul es la vara de medir que somete el tiempo a examen? No es otro que Dioniso: Todo lo que ahora llamamos cultura, formacin, civilizacin, deber algn da comparecer ante el infalible juez Dioniso (GT 19). As pues, se revela una relacin entre Dioniso y la temporalidad que es preciso aclarar. Dioniso, que, frente a lo determinado, finito, individuado (Apolo), se identifica con el peiron de Anaximandro: Nunca puede una esencia que ostenta propiedades determinadas, y que en ellas consiste, ser origen y principio de las cosas; lo que en verdad es, concluy Anaximandro, no puede ostentar propiedades determinadas; de hacerlo, se habra constituido como todas las dems cosas, y debera perecer. Para que el devenir no se detenga, el ser originario [Urwesen] tiene que ser indeterminado (PHG 4). Esto define la comprensin nietzscheana del ser, que a su vez anticipa la heideggeriana. En efecto, en Dioniso (peiron) encontramos un anticipo del ser berhaupt de Heidegger, frente al ser del ente, es decir, la forma, lo limitado, Apolo, pras. La nada en este sentido de lo absolutamente indeterminado, incausado, no individuado se muestra como la forma en que se experimenta el ser; fundamento de lo ente, pero fundamento que no es causa primera, sino juego, devenir y ausencia 356 .
Si el conocimiento es la engaifa de la representacin de la representacin, si la certidumbre hace el juego de la opinin, si la creencia sirve de coartada a la moral, si nada es verdadero, todo est permitido; pero si todo est permitido, es bajo el ngulo del querer como son captados los contenidos cuya ausencia de direccin temporal deja indeterminado el concepto y permite anticipar la intuicin en la decisin del porvenir. Cf. DELHOMME, J.; Nietzsche, o El viajero y su sombra, pg. 95. 354 Cf. VERMAL, J. L.; op. cit., pg. 75. 355 Segn la traduccin de Kirk y Raven del texto citado por Simplicio en Fsica, 24, 13 (y recogido en DK 12 A 9). 356 Es una forma de referirse al ser que, como deca Heidegger, puede, e incluso debe, tomar otros nombres que expresen mejor la experiencia que se hace de l: la discusin del ser en cuanto ser habla an un lenguaje insuficiente, en la medida en que el ser mismo continuamente nombrado es dicho con el nombre que siempre de nuevo aleja el decir del ser en cuanto tal. Al advertir esto se expresa la presuncin de que el ser pensado en cuanto tal podra no llamarse ms ser. El ser es, en cuanto tal, algo diferente de s mismo, tan decididamente diferente que ni siquiera es. Cf. HEIDEGGER, M.; La determinacin del nihilismo segn la historia del ser, en Nietzsche, vol. II, pg. 288.
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Tomando como hilo conductor lo dionisaco nos adentramos en el corazn de la ontologa nietzscheana, que Fink denomina ontologa negativa de la cosa 357 . El resurgir de la experiencia de lo dionisaco que Nietzsche describe slo puede alcanzarse llegado un cierto momento de la historia de la metafsica, en la poca del nihilismo consumado, cuando todas las sustituciones o velos apolneos de esa nada, todas las formas de trascendencia, se muestran al fin sin valor, ineficaces. La muerte de Dios permite atisbar el abismo sobre el que sostenan todas las proyecciones metafsicas, todos los soles, todos los fundamentos ltimos. El trabajo de la propia voluntad de verdad que no es ms, al fin y al cabo, que una modulacin de la voluntad de poder, a travs de su forma cientfico-tcnica predominante en la actualidad, termina en su bsqueda de explicaciones ltimas de los fenmenos por socavar la propia lgica que la impulsaba, como vimos en el texto ya citado de GT 17; acaba con toda pretensin de fundamentacin ltima, con ese orden que institua Dios, al verse incapaz de alcanzarla con sus propios medios racionales. De esta forma, acaba tambin con la seguridad que ese orden garantizaba al hombre. En el rechazo de todo intento de hacerse con la naturaleza ltima del mundo para su dominio, anuncia Nietzsche la superacin de la metafsica. La voluntad de verdad se reconoce finalmente a s misma, en efecto, como voluntad de poder 358 . El entreperodo del nihilismo se traduce, en trminos ontolgicos, en la necesidad de llevar a trmino una tarea: la abolicin de la diferencia teolgica que permita, al fin, comprender en cuanto tal la diferencia ontolgica 359 . Abolida la diferencia teolgica, la diferencia entre fundamento y fundado, diferencia que permanece dentro del mbito de lo ntico, causal, y que por tanto vela el del provenir esencial de la libertad y la historicidad, se despeja el horizonte para pensar el ser en cuanto tal; la diferencia entre lo que verdaderamente hay y lo aparente se transforma en la diferencia entre lo que es y lo que puede llegar a ser, entre lo que hay y lo posible. El hombre puede al fin darse cuenta de que lo apolneo no se sostiene sobre s mismo, de que en el mundo como juego no cabe fundamento alguno de la totalidad. El ser deja de entenderse como causa (orden), y puede reconocerse al fin como posibilidad (libertad). En ello consiste ante todo el reconocimiento de la diferencia ontolgica. En este nuevo horizonte la nada sobre la que se sostiene la apariencia se hace patente; no es la apariencia la que va ligada a la nada, como en la metafsica, sino que es el propio ser el que tiene el carcter de la nihilidad. Ahora bien, esta nihilidad tiene una naturaleza positiva. Y lo que, de hecho, debe hacer el filsofo, es pensar la positividad de la nada, y no meramente rechazarla o dejarla en segundo plano. En relacin a esto es preciso entender que, puesto que lo dionisaco no es un sustrato tras lo apolneo, puesto que no es la cosa en s, en el sentido de una verdad ltima, es decir, puesto que no constituye otra cosa que lo apolneo, en realidad constituye otro aspecto de ste. Pues no es que lo dionisaco sea slo una nada, o que
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Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 196. As es como la voluntad de poder abre el camino, de una forma mucho ms elaborada de lo que fuera en un comienzo deudora de la metafsica schopenhauariana, a la experiencia dionisaca. Como ya hemos adelantado, la voluntad de poder es a un tiempo apolnea y dionisaca; constituye una forma de entender la mutua referencia de ambos mbitos. Y el no reconocer ese doble papel de la voluntad de poder es lo que conduce a numerosas aporas acerca de la relacin entre libertad y necesidad. De ah que Nietzsche diga que la voluntad de poder constituye el ensayo de una nueva interpretacin de todo acaecer, para la cual an no hay un lenguaje adecuado (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 40 [50]). 359 El hombre debe adquirir su verdadera esencia, debe convertirse de manera explcita y voluntaria en el asesino de Dios, es decir, en el aniquilador del ms all moral y metafsico; tiene que eliminar la diferencia entendida teolgicamente entre la esencia y el fenmeno, entre el ser y la apariencia. Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 187.

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no sea nada. Lo que ocurre es que la nada es un modo en que el ser se da, permitiendo as, adems, que acontezca la libertad 360 ; de ah aquella afirmacin ya citada de Heidegger en De la esencia del fundamento, segn la cual la nada es el no de lo ente y, de este modo, el ser experimentado a partir de lo ente. En efecto, lo dionisaco es algo, o al menos se expresa de cierto modo en lo que hay. La positividad de lo dionisaco, eso s, no podr ser nunca experimentada desde el pensamiento metafsico, sujeto a la representacin. Pues lo dionisaco es algo, por su propia naturaleza, que no puede ser representado, esto es, individuado y determinado mediante conceptos. En suma, lo dionisaco no es otra cosa que la propia posibilidad de lo apolneo. Tras el juego de configuraciones de interpretaciones de la voluntad de poder, que constituyen el mundo, yace lo dionisaco como algo informe, eterno, siempre igual a s mismo, como potencia, posibilidad pura que se da a s misma, en forma de espacio y tiempo, de libertad y de historia. El juego del mundo remite en ltima instancia a esta potencia generatriz en que consiste, en el ms amplio sentido, la vida. Para que la voluntad de poder se ejerza de forma activa, como potencia, como dnamis, debe corresponder a lo dionisaco, solamente desde lo cual lo apolneo se revela como juego, y no como esencia alguna desconectada del tiempo. De este modo la voluntad quiere, as pues, ir ms all de todas sus producciones, superar toda limitacin, tenerse a s misma en su plenitud, como acto creador. Tras todo acontecer (Geschehen) de lo apolneo est aquello que no lo causa, pero lo permite, el devenir (Werden) que le concede posibilidad. Este devenir es el trnsito de lo dionisaco a lo apolneo, y viceversa. Es el nacer y el perecer que est tras el juego de la existencia. La posibilidad de la posibilidad es lo que Nietzsche llama en rigor vida. Al hablar de vida Nietzsche apela a la phsis griega, como seala Lwith 361 , en cuanto mbito inmanente del ser anterior a todo modelo teolgico-trascendente. Y hay que recordar que la phsis es un llegar a ser, es ante todo movimiento 362 . El movimiento, el devenir, ha de entenderse no slo como cambio local (knesis), sino como el propio nacer (ggnomai), por lo que se caracterizar ante todo como devenir (Werden), frente al ser como permanencia (Sein). Esta verdad originaria, como la llama Granier, es el nacer y el perecer que caracteriza al mundo y que permite su juego artstico de formas. Slo cuando ese trnsito es olvidado en favor de la permanencia de lo apolneo, se trastoca en un ser entendido como la consistencia misma de lo presente, como lo que sumamente es. Se olvida el venir como posibilidad esencial, y con ello la proveniencia de lo nuevo, de la temporalidad misma. Y con ella la justicia, la caducidad del tiempo asignada a todo lo que es, incluidas las formas histricas de comprensin del ser. Por eso, la voluntad de poder no-reactiva quiere siempre recordar el devenir; restablecer la justicia: Imprimir el carcter del ser al devenir sta es la suprema voluntad de poder (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 7 [54]). El devenir mismo es la voluntad de poder, que proyecta un mundo, de forma no causal ni teleolgica: Devenir como inventar, querer, negarse a s mismo [Selbstverneinen], superarse a s mismo:
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Sin el originario carcter manifiesto de la nada no habra ningn ser-s-mismo ni libertad alguna. Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por s misma ni tampoco junto a lo ente al que prcticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible el carcter manifiesto de lo ente como tal para el Dasein humano. La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada. Cf. HEIDEGGER, M.; Qu es metafsica?, en Hitos, pg. 102. 361 Am Ende eines ausgelaugten Christentums suchte er nach neuen Quellen der Zukunft und er fand sie in der Erinnerung jener alten Welt, wie sie vor dem Christentum war. Der Tod des christlichen Gottes erweckte in ihm ein neues Verstndnis der Welt. Cf. LWITH, K.; Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, pg. 124. 362 Cf. ARISTTELES; Fsica, II 1.

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ningn sujeto, sino un hacer y un poner creadores; ninguna causa y efecto (dem). En cuanto histrica, la vida (el ser) no es slo un objeto del conocimiento, sino tambin de la accin y la creacin humanas. La vida es la inagotabilidad de la potencia, de las posibles formas de configuracin histrica de lo apolneo. Ahora bien, de dnde proviene esa dnamis de la que se nutre el mundo de la apariencia y el juego? Se entrev tras lo ntico, apolneo, un horizonte de aparicin que ya no puede ser identificado con un sustrato verdadero del mundo; ms bien aparece una verdad que es horizonte, pero un horizonte que rebasa lo cotidiano y nos da indicaciones acerca del carcter terrible y abismal de la realidad. Dioniso no es, pues, algo; no es cosa diferente de lo apolneo, sino el mismo darse de ste. Lo que significa la diferencia ontolgica, la diferencia entre Apolo y Dioniso, no es que lo dionisaco sea otra cosa aparte de lo apolneo, separada de l por la diferencia; es una forma metafrica de expresar que lo dionisaco es la diferencia misma que separa a lo apolneo... de qu? De s mismo, pero bajo otros respectos 363 . Lo dionisaco es la posibilidad de lo apolneo, eso que an puede llegar a ser siendo tambin, por ello, su lmite esencial: la muerte que a todo aguarda. El ser de la metafsica sera aquello no tocado por el tiempo, lo inmutable, no cambiante. El ser tal y como lo entiende Nietzsche, por el contrario, es el propio cambio de lo cambiante; es, de hecho, lo cambiante en su cambio. Lo dionisaco es la proveniencia esencial de las posibilidades del cambio de lo que hay, y en este sentido, es la fuente de la temporalidad misma 364 .
El litigio, la diferencia entre Dioniso y Apolo, entre el impulso y la estructura, no se borra en la historia, pues no est en la historia. Es tambin, en un sentido inslito, una estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. La diferencia no pertenece simplemente ni a la historia ni a la estructura. Si hay que decir, con Schelling, que todo es Dioniso, hay que saber tambin y eso es escribir que Dioniso, como la fuerza pura, est trabajado por la diferencia (cf. DERRIDA, J.; La escritura y la diferencia, pg. 44). Cabra precisar que, aunque la propia diferencia acontece como historicidad, dicha diferencia no es otra cosa que Dioniso, que no puede ser, por tanto, uno de los dos miembros separados por ella; de lo contrario tendramos a un Nietzsche metafsico que propondra un dualismo entre Dioniso y Apolo. Sobre la crtica que hace Vattimo a Derrida en este punto, vid. VATTIMO, G.; Nietzsche y la diferencia, en Las aventuras de la diferencia, pgs. 113 ss. 364 Para comprender bien esto hay que seguir la evolucin del pensamiento nietzscheano, desde su inicial postura schopenhauariana, hasta su pensamiento maduro del eterno retorno. Lo que se observa casi desde un comienzo es el intento de superar, a travs del tiempo y de la historia, el dualismo ontolgico que encuentra en la filosofa kantiano-schopenhauariana. Lo dionisaco, que todava en GT podra parecer, sin ms, el correlato de la cosa en s kantiana (de lo que Schopenhauer llama voluntad), y que, por tanto, estara al margen del cambio y del tiempo (propio de la regin fenomnica de lo apolneo), es en realidad la potencia del propio cambio histrico que permitir superar la anquilosada cultura actual potencia que aparece velada desde el comienzo de la cultura socrtica, dada su equiparacin del ser con lo inamovible y ajeno al tiempo. No se trata de un trasmundo (y con ello Nietzsche ya anticipa su critica a Schopenhauer), sino de la propia posibilidad de que este mundo, el nico que hay, llegue a ser otro. En UB II la vida, que es la propia construccin de lo histrico, aparece obstaculizada por la comprensin que el hombre tiene de su propia temporalidad. Por ello lo suprahistrico que el impulso apolneo erige para garantizar la estabilidad de una cultura debe ser mediado con lo ahistrico, correlato de lo dionisaco en esta obra (no sera, por tanto, equiparable a lo suprahistrico), que aparece como la posibilidad de llegar a ser otra cosa la justicia constituye el equilibro entre ambos horizontes (y a su vez con el histrico) que posibilita una ms alta objetividad, una objetividad productiva, como se puede ver en UB II 6. Si la metafsica, en efecto, caracteriza al ser como lo que no se ve afectado por el tiempo (ntos n), y al ente como lo que s, como lo mudable (m n), el pensamiento nietzscheano echa abajo ese dualismo y muestra el ser como la otra cara de lo sensible no como otra cosa aparte de l, precisamente como su movilidad, como devenir. La voluntad de poder no es, pues, uno de los dos lados de esa diferencia, la cosa en s de lo fenomnico (el Ur-Eine de GT), pues ya slo hay un lado. De ah que sea Dioniso y Apolo al tiempo; la diferencia se transforma en la propia temporalidad, en la historicidad que despliega el acaecer. De esta forma, adems, se supera la dicotoma entre cosa en s (=libertad) y fenmeno (=determinismo). El mundo es lo libre, abierto, fluyente, en lo que los distintos centros de poder ejercen su fuerza unos sobre otros, imponindose (fuerza activa, libertad) o sufriendo imposicin (fuerza
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Temporalidad que es constitutivamente justicia; Dioniso es el quererse de todas las otras posibilidades, el constante renunciar al poder establecido para poder seguir jugando la partida en que consiste el mundo. Es, as pues, otro nombre para la voluntad de poder. Pero hemos de pasar ya a examinar la estructura de esa temporalidad que nos servir para arrojar alguna luz sobre el problema de la libertad. b) Temporalidad y posibilidad Entrando ya en la cuestin, insistiremos en que la idea o experiencia del eterno retorno parece tener que ver con la problemtica articulacin de naturaleza y libertad, a travs de una adecuada comprensin del tiempo. La mayora de las disputas en torno al sentido del retorno se focalizan en la interpretacin de los fragmentos pstumos de 1881, en los que Nietzsche oscila entre un sentido prctico (Mi doctrina dice: la tarea es vivir de tal forma, que debes desear vivir de nuevo lo hars en cualquier caso!, se lee en Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [163]) y otro cosmolgico de su doctrina (Todo ha retornado: Sirio, y esa araa, y tus pensamientos en esa hora, y este pensamiento tuyo: que todo retorna, ibd., 11 [206]), que no sabra muy bien cmo casar. Libertad y absoluto determinismo se conjugan en los escritos de este perodo. Lo cierto es que la capacidad vinculadora de la decisin, en el sentido prctico la decisin ata el futuro, pero tambin el pasado, exige consecuencias cosmolgicas; pero, cuando Nietzsche las extrae, precisamente aniquila dicho sentido prctico: la decisin nunca ha podido ser tomada, si todo ha retornado siempre eternamente igual. De ah la continua experimentacin que se observa en los pstumos de ese perodo, en los que parece afirmar una cosa y la contraria a cada momento. Esa experimentacin se deja ver tambin en La gaya ciencia, obra que escribe en el mismo perodo, y en la que la idea tampoco parece estar an muy bien acabada. En todo caso, parece destacarse su carcter de imperativo categrico, sostenido por una hiptesis cosmolgica que aparece formulada en sentido condicional. Qu pasara si un da, o una noche, un demonio te siguiera hasta tu ms solitaria soledad y te dijera: Esta vida, tal como la ests viviendo y la has vivido, la debers vivir una vez ms e incontables veces [...]? Si este pensamiento llega a dominarte, te transformara y quiz te aplastara; la pregunta, para todos y para cada cual, quieres t esto una vez ms y an incontables veces?, yacera como el peso ms grande sobre tus acciones (FW 341). Semejante hiptesis, adems, trae consigo el problema no slo de su justificacin, sino de que ni siquiera sera deseable, en este su sentido literal, para Nietzsche, cuya preocupacin fundamental, como hemos dicho, es la posibilidad de lo nuevo 365 . Por eso hay que tener tambin en cuenta que slo unas pginas antes Nietzsche da unas indicaciones en trminos absolutamente contrarios a los de un eterno retorno literalmente comprendido, cuando dice, en un contexto tico: Quien an juzga as debiera en este caso obrar todo el
reactiva, causalidad). Que lo que hay pueda ejercer su libertad o no, es coyuntural; depende de las configuraciones a las que d pie el juego del mundo. En el caso del hombre esto se traduce en la apertura de distintos marcos de valoracin formas de ejercerse la voluntad de poder, de proyeccin de mundos histricos; y se transforma, as, en el problema de la autocomprensin de la propia posibilidad del hombre, velada siempre por la metafsica y su modo de pensar suprahistrico. 365 Como dice Cacciari, hablando del juego del mundo, de la tirada de dados que configura el mundo y que constituye la necesidad misma, el Azar no es mera apariencia destinada a morir, [] sino eterna renovacin de la palabra creadora, eterno retorno de la palabra viva, gesto del pais heraclteo. La idea del mundo que aqu se expresa, por lo tanto, es extraa a toda forma astral de determinismo. Cf. CACCIARI, M.; Concepto y smbolos del eterno retorno, en Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica, pg. 122.

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mundo, no ha avanzado an ni cinco pasos en el conocimiento de s mismo: de lo contrario sabra que no hay acciones idnticas, ni puede haberlas; que cada accin llevada a cabo lo ha sido de un modo completamente nico e irrepetible, y que as ocurrir con cada accin futura (FW 335). El propio Nietzsche parece creer que se ha precipitado con esta presentacin de su idea y, tras su exposicin potica en el Zaratustra, apenas volver a decir nada acerca del retorno en su obra publicada. Tal vez las limitaciones de toda interpretacin planteada hasta ahora tengan su fundamento en la opcin de uno solo de ambos sentidos, en esta aparente contraposicin radical entre el prctico y el cosmolgico; si bien, como vemos, la ambigedad del propio texto de Nietzsche lleva a ello. La clave para comprender el eterno retorno est en algo de lo que Nietzsche no se apercibe en un primer momento, sino ms tarde, tras al menos dos aos en los que madura la idea. Las primeras conclusiones firmes datan de los pstumos de 1883, de los que resultar la tercera parte del Zaratustra (1884), en la que se encuentra la comunicacin principal del pensamiento. Lo cierto es que el aspecto prctico del retorno parece, en efecto, ser su sentido ltimo; pero no debemos desvincularlo de su aspecto ontolgico, ni reducirlo a una simple forma de imperativo moral aunque esto sin duda est en l, si queremos hacernos con su significacin ms profunda. Lo que Nietzsche intenta pensar es un principio prctico, ciertamente, pero tambin un mundo tal que ste tenga cabida en l. En dichos fragmentos, y en otros posteriores, dice cosas como sta: 1. El pensamiento: sus premisas deberan ser verdaderas si es verdadero lo que de l se sigue; 2. En cuanto el peso ms pesado: su efecto medidor del valor, en caso de no estar preparado, esto es, en caso de que no sean transvalorados todos los valores; 3. Medios para soportarlo: la transvaloracin de todos los valores; no ms placer en la certeza, sino en la incertidumbre; no ms causa y efecto, sino lo continuamente creador; no ms voluntad de conservacin, sino de poder, etc.; no ms el humilde giro todo es solamente subjetivo, sino es tambin nuestra tarea!; seamos orgullosos para ello! (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 26 [284]). Kaufmann est en lo cierto cuando afirma que el problema central del retorno no est en una supuesta incompatibilidad entre la necesidad que comporta la idea del retorno y la libertad del hombre, sino ms bien en la pretensin de Nietzsche de fundamentarlo en trminos fsicos 366 . Lo cierto es que los conocimientos de Nietzsche en la materia eran escasos extrados todos ellos de la lectura amateur de manuales de
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Kaufmann recuerda el rechazo explcito de Nietzsche de la concepcin pitagrico-heracltea del mundo que aparece comentada en sus escritos tempranos. Por ello, frente a Lwith, niega que Nietzsche pretenda regresar al crculo mtico de los presocrticos; Nietzsche es, a lo largo de toda su trayectoria, un pensador eminentemente histrico, con lo que esta borradura del tiempo no le puede ser atribuida. Lo que s pretende con el eterno retorno es negar el progreso, la escatologa final que promete el cristianismo. La clave para comprender que no hay contradiccin entre esta idea y la del superhombre (el hombre venidero) es sta, segn Kaufmann: el superhombre, en cuanto organizador de la totalidad de lo real, queda unido a ese todo de forma constitutiva; en su dominio incondicionado halla una sensacin de placer, al gozar de su poder. La cadena de la determinacin no va del ksmos al hombre, sino al revs. El superhombre hace depender el mundo de s; pero entonces, el eterno retorno se revela como algo que debe ser realizado. Ahora bien, el problema no estara as en la relacin entre el retorno y el superhombre, sino ms bien entre este eterno retorno por realizar el afianzamiento tcnico de la voluntad humana y el eterno retorno entendido como proceso cosmolgico independiente del hombre. El error de Nietzsche estara en intentar demostrar que el pensamiento del retorno, entendido en el primer sentido, es posible en el universo trazado por la fsica moderna, pues las hiptesis que as elabora, y que llevan al segundo sentido del pensamiento, desbarataran su intento inicial: en ese mundo ya no podra haber placer en retornar (cf. KAUFMANN, W.; Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, esp. III, 11). Al margen de que compartamos o no la interpretacin de Kaufmann, creemos que plantea correctamente el problema al que conduce su comprensin terica (por la que l cree que Nietzsche, en ocasiones, se deja llevar, al intentar justificar la prctica).

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la poca, y que, en todo caso, la fundamentacin de una tesis ontolgica en trminos cientfico-empricos nunca ha llevado, por lo general, a buen puerto. Llama la atencin, por cierto, que Nietzsche, que siempre rechaz que la ciencia tuviera algo que decir acerca del carcter fundamental de la existencia, y que insiste en que todo es interpretacin, quiera basar en premisas cientficas el que insiste que es su pensamiento fundamental. Pero tal vez la pretensin de Nietzsche no sea demostrar en trminos fsicos su Hauptgedanke, sino, al menos, mostrar su posibilidad, su no contradiccin, en una poca (como sigue sindolo) en que racionalidad es sinnimo de racionalidad cientfico-tcnica 367 . Es decir, que en un momento dado y, recordmoslo, en fragmentos que nunca llega a publicar, Nietzsche juega con su idea, en los trminos de la Weltanschauung establecida, de cara a una elaboracin sistemtica que lo hiciera comunicable, pero que posteriormente rechaz 368 . Este planteamiento, adems, llevara a Nietzsche a aporas de las que evidentemente tuvo que darse cuenta. Por tanto, no parece muy recomendable hacer una lectura literal del eterno retorno, es decir, una segn la cual toda cosa y acontecimiento vayan a volver a ocurrir infinitas veces, todas ellas de la misma forma, dado que la posibilidad de combinaciones de los elementos presentes en un tiempo infinito y en un espacio finito son limitadas. Hay que pensar que lo que el eterno retorno quiere decir es otra cosa. Ms all de su exposicin abstracta, o tal vez mejor, exotrica, su sentido ltimo parece reclamar un planteamiento ontolgico en el que los mencionados elementos (mundo, tiempo, libertad) aparezcan en su conjunto bajo otra luz. El eterno retorno no sera un principio de alcance ntico, sino ontolgico; esto es: no mienta una reiteracin ad infinitum de cosas o estados de cosas, sino de las condiciones del darse de esas cosas 369 . Se trata del eterno retorno de las condiciones de aparicin de lo ente y de decisin del hombre. El eterno retorno del devenir; del devenir como juego. Como subraya Fink, este pensamiento pretende replantear la concepcin cotidiana del tiempo 370 , la cual, como hemos visto, corresponde a una voluntad de poder reactiva que proyecta un mundo en trminos de necesidad, dada su impotencia para transformarlo. Una y otra vez las formaciones reactivas de la voluntad de poder tratan de desalojar de l la dnamis, el carcter libre del mundo, para interpretarlo como enrgeia, como lo dado, invariable, sujeto a necesidad. La metafsica, el pensamiento que convierte condiciones histricas en lgico-ontolgicas, da forma a cada poca segn la figura del carcter necesario, fundamentado, que elabore del mundo. Por ello, la libertad es algo que en cada poca
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Sobre esto se puede consultar el curioso estudio de Schlechta y Anders acerca de la procedencia de la idea del eterno retorno a partir de teoras fsicas de la poca. Se reconstruye all la comprensin nietzscheana del tiempo como dimensin fundamental de la experiencia (previa, incluso, al espacio), a travs de la concepcin de unos Zeitpunkte o Zeitmomente (sin contacto entre s, puro cambio) que parece esbozar la idea posterior del instante que tendra como otro referente fundamental, por supuesto, la concepcin clsica del kairs. Cf. SCHLECHTA, K. und ANDERS, A.; Friedrich Nietzsche: Von den verborgenen Anfngen seines Philosophierens, Die Zeitatomlehre. Los textos a los que Schlechta y Anders hacen referencia (segn la edicin que el primero hizo de la obra de Nietzsche, UI5) se corresponden con KSA 7, 26 [11] ss. 368 Sealemos que, segn los ltimos planes para la elaboracin de La voluntad de poder, la nica parte que lleg a redactar es precisamente El Anticristo, donde el eterno retorno ni siquiera es mencionado. 369 Si bien es cierto que habr an algn resurgir de los problemas cosmolgicos de la doctrina (por ejemplo en Nachlass 1884-1885, KSA 11, 36 [15], que algunos autores consideran prueba fundamental del carcter literal del eterno retorno), resultantes sobre todo de la preocupacin de Nietzsche por los avances de la termodinmica y su composibilidad con la idea del retorno; Nietzsche confunde en ocasiones el nivel fsico-emprico con el ontolgico, anfibologa de la que resultan todos estos problemas. 370 En cuanto se halla prisionera del saber ordinario acerca del espacio y el tiempo, el alma est en cada caso en una situacin determinada, est fija en el yo, est localizada en medio de las cosas, y ella misma es una especie de cosa, tiene su lugar en el cuerpo. Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 124.

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hay que recuperar, una y otra vez: la libertad entendida como fundamento histrico del mundo, nicamente a partir de la cual puede tener lugar la libertad entendida como libre arbitrio, como algo particular. Se trata de una posibilidad, en cuanto carcter del mundo, que puede ser desplegada o no. De ah el carcter selectivo de la doctrina: se trata de un mbito del pensar que hay que ganar para que pueda ser producido histricamente. Nietzsche pretende reordenar las relaciones habidas entre metafsica e historia, entre la sistematizacin de un mundo dado y la creacin de un mundo por producir a travs del pensamiento-praxis del retorno. La trascendencia que supone lo dionisaco respecto de lo apolneo permite conocer la libertad, en la que en ltima instancia consiste el mundo, en la misma medida en que la libertad fundamenta la trascendencia. Es importante destacar ese en la misma medida: pues slo conociendo la libertad puede sta ejercerse. La libertad no es un punto de partida, sino una tarea a realizar por el hombre, para llevarse no slo a s mismo, sino tambin al mundo, a sus ms altas posibilidades. El pensamiento ms abismal consiste en realizar la experiencia de lo dionisaco que es apertura del mundo y de su carcter libre. Pero esta experiencia slo puede hacerse como experiencia de la temporalidad, por lo que se accede a ella a travs de la historicidad. El objeto del pensamiento nietzscheano no es el ente en cuanto ente, lo dado, como en el caso de la metafsica; tampoco debe deducirse de su pensamiento genealgico que su objeto sea la historia en s, es decir, los acontecimientos (Ereignissen) que la componen; sino que su objeto es la posibilidad, lo que puede acontecer (geschehen) en la historia. O mejor an: la fuente misma de la historicidad (ella misma no histrica) como condicin de posibilidad de ese advenimiento, as como las indicaciones para la apertura del espacio-tiempo del juego histrico. Con el eterno retorno, lo que Nietzsche piensa es la apertura del espacio de posibilidad de lo nuevo. Recordemos cmo en la segunda Intempestiva, texto que hay que tener en mente incluso cuando se aborda esta temtica del eterno retorno, la principal preocupacin es el final de la historia, es decir, que el hombre contemporneo el ltimo hombre, el epgono no sea ya capaz de producir ms historia, de mantener abierto el espacio de lo histrico. Precisamente por no vivir atento a su presente, sino a su pasado. Por no hacer historia, sino slo conocerla. El problema de lo histrico que se juega con el eterno retorno, como dilucidacin de la consistencia de la temporalidad, es en cierto modo el problema del sentido que cabe dar a la existencia, sentido que ha sido siempre situado por el pensamiento teolgico-metafsico fuera de ella. Desde ese afuera de la existencia se pretenda contemplar el mundo como totalidad para emitir un juicio sobre ella favorable o desfavorable, justificador o pesimista. Pero lo que Nietzsche trata de demostrar con el eterno retorno, si lo entendemos bien, es precisamente la imposibilidad de salir del entramado del mundotiempo para valorarlo como un todo. Pues no puede haber juicios acerca de la totalidad de lo ente, lo cual implicara poder concebir el mundo como objeto y contemplar el tiempo desde su exterior: el punto de vista divino. La metafsica piensa la totalidad del ente como totalidad del tiempo para realizar su balance (positivo o negativo) de la realidad. Y al hacerlo, adems, ontifica el tiempo, lo piensa con los caracteres de aquello de lo que el propio tiempo es condicin de posibilidad. Es eliminando su esencial temporalidad como el mundo resulta calculable en su conjunto, como lo es para Dios, quien contempla todo momento a la vez 371 . Pero esto constituye el error
La muerte de Dios es necesaria para que pueda ocurrir lo nuevo, como dice Stambaugh. La fijacin de nuevos valores, operacin fundamental de la voluntad de poder por la que acontece una nueva poca histrica, tiene como condicin esencial que no exista un orden previo e invariable del mundo. A total consciousness, similar to the world of Being, makes existence superfluous by robbing it of its originality.
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fundamental de la metafsica; el tiempo, por el contrario, desborda semejante proyeccin, incorpora lo nuevo, rehace el propio lgos que pretende emitir el juicio. No hay eternidad en la que situarse para decidir acerca del todo. De ah que Nietzsche diga que el valor total del mundo es invalorable (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 11 [72]). Se opone as al carcter de teodicea que, en el fondo, tiene toda metafsica. Esa valoracin de la totalidad es imposible por el propio carcter perspectivista, finito, de la vida; y dado que para Nietzsche los valores son horizontes de inteligibilidad de las cosas, esto supone que ni siquiera cabe hablar con sentido de una totalidad. Por ello el devenir debe aparecer justificado en cada instante [...]; no se puede justificar de ninguna manera lo presente a causa de lo futuro ni lo pasado por causa de lo presente (dem). Todo juicio acerca de la existencia puede hacerse slo desde su interior, desde un determinado arrojamiento comprensivo. Cada instante es un momento de libertad, de posibilidad, que guarda autonoma respecto de los dems. El discurso suprahistrico acerca del sentido y el valor del mundo es, por tanto, la ilusin que resulta de intentar prescindir del carcter temporal, histrico, del lgos mismo. El discurso acerca de la totalidad, entendida como totalidad de lo pasado y lo futuro, supone que lo nuevo no puede llegar a ser, sino que todo es y slo resta conocerlo; el tiempo sera la simple constatacin de lo que, desde el punto de vista divino, ya ha sido 372 . Y por tanto, la voluntad no puede crear lo nuevo, sino, en todo caso, reproducirlo. Sin embargo, slo en el acto creador se manifiesta la voluntad como libertad. Pero ahora aprended esto: la voluntad misma est an prisionera. Querer libera, pero, cmo se llama lo que encadena an al libertador? Fue: as se llama el rechinar de dientes y la pena ms solitaria de la voluntad. Impotente contra todo lo que hecho est, la voluntad es un malvado espectador de todo lo pasado (Z, Von der Erlsung). No comprender la relacin entre la voluntad de poder y el tiempo es lo que conduce al espritu de venganza, con el que Nietzsche caracteriza a la metafsica. Ahora bien, un texto bastante potico, por otro lado como ste no debe tomarse, insistimos, en sentido literal, sino en el que venimos viendo 373 . Recordemos lo que le
Everything that could possibly happen in existence past, present, and future is already present in a total consciousness. Thus, whatever takes place in existence is a trivial repetition of what is already known. Cf. STAMBAUGH, J.; Nietzschess Thought of Eternal Return, pg. 92. 372 Todo estado presente de una substancia simple es naturalmente una consecuencia de su estado anterior, de tal suerte que el presente est preado del porvenir (cf. LEIBNIZ, G. W.; Monadologa, 22; el subrayado es nuestro). Y en otro lugar dice Leibniz que la nocin individual de cada persona encierra de una vez para todas lo que le ocurrir siempre (cf. Discurso de metafsica, 13), lo cual amenaza con la supresin de la libertad humana, problema que Leibniz soluciona con la distincin entre verdades necesarias y ciertas. Segn esta distincin, las decisiones de la persona mondica estn tomadas, todas ellas, de forma absolutamente libre, desde su creacin; estn presentes en el entendimiento divino, que armoniza el mundo en consecuencia. Dios sabe que ocurrirn, aunque no fueran necesarias, pues podran haber sido otras. Algunos creen encontrar en Nietzsche un nuevo planteamiento de esta idea. Pero si nuestra lectura es cierta, se trata de todo lo contrario; para empezar, porque con el retorno se opone a cualquier comienzo del tiempo. En cualquier caso, hay que decir que semejante calculabilidad del futuro no es exclusiva de posiciones racionalistas. La encontramos de nuevo, en cierto modo, en el positivismo decimonnico que Nietzsche combate, y su pretensin de que, conocido el estado actual de una cosa y la suma de condiciones que actan sobre ella, se podra predecir todo estado futuro suyo. 373 Es decir, que no debe entenderse en el sentido de poder cambiar lo que ya ha ocurrido. Que el eterno retorno no deba tomarse en sentido literal no quiere decir, tampoco, que carezca en la obra de Nietzsche de un sentido real. As parece entender el asunto Kaulbach, cuando afirma que el retorno no es una doctrina cosmolgica cosa con la que estamos de acuerdo, que no se trata de la recuperacin de la doctrina clsica; por ello, precisamente, Zaratustra es el primer maestro del eterno retorno. Ahora bien, de esto concluye Kaulbach que la importancia del retorno est exclusivamente en el efecto que ste produzca a travs de la educacin del nuevo hombre, que deber no slo quererlo, sino tambin crerselo (cf. KAULBACH, F.; Sprachen der ewigen Wiederkunft, pg. 43). Es decir, que se tratara de un mito a

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dice el jorobado a Zaratustra: Pero por qu habla Zaratustra de otro modo a sus discpulos que a s mismo? (dem). Se trata de reconocer el tiempo como el constante surgir de lo nuevo. El eterno retorno es la respuesta de Nietzsche a este problema, lo cual contradice la interpretacin heideggeriana del eterno retorno como totalidad de lo ente emplazada para su dominio. Al no poder haber una valoracin del todo, ste no puede tener cabida en el pensamiento nietzscheano, como se ha dicho: la valoracin es el horizonte hermenutico de todo posible preguntar. Adems, no puede haber un todo de un mundo caracterizado, frente al conatus spinozista, como un ir a ms, rasgo fundamental de la voluntad de poder. La existencia humana, ligada a la tierra, ser entonces finita y estar atada a la incertidumbre, no pudiendo fijarse un horizonte absoluto: lo cual caracteriza el pensamiento nietzscheano como un pensamiento radical de la inmanencia. Ahora bien, aunque esto sea as, por qu eterno retorno? No se podra llegar adonde Nietzsche quiere a partir de una concepcin lineal del tiempo, siempre que ste fuera infinito (es decir, en un tiempo newtoniano)? En un tiempo lineal pero ilimitado, sin tlos? Nietzsche contestara que no, creemos, por las razones que veremos a continuacin. En un tiempo lineal, infinito o no, como el de la fsica newtoniana, Nietzsche sigue encontrando ataduras que le impiden pensar su objeto: la irrupcin del tiempo mismo como posibilidad pura. En esa cadena, cada punto guarda con el anterior una dependencia tal que le impide ser condicin de posibilidad de algo nuevo, apertura del espacio de la posibilidad. En esa cadena todo es perpetuacin de lo mismo, o en todo caso renovacin. Por ello esta comprensin cotidiana del tiempo, pensada desde el carcter reactivo de la voluntad de poder y, por tanto, perteneciente al horizonte pragmtico-antropolgico de la verdad, le resulta insuficiente para lo que l quiere pensar. Esta comprensin del tiempo, en efecto, depende de consideraciones pragmticas (tanto en relacin a los cuerpos fsicos como al propio yo), que nos permiten establecer entre los objetos conexiones de causa-efecto para garantizar su predecibilidad. Este tiempo fsico aparece como hilo conductor de la necesidad que Nietzsche ha negado al mundo, de ese as fue que ata todas las cosas 374 ; para l el tiempo es, precisamente, la posibilidad de que el mundo sea libre juego, un llegar a ser en el que nada est decidido de antemano, y en el que las relaciones causales son slo efectos inducidos a partir de la regularidad de los fenmenos punto en el cual, por tanto, Nietzsche s se acercara al empirismo de Hume. Para que ello sea as, el tiempo ha de ser pensado a partir del instante. Digamos, antes de seguir, que Nietzsche no parte de cero en su explicacin de la temporalidad, tal
inculcar a los jvenes para hacerles obrar en consecuencia... lo cual parece una banalizacin del pensamiento supremo de Nietzsche. 374 Schopenhauer, que en cierto modo reduce todo el aparato trascendental kantiano al principio de razn (y que confunde constantemente lo a priori con una relacin de tipo causal, en la que la causa es la cosa en s, a la que por tanto otorga un papel que nada tiene que ver con el concepto negativo que supone en el pensamiento kantiano), afirma que el tiempo no es ms que esa configuracin del principio de razn, y carece de cualquier otra propiedad. La sucesin es la forma del principio de razn en el tiempo (cf. SCHOPENHAUER, A.; El mundo como voluntad y representacin, 4). Es decir, que el tiempo es la forma de la causalidad segn el modo de la sucesin. Slo un poco ms atrs deca que dentro del tiempo cada momento es slo en tanto que ha eliminado al que le precede, a su padre, para ser l mismo a su vez eliminado con la misma rapidez; pasado y futuro son (prescindiendo de las consecuencias de su contenido) tan nulos como cualquier sueo (ibd., 3). Siendo as, lo mismo da decir que es, ha sido, o ser. Hay que tener en cuenta que es de este horizonte schopenhauariano, ante todo, del que Nietzsche pretende liberarse a lo largo de su obra. Y as, Nietzsche se vuelve hacia Kant en su emancipacin de Schopenhauer, sin saberlo; lo dionisaco no es tampoco causa alguna de lo apolneo, sino ms bien su propia posibilidad.

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vez por carecer de un lenguaje adecuado para ello. Por eso debe, para ser entendido, plantearla desde la concepcin cotidiana del tiempo, en la cual introduce elementos que ayuden a comprender su experiencia 375 . De ah la expresin potica del Zaratustra, pues intenta plasmar en conceptos lo que l ha tenido como experiencia. Pero ello puede tambin introducir equvocos. Este peligro se muestra en la mala comprensin del pensamiento del retorno por parte de los animales de Zaratustra (Z, Der Genesende, 2), segn la cual todo se repite tal cual ha sido, exactamente igual, lo que lleva a la cancelacin de la historia y a la total indiferencia hacia el hombre; lo cual produce el mayor asco (Ekel) a Zaratustra. sa es la interpretacin de la que l mismo se ha tenido que desprender a lo largo de su convalecencia 376 . El instante constituye un xtasis temporal 377 a travs del cual puede irrumpir en la diacrona del tiempo fsico-cotidiano lo ahistrico, lo crono, una potencia de otro orden que el de lo ntico lo que estara sometido al principio de individuacin y de causalidad, para abrir en ste el plexo que permite conectar con sentido (con otro sentido) presente, pasado y futuro 378 . El instante es el momento de la posibilidad, no un mero punto-tiempo encadenado a otros. La posibilidad que se introduce por l en el mundo no es la mera posibilidad lgica (contingencia), sino una histrica (kairs). En el instante irrumpe lo dionisaco en lo apolneo bajo la forma de lo ahistrico. Lo dionisaco, es decir, no-apolneo, no sometido a individuacin ni causalidad, es el mbito de la suprema posibilidad del que se nutre el mundo efectivo; es un nombre para la phsis, en cuanto llegar a ser (el werden nietzscheano). Es cierto lo que dice Lwith: Nietzsche pretende reintroducir la phsis griega en la temporalidad linealescatolgica del cristianismo; pero no como cree Lwith, como eterno retorno en el sentido literal, sino como esta posibilidad de irrupcin la fuente de la que todo mana, tanto la naturaleza (en sentido emprico, biolgico) como la historicidad misma que, de hecho, es ms que una mera posibilidad, pues acontece en cada instante 379 . El

El mismo Nietzsche es vctima una y otra vez del modo de pensar del enano. Expresa el eterno retorno de lo mismo con metforas tomadas de la sucesin temporal, con la imagen del anillo. Pero tal vez no sea posible en absoluto hacer otra cosa, pues nosotros no tenemos por ahora ningn concepto ni ninguna representacin que pertenezcan al tiempo mismo. Todos nuestros conceptos temporales tienen una orientacin intramundana [...]. Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 104. 376 Qu ha sucedido cuando Zaratustra est convaleciente? Simplemente se ha impuesto soportar lo que hasta hace un instante no soportaba? Acepta el eterno Retorno, capta su alegra. Se trata solamente de un cambio psicolgico? Evidentemente no. Se trata de un cambio en la comprensin y la significacin del eterno Retorno mismo. Zaratustra reconoce que, estando enfermo, no haba comprendido en absoluto el eterno Retorno. Que ste no es un ciclo, que no es retorno de lo Mismo, ni retorno a lo mismo (cf. DELEUZE, G.; Nietzsche, pg. 50). En relacin a los animales de Zaratustra, aade Deleuze que expresan el eterno retorno, pero lo expresan de manera animal, como una certidumbre inmediata o una evidencia natural (ibd., pg. 53). 377 En sentido literal: un kstasis, un salirse de que lleva consigo una epoch, una suspensin de lo dado; pero no slo xtasis mstico (experiencia), sino filosfico (pensamiento); y no meramente contemplativo, sino prctico. Zaratustra-Nietzsche trata de comunicar las implicaciones histricas de su experiencia. 378 Fr Nietzsche ist das Un-historische das rsprungliche, Grundgebende, das Leben selbst; das Unhistorische das noch nicht durch Historie eingeschrnkte, drgende Leben selbst mit seinem beschrnkten Dunstkreis (das Tier und der gewhnliche Mensch), seine bildende Kraft, besser das Vorhistorische. Cf. HEIDEGGER, M.; Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemsser Betrachtung, pg. 99. 379 La propuesta de Nietzsche equivale a una superacin del tiempo lineal. El gran medioda al que seala ser la abolicin del pasado, en cuanto es lo ya decidido, como modelo de la relacin con el mundo. Esta visin, como ya lo hemos dicho, no es una comprensin de cmo seran el tiempo y el mundo en s mismos, una forma verdadera de la que el tiempo fenomnico sera una apariencia, sino que implica una decisin radical acerca del hombre y del mundo. Por lo tanto tambin implica un futuro, el

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instante es ese cruce de caminos que describe Nietzsche (Z, Vom Gesicht und Rtsel), en el cual se enlazan pasado y futuro, no siendo l mismo un momento ms de la serie temporal, sino el surgir de la propia serie; surgir que no viene causado por el momento anterior ni produce el posterior, sino que es el instante de la decisin, en el que lo nuevo puede aparecer; es el momento de la eterna repeticin del acto creador y libre. Slo que, en cuanto tal, pasa desapercibido en un mundo que es comprendido habitualmente en los trminos de la racionalizacin apolnea, un mundo en el que todo estara sometido a la causalidad. La inocencia del devenir es precisamente esto: una crtica del principio de causalidad en cuanto aplicado al mbito mismo de proveniencia de la naturaleza y la historia. La crtica de Nietzsche al principio de causalidad, desencaminada en sus desarrollos particulares sobre todo por el escaso bagaje cientfico de Nietzsche, y por su tendencia a llevar demasiado lejos el alcance de sus intuiciones iniciales, se refiere ante todo al ksmos completamente fundamentado de la metafsica, que pone por causa ltima del todo a algn ente preeminente (thes), al que se atribuye el carcter del ser. La posibilidad de la libertad se basar segn Nietzsche, entonces, en su pertenencia a la esencia ms ntima del mundo, al abismo de lo dionisaco, horizonte que aparece por lo comn oculto tras lo inmediato apolneo, lo determinable la cosa llama siempre la atencin por encima del trasfondo: es manejable, til, tranquilizadora. La historia misma se revela como el fluir de lo dionisaco a lo apolneo. Pero un fluir que no responde al modelo causa-efecto; el tiempo ni es causado ni es causa alguna de nada. El instante inserta al hombre, en cuanto radicalmente libre, en ese mundo. Es el espacio de la irrupcin de lo acrnico-dionisaco (kairs) en el tiempo representado del modo convencional (chrnos). Pero el hombre debe apropiarse de este espacio-tiempo y comprender su naturaleza y posibilidades la subversin del orden dado como ms alta posibilidad de cada momento: trans-valoracin, reapropiacin de la voluntad. La temporalidad misma acaece como libertad, o puede hacerlo, slo cuando su carcter es correctamente comprendido. En ello radica la dimensin selectiva del retorno, en sealar a los individuos capaces de afrontar el futuro; en separar al superhombre, legislador del porvenir, del ltimo hombre, atado a su presente como horizonte irrebasable (el horizonte de lo convencional y til) 380 . Cuando el espacio ontolgico del instante (que se da), llega a experimentarse como apertura histrica expedita, es decir, comprendida y apropiada, es llamado por Nietzsche el medioda: Y en este anillo de la existencia humana en general hay siempre una hora en la que, primero en uno, despus en varios, despus en todos, surge el pensamiento ms poderoso, el del eterno retorno de todas las cosas sta es la hora del medioda para la humanidad (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [148]). El eterno retorno se da, ocurre, pero puede ser comprendido o no. De ah su doble naturaleza como principio ontolgico y como pensamiento abismal, de la que tal vez proviene la abstracta contraposicin entre un sentido cosmolgico y otro moral. Si se puede pensar el eterno retorno del modo en que lo hacen los animales de
trabajar y dirigirse hacia un momento en el que se alterara la visin del tiempo. Cf. VERMAL, J. L.; La crtica de la metafsica en Nietzsche, pg. 204. 380 As es como la distincin entre fuertes y dbiles adquiere un espesor que va mucho ms all del ejercicio de la violencia. Como seala Vitiello, fuertes y dbiles se diferencian por su distinta comprensin del tiempo. El dbil est preso del pasado, mientras que el fuerte es libre para un futuro. Cuando el tiempo se impone a la voluntad, el hombre desea dominar; cuando la voluntad es la que se impone al tiempo pero esto en el sentido genuinamente nietzscheano, el hombre desea crear (cf. VITIELLO, V.; Genealoga de la modernidad, Historia, naturaleza, redencin: Hegel, Nietzsche y Heidegger). Las relaciones entre voluntad y verdad se ven as reconfiguradas segn la comprensin del tiempo. En cualquier caso, esta libertad que el hombre gana con la apropiacin de su temporalidad es indisociable de la nueva condicin de indigencia que le aguarda tras la metafsica.

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Zaratustra (es decir, literalmente) es nicamente desde la comprensin cotidiana del tiempo. Los animales son animales, es decir, entes sin libertad, precisamente por no poder comprenderla. Son, como seala Deleuze, la conciencia natural de la que el propio Zaratustra parte, para despus superarla. Siendo el eterno retorno el pensamiento ms radical de la finitud, opera sin embargo un movimiento por el que dota a lo finito de una importancia infinita, de un carcter en cada caso decisivo. Es el principio por el cual todo vuelve a comenzar en cada instante. Los puntos lgidos de la humanidad son verdaderamente los puntos medios de un semicrculo. Porque hay una lnea ascendente y otra descendente. La historia universal no es ningn proceso unitario. El fin mismo es continuamente alcanzado (Nachlass 1869-1874, KSA 7, 7 [145]). De hecho, el eterno retorno lo es no de las cosas, sino del instante, lo que permite cancelar el fue como carcter de la temporalidad en su conjunto. Redime el tiempo porque le permite dar de s su mxima posibilidad siempre otra vez. Es un pensamiento al que slo un hombre que no ha crecido a la sombra de Dios puede corresponder: el de un ahora que irrumpe en cada momento, alumbrando otro sentido y otra posibilidad. La libertad es fundamento histrico, abismo (Ab-grund) sobre el que se sostiene la posibilidad de fundamentacin, en trminos apolneos, de toda poca, porque es eso que retorna acompaando siempre a la necesidad que sobre ella toma forma. Ahora bien, no retorna en el tiempo, sino como el tiempo mismo. Para no ser una mera especulacin, una fantasa de orden metafsico, la libertad ha de tener en el fondo, como hemos dicho, el mismo carcter que el mundo, ha de estar hecha, por as decirlo, de la misma sustancia. Resulta as que el eterno retorno no es tanto un triunfo de la voluntad sobre el tiempo como dice Heidegger, que lo anule por completo en el plexo de la dominacin incondicionada del todo, sino el triunfo de la voluntad en el tiempo, o mejor como tiempo; en el pensamiento del eterno retorno el tiempo es al fin comprendido por Nietzsche como la forma fundamental en que la voluntad de poder se da, como su forma puramente activa, libre. Y la voluntad de poder es el propio juego entre el ser y el ente, entre Dioniso y Apolo: en el retorno Nietzsche hace la experiencia del ser, que se da como pura temporalidad, y al hacerlo, dona libertad, se abre como historicidad al hombre, historicidad a construir como tarea humana. Esa experiencia tiene tintes msticos, incluso: Parecis en contacto con la naturaleza entera y decs: s, es verdad!. Cuando Dios cre el mundo, dijo al final de ese da: s, es verdad, esto es bueno!. Esto no es emocin, es felicidad. No perdonis, porque no hay nada que perdonar. Ya no amis ms oh, este sentimiento es ms grande que el amor! (Nachlass 1887-1889, KSA 13, 11 [337]). El crculo es una metfora pero en el lenguaje potico de Nietzsche, esto siempre es algo ms que una mera metfora que representa un centro equidistante de cada punto temporal de la periferia. Ninguno de ellos, por tanto, tiene mayor importancia que los dems. Ningn punto es privilegiado; pero esto, a su vez, implica que todos ellos lo son, que en cualquiera de ellos puede irrumpir el espacio de lo nuevo en la historia 381 . El eterno retorno describe el tiempo en el que tiene sentido la praxis

Esto nos permite mencionar la estrecha relacin que hay entre el instante nietzscheano y el Jetztzeit de Benjamin, el ahora en el que lo mesinico puede irrumpir si el hombre le deja expedito el camino en el curso del tiempo convencional, trayendo consigo la posibilidad de un orden diferente. Eso mesinico que en Nietzsche aparece como Dioniso, y que le lleva a referirse al eterno retorno como el circulus vitiosus deus (JGB 56). La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no es el tiempo homogneo y vaco, sino el Jetztzeit [dejamos el trmino en alemn], que es lleno. [...] El materialista histrico no puede renunciar al concepto de un presente que no es trnsito sino que es inmvil y se halla en equilibrio en el tiempo, puesto que dicho concepto define con precisin el presente en el cual l por su cuenta escribe historia. [...] En dicha estructura reconoce el signo de una detencin mesinica del acaecer

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humana, en s misma, no en funcin de lo natural o lo trascendente. Es preciso comprender, en relacin a esto, la relacin entre la muerte de Dios y el eterno retorno. No se trata solamente, como vimos en el 6, de que no exista un determinado ente de carcter preeminente, con lo cual los valores morales quedaran en suspenso (frecuente lectura existencialista): se trata ms bien de cortocircuitar hasta sus ltimas consecuencias el mundo descrito por la metafsica; de no mantenerlo, simplemente, tal cual, slo que desalojando de l a Dios. As, la muerte de Dios est profundamente ligada a lo trgico que se experimenta en el eterno retorno. Cmo entiende Nietzsche una historia en ausencia de Dios? ste es tal vez el propsito ltimo de su pensamiento 382 . Esta historia post-metafsica es una historia sin destino, terrible; la caracteriza una carencia de tlos que exige reestructurar todo orden de sentido y valor, as como la paradoja de que la fatalidad sea precisamente la carencia de destino, en vez de la exigencia de su cumplimiento. El eterno retorno es entonces la destruccin de toda teleologa, como se ha sealado hasta la saciedad. Pero hay que entender esto correctamente: tiene que desaparecer todo tlos exterior al tiempo para reubicarse en l, de forma que cada instante sea el propio tlos, el punto cargado de sentido al que responde la existencia humana no ya aceptndolo, sino llenndolo, construyndolo. El pensamiento del retorno es para Nietzsche la expresin mxima del nihilismo activo, de la destruccin de formaciones reactivas, de proyecciones trascendentes. Pensemos ese pensamiento en su forma ms temible: la existencia, tal como es, sin sentido y sin finalidad, pero retornando inevitablemente, sin un final en la nada: el eterno retorno. sta es la forma ms extrema de nihilismo: la nada (el sinsentido) eterno! (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 5 [71], pg. 213). Ahora bien, hay, bsicamente, dos formas de vivir en esta situacin de nihilismo consumado: una, la nostalgia del Dios perdido, que pretende sustituirlo; y otra, la oportunidad de comenzar de nuevo. Es decir, nihilismo reactivo, conservador, frente a nihilismo activo, transformador. Sin Dios el hombre se encuentra a s mismo como el Creador ste es el principal mensaje del nihilismo, deviene en cierto modo divino. Pero el hombre es creador... de qu? Ante todo, de s mismo. Pues no hay una verdadera naturaleza humana (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 6 [150]). La poca del nihilismo consumado, que se reconoce finalmente en el pensamiento del eterno retorno, es la poca de una nueva Creacin, en la cual el creador no es diferente de su produccin: En el hombre estn unidos lo creado y el creador (JGB 225). Con ello prxis y poesis llegan a identificarse; de esta forma, la existencia humana no significa ya ms el mantener deuda alguna con lo trascendente 383 . Aparece as un nuevo hombre, en el cual se explicita el propio carcter creador de la phsis y su constante ejercicio de Selbstberwindung: el superhombre, que se hace a s mismo al experimentar y aceptar el
o, dicho de otra forma, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Cf. BENJAMIN, W.; Angelus novus, pgs. 86-88. 382 Jara habla de la ciudad sin Dios, de la apertura del nuevo espacio poltico e histrico al que apunta el pensamiento nietzscheano. Ciudad en la que ahora qu duda cabe?, ha de reiniciarse en condiciones diferentes la determinacin de otras reglas del juego y de la lucha de la convivencia y la discordia en el ejercicio del poder, pero tambin del saber, de las diversas fuerzas sociales que en ella pugnan por dominar, y la constituyen. [...] Como no poda ser menos, la muerte de Dios trastoca tambin la comprensin y el ejercicio tradicional de la poltica y el poder, teniendo que ser resituados ahora en el lugar en el que quiz siempre estuvieron, aun cuando no se lo haya reconocido de manera tericamente fundante y explcita: en el reino ilimitado del lmite. Cf. JARA, J.; Nietzsche, un pensador pstumo, pg. 35 n. 383 Nietzsche defiende una autocreacin del hombre que slo puede ser entendida a la luz de un mundo que ya no es creatio Dei sino juego, un mundo bajo el signo ontolgico de la inocencia del devenir. Esto le enfrenta tambin a la concepcin moderna del hombre y la historia, como ya hemos sostenido y seguiremos hacindolo en la Seccin tercera.

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retorno, es decir, que se sita de modo consciente en un espacio que antes le apareca vedado por las imposturas del pensamiento teolgico-metafsico. Pero con ello Nietzsche no hace sino volver a una idea que ya apareca en El nacimiento de la tragedia: El hombre ya no es ms artista; ha llegado a ser obra de arte (GT 1). El superhombre se hace a s mismo de forma consciente, es el artista de la existencia, pues reconoce la propia existencia como juego, como la pura posibilidad en que consiste. Por ello experimenta consigo mismo, se arriesga a s mismo. Nietzsche asocia al superhombre la figura del nio, es decir, el hombre que es potencia pura, que an no es nada pero puede llegar a serlo todo, el hombre que empieza. Pero un hombre que siempre est empezando, que siempre es nio, con lo que la historia siempre est volviendo a comenzar con l, porque su pasado no lo encadena y es libre de escoger en cada ocasin sin ninguna nostalgia. Inocente es el nio, y es un olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira sobre s misma, un primer movimiento, un santo decir-s (Z, Von den drei Verwandlungen). 10. Libertad y tragedia El eterno retorno es el pensamiento con el que Nietzsche pretende situarse de manera definitiva fuera de la metafsica. Pues no slo tiene las resonancias constructivas que hemos visto hasta ahora, sino que, adems, tiene un significado destructor, deconstructor. Y ello porque la concepcin del tiempo originario que recupera frente a la convencional-apolnea combatiendo una comprensin del ahora como simple punto de una serie enumerable, conlleva una borradura del origen que impide construir las sntesis de la totalidad del tiempo a partir de las cuales se producen los objetos trascendentes de la metafsica tradicional. Empleamos un lenguaje evidentemente kantiano para sealar que este ejercicio es similar al que plantea la Crtica de la razn pura, concretamente en la Dialctica trascendental: demostrar cmo es una ilusin trascendental la que nos lleva a afirmar una y otra vez la existencia de los objetos que delimitan las diversas regiones de la metaphysica specialis: el sujeto, Dios, y el mundo como totalidad fenomnica. Esto lo podramos traducir al lenguaje nietzscheano como la imposibilidad de hallar un fundamento primero (serie teolgica u onto-teolgica), de hallar una totalidad de las cosas (serie metafsica), y de hallar una finalidad de la historia (serie teleolgica). Es decir, la imposibilidad de hallar el comienzo, el todo y el final del ente: las pretensiones metafsicas, en relacin al sentido de lo que hay, que el pensamiento del eterno retorno combate. De ah su carcter deconstructivo de la metafsica que recoge y supera el carcter de disolucin de la subjetividad que le atribuye Vattimo. La necesidad de Nietzsche de volver a plantear de nuevo la crtica kantiana (para incluir incluso al propio Kant, en ciertos aspectos) proviene del continuo resurgir de teoras metafsicas, amparadas en una racionalidad apolnea es decir, que ocultan el abismo dionisaco tras fundamentos apolneos, que pretenden reinstaurar una racionalizacin de la totalidad que pase de nuevo por encima del instante, omitiendo la dimensin de lo ahistrico y sustituyndola por lo suprahistrico (potencia eternizadora que es prolongacin del tiempo lineal-metafsico). As, por ejemplo, Hegel, con su teodicea formulada en trminos histricos, congela el tiempo para valorar el mundo en su totalidad, eliminando as la posibilidad de lo nuevo en la historia, y por tanto, de la historia misma. Tal vez, como seala Deleuze, el principal enemigo de Nietzsche sea Hegel, dentro de cuyo horizonte intelectual (la Europa del siglo XIX) se mueve. Recordemos que, frente a este continuo resurgir del pensamiento atado al tiempo cotidiano, y que niega la historia

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como posibilidad siempre abierta, Nietzsche se refiere al eterno retorno como aquello que trae al mundo una nueva Ilustracin (Nachlass 1884-1885, KSA 11, 27 [79] y [80]). Es decir, un combate eterno contra las mitologas de orden racionalmetafsico 384 . Porque ocurre esto: que la metafsica llegue a su fin (con la muerte de Dios y la poca del nihilismo consumado) no significa, sin embargo, que llegue a su final. Pues continuamente esa estructura de ordenacin de lo dado y de creacin de sentidos se reproduce bajo diversas formas, produce nuevas sustituciones apolneas (nuevas formas del Dios) para ocultar aquello negado que es suelo real de lo cultural, en su doble vertiente: ontolgica (lo dionisaco) y genealgico-emprica (el poder), extremos que remiten en el fondo a lo mismo: la voluntad de poder. Ya el criticismo kantiano destruy la metafsica dogmtica al mostrar la imposibilidad de sostener, en el uso terico de la razn, los diversos horizontes de lo incondicionado que constituyen los objetos trascendentes de la metafsica, debido a un uso ilegtimo de las categoras. Y sin embargo, Kant an mantiene esos horizontes en el uso prctico de la razn (transformados en postulados prcticos, de los cuales, el estatuto de dos sera an metafsico en este sentido: la existencia de Dios y la inmortalidad del alma); Kant no estara an en condiciones de asumir en todos los rdenes la radical finitud del hombre, que se traduce ahora en su total soledad. En ello consiste, precisamente, la tragedia: en una total liberacin de ese horizonte teolgico para afrontar el factum ltimo de la existencia, la muerte. Ahora bien, la propia constitucin apolnea de lo cultural ata al hombre, de un modo u otro, a la metafsica. Est por ello envuelto, como dice Kant al comienzo de la Crtica de la razn pura, en el tejido cultural, histrico de estas inacabables disputas. Su propia esencia le va en ello, pues, de nuevo con Kant, Es intil la pretensin de fingir indiferencia frente a investigaciones cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana 385 . De ah que Nietzsche hable de la metafsica como la ciencia que se ocupa de los errores fundamentales del hombre, como si fueran verdades fundamentales (MA 18). Consecuentemente, como seala Deleuze, Nietzsche prolonga y lleva a la radicalidad el movimiento crtico kantiano, volvindolo incluso contra el propio Kant, que todava tendra ciertos errores fundamentales a los que aferrarse. Pero, dado que el hombre no puede salir del mbito de las construcciones apolneas de lo cultural, pues no hay un afuera de ellas en el que poder vivir, la superacin de la metafsica significar, en realidad, otra forma de estar en ella 386 .
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Podemos citar en este punto un texto de Heidegger, quien comprendi muy bien la esencia del eterno retorno aunque se pierde el tiempo si se busca en sus escritos sobre Nietzsche. En l se plantea con claridad absoluta cmo el problema del eterno retorno (si bien no aparece mencionado en cuanto tal), que es un problema ontolgico, es el problema de una libertad que se ha de fundar a s misma en cada instante, en un mundo que lucha por desalojarla de s: Cuando preguntamos qu pasa con el ser?, esto no significa nada menos que repetir y re-tomar el comienzo de nuestra ex-sistencia histricoespiritual, para convertirlo en otro comienzo. Esto es posible. Es incluso la forma de la historia que da la medida, puesto que arranca desde el acontecimiento fundamental. Ahora bien, un comienzo no se repite con la vuelta atrs a lo que l es en tanto lo anterior y ahora conocido y meramente imitable, sino en tanto se recomienza el principio de manera ms originaria y se asume todo lo extrao, oscuro e inseguro que conlleva un comienzo verdadero. La repeticin, tal como la entendemos nosotros, es todo menos la corregida continuacin de lo habido hasta ahora y con los medios de lo habido. Cf. HEIDEGGER, M.; Introduccin a la metafsica, pgs. 43-44. 385 Cf. KANT, I.; Crtica de la razn pura, A X. 386 Ahora bien, todos estos discursos destructores y todos sus anlogos estn atrapados en una especie de crculo. Este crculo es completamente peculiar, y describe la forma de la relacin entre la historia de la metafsica y la destruccin de la historia de la metafsica: no tiene ningn sentido prescindir de los conceptos de la metafsica para hacer estremecer a la metafsica; no disponemos de ningn lenguaje de ninguna sintaxis y de ningn lxico que sea ajeno a esta historia. Cf. DERRIDA, J.; La escritura y la diferencia, pg. 386.

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La metafsica no es superable sin ms, como si se tratara de simple ideologa, mediante su confrontacin con una vara de medir verdadera. El Nietzsche ilustrado, que contrapona metafsica a ciencia, pareca ir hasta cierto punto por este camino. Pero se dio cuenta de que, en el mundo descrito como ilusin, como error, no puede apelarse a un discurso ltimo que decida una proyeccin del mundo autntica. Para l, la historia de la cultura es la historia de las relaciones de poder que la han configurado, y que se expresan en una determinada metafsica (M 23). Pero, de esta forma, la metafsica se convierte en algo no superable, pues siempre habr una que sea reflejo de un determinado modo de vida, de una determinada consistencia poltica de un determinado juego de fuerzas entre saber, poder y querer. La pregunta nietzscheana se suele formular como: nos da la metafsica una descripcin errnea de lo real? Pero tal vez habra que plantearla as: y si el proceder de la metafsica describe bien lo real? Y si el problema de la metafsica se cifra en la continua sustitucin del marco de unas verdades dadas por otras que, en ltimo trmino, son igual de vlidas? Entre ambos planteamientos habra nicamente una diferencia de ndole moral, antes que epistemolgica. Lo que se juega es la pertenencia o la oposicin a un determinado proyecto de construccin del mundo, la apuesta por unos u otros modelos descriptivos, que pueden ser igualmente efectivos, pero que no pueden coexistir bajo una misma red de poder no pueden ser verdaderos a la vez. Por tanto, la cuestin es el reconocimiento de la metafsica en cuanto tal, pues pretender desentenderse de ella (como encontraramos, desde nuestra perspectiva actual, en positivistas, analticos y ciertos materialistas) conduce inexorablemente a repetirla, a seguir formando parte de ella. El pensamiento nietzscheano, ms all de ser una simple negacin de la metafsica, pretende obligarle a reconocer su carcter. Slo en eso puede radicar su superacin: en un permanecer dentro de ella que utilice sus categoras de otro modo, que libere sus conceptos de determinados horizontes de aplicacin. Esa superacin, esa otra forma de estar en la metafsica, ese nuevo modo de pensar que reconoce el juego de las construcciones apolneas como ilusin, supone un movimiento hacia atrs, supone que el hombre debe reconocer cmo la ms grande exigencia de la humanidad le viene de ese lado, y cmo, sin semejante movimiento hacia atrs, se perderan los mejores resultados logrados por la humanidad habida hasta ahora (MA 20). Es decir, que la crtica de la metafsica implica no tomarla, sin ms, como un error prescindible, sino como algo inevitable dentro de lo cual habremos de mantenernos, pero recordando que es un error 387 . La diferencia estara en la memoria
Por lo cual este movimiento hacia atrs del que habla Nietzsche guarda un estrecho vnculo con el paso atrs de Heidegger, asociado al An-denken del que ya hablamos en una nota anterior. Se trata, en efecto, de un retroceso, de un salto (Heidegger juega con la semntica del trmino alemn Ursprung, origen, convirtindolo en Ur-sprung, salto originario) hacia lo fundante olvidado, que no es origen histrico-emprico alguno, sino lo que siempre funda y en esa misma medida siempre est ausente: lo sido (Gewesenes) diferente de lo pasado (Vergangenes) que la cultura no reconoce como propio, y que da al pensador indicaciones no slo acerca del pasado del hombre, sino tambin sobre su futuro. El salto sigue siendo una posibilidad libre del pensar, y esto de manera tan decisiva que incluso la comarca esencial de la libertad se abre por vez primera con la regin del salto. Precisamente por eso estamos obligados a preparar el salto. Para ello, necesitamos hacer visible la regin de lanzamiento y ntida la permanente ligazn con esa regin (cf. HEIDEGGER, M.; La proposicin del fundamento, pg. 151). Con l se trata de buscar una nueva base para un pensamiento que no es ya clculo pensamiento del fundamento, sino meditacin: el salto es el que deja que el pensar acceda por vez primera a la correspondencia para con el ser en cuanto ser, es decir, para con la verdad del ser (ibd., pg. 176). Pero no se trata, entonces, de desechar la metafsica como si fuera un error, una simple opinin (cf. Superacin de la metafsica, en Conferencias y artculos, pg. 64), sino de ver sobre qu se asienta, para comprobar qu le ha hecho ser lo que es y qu puede an llegar a ser lo que, de nuevo, entronca con la genealoga nietzscheana. El paso atrs es entonces el despliegue de la pregunta conductora por el ser,
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frente al olvido. Es por esto que dijimos que la metafsica no es superable. Toda nueva cultura, toda poca, producir una nueva metafsica: un nuevo juego de saber, poder y deber. Sin su base apolnea, el mundo no tendra consistencia alguna. Este darse cuenta de la imposibilidad de salir de la metafsica es, tal vez, lo que lleva a Nietzsche, que en los primeros escritos ilustrados, como Humano, demasiado humano, defenda una cierta concepcin del progreso de la sociedad en su conjunto a travs de una superacin de la supersticin ante todo religiosa, pero tambin metafsica, a pensar que la cultura es invariablemente metafsica (la metafsica sera la forma histrica de una determinada cultura), y que slo determinados individuos pueden percatarse de ello y superarla. Ahora bien, esta superacin habr de comenzar, entonces, por ellos mismos; debern superar la metafsica en s mismos. De ah que Nietzsche deje de hablar de formacin (Bildung) para hablar de disciplina y adiestramiento. La superacin de la metafsica ser entendida por l, en principio, como la superacin del hombre habido, pero no en su totalidad cosa que le parece imposible, por otro lado, sino slo en algunos casos, que debern mostrar el camino hacia esa superacin de la metafsica y con ella, de la cultura vigente en s mismos, en cuanto individuos en que las mximas posibilidades del hombre se ven encarnadas. stos aparecen, en efecto, como aquellos tipos humanos a los que ya nos referimos, ideales a emular por cualquiera. ste es el pensamiento fundamental de la cultura, en cuanto sta sabe imponer a cada uno de nosotros tan slo una tarea: exigir la produccin del filsofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, y con ello trabajar por el perfeccionamiento de la naturaleza (UB III 5, KSA 1, pg. 382). Ms tarde Nietzsche constata la impracticabilidad de este movimiento ilustrado, y apunta hacia un tipo de hombres superiores que, finalmente, culminar en la idea del superhombre: Reunir en una persona al artista (que crea), al santo (que ama) y al filsofo (que conoce): mi fin prctico! (Nachlass 1882-1884, KSA, 10, 16 [11]). Esto seala un perodo de convalecencia de la humanidad, es decir, un movimiento de la enfermedad (el agotamiento, el gran cansancio) a la salud, en el que se gesta un nuevo hombre. La enfermedad no es en realidad un estado superable la cultura siempre estar enferma en un grado u otro, siempre ser nihilista, pero lo importante es ese contramovimiento en su interior, ese trnsito que sale de la metafsica, que va de la enfermedad a la salud para poder reconocer la enfermedad como enfermedad. Lo grande en el hombre es que es un puente y no un fin: lo que puede ser amado en el hombre es que es un trnsito [bergang] y un crepsculo [Untergang] (Z, Vorrede, 4). Hacen falta, pues, hombres superiores que preparen el camino para el superhombre, ese hombre que vive consciente del carcter ilusorio del mundo y acepta, por ello, la existencia como juego y experimentacin. Y que lo hagan, adems, aceptando que habrn de desaparecer para permitir esa llegada; de ah que Nietzsche hable del hombre que desea perecer (ejemplificado en la figura de Zaratustra), que comprende que debe cumplir su poca y dejarla pasar, no detenerse en ella, para permitir que llegue lo nuevo. Ahora bien, por todo ello, es problemtico afirmar que el superhombre sea el ideal de una nueva humanidad, y no ms bien un individuo que da la medida de las mximas capacidades del hombre, y que es, por tanto, encarnacin de una jerarqua que Nietzsche ve como irrenunciable; retomaremos esta cuestin a lo largo de la Seccin tercera 388 .
pregunta histrica que no puede, por ello, ser zanjada con respuesta alguna. A continuacin veremos cmo se expresa esto en trminos nietzscheanos. 388 Surgen numerosos interrogantes, en efecto, acerca del estatuto del superhombre en el pensamiento nietzscheano. No ya su carcter dominador o emancipador, sino el hecho de que sea un individuo o una clase social o tal vez, incluso, una nueva forma de entender la humanidad venidera en su conjunto, es algo sobre lo que la bibliografa escrita sobre Nietzsche no llega a ningn acuerdo; l mismo es muy

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Pero, en cualquier caso, en qu consiste exactamente ese reconocimiento de la metafsica, ese traspasamiento del tejido apolneo de lo cultural? Qu efectos prcticos surte semejante consciencia, semejante lucidez? Esta pregunta toca de lleno la cuestin de la naturaleza del superhombre. Consiste esa superacin en la imposicin deliberada y planificada de una determinada figura de lo apolneo, o en una continua sustitucin de unas figuras por otras, o tal vez en otra cosa? De nuevo volvemos al problema de si la voluntad de poder, en la que el superhombre se reconoce, es dominadora o liberadora. Y lo hacemos con este resultado: es liberadora, pero no slo en lo ntico, sino incluso de lo ntico mismo. Realmente aqu, en contra de lo que afirmaba Cacciari, no se trata de una progresiva sustitucin de unas formaciones por otras en funcin de una relacin conflictivo-procesual entre interpretacin y estado de hecho (lo que supone, adems, la existencia de unos hechos objetivos que sirven para contrastar diferentes marcos interpretativos, lo cual no es admisible en trminos nietzscheanos ni, en general, hermenuticos); interpretar la voluntad de poder en el sentido de una racionalizacin de lo real para su control tcnico nos aleja de su autntico significado. Ese ir ms all de lo dado tampoco puede suponer la posibilidad de elevarse por encima de la mentira para hallar una verdad ltima; al menos no si por tal verdad entendemos otra verdad ntica, emprica. Nietzsche alcanza, por otro camino, la conciencia de la mentira del mundo, de su carcter ilusorio, pero no en oposicin a la verdad o la esencia, sino tan slo en relacin a s mismo, en cuanto mbito interpretativo. A esa conciencia que no aspira a otra cosa que a permanecer en el juego de las interpretaciones, Nietzsche la llama probidad (Redlichkeit) la virtud de los espritus libres, como aparece en JGB 227, que constituye un traspasamiento de lo dado en direccin a la nada (experimentada as desde el punto de vista de lo ntico, naturalmente) que es lo dionisaco y que se pone en juego en toda configuracin apolnea, amenazando la propia existencia. Es por este camino como se debe comprender la naturaleza del superhombre, ese hombre que guarda otra relacin con los valores, con los a priori interpretativos. Es el tipo humano que ha llevado a cabo una experiencia decisiva: La conciencia de la apariencia. Qu maravilloso y nuevo, y a la vez qu estremecido e irnico, me siento con mi conocimiento acerca de la existencia en su conjunto! He descubierto para m que la antigua humanidad y animalidad, as como todo el tiempo arcaico y el pasado de toda naturaleza sensible, continan en m inventando, amando, odiando y sacando conclusiones; me he despertado de repente en mitad de ese sueo, pero slo para tomar conciencia de que an sueo, y de que debo seguir soando para no perecer, as como el sonmbulo debe seguir soando para no caerse. Qu es ahora para m la apariencia! Ciertamente no lo contrario de una esencia qu s yo enunciar acerca de tal esencia que no sean los predicados de su apariencia! (FW 54). Y no slo es que haya llevado a cabo esa experiencia acerca de la esencia del valor. Pues esta constatacin que eleva al hombre por encima de ese mundo que, sin embargo, es el nico en que le es dado habitar es decir, que no la realiza para poder
contradictorio en este punto, y ni siquiera la obra escrita a propsito del superhombre (el Zaratustra) arroja gran luz sobre el asunto. A pesar de su carcter potico-alegrico, ni siquiera en esta obra asistimos al nacimiento del superhombre, que se ve siempre pospuesto. Sobre esto, dice Lefebvre: Los textos, extremadamente numerosos y contradictorios, muestran que Nietzsche ha considerado todas estas hiptesis, no se ha quedado con ninguna, pero no las ha excluido tampoco. Se ha guardado de limitar al superhombre y de hacerle descender al rango de hecho histrico social. Tan slo quiere intensificar la eficacia de esta imagen propulsiva. No ha descrito este hijo, apenas concebido, del devenir y de la eternidad. Los exgetas que adoptan una definicin del mito nietzscheano del porvenir deforman el pensamiento del poeta-filsofo. Cf. LEFEBVRE, H.; Nietzsche, pg. 102.

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habitar en otro, sino para habitar en ste, pero de otra manera 389 , no es un rasgo privativo del superhombre, del hombre que est por venir, por producir; en realidad, ya lo encontraramos en el hombre superior, simbolizado por el len, el hombre que destruye toda tabla de valores, pero que no es an el superhombre. El len no es an capaz de crear nuevos valores: pero de crearse libertad para un nuevo crear de esto s es capaz el poder del len (Z, Von den drei Verwandlungen). Incluso el propio Nietzsche, que jams se identifica a s mismo con el superhombre, sino con su profeta o heraldo, ha hecho esa experiencia. La esencia de la voluntad y del superhombre debe consistir en algo ms. Un texto de Vattimo puede ayudarnos a arrojar alguna luz sobre esta cuestin: El ueber del Uebermensch nietzscheano, pues, no alude a una superacin de tipo dialctico; ni se refiere ante todo al ejercicio de una voluntad de vida que se manifieste en la lucha por la existencia o, menos burdamente, en la planificacin tcnico-cientfica del mundo; est, en cambio, pensado sobre el modelo de la estructura caracterstica, segn Nietzsche, de la experiencia hermenutica. Esta experiencia es concebida por Nietzsche de modo radicalmente ultrametafsico; es decir, no como un acceso al ser a travs de la remocin de las mscaras que ha asumido o que le han sido impuestas, sino como un verdadero acontecer del ser (y, en definitiva, como un aumento de ser) 390 . Frente a la pretensin de imponer como definitivo un determinado horizonte de aparicin de las cosas un determinado conjunto de valores, lo que hara el superhombre es, precisamente, reparar en la propia actividad valoradora, cuestionar no este o aquel, sino todo horizonte dado, en cuanto horizonte, para mostrar la pura consistencia del aparecer de los horizontes de verdad. Pero ello para que la voluntad de poder pueda mostrarse en cuanto tal. Si un primer momento del nihilismo activo consiste en el reconocimiento del carcter ficticio-interpretativo del mundo, en la nihilizacin de sus estructuras, un segundo y definitivo momento consistira en la experiencia de la propia nada 391 . Por esto mismo el superhombre no puede ser equiparado a forma alguna de subjetividad, pues se ve arrastrado por su propio ejercicio de deconstruccin de determinaciones histrico-culturales. El superhombre sera la fuerza en la que la naturaleza se reconoce a s misma de forma consciente como
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El pensamiento nietzscheano no pretende obrar por s mismo ningn cambio inmediato, sino, tomando lo dado tal cual, mostrar cmo es pensable (combinable, desarrollable) bajo nuevos principios rectores. Se caracteriza por ser un pensamiento educativo, selectivo, que requiere de un proceso histrico de preparacin que ser la poca de la gran poltica (cf. 13). Pero para ello hay que cambiar aquello al servicio de lo cual est el pensamiento, la metafsica en su conjunto. De tener xito en su empresa, habr modificado el aspecto familiar del mundo, permitiendo verlo, por as decirlo, bajo otra luz. se y no otro es el sentido del aspecto positivo de su crtica, aquello que convierte a los grandes pensamientos en los autnticos acontecimientos (Ereignissen). En cierto modo, es algo similar a lo que hace Kant cuando trata de pensar lo dado bajo un nuevo prisma (naturaleza formaliter spectata frente a la tradicional naturaleza materialiter spectata), desde el que unas mismas categoras puedan recibir un nuevo uso. Su pensamiento es, por tanto, un anlisis minucioso de la cuestin del sentido y sus condiciones de fijacin y cambio. Con l aparecera, por primera vez en sentido explcito, una ontologa hermenutica. Como dice Deleuze, A la dualidad metafsica de la apariencia y de la esencia, y tambin a la relacin cientfica del efecto y la causa, Nietzsche opone la correlacin de fenmeno y sentido. [...] Un mismo objeto, un mismo fenmeno cambia de sentido de acuerdo con la fuerza que se apropia de l. Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, pg. 10. 390 Cf. VATTIMO, G.; Nietzsche y el ms all del sujeto, en Ms all del sujeto, pg. 35. 391 De nuevo con Vattimo: Como bien ven los crticos que subrayan el carcter en definitiva nihilista del pensamiento nietzscheano, el poder que la voluntad quiere es posible slo si esta voluntad tiene enfrente un ser identificado con la nada; [...] La doctrina de la voluntad de poder parece as, en definitiva, poner ms bien las premisas para una ontologa que reniega precisamente de todos los elementos de poder dominantes en el pensamiento metafsico, en la direccin de una concepcin dbil del ser. Ibd., pg. 44.

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autosuperacin de sus propias formas, como Selbstberwindung 392 , lo que permite siempre un comienzo nuevo. La propia voluntad psicolgica se ve deconstruida y diseccionada por ese ejercicio de autotrascendencia que revela el carcter del mundo como juego. De no comprender esto es como se llega a considerar la filosofa nietzscheana como una simple sustitucin de la metafsica tradicional de la esencia por una metafsica de la voluntad, de la imposicin de la subjetividad. De ah que, como muy bien dice Vattimo, tampoco el ultrahombre de Nietzsche, al final, piensa en la propia voluntad como algo ltimo, sabe que sta es slo superficie, se siente, pues, preso e implicado en un asunto que no se refiere total y nicamente a su yo 393 . Ahora bien, el propio Vattimo parece cifrar la esencia del superhombre nicamente en la conciencia de la falsedad de toda interpretacin; como consecuencia de ello, todo proceso interpretativo sera para l meramente sustitutivo, y en esa medida le atribuye tambin el carcter de la violencia, de la hbris con respecto a lo habido con anterioridad. La diferencia entre el hombre habido y el superhombre estara, as pues, nicamente en tener o no conciencia de la falsedad del mundo, es decir: en la conciencia del carcter interpretativo de toda interpretacin. Pero sta es una nota, como acabamos de decir, no exclusiva del superhombre, y que, por s sola, no llevara sino a un relativismo histrico total 394 . Lo que defendemos, por el contrario, es que con el superhombre se juega la cuestin de la trascendencia que va ms all de toda fijacin apolnea, y que permite establecer un nuevo sentido de la objetividad misma. Es decir, la cuestin de la comprensin de la voluntad de poder al margen de todo horizonte particular de valoracin por ella instituido, aunque en la prctica no se d nunca una voluntad en estado puro. El superhombre, que es el sentido de la tierra (Z, Vorrede, 3), es el hombre a partir del cual valora la propia vida, que Nietzsche tambin llama tierra, en contraposicin al mundo ya desplegado por unas valoraciones determinadas. Pero la vida no quiere conservarse como tal mundo, sino crecer. Y este misterio me cont la vida misma: Mira me dijo, yo soy aquello que debe siempre superarse a s mismo (Z, Von der Selbst-berwindung). El superhombre responde a esta llamada, implantando as una ms alta forma de objetividad de los valores, acorde con la propia naturaleza, que es siempre medida de una posibilidad mayor, superacin de toda forma dada 395 . Pero por ello mismo, tambin su destruccin. El superhombre ha de ser capaz de mantener otra forma de relacin con
La patologa del nihilismo no significa, en definitiva, una enfermedad insuperable. El sentimiento de absurdo no es el resultado de un convencimiento generalizado y paralizante del sinsentido y la falta de valor (Wertlosigkeit) del mundo en s, sino de la inanidad de la interpretacin metafsico-moral del mundo. Ahora el mundo puede tener el sentido que nosotros queramos darle. Cf. SNCHEZ MECA, D.; En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, pgs. 254-255. 393 Cf. VATTIMO, G.; Dilogo con Nietzsche, pg. 205. 394 Digamos, de nuevo, que ello conducira a la enfermedad histrica de la que Nietzsche habla en UB II, consistente en hacer desmoronarse la propia visin del mundo cosa que pueden hacer algunos individuos, pero no una cultura en su conjunto; una nocin que anticipa la del nihilismo. Segn F. G. Jnger, el problema del nihilismo equivale al de la relacin adecuada del hombre con su propia poca, a la forma en que el hombre se ve a s mismo respecto a ella. Segn este autor, para Nietzsche el hombre es siempre actor, mscara. Por ello, no es que haya una forma correcta, autntica, de estar en el propio tiempo; pero s que hay una diferencia entre reconocerse como actor, o como mero espectador (al que la propia historia le puede resultar indiferente). El primero interpreta el papel que puede llegar a ser. El segundo el hombre contemporneo no; carece de tipos, y se limita a reaccionar, obedecer, imitar. No produce nada nuevo (cf. JNGER, F. G.; Nietzsche, pg. 146). Es el producto de la masa que reproduce las antiguas jerarquas y roles, y que hace de sta una poca cada vez ms brutal e inhumana. 395 Ce qui fonde la legitimit des catgories, cest la Selbstberwindung, laquelle nest pas une dtermination psychologique ou logique, mais lessence mme de lacte dtre. Cf. GRANIER, J.; Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, pg. 470.
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el horizonte del ser y de la temporalidad 396 . Ha de construir un mundo, pero tambin ha de aceptar y querer que ste, llegado su momento, cuando ya no exprese el crecimiento de la vida, sea destruido, arrastrndole consigo. El superhombre comprende la esencia del ser como Selbstberwindung y vive, adems, de forma gustosa conforme a ella; no como el hombre que desea perecer, que todava ha de resignarse. Por ello, el superhombre ya no vivir para conservarse, sino para explotar sus posibilidades al mximo y, entonces, desaparecer con el mundo que ha creado y que ya no da ms de s, para que de este modo otro mundo y otro hombre pueda ocupar su lugar. En esa medida el superhombre, el hombre del porvenir, vivir siempre en un horizonte de incertidumbre que le impedir ejercer un control duradero sobre la realidad. De aqu le pueden venir, en realidad, las ms fuertes crticas al pensamiento nietzscheano, y no de la postura opuesta que frecuentemente le es atribuida. El superhombre, creador de valores, no es por tanto autoafirmacin de una subjetividad desmedida, sino ms bien el nuevo hombre que ha de dejar que la voz del ser se exprese a travs de l (es un medium entre el hombre y la phsis, de modo similar a como Cristo lo fuera entre el hombre y Dios), un ser que es fuente de historicidad, permitiendo as al hombre la continua creacin de historia nueva 397 . Podemos as plantear, al fin, una imagen global del mundo que Nietzsche describe en trminos de libertad y tragedia: un mundo en el que la libertad radical no slo es posible, sino que es su rasgo fundamental, pero que aparece siempre velada por imposturas culturales que la traban impidiendo, de hecho, que el hombre perezca en el ejercicio de su probidad. Aunque el hombre es constitutivamente libre, la cultura siempre le impide ejercer esa libertad, y no slo eso, sino conocerla: le oculta lo terrible. La estructura ontolgica del hombre, como vimos, es el Selbst (que no es slo el cuerpo en un sentido fsico, biolgico, sino la vinculacin del hombre a la tierra, al ser), actividad pura, aquella estructura que toma diversos nombres y formas a lo largo de la historia, y que delimita el mbito, el lugar especfico al que pertenece la existencia humana. Citemos de nuevo el texto De la virtud que regala, que ahora comprenderemos mejor: As va el cuerpo a travs de la historia, uno que deviene, un luchador. Y el espritu qu es para l? El heraldo, compaero y eco de sus luchas y victorias (Z, Von der schenkenden Tugend, 1). A travs de su propia estructura ontolgica el hombre puede acceder, cuando la comprende adecuadamente, a la del mundo: el Selbst constituye una apertura de lo dionisaco en el mundo apolneo que lo oculta; el Selbst es aquello que retorna como la posibilidad de la libertad y de lo nuevo, en cada instante: no est en la historia, sino que la despliega. El Selbst es voluntad de poder, como lo es el mundo; lo que retorna es la voluntad de poder como fundacin de lo histrico, en cuya apertura encuentra el hombre su lugar propio 398 . Sin embargo, en
Cf. VILA CRESPO, R.; Nietzsche y la redencin del azar, pgs. 354-355. El crear en cuanto tal, en cuanto historicidad originaria, est remitido a la realidad del tiempo; toma el tiempo en serio, se proyecta hacia futuros lejanos; se adelanta con su voluntad; sus esperanzas supremas corren delante de l. [...] Frente al idealismo, que haba expulsado el tiempo del ser, Nietzsche quiere restituir el ser entendido como tierra al tiempo y pensar una conexin fundamental entre ser y tiempo. Cf. FINK, E.; La filosofa de Nietzsche, pg. 89. 398 El Selbst es algo tal que tiene que retornar para ser; no es sustancia alguna, sino que su consistencia radica en su pura temporalidad. Por ello hay que entender el sentido del retorno ms all de la concepcin del tiempo como sucesin. The Same is not a thing or a person recurring in endless cycles of absolute time. The Same is return. Return can ocurr only in the moment. It can never be constituted by durational cycles [...]. The Moment relates to every moment in such a way that one moment is every moment (cf. STAMBAUGH, J.; Nietzschess Thought of Eternal Return, pg. 107). El Selbst no es algo en el tiempo, no es un contenido de ste, sino el cmo del retorno; el retorno se cumple en el hombre. Ello le permite a ste comprenderse no como algo dado en el tiempo, sino como posibilidad,
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un sentido emprico (ntico, apolneo), el hombre se comprende a s mismo como yo, como conciencia. La conciencia, como el lenguaje, es fruto de necesidades sociales; as, no es, ni mucho menos, algo privado, interior, sino la pura exterioridad de los otros en uno mismo; la conciencia es un artificio cultural para garantizar la supervivencia, a travs de las costumbres y la moralidad (FW 354). Apolo se impone a Dioniso. Pero la conciencia no es nunca ontolgicamente originaria, sino una instancia de esos otros en el Selbst, que de esta forma no toma posesin de s; los otros es el poder ajeno que anula el propio, que lo vuelve contra s, tornndolo reactivo. La libertad, por lo tanto, no se puede ejercer desde este horizonte de comprensin. Cuando el Selbst no se comprende, ya no puede ejercerse como pura actividad, ya no puede crear, y se vuelve reactivo, deseando incluso perecer (Z, Von den Verchtern des Leibes); pero no para dejar paso a lo nuevo, sino con resentimiento, queriendo arrastrar al mundo consigo. Es por ello que la comprensin de la temporalidad, del Selbst que retorna la voluntad de poder, la dnamis en que el hombre consiste, es la clave para comprender la libertad y, as, realizarla. La crtica de la cultura, de la que el problema de la libertad es eje vertebrador, pasa as por la ontologa de modo ineludible. Ahora bien, ese mundo trgico es todo l voluntad de poder; Dioniso y Apolo no son, en realidad, algo diferente, sino distintos nombres suyos, segn la forma en que se est ejerciendo; son momentos del juego que constituye el devenir, y que Nietzsche emplea segn el contexto, segn el punto de vista desde el que est hablando. As, lo que el pensamiento de Nietzsche describe, en ltima instancia, es un pantesmo del que el propio hombre, evidentemente, forma parte; un mundo en el que todo sentido trascendente es slo una ilusin. Pregunta: se hace imposible con la moral tambin esta afirmacin pantesta de todas las cosas? En el fondo slo queda superado el Dios moral. Tiene algn sentido pensar en un Dios ms all del bien y del mal? Sera un pantesmo en este sentido posible? Podemos extraer del proceso la representacin del fin y afirmar a pesar de ello el proceso? ste sera el caso, si algo dentro de este proceso fuera alcanzado, en cada momento, del mismo modo y siempre lo igual [das Gleiche] (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 5 [71], pgs. 213-214). El mundo es el conflicto de las voluntades de poder. De hecho, para que haya un mundo, tiene que haber formaciones reactivas; la voluntad de poder activa siempre lo es contra lo reactivo, establecido; la libertad no es nunca alcanzable de forma permanente. Esto afecta tambin al hombre. De ah el balance continuo que se encuentra en la obra nietzscheana entre la defensa de la libertad y el absoluto determinismo, y que expresa el doblez ontolgico del hombre, que, en cuanto voluntad de poder, es un producto de la lucha entre las fuerzas activas y reactivas que lo constituyen. Habita un mundo que es siempre conflicto, en el que el ejercicio de las distintas libertades es lo que las obstaculiza mutuamente 399 . Parte del sentido de lo trgico radica en esto: que el ejercicio de la libertad (de una libertad) es lo que impide el ejercicio de otras; un mundo
como parte de la eternidad dionisaca que dona potencia y libertad: The how in this case is not the inexorable form of time, but the power-full freedom of possibilities of being (ibd., pg. 127). 399 Por lo que la ontologa nietzscheana puede ser definida como una ontologa del conflicto, y por ello mismo trgica, ya que la propia libertad se muestra como una lucha eterna por la que los estados en que ella predomine no podrn ser siempre mantenidos: alcanzar la libertad no detiene el proceso, sino que sta siempre est amenazada con sucumbir. De ah que un conocimiento acerca de estados definitivos sea ilusorio: no hay tales, el tiempo siempre destruye toda formacin, segn el orden de la justicia. Lessence de ltre nest pas linertie de ltre-vrai identique lui-mme, mais le combat. Ltre comme plemos dtermine la structure de la connaissance et oblige la volont du Vrai sarc-bouter sur la volont du non-vrai (cf. GRANIER, J.; Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, pg. 534). Voluntad de poder y tiempo se hallan de esta forma vinculados de forma indisoluble, condenados el uno al otro.

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de libertad plena es inalcanzable, pues ni siquiera sera un mundo. El ejercicio creativo de la libertad conlleva el destructivo, ineludiblemente; no se puede querer conservar una determinada formacin ms all de ciertos lmites. En ello se expresa el carcter de Selbstberwindung que caracteriza a la propia phsis, cuyo orden es la justicia que exige el perecer de las cosas para dejar llegar lo nuevo, y que, por tanto, tiene como condicin la propia temporalidad. El tiempo es el ejercicio mismo de la justicia. El final de la metafsica aparece como el fin de la pretensin de la razn de resolver el conflicto en que consiste el mundo; Nietzsche se limita a mostrarlo tal cual es. Frente a Kant, sostiene que ningn uso de la razn puede salir del problema para arreglarlo: pues la razn misma se genera en su seno; es un modo en que el conflicto se expresa. La razn no es algo exterior al propio tiempo, que pueda poner orden en l, sino un efecto histrico. Para Nietzsche, las esquematizaciones apolneas son parte del juego, resultado suyo, y por tanto no pueden ser su rbitro. En esta concepcin pantesta del mundo, Dios Dioniso aparece como un Dios que deviene, que no es ajeno al movimiento; es el devenir mismo (Nachlass 1882-1884, KSA 10, 1 [42]). El devenir es lo igual (das Gleiche) que se alcanza en cada instante, eternamente, permitiendo el acontecer como repeticin del Selbst 400 . En este sentido, adems, Dios constituye cada poca, es la propia apertura histrica que erige cada mundo. La nica posibilidad de mantener un sentido para el concepto Dios sera: Dios, no como fuerza impulsora, sino como estado mximo, como una poca... Un punto en el desarrollo de la voluntad de poder (Nachlass 1885-1887, KSA 12, 10 [138]). Es decir, un Dios que no es causa trascendente del mundo, sino su propio movimiento, que cristaliza en formas histricas y establece dentro de ellas orden y sentido, pero que con ellas habr de perecer, para renacer bajo otras formas. Dioniso, en efecto, retorna bajo distintas formas histricas, pero siempre igual a s mismo 401 ; es lo que de continuo se alcanza, constituyendo la posibilidad de un mundo determinado, a la vez que la relacin entre todos; es la posibilidad de que haya un dilogo histrico entre ellos. Es lo no sometido al tiempo ni a la historia que permite que haya un tiempo y una historia: la eternidad anterior al tiempo anterior en sentido ontolgico, no cronolgico, evidentemente de la que ste mana, y que en ese sentido constituye lo ahistrico, lo pre-histrico, que es su posibilidad pura 402 ; es lo que se da en cada poca
Pues no se trata de que el retorno del hombre y el del mundo sean cosas distintas, con lo que surgira un dualismo irreconciliable entre libertad y necesidad; la distincin de dos sentidos de la doctrina, una vez ms, se muestra errnea. De continuo se confunde el carcter azaroso de la necesidad, que Nietzsche defiende, con el carcter necesario del azar, malinterpretando la doctrina de la inocencia del devenir, y tomando el retorno como la repeticin idntica de los mismos hechos. As lo hace, por ejemplo, Lwith, con su distincin correctamente planteada, pero mal explicada entre un eterno retorno de lo igual y una eterna repeticin de lo mismo (cf. LWITH, K.; Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, pgs. 87 ss.), que intenta superar mediante un mecanismo dialctico. As, finalmente, libertad y necesidad resultaran conciliadas porque el hombre, que resulta ser rgano de expresin del ksmos (ibd., pg. 194), acepta la necesidad como su propia voluntad. Hay que decir ante esta interpretacin que, al contrario, el ser del hombre y el del mundo son el mismo; y que, en ambos casos, el ser ha de ser entendido como libertad. 401 Como dice Stambaugh, Dios es eso que se alcanza en cada momento con la idea del retorno; un Dios que ya no es el de la metafsica, sino un Dios entendido como epoch: Thus the link between power and God, or what Nietzsche calls his kind of pantheism, provides a clue to the relationship of the Will to Power to eternal return. Nietzsches pantheism does not say God is everywhere or God is Everything; rather, it emphasizes that God is in every moment. Cf. STAMBAUGH, J.; Nietzschess Thought of Eternal Return, pg. 92. 402 Respecto de este abismo (Ab-grund) de la eternidad, que se abre bajo cada fundamento (Grund) histrico, y que hemos relacionado ya con Dioniso, elabora Vitiello su concepto de posibilidad pura o esencial; ste se anuncia con el eterno retorno, en el instante de la decisin, que es el de un nuevo inicio, a cada momento, de todo. La decisione, lEnt-scheidung, tale perch inter-rompe la necessit
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bajo formas y nombres distintos. Nietzsche hace de la experiencia de esta eternidad el pilar bsico de su doctrina, una experiencia de la libertad absoluta, de la existencia como baile, ligereza, en la que el hombre siente su comunin con el ksmos y se atisba (cuando es al fin comprendida) la llegada del hombre venidero, como reza el estribillo de Los siete sellos: Oh! Cmo no habra yo de sentirme ardiente hacia la eternidad y el nupcial anillo de los anillos el anillo del retorno? Nunca hasta ahora encontr a la mujer de la cual quisiera tener hijos, si no es esta mujer a la que amo: porque yo te amo, oh eternidad! Porque yo te amo, oh eternidad! (Z, Die sieben Siegel). La eternidad que se experimenta en el retorno no es, por tanto, una eternidad fuera del tiempo, al margen de l, es decir, la eternidad de la metafsica; a travs de su modo de entender la eternidad Nietzsche responde al problema de la comprensin de la propia temporalidad y la historicidad humana 403 . Este problema no es otro, en realidad, que el de la articulacin de su pensamiento temprano y tardo; o lo que es igual, el de qu unidad interna se puede hallar entre una forma de autenticidad de la existencia en mitad de los avatares de lo histrico, tal y como se describe en UB II (lo ahistrico desde donde juzgar la historia), y el reconocimiento del carcter de la comprensin humana, radicalmente limitado a su circunstancia histrica, que se plantea en escritos posteriores (por ejemplo, los diferentes climas histricos de MA 236). El problema se soluciona, precisamente, con la idea del retorno: pues describe el despliegue histrico de lo igual el ser, que retorna siempre bajo distintas configuraciones, dando lugar a diferentes pocas, pero no siendo algo en ellas, sino el cmo de su proceso de construccin histrica, en el que est arrojado el hombre, cuya naturaleza, el Selbst, est en mutua referencia con ese Gleiches 404 . La eternidad es
del ritorno. Questo da necessitato-necessitante diviene libero. Esserci de-cide di tornare alla fonte del suo essere, alla sua possibilit, per negarla attuandola. Ripetere lorigine comporta negarla. La storia non ammette continuazioni; v storia solo l dove v nuovo inizio. Il passato, il passato essenziale, lessere-stato in cui esserci gettato non mai determinante. Il progetto nasce ex nihilo. la nullit che attraversa da parte a parte lek-sistenza. Questo comporta una radicale transformazione del concetto di possibilit (cf. VITIELLO, V.; Heidegger, Nietzsche e la possibilit pura, en Il Pensiero. Rivista di Filosofia (2000-2001), Nuova serie, vol. XLIX, pg. 40). Esta posibilidad pura, vinculada a Dioniso, es la posibilidad no slo de lo ntico, sino del ser mismo, entendido como lo ha entendido la metafsica; es, de hecho, la posibilidad de la propia contraposicin metafsica entre ser y no ser. Slo en la poca del nihilismo consumado comienza a vislumbrarse ese Dios Dioniso, que no es el Dios de la metafsica, cuya perfeccin no est en ser acto puro, sino pura potencia; Dioniso es la dnamis previa e independiente de la enrgeia; es el chos originario (cf. VITIELLO, V.; La favola di Cadmo, pg. 66). La relacin plena del hombre con esta posibilidad, con esto originario-esencial la eternidad que alumbra el propio tiempo es lo comprendido por Nietzsche como el medioda. 403 En el momento exttico que se abre al retornar de s mismo, Nietzsche quiere pensar no lo intemporal sino la temporalidad misma como eternidad. En la medida en que es precisamente un instante exttico, designa un salir fuera de s que es idntico con la posibilidad que constituye la esencia del poder y que por ello se distingue radicalmente del estar adherido al momento sin distancia ni horizonte alguno [...]. En la medida en que la adhesin absoluta al instante no es total opacidad sino completa trascendencia, la existencia no queda encerrada en las seducciones cambiantes del momento sino que alcanza, por el contrario, su mayor posibilidad. Cf. VERMAL, J. L.; La crtica de la metafsica en Nietzsche, pgs. 204205. 404 La eternidad no niega la historia, sino que, en cuanto experiencia del ser que supera la comprensin metafsica del mismo, es la experiencia de la propia apertura de lo histrico en cuanto tal. En esto se aproximan Nietzsche y Heidegger, ms de lo que este ltimo quiere dar a entender: En su Caminos a travs del bosque, Heidegger ha resultado ser un discpulo tardo de Nietzsche al interpretarlo como un pensador de la Historia. La conciencia de que son epgonos se convierte en ambos en una voluntad proyectada hacia el futuro. La teora histrico-filosfica de Nietzsche de la decadencia de los valores suprasensibles (Cmo el verdadero mundo ha llegado a ser una fbula), ha sido aceptada incondicionalmente y defendida de nuevo por Heidegger. Pues aunque ste no habla tan inequvocamente como Nietzsche de una historia de los errores de otros tiempos, que concluyen con un Incipit Zarathustra, en realidad se enfrenta tambin con la tradicin precedente en su totalidad exigiendo un

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otro nombre para la experiencia dionisaca, que es pese a todo una experiencia radicalmente histrica (EH, KSA 6, pg. 345), y no metafsica, en el sentido nietzscheano de la expresin 405 . El retorno, as pues, se adivina ya desde el comienzo del pensamiento de Nietzsche, y es la idea que desarrolla a lo largo de toda su vida intelectual, bajo diferentes expresiones; mienta la forma correcta de estar ante la propia historicidad, en relacin a la constitucin del mundo. Constituye, as pues, el ncleo de la comprensin nietzscheana del ser, que no se da en cada poca como algo distinto, ni trasciende todas las pocas, sino que es el propio darse de una poca histrica. Nietzsche ha de recurrir al mito, a la poesa, para expresarlo, para dar forma a su experiencia del ser, de la que no se puede extraer sin ms un concepto que la describa. Al menos no hasta que no se disponga de un lenguaje adecuado. Una experiencia que es trgica, pues describe un mundo en el que la libertad es posible pero inalcanzable de forma plena, en el que la libertad suprema supone la destruccin de los otros y, finalmente, la propia muerte; decir s a la vida conlleva, dado su carcter, decir s a la destruccin de lo que hay, incluido uno mismo. Es en este sentido como va asociada inextricablemente al pantesmo nietzscheano la idea del amor fati, de la afirmacin de ese mundo que permite nuestra libertad, pero que terminar por aniquilarla; del placer en la necesidad de ese juego cruel necesidad que no obsta a que cada una de sus configuraciones sea azarosa: lo que como necesidad se expresa es el orden de la justicia 406 . A este juego conjunto de voluntades de poder activas y reactivas, de la creacin y la destruccin, es a lo que Nietzsche llama vida. Todo es voluntad de poder lo que no es igual que decir que el todo es la voluntad de poder, sea en estado activo (como dnamis), sea en estado reactivo (enrgeia). La voluntad de poder no es la sustancia, la ousa, como pretende Heidegger; la sustancia es ya una cristalizacin reactiva de la voluntad de poder, y sobre ella la metafsica construye todas sus conceptualizaciones, ignorante de este hecho que rebasa su horizonte representacional. As, tambin, en Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [202] y [203], Nietzsche explica que el eterno retorno es el retorno de las fuerzas, que vuelven sin embargo, en cada ocasin, bajo diferentes configuraciones: su carcter creador hace que no haya dos repeticiones iguales, sino que se produzca un nuevo juego de
nuevo comienzo y una transmutacin de los antiguos errores, por ejemplo, el que se cometi cuando se pretenda pensar el Ser mientras se estaba pensando el ente como ente. Cf. LWITH, K.; La interpretacin del sentido tcito de la sentencia de Nietzsche Dios ha muerto, en Heidegger, pensador de un tiempo indigente, pg. 213. 405 De nuevo, el no reconocer el sentido de alguno de los elementos del pensamiento nietzscheano lleva a una mala interpretacin de los restantes. A raz de su lectura del eterno retorno, Heidegger considera la eternidad de Nietzsche como la supresin del tiempo que le permite hablar del ente como totalidad a disposicin de la voluntad de poder, que la puede as afirmar gozosamente. Cf. HEIDEGGER, M.; Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, en Conferencias y artculos, pg. 98. 406 Con lo que el amor fati de Nietzsche constituye una revisin el amor intellectualis de Spinoza: El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a s mismo, no en cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a travs de la esencia del alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a s mismo (cf. SPINOZA, B.; tica, V, Prop. XXXVI). En el medioda, en efecto, el hombre comprende su vinculacin con la eternidad. De ah que amarse a s mismo conlleve amar al mundo, y viceversa. En el hombre, el mundo se ama a s mismo; de ah la dicha inenarrable que produce esta experiencia, que rebasa toda particularidad. El amor fati no es, empero, la felicidad que comporta el conocimiento, y por tanto la aceptacin, de la absoluta determinacin de todo, incluido uno mismo (pues el mundo es juego y apariencia, no est determinado, produce su propia ley); sino la felicidad que conlleva comprender la nica necesidad que rige sobre el azar: que lo que hay ser destruido para poder retornar bajo nuevas formas. Slo cuando el hombre (cada hombre) ame la vida lo suficiente, comprender que debe perecer para que se realicen las otras posibilidades y as ser uno con ella.

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posibilidades. De ah el carcter azaroso y catico del mundo, para el que no se puede encontrar teleologa alguna 407 . Estas fuerzas han de ser comprendidas como dnamis, y no como enrgeia, como hace la interpretacin heideggeriana de la voluntad de poder, tomando as el eterno retorno como retorno de lo ente, y no del devenir. Pero, para concluir, es entonces el hombre un nufrago en las playas de la historia? Hasta qu punto interviene en la construccin del proceso histrico que lo constituye? Esto ser objeto de la Seccin tercera. No obstante, podemos decir lo siguiente: bajo todas las formas sustitutivas en que lo cultural se muestra en la historia, bajo todas esas formas de disfrazar la phsis, al final, lo que el hombre encuentra una y otra vez, eso que retorna, es l mismo. El hombre es el actor de la tragedia en que consiste la existencia; slo en ocasiones es capaz de distanciarse de s mismo como para convertirse en espectador de ella y buscarle un sentido, una trama. Pero la propia historia en s es azarosa y cruel: humana, demasiado humana 408 . Lo que retorna es la voluntad de poder, la potencia pura siempre igual a s misma, siempre posibilidad de lo nuevo, sin importar qu o cmo sea esto. Y as, con ella, el hombre, que no es otra cosa que voluntad de poder, un modo ms de eso mismo que retorna. Como en la teora freudiana de la cultura en cierta manera, tambin una ontologa de la cultura, aquello tras los ropajes de lo consciente, de lo cultural, aquello ocultado y negado una y otra vez, retorna bajo distintas nuevas formas, buscando el modo de expresarse; de tal manera que, aunque impronunciado (e impronunciable), ejerce un determinado rendimiento histrico. El hombre vuelve a encontrarse a s mismo, entonces, tan primitivo, tan nio como siempre, pese a todos sus logros. Y una vez ms, vuelve a comenzar esa representacin sin un guin escrito de antemano, en la que los propios actores construyen histricamente su papel ante un espectador divino que disfruta de la obra, indiferente a su final (Nachlass 1875-1879, KSA 8, 41 [47]). Hasta que un azar, uno entre tantos, termine por borrarnos de las estrellas, y el recuerdo del hombre se extinga por siempre.

En la lnea de textos como stos se inscribe la lectura que Abel hace del eterno retorno. Segn ste, la eternidad del mundo permite la inagotabilidad de las formaciones de fuerzas. El mundo descrito por Nietzsche es inagotable por no ser entendido como una totalidad cerrada, sino como un juego de centros de poder que constantemente destruyen sus formaciones y se recombinan entre s. El retorno supone, entonces, una apertura infinita de la posibilidad, que hace poco o nada probable que la misma cadena de acontecimientos se repita otra vez. La infinidad de las fuerzas establece la perenne diferencia con que el mundo retorna. Por ello nunca retornan las mismas cosas, sino que el azar se constituye en rasgo fundamental de la realidad. Sobre esto, vid. ABEL, G.; Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, esp. III. XII. 1. 408 La conciencia del devenir en tanto conciencia de lo mltiple que no puede sintetizarse en un molde, que no acaba de ser subsumido en el concepto porque ste es insuficiente, esta conciencia, hace del hombre un caminante. Pero no se trata del caminar que sabe a tiro fijo dnde est su meta; esto sera suponerle un sentido al mundo que, como se ha dicho, no tiene. Sino que el caminar es su propia condicin en tanto hombre. Cf. QUESADA, J.; Un pensamiento intempestivo. Ontologa, esttica y poltica en F. Nietzsche, pg. 373.

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Seccin tercera

LA RECONSTRUCCIN NIETZSCHEANA DE LO POLTICO

Vamos a hacernos aicos. Estamos preparando la muerte del pequeo yo para que pueda emerger el verdadero. Involuntaria e inconscientemente, hemos unificado el mundo, pero en la nulidad. Tenemos que pasar por una muerte colectiva antes de poder renacer como individuos autnticos. Henry Miller, El tiempo de los asesinos.

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Primera parte EL ANLISIS NIETZSCHEANO DE LO POLTICO

11. Individuo y colectivo. Aproximacin al concepto de poltico en Nietzsche El pensamiento nietzscheano tiene una fuerte vertiente poltica, como viene reconociendo la crtica cada vez ms en los ltimos aos, aunque tradicionalmente haya sido un tema soslayado; tal vez porque la cercana del espectro del nazismo durante la segunda mitad del siglo XX no hiciera recomendable insistir en los aspectos ms polmicos de la obra del filsofo alemn, por lo que su recuperacin atendi ms, por tanto, a aspectos estrictamente ontolgicos y estticos 409 . En cualquier caso, la atencin creciente hacia esa vertiente poltica tiene por delante la dura tarea de reunir las ideas fragmentarias de Nietzsche, cosa difcil sobre todo por cuanto el propio Nietzsche nunca fue muy claro al respecto. Pero lo que s est claro es que ciertos tpicos acerca del sentido poltico de la voluntad de poder, del superhombre, de la gran poltica, etc., deben ser revisados. Es una tarea que an est empezando, tal vez, pero que se anuncia sumamente interesante. La Segunda parte de esta Seccin, con la que concluimos la investigacin, pretende desvindose un tanto de su lnea principal hacer una modesta contribucin al respecto. En lo sucesivo vamos a ocuparnos, y ello s dentro del contexto general de este trabajo, cuya lnea maestra es el problema de lo histrico en Nietzsche, de cmo ste pretende reconstruir el espacio poltico de la modernidad tarda a partir de la comprensin de la realidad resultante de su ontologa. Esto tiene lugar como un desarrollo programado del nihilismo activo, que se muestra a sus ojos, a partir de cierto momento, como nica va de superacin del nihilismo reactivo y del estancamiento de lo histrico que ste conlleva. Pero, en cualquier caso, antes hay que hacerse cargo de la destruccin de lo poltico que Nietzsche lleva a cabo como paso preparatorio de dicha reconstruccin sobre nuevos principios. Para ello habr que examinar el tema del poder,

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As es como G. Colli, corresponsable de la edicin crtica de Nietzsche, lleg a afirmar que Ocuparse de poltica es la actividad desenvuelta, desenfadada, frvola de Nietzsche, con la que sobre todo quiere convencerse a s mismo de no ser un hombre de libros, de estar dentro de las cosas. [...] Ocurre fcilmente que un buen profeta se convenza de ser l mismo la causa del porvenir. El nivel especulativo de Nietzsche convierte en ridculo su pathos revolucionario. Su intelecto destruye cualquier mito poltico, cualquier creencia en la poltica; Nietzsche no se da cuenta de que sus objetivos polmicos son simples fantoches mutables, frente a una mirada como la suya, que es antipoltica en la esencia (cf. COLLI, G.; Despus de Nietzsche, pgs. 148-149). Una vez ms, estamos ante el irnico destino de Nietzsche: el fillogo se muestra incapaz de entender al filsofo.

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esto es, el modo o modos en que la voluntad de poder cristaliza histricamente en distintas configuraciones de lo humano, tanto en un nivel colectivo como individual 410 . Como paso preliminar, sin embargo, debemos tal vez sealar tres problemas que inevitablemente se nos presentan al hablar de lo poltico en Nietzsche. El primero sera aclarar que realmente exista tal cosa, es decir, que en la obra de Nietzsche podamos encontrar, aun difusamente, un pensamiento al que llamar de tal forma. sta es una objecin que se ha hecho repetidas veces, y no carece de base 411 . No obstante, intentaremos mostrar en los prximos pargrafos que tal pensamiento s existe, por ms problemtico que sea su estatuto. A estas alturas empieza a hacerse difcil sostener la ausencia de un pensamiento poltico o, por lo menos, de una cierta pretensin poltica en Nietzsche, aunque no sea desde luego sistemtico y deba ser extrado de diferentes lugares a lo largo de su obra 412 . Este de la des-localizacin de lo poltico en Nietzsche es un problema, por otro lado, extensible a mltiples pensadores posteriores a l, pertenecientes a la rbita de la llamada posmodernidad, tan frecuentemente adscrita al pensador alemn en calidad de herederos suyos. Y es fcil entender lo problemtico de las implicaciones polticas de un pensamiento que, por su propia naturaleza, se muestra como negativo (o impoltico, como dice Cacciari). Pues, cmo puede movilizar lo real fin de toda praxis poltica una lgica que se proclama alternativa a la de lo real? Muchos son los problemas que se juegan en torno a esto (el estatuto mismo del pensamiento contemporneo, en especial en la segunda mitad del siglo XX), pero cabe decir, por lo menos, que Nietzsche, con toda su ambigedad, quiz haya sido polticamente ms concluyente que otros autores como Heidegger, Derrida o Foucault 413 . Por todo ello, sea como sea, parece preferible hablar de lo poltico en
Segn Gonzalo Portales no hay que intentar leer el pensamiento poltico nietzscheano como una sistemtica de la voluntad de poder, sino como una fragmentaria del nihilismo europeo (cf. PORTALES, G.; Filosofa y catstrofe. Nietzsche y la devastacin poltica, pg. 121). Portales reconoce el carcter de ese nihilismo como una historia susceptible de reconstruccin, que de hecho habra que hacer para entender bien el sentido del trabajo de Nietzsche y la medida en que, en cierto modo, ste es un destino de occidente; una historia en la que habra que introducir, por ejemplo, ciertas cosmogonas gnsticas de la poca del sincretismo judeo-helnico-cristiano que sostenan un no-ser originario, una nada anterior a cualquier divinidad; o, tambin, el pensamiento cristiano medieval de la creatio ex nihilo. 411 Sobre esto, vid. CACCIARI, M.; Lo impoltico nietzscheano, en Desde Nietzsche. Tiempo, arte, poltica. 412 Como seala Ottmann en su monumental obra acerca de la poltica en Nietzsche, ste nunca escribi una obra en la que tematizara explcitamente la cuestin, lo cual ha dado lugar al mosaico de interpretaciones de las que disponemos. En cualquier caso, no puede dudarse de la existencia de una reflexin poltica en Nietzsche: Vielleicht darf man auch in Zukunft zweifeln, ob Nietzsche je zu den Klassikern der Politik gerechnet werden wird. Nicht zweifeln kann man an der politischen Wirkung seiner Gedanken, und nicht zweifeln sollte man am politischen Gehalt des Werkes selbst. Es gibt bei Nietzsche eine politische Philosophie (cf. OTTMANN, H.; Philosophie und Politik bei Nietzsche, Vorwort). Una filosofa poltica, aade Ottmann, que pretendera hallar un punto equidistante entre el socialismo, el anarquismo y el capitalismo que dominaban la poca. 413 As lo cree, por ejemplo, M. Warren, para quien Nietzsche sera el gozne entre el pensamiento filosfico moderno (metafsico) y el posmoderno (postmetafsico), y ello no slo en lo ontolgico, sino tambin en lo poltico, al replantear la imagen que tenemos del hombre como sujeto, agente, o s mismo (self). The point of this book is to suggest that Nietzsche helps us think about how the politically significant capacities of subjectivity are possible in a world without metaphysical entities or the guarantees they are supposed to offer. To the extent that he does so, his philosophy provides a transitional preface to a critically postmodern political thought (cf. WARREN, M.; Nietzsche and Political Thought, pg. 2). La tesis de Warren es que, en efecto, desde el pensamiento de Nietzsche cabe ya plantear frmulas que Freud, Heidegger, la posmodernidad francesa o el estructuralismo no pueden sostener desde sus esquemas, por lo que caen en lo acrtico y apoltico (ibd., pg. 6). Lo esencial de dichas frmulas sera la referencia insoslayable de lo poltico a un sujeto de la accin, que todos stos anulan, pero que Nietzsche reelabora tericamente desde su ontologa del poder.
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Nietzsche que de una poltica, puesto que sta, aunque pudiramos hallar ciertas trazas de ella en su obra, tendra siempre un sentido parcial y derivado. El segundo problema es el de plantear adecuadamente la adscripcin poltica de Nietzsche. Pensador totalitario? Consumador del pensamiento ultraliberal, camuflado tras un espeso lenguaje antiliberal? Anarquista? Antecesor de los movimientos libertarios del 68? O el ltimo ilustrado verdadero que ha dado Europa? Muchas son las respuestas que se han dado, y ello es un ingrediente fundamental de lo sumamente dificultoso que es mostrar lo que Nietzsche dijo acerca de la poltica 414 . De hecho, la disparidad de lo dicho por la crtica no hace sino arrojar oscuridad sobre el tema. Si en el 8 ya hablamos acerca del carcter dominador o liberador de la voluntad de poder, ahora sera el momento de extraer las consecuencias prcticas de lo all dicho. Nadie parece ya afirmar el carcter fascista de su pensamiento, pero tampoco debemos escorarnos hacia la halagea imagen de un Nietzsche liberal y progresista, como a veces se ha querido hacer ver, llevados por un revisionismo que poco o ningn sentido tiene; est bastante claro que para Nietzsche, muy platnicamente, la democracia es siempre sinnimo de demagogia 415 . Ser esencial, as pues, plantear el modo en que Nietzsche entiende la relacin entre el individuo y el colectivo ni mucho menos tan clara y unvoca como algunos quieren ver para entender esto adecuadamente. En cualquier caso, la respuesta a ambos problemas, el de la existencia de lo poltico en Nietzsche y el de su carcter, constituir el desarrollo mismo de las cuestiones propuestas a lo largo de los prximos pargrafos. El tercer problema es aclarar si existe una unidad de tal reflexin poltica nietzscheana. Hasta el momento hemos insistido en la continuidad de su pensamiento y
El joven Nietzsche es contra-ilustrado y contra-revolucionario porque es contra-socrtico y porque defiende (afirma) un tipo de hombre y de cultura superiores, fundados metafsicamente, en los que la vida alcanza su mximo grado de plenitud. No es, sin ms, un reaccionario, a pesar de los contras que le atribuimos; ni un tardo-romntico, por mucho que el romanticismo alemn influya en l; ni un venerador del pasado idlico representado por la desintegrada comunidad tradicional, aunque su pluma escriba con frecuencia la palabra tradicin; y, sin embargo, es un contramoderno, en la medida en que la modernidad significa para l un punto final y un estado de disolucin (cf. ESTEBAN ENGUITA, J. E.; El joven Nietzsche. Poltica y tragedia, pg. 295). Esteban Enguita hace unos anlisis extraordinariamente certeros de la reflexin poltica nietzscheana, que pasan por establecer cul es el lugar de esa reflexin dentro del marco general de su metafsica del artista (sobre esto, vid. esp. pgs. 118 ss.), cindose sobre todo al primer Nietzsche. Ahora bien, si, como hemos sostenido a lo largo de este estudio, no hay una ruptura esencial entre el pensamiento temprano de Nietzsche y sus desarrollos posteriores, podramos afirmar, de la misma forma, que lo dicho sobre la poltica del joven Nietzsche valdra tambin para el maduro, si bien con algunos matices que ya haremos. 415 As, por ejemplo, Ferry y Renaut sitan a Nietzsche entre los neotradicionalistas, al criticar la modernidad democrtica y buscar formas anlogas del universo tradicional que sigan valiendo en ausencia de Dios: desde el punto de vista de Nietzsche, deberan releerse, como sntomas de decadencia, dos determinaciones de nuestro universo democrtico que nosotros identificaramos, a primera vista, como indicios de progreso (cf. FERRY, L., y RENAUT, A.; Lo que tiene que demostrarse no vale gran cosa, en Nietzsche y la gran poltica trad. del original publicado en VV. AA.; Pourquoi nous ne sommes pas nietzschens?, pg. 173), y que son, a saber, 1) la aparicin de las infinitas preguntas resultantes del desmoronamiento del universo tradicional, en el que slo hay respuestas pretender que Nietzsche se opone a esto es, sin ms, una barbaridad que cometen estos autores, y 2) el hecho de que toda legitimacin tenga que demostrarse: el paso de la autoridad a la argumentacin. A partir de ah Nietzsche realiza su triple crtica de la democracia, de la ciencia, y de la modernidad. Los autores concluyen con un par de preguntas que consideran importante hacer: 1) no establece Nietzsche una dialctica histrica demasiado hegeliana entre los antiguos helenos, Scrates y sus derivas modernas, y la posmodernidad del gran estilo, mediante un mecanismo de Aufhebung sintetizadora? (ibd., pg. 181); 2) cmo conciliar la pretensin nietzscheana de prolongar la lnea crtica moderna con el rechazo de sus consecuencias emancipatorias y, por tanto, disgregadoras del cuerpo social? Algo que los defensores de Nietzsche, segn estos autores y no les falta razn en ello deberan aclarar.
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en lo desencaminado que resulta hablar de un primer y un segundo Nietzsche, pero hay que dilucidar si esto tambin se aplica a la cuestin poltica o si, por el contrario, encontramos en su obra una transformacin notable de sus opiniones polticopedaggicas. La tesis de la que partimos, una vez ms, es que pese a ciertas modificaciones en su discurso, bsicamente cabe hablar de una clara continuidad; y que dichas modificaciones, ms que un cambio de parecer, lo que indican es precisamente el rumbo por el que le lleva la coherencia con lo dicho anteriormente. Antes de entrar en el tema de la poltica en s habra que aclarar, en cualquier caso, qu concepcin tiene Nietzsche de la sociedad. Como de costumbre, no nos deja al respecto ningn anlisis suficientemente claro; pero hay una serie de indicios que nos permiten ponernos en marcha. Para empezar hay que decir que, frente a la poltica de su tiempo, dividida cada vez ms entre el socialismo y el liberalismo (con las soluciones intermedias de los movimientos nacionalistas y los protofascismos que empezaban a formarse en Europa), Nietzsche repudia tanto la masa, en cuanto sujeto poltico, como el individualismo o cualquier creencia en el hombre universal (Nachlass 1880-1882, KSA 9, 11 [63]). Esto ltimo puede parecer paradjico, en un pensador que con tanta rotundidad ha defendido el papel del individuo libre y del egosmo; pero es que esto depende de cmo definamos al individuo, y de qu caractersticas le asignemos. Desde luego, para Nietzsche no es tal el individuo abstracto del liberalismo sancionado por la filosofa moderna de la subjetividad; no es el mero individuo numrico, particular, concebido como previo e independiente de la sociedad y unindose con otros mediante un pacto para formarla, pues ste es ya un constructo: El individuo y la comunidad. Individuo como resultado. Colectivo-conciencia, seala un apunte recogido en Nachlass 1882-1884, KSA 10, 7 [268]. La sociedad no es para Nietzsche, en modo alguno y con ello alcanzamos la determinacin que buscbamos, un mero aggregatum de individuos. Opta, as, por una concepcin clsica (conservadora, incluso) de la sociedad, que subraya ante todo su aspecto orgnico. Y sin embargo, no establece de un modo claro cul es la razn de ser lo cual arrojara mucha luz acerca del rumbo que debe tomar para l toda praxis poltica o el origen de la sociedad, al contrario de la mayora de los tericos clsicos (esto es, la cooperacin ante la necesidad, el contrato que impide la mutua destruccin de los individuos en estado natural, etc.); en cualquier caso, dado que los anlisis de Nietzsche acerca de la produccin de los individuos presuponen un cierto concepto de la comunidad, que es genticamente anterior a ellos y los constituye, sern los siguientes apuntes en torno a la creacin de la subjetividad los que arrojen alguna luz al respecto. Lo primero que hay que sealar es que lo que podramos llamar pensamiento poltico de Nietzsche parte de su ontologa general de la voluntad de poder, que alcanza uno de sus desarrollos concretos en torno a lo sociopoltico, como mbito especfico del poder (WS 26). El espacio poltico se configura por la interaccin de diversos centros de fuerza que, en sus mutuas relaciones, alcanzan formas de equilibrio que son las diversas formaciones polticas, las cuales generan ciertas instituciones para estabilizarse y perdurar como tales (religin, moral, derecho). Es decir, que Nietzsche parte en sus anlisis de una concepcin ontolgica de lo poltico 416 , y no solamente de una antropologa 417 . Ello no quiere decir, naturalmente, que esta ltima no est presente,
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Que a su vez, como vimos, resulta de una reflexin acerca de la crisis de la cultura occidental, entendida en trminos de estancamiento histrico, de incapacidad de superarse a s misma y liberar sus posibilidades. 417 Como sostiene, por ejemplo, Jimnez Moreno, cuando afirma que La axiologa antropolgica hay que apreciarla dentro de la caracterstica de subjetividad no arbitrariedad ni puro relativismo de la filosofa

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pero no se puede afirmar que se halle en la base del asunto, sino que aparece en l como momento explicativo. Debemos combatir ya de entrada, as pues, la tentacin de afirmar que lo poltico en Nietzsche se sostiene directamente sobre un discurso acerca del hombre, si queremos evitar caer en los extremos errneos del Nietzsche nazi que parte del establecimiento de tipologas humanas de por s superiores o inferiores, o del Nietzsche humanista que parte de una rousseauniana naturaleza humana que se habra visto corrompida por el decurso de la historia. La antropologa nietzscheana ocupa, efectivamente, un lugar secundario, y lo ocupa en relacin a lo poltico, pero nunca como su base. En cualquier caso, si en la Seccin segunda hemos analizado la constitucin del hombre desde un punto de vista ontolgico, ahora corresponde hacerlo desde un punto de vista emprico, descendiendo al nivel de la produccin histrica y cultural de individuos concretos (del yo, y no simplemente del Selbst, la estructura ontolgica de la que all hablbamos). En cuanto resultante de configuraciones de poder, decamos, desde el momento en que hablamos de ese sujeto emprico estamos haciendo una referencia a la cuestin poltica en Nietzsche, al margen de la cual ese individuo no existira. La determinacin emprica del individuo implica, as pues, hacer una ontologa de lo sociocultural como mbito donde se da el poder, y por tanto la poltica 418 . El anlisis de la constitucin de la subjetividad emprica, del yo, y de sus condiciones de formacin, nos muestra que ste no es ms que un constructo social, algo nunca originario, sino producido por una serie de estructuras socioculturales. Microcosmos y macrocosmos de la cultura. Los mejores descubrimientos acerca de la cultura los hace el hombre en s mismo, cuando encuentra [en s] dos poderes heterogneos imperando. [] Tal construccin de la cultura [Gebude der Cultur] tendr en el individuo particular, sin embargo, el mayor parecido con el edificio cultural [Culturbau] en completos perodos de tiempo (MA 276). El yo es siempre lo primero en el orden del conocer, lo primero con lo que el individuo se encuentra en su contacto con el mundo; pero en el orden del ser es lo ltimo, el resultado de una serie de causas que lo determinan y borran en gran medida las huellas de tal determinacin. De ah la necesidad del mtodo genealgico al que volveremos ms adelante para reconstruir ese proceso que va de lo prteron prs hems a lo prteron te phsei, de las condiciones gnoseolgicas en que accedemos a un determinado objeto (el yo) a las condiciones ontolgicas que las sostienen. En suma, se trata del problema del
contempornea, para conocer gnoseolgicamente y para valorar positiva, negativa o gradualmente axiolgicamente. La filosofa de los valores intent considerar idealmente los valores como algo valioso de suyo, que no refiere exclusivamente la realidad, que no se atiene sin ms a ser o no ser, sino que hay valores innegables que se imponen. Nietzsche considera siempre tanto el conocer como el valorar desde el hombre y para el hombre. Con todo el riesgo, con toda la fuerza del reto, pero siempre presente en cuanto es efectivo. Cf. JIMNEZ MORENO, L.; Nietzsche: antropologa y nihilismo, pg. 197. 418 La destruccin de lo poltico que Nietzsche pretende llevar a cabo revela la estructura ontolgica de la comunidad que produce a los individuos, pero a la vez les impide ser libres y conocerse a s mismos adecuadamente. Sobre esto podemos acudir a las tesis de Warren acerca de la relacin entre subjetividad y poder en Nietzsche, bastante clarificadoras: 1) la existencia de subjetividad implica la del poder; 2) los seres humanos se ven motivados por el poder en cuanto subjetividad; 3) el poder, en cuanto subjetividad, es relacional y no tiene correlatos ontolgicos, sino condiciones ontolgicas de posibil