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HISTORIA DE LA SABIDURIA.pdf

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Escrito por el filosofo marxista sudafricano Dr. Franz J. T. Lee, quien fuese profesor de Ciencias Politicas en la Universidad de Los Andes en Merida, Venezuela por 27 años. Para màs informacion sobre su vida y obra visitar: www.franzlee.org.ve
Escrito por el filosofo marxista sudafricano Dr. Franz J. T. Lee, quien fuese profesor de Ciencias Politicas en la Universidad de Los Andes en Merida, Venezuela por 27 años. Para màs informacion sobre su vida y obra visitar: www.franzlee.org.ve

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04/04/2015

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FRANZ J. T. LEE HISTORIA DE LA SABIDURIA FILOSOFIA GRIEGA ANTIGUA: MATERIALISMO VERSUS IDEALISMO DOS LIBROS PANDEMONIUM ELECTRONIC PUBLICATIONS MERIDA, VENEZUELA, 2013 © FRANZ J. T.

 LEE TODOS LOS DERECHOS RESERVADOS TRADUCCION AL ESPAÑOL: CHUCHO NERY TITULO ORIGINAL: HISTORY OF WISDOM.  ANCIENT GREEK PHILOSOPHY, MATERIALISM VERSUS IDEALISM. 2003 www.franzlee.org.ve

INDICE LIBRO UNO DEDICATORIA PREFACIO 1. INTRODUCCION A LA FILOSOFIA 2. UN “SABIO”: TALES DE MILETO 3. ANAXIMANDRO, ANAXIMENES: DEL AGUA AL APEIRON, EL AIRE 4. HERACLITO DE EFESO: EL FUEGO 5. PARMENIDES DE ELEA: SPHAIROS, LA ESFERA 6. PITAGORAS DE SAMOS: EL NUMERO 7. EL SOFISMO: PRAKTIKÉ­THEORETIKÉ, PRÁXIS­TEORÍA 8. EMPEDOCLES: EL HOMBRE­DIOS, SUJETO­OBJETO 9. ANAXAGORAS DE CLAZÓMENE: EL NOUS 10. LEUCIPO DE MILETO, DEMOCRITO DE ABDERA: LOS ATOMOS Y EL VACIO 11. EPICURO: LA IDEOLOGIA CONTRA LA VERDAD LIBRO DOS 12. LA REVOLUCION SOCRATICA 13. PLATON: EL SUJETO DEL IDEALISMO OBJETIVO 14. ARISTOTELES: EL SUBSTRATO REAL­OBJETIVO DE LA PRÁXIS­TEORÍA, LA  SUBSTANCIA Y LA FORMA: HÝLE Y MORPHÉ 15. HACIA EL DELIQUIUM DEL MATERIALISMO GRIEGO ANTIGUO: EL CINISMO,  EL HEDONISMO, EL PESIMISMO Y EL NIHILISMO 16. EL ECLIPSE DEL MATERIALISMO GRIEGO ANTIGUO: EL ESCEPTICISMO Y EL  ESTOICISMO EPILOGO: QUOD SACRA CITAS BIBLIOGRAFICAS Y NOTAS DEL TRADUCTOR SOBRE EL AUTOR

A mi Maestro de Filosofía ERNST BLOCH (1885­1977)

PRÓLOGO Pensar es sobrepasar. Ernst Bloch La Verdad es el Todo Hegel La Verdad es siempre Concreta Lenin Pensar sanamente es la mayor de las perfecciones; Sabiduría es decir la Verdad, actuar  según la Naturaleza, escucharla. Heráclito ¿Quo Vadis? ¿Qué Hacer? ¿Hacia dónde os dirigís? Esta pregunta, que ya contiene la respuesta,  presupone una trinidad dialógica concreto­abstracta: “Yo”, “Vos”, así como un proceso  material. “Yo” y “Vos” están relacionados, cambian, se mueven, por lo tanto, forman  una contradicción social.  Tal vez “Yo” no sé adónde os dirigís “Vos”. “Dónde” es el “ir”,  es Movimiento, Cambio.  Y el movimiento es realizado por Alguien o Algo, dentro de  Algo que está en proceso. Este Movimiento tiene un “Hacia Dónde”, una latencia­tendencia, una potencia­ potencialidad.  Sobre el planeta Tierra, precisamente en este proceso material­ evolucionario y revolucionario­contradictorio que busca su hacia dónde la pregunta  que ya contiene la respuesta, el “¿quo vadis?”, yace como una realidad en flujo­reflujo.  En la tierra de los padres, la patria, en el proceso del Trabajo, esta s íntesis material,  que por siempre se ha reproducido a sí misma, tiende hacia el Ser o No­Ser, hacia el  Todo, pero no para No­Ser, hacia la Nada; ella co­determina el “hacia d ónde” y la  decadencia de la Naturaleza, al menos dentro de las limitaciones y horizontes siempre  extensos y como resultado de las no­relaciones sociales, y no a la inversa. El Hombre de la clase dominante permanentemente está humanizando, es  decir, alienando su ambiente natural, y el resultado es que esta “Segunda Naturaleza”  perpetuamente está “naturalizando”, es decir, amenazando a la sociedad humana.   Dentro de este contexto procesal encontramos la esencia y existencia concreto­ abstracta del “¿Quo vadis?” y del “¿Qué Hacer?” sobre la Tierra, en el Heimat (1). Esta obra está dividida en dos partes.  En el Libro Uno revisaremos las  reflexiones filosóficas hilozoístas de los naturalistas y materialistas de la Grecia  Antigua en cuanto al arché y al hýle (Aristóteles).  Sin embargo, lo que más nos  interesará serán sus determinaciones en cuanto a la phýsis y la psyché, el Objeto y el  Sujeto.  Dentro de esta relación cósmico­social detectaremos su cosmovisión en cuanto  a la práxis y teoría humana y cómo esta se relaciona con la Materia o el Espíritu, como  Ser­Llegar a Ser y Llegar a Ser­Ser, pero asimismo como el Ser, el No­Ser y la Nada.

En la Grecia Antigua, la Ciencia y la Filosofía, la Práxis y la Teoría nacieron  como Materialismo, como Hilozoísmo.  Este último es su verdadera matriz, es el alma  mater de la sophía y la filosofía, del materialismo­idealismo.  En consecuencia la  Grecia Antigua, Hellas, también fue el lugar de nacimiento de la Práxis­Teoría  revolucionario­emancipadora. Sin embargo, debe advertirse que esta investigaci ón filosófico­científica de la  evolución, involución y transvolución del arché, y su repercusión en la realidad  concreta histórico­social y en la práxis­teoría social verdadera no busca ser una  historia de la filosofía o del antiguo materialismo o idealismo.  Siempre que se haga  necesario aportaremos datos científicos detallados de los filósofos materialistas e  idealistas y de su entorno social, aunque esa no sea nuestra principal motivaci ón  analítica.  Asimismo la cronología no es un requisito necesario, ya que nuestra  preocupación son los procesos dialécticos y dialógicos y no el zigzag, el tic­tac, los  “hechos” lógico­formales encadenados consecutivamente, como si andaran en línea  recta cual gansos. Por esta razón explicaremos todo el proceso hilozoísta­atomista y materialista­ filosófico, comenzando con Tales y terminando con Lucrecio y Luciano, sin pasar a  analizar en profundidad los enfoques y teorías idealistas fundamentales.  Claro está,  siempre que sea necesario, comentaremos acerca de sus esfuerzos antag ónicos y  conflictivos.  De tal forma seremos capaces de resaltar las partes y la relaci ón entre  esas partes hasta la totalidad de este proceso hist órico­filosófico. Además, seremos capaces de observar el continuum fluyente de la génesis y  epigénesis de los distintos conceptos centrales del materialismo antiguo, incluyendo su  dialéctica inherente, así como sus concepciones dialécticas, pero también resaltaremos  nuestra Dialógica, Trialógica, Diagorías y Triagorías. Por lo tanto el Libro Uno estará analizando la negación dentro de la filosofía  griega antigua –negando la mitología y más tarde el platonismo y el neo­platonismo­,  ilustrando el naturalismo hilozoísta, el atomismo y el materialismo.  Dará detalles  sobre la base científica materialista de la Práxis­Teoría humana de las cuales,  principalmente, la Teoría fue equivalente a la Sophía y al Eros por y para la Sabiduría,  es decir, la Filosofía, la cual una vez más tuvo a Gnosis y a Epistéme como su base  empírica. El Libro Dos estará dedicado principalmente al idealismo griego antiguo, la  afirmación dentro de la contradicción dialéctica interna universal de la filosofía  griega.  Se concentrará en las doctrinas filosóficas de Sócrates, Platón y Aristóteles,  pero también en las diferentes escuelas estoicas.  Asimismo, expondrá los enfoques  éticos y religiosos de Teofrasto, Estratón, los neoplatónicos y los plotinistas.   Obviamente lo que nos interesa de manera esencial son sus visiones en cuanto al  to  kenón, la diabólica Materia, así como sus perspectivas sobre la Práxis­Teoría.  Dentro  de este contexto, tomaremos en cuenta la advertencia de Lenin en cuanto a que un  idealismo objetivo ilustrado, es decir, uno que contenga una  sophía práxica, está  mucho más cerca del materialismo histórico­dialéctico, pero también más cerca de la  Sabiduría Emancipadora trialógica, que un materialismo osificado y vulgar, vacío de  cualquier pansofía.

No sólo analizaremos la dialektiké socrática, sino que también aplicaremos la  dialógica al propio idealismo objetivo antiguo, con la finalidad de comprender su  esencia dentro de la filosofía griega, como parte de la materialización del propio  materialismo.  Demostraremos que el padre de la lógica formal fue un maestro en  dialéctica en cuanto a su doctrina de la morphé y la hýle.  Al mismo tiempo  demostraremos cómo el Cinismo, el Escepticismo y el “Nihilismo” influyeron en las  cuatro principales escuelas filosóficas del mundo antiguo: el platonismo, el  aristotelismo, el epicureísmo y el estoicismo.  Y de la misma forma cómo ellos  influyeron también en la Práxis­Teoría en la época de la transición y transformación  social de las sociedades esclavistas hacia el feudalismo absolutista. Franz J. T. Lee Mérida, Venezuela Primero de Julio de 2003. Revisado el Primero de Octubre del 2006.

LIBRO UNO

1. Introducción a la Filosofía Al igual que Sócrates, inter alia, Sólo sabemos que no sabemos nada. Trabajo, Patria e Historia Antes de encender la ardiente senda de la “Historia de la Sabidur ía” de la  arcaica Grecia Antigua debemos introducir nuestro concepto de la Historia, el cual se  basa en el proceso del Trabajo, desarrollado como resultado de d écadas de  investigación, del acto y la acción científica, del pensar y del pensamiento filosófico,  en resumen, de la práxis y la teoría.  Indudablemente deben esclarecerse al menos tres  conceptos principales: el Trabajo, la Historia y la Patria.  Sin embargo, l ógico­ formalmente, es imposible exponer estos procesos conceptuales centrales de largo  alcance en unos cuantos párrafos introductorios.    No obstante, a medida que avancemos en los siguientes capítulos, sus  significados, contextos y contenidos reales y verdaderos se ampliar án por sí solos.  Por  lo tanto rogamos al lector ser paciente ya que al leer el texto una y otra vez,  finalmente, lo arriba descrito le parecerán palabras filosóficas ya conocidas.  Lo que  sigue a continuación es inusual, nuevo, original y auténtico.  Démosle continuidad a  esta extraña lógica paso a paso, ya que existe un “método” importante en esta  aparente “desvarío”. (2) La Perspectiva científico­Filosófica del Pico Bolívar: Una aproximación  simple de un posible Hombre Nuevo del Tercer Milenio Niveles, Grados, Mensiones del Conocimiento Humano Aquí en Mérida (Venezuela), mirando a través de la ventana, allá afuera, al pie  del Pico Bolívar, aun puede verse todo claro y cercano, cálido, esencial e idéntico,  simple y sencillo, llano y tangible; en nuestro campo de visi ón tan sólo entra un  panorama limitado.  Más arriba ya las cosas se mueven a la distancia, se ven en otro  contexto, más interrelacionadas, contradictorias y complejas; sólo pueden ponderarse  como tales en sus diferentes grados de existencia.  Explicar este complejo y  complicado asunto a alguien que por siempre ha vivido, actuado y pensado dentro de  un mundo lógico­formal, plano, limitado, en un entorno binario y bicameral, es casi  imposible.  Para que él/ella entienda conceptos como Trabajo, Ideología o Revolución  debe hacer un esfuerzo intelectual, debe reactivar capacidades te óricas dormidas,  debe ascender al Pico Bolívar, al menos hasta la segunda estación del teleférico, a la  mitad del camino que lleva hacia su cumbre nevada. Quien alcanza esa cumbre entra en nuevas mensiones, adquiere una visi ón de  conjunto, ve las cosas a la distancia.  Todo aparece vago, frío, nublado e intangible, 

pero se puede percibir todo tipo de relaciones, contradicciones, conflictos y  antagonismos, uno alcanza una visión social global, una perspectiva transhistórica.    Debido a que ya somos socialmente conscientes de todos los niveles pr áxicos y  grados teóricos alcanzamos los fríos, solitarios y bastante inaccesibles precipicios  trascendentales de la Minerva nevada; esta nueva mensión sublime, libre de toda baba  ideológica, puede ser descubierta por nosotros, por los estudiantes y profesores  conscientes y concienzudos, para una precisa, incisiva y decisiva investigaci ón y  estudio.  Este conocimiento y perspectiva transhistórica recientemente adquirida nos  permite remontar otras alturas majestuosas y profundidades emancipadoras andinas,  para alcanzar otras esferas micro, meso y macroc ósmicas desconocidas de la  emancipación creativa galáctica. De esta forma El Hombre Nuevo de Ernst Bloch y el Ché Guevara puede  recuperar su perdida trinidad humana: el ser, la existencia y la transcendencia  humana. Sin una revolución cultural radical y creativa, sin una “exvolución”  trascendente hacia la emancipación humana, sin un éxodo “transvolucionario” (Ernst  Bloch) que rebase la miseria capitalista e imperialista, que no se libere de las “cadenas  de la ilusión” impuestas por la religión y la ideología (Erich Fromm), una posible  nueva especie de hombre no puede y no logrará ningún socialismo verdadero o  comunismo real, de hecho, no merecerá ningún tránsito al purgatorio ni llave alguna  para abrir las puertas del paraíso terrenal o celestial. Esto debe tenerse en cuenta en la educación, en la “exformación”, en las  escuelas y universidades, donde debe desarrollarse, estudiarse y aplicarse la pr áxis y  teoría revolucionaria.  Mezclar los niveles, grados y mensiones de las cosas, relaciones  y procesos de la realidad laboral, como ya se explic ó, lleva directamente a la confusión  ideológica, al fatalismo reaccionario, al derrotismo y al nihilismo. En resumen, en nuestras escuelas, misiones, universidades y otras instituciones  de enseñanza “superior”, en nuestras instituciones educativas y socializadoras cosas  sencillas como preservar el agua potable cerrando bien las llaves que hayan quedado  abiertas, no cantar más de una canción cuando se está en la ducha (Hugo Chávez), es  decir, realidades tangibles que pueden ser captadas r ápidamente por una mente que  aun está oprimida, manipulada y adoctrinada pueden y deben expresarse  directamente a nivel concreto, en términos simples, científicos y práxicos en forma de  actos humanos.  De esa forma lo antedicho será entendido con precisión por cualquier  mente que aun pueda pensar. Cuestiones complejas como práxis y teoría, ideología y práctica, reforma y  revolución, como las explicaciones dadas por Ernst Bloch de manera cient ífica y  filosófica acerca de las relaciones entre las corrientes frías y calientes dentro del  marxismo revolucionario no pueden expresarse de manera simple, ya que no es su  hábitat natural.  Ellas presuponen un esfuerzo intelectual, una reflexi ón social y una  creatividad filosófica. Temas imprecisos como emancipación, un posible modo de creación post­ capitalista, conceptos filosóficos árabes concebidos por Avicena o Averroes, natura 

naturata y natura naturans, es decir, la naturaleza creativa y creadora, definitivamente  sí abarcan asuntos simples y complejos, pero científica y filosóficamente sólo pueden  captarse de una forma radical y racional mediante un excelente razonamiento, una  excelencia trascendental, es decir, con Sabiduría emancipatoria creativa, para ser más  precisos, con inmanencia trascendental y trascendencia inmanente (mediante el  principio de esperanza de Ernst Bloch). Lógicamente, los temas e interrogantes académicos e intelectuales que tienen  que ver con la misma existencia y trascendencia, el  quo vadis de la especie humana, no  pueden abordarse mediante tablas políticas de selección múltiple o a través de  mastodónticos manuales audio­visuales y cuestionarios lógico­formales.  Debemos  aprender a entenderlos y explicarlos de una forma transhistórica opaca.  De otra  manera explicar irresponsablemente la sabiduría transhistórica en términos simples y  complejos semejantes a tiras cómicas para niños, a canciones de moda, a catecismos  obsoletos o eternos libros de texto para principiantes, como si fueran cosas sin vida,  como verdades absolutas que deben aprenderse de memoria, es simplemente una  iniciativa educativa inútil y una peligrosa aventura académica.  En el campus  universitario este tipo de abuso académico ya hace estragos en todo lo progresista o  esperanzador, y desde todas direcciones y tendencias dará a luz a la agitación  estudiantil y a devastadores tifones profesorales, conspiraciones, sabotaje de alta  traición y asesinato, y en consecuencia transformará a la democrática alma mater, al  sapiente espíritu de Minerva, en una fábrica ideológica de las ideas dominantes de la  clase dominante, en una guarida reformista y reaccionaria para todo tipo de  serpientes, vicios, engaños, traición y corrupción social. En la era actual en donde el más entrañable sueño orwelliano de Hitler se hace  realidad a escala global ya es una realidad que “si Usted quiere controlar a un pueblo,  debe controlar su educación”, y por esa misma razón hoy más que nunca debemos  defender la práxis y teoría académica revolucionaria, debemos crear una sabiduría  humana, trascendental y emancipatoria.  Debido a que, dialécticamente, las verdades  absolutas no existen en los terrenos concretos de la ciencia y la filosof ía humana,  debido a que no existe ninguna objetividad sin subjetividad y viceversa, asimismo en  este caso debemos escoger de qué lado estamos, el de la verdad, la humanidad, el de  los miles de millones de “condenados de la Tierra” (Frantz Fanon) para instruirnos a  nosotros mismos y a nuestros estudiantes cum ira et studio. Amamos nuestros maestros eruditos, nuestros diligentes estudiantes, pero  amamos aun más nuestra verdad cognoscible y conocimiento verdadero. Basados en el conocimiento científico y filosófico del pasado, ¿en qué contexto  histórico pueden los académicos e intelectuales apoyar la práxis y teoría  revolucionaria en el siglo XXI?  ¡Vamos ahora a concretizar la quintaescencia de  nuestro quo vadis transhistórico!  ¿Qué nos creó? ¿Qué podemos crear nosotros?  

Gnothi seautón: el Trabajo Creó al Hombre Para comprender nuestra actual condición emancipatoria, para conocernos a  nosotros mismos, tenemos que descubrir el secreto “Código Darwin, Engels y Leakey”. Antes que nada, ¿qué fue lo que reveló Charles Darwin en su libro “La  descendencia del hombre”? (1871) Él descubrió que el Hombre, quien se llama a sí mismo homo sapiens sapiens, “la  corona de la creación”, en realidad es un animal miserable y brutal, que desciende  directamente de los simios, ¡pasando a través de los hombres­monos y monos­ hombres!  Mucho después, en nuestra era, la ciencia de la genética pudo probar la  fuerte proximidad del hombre con los chimpancés y los cerdos.  Vaya  “descubrimiento”, mis consimios, quiere decir que ustedes y yo, todos nosotros, hemos  caído, ¡al igual que nuestras delirantes fantasías religiosas sobre “los hijos de dios,  nuestro señor” y el “pueblo elegido”!  Como Shakespeare lo escribi ó: ¡el hombre es  simplemente la encarnación de los animales! Karl Marx y Friedrich Engels estuvieron sinceramente encantados con Darwin.   Marx inclusive quiso dedicarle a su “tocayo” (mas no “compañero de armas”) su obra  máxima, El Capital, específicamente el Volumen Dos, ¡pero eso fue demasiado para la  “sobrevivencia del más apto” de Charles Darwin! Luego, como sabemos, Engels en su obra “Dialektik der Natur” (1882), elev ó al  Hombre a “la flor más excelsa de la naturaleza”; ese fue seguramente un “paso hacia  adelante”, lejos del divino ex nihil, nihil fit.  Engels estableció que el trabajo fue el  creador terrenal del Hombre, ¡y no Dios!  Sin embargo lo que nos interesa aqu í es la  obra incompleta de Engels anexada a su “Dialéctica de la Naturaleza”: El papel del  Trabajo en la transición del mono al hombre. En cuanto al ser humano, en términos simples, veamos qué es lo primero que  Engels nos explica: “El trabajo es la fuente de toda riqueza, dicen los  economistas.  Es eso, junto a la naturaleza, lo que le  suministra el material que él convierte en riqueza.  Pero  también es infinitamente más que eso.  Es la condición  primaria básica para toda la existencia humana a tal  grado que, en cierto sentido, debemos decir que el  trabajo creó al hombre mismo.” En realidad Engels confirma que nuestro Creador no es “nuestro padre”, no es  Dios, tampoco la Madre Naturaleza, sino el Trabajo, es decir, la Alienaci ón misma.   Según él somos “hijos del Trabajo”; el Trabajo convierte el “material” de la naturaleza  en la “riqueza” de la clase dominante, para nuestro beneficio social. En la cita anterior existen dos cosas más que son importantes hacer notar:  primero, el principio expresado en la frase “infinitamente m ás que eso”, y segundo que  Engels habla de la “existencia humana” y no del “ser humano”.  Claro est á, Engels  escribió su artículo en el nivel transhistórico de la “ciencia natural” de su “tiempo”; 

muchos datos sobre la realidad, incluso aquellos que  él utilizó en su “Dialéctica de la  Naturaleza”, ya se han “desactualizado” y vuelto obsoletos; aun así no nos interesan  las simples formas de apariencia o los aspectos fenomenológicos de su teoría.  De más  importancia aquí es el contenido epistemológico de largo alcance, los grados  filosóficos complejos de sus teorías revolucionarias en relación al Trabajo, el Hombre y  la “Historia”. Ahora veamos cómo el famoso científico burgués imperial británico, Louis  Leakey, quien probablemente nunca leyó aquel artículo inconcluso, coincide con el  alemán, socialista y proletario Engels en cuanto a los asuntos humanos evolucionarios  y revolucionarios. En cuanto al Homo Zinjanthropus u Homo Habilis – El Adán Negro Es de gran interés lo que tuvo que decir el famoso antropólogo, arqueólogo y  estudioso de la prehistoria, el británico Dr. Louis Seymour Bazett Leakey, en cuanto a  sus descubrimientos en el Desfiladero de Olduvai en la actual Tanzania, en  África,  especialmente en cuanto al primer ser primitivo que lleg ó a usar herramientas, el cual  él identificó en 1959. Para Leakey la única forma de hallar al “eslabón perdido” entre el “simio” y el  “hombre”, entre el homo kenyapithecus u homo neanderthal y el homo habilis, el homo  sapiens u homo sapiens sapiens, era descubriendo cuál “homo” trabajó.  Sucedió que  fue el homo habilis u homo zinjanthropus el que, según los datos de las pruebas con  carbono 14, evolucionó en África hace como 2 ó 3 millones de años.  Si esto es cierto  entonces el Hombre, sea joven o viejo, ya es antiguo, obsoleto, moribundo, y así  podemos llegar a comprender su actual impulso hacia el  Thanatos, su agonizante auto­ destrucción, su inexorable transvolución cósmica, óntica y nihilista.  Según el filósofo  alemán Hegel todo lo que existe merece morir, entonces hoy más que nunca, en  nuestra era, debemos estudiar y comprender nuestro actual “trilema” de despedida,  nuestra desaparición tendencial capitalista, imperialista, nuestro posible quo vadis  fascista apocalíptico. Empero, enfrentándose a una infinidad de posibilidades, ¿cómo pudo Leakey  identificar científicamente al hombre original, al Adán “negro”?  ¿Cómo se reconoció  Leakey a sí mismo? Cerca de los fósiles de estos vetustos hombres­mono o monos­hombres se  hallaron herramientas, pero sólo el homo zinjanthropus alias habilis, alias sapiens, alias  lupus desarrolló, reprodujo o improvisó sus herramientas, en otras palabras, sólo él  evolucionó habilidades técnicas o tecnología productiva.  Por lo tanto el Trabajo fue  decisivo para que Leakey determinara cuándo exactamente evolucionó nuestro  “ancestro”, el Adán africano; de esta forma el ideólogo burgués coincidió totalmente  con el socialista científico Engels en que fue el Trabajo el que produjo al Hombre. Por supuesto que para desarrollar herramientas no sólo hace falta el trabajo  manual; la sine qua non es la reflexión intelectual.  Engels lo formuló de la siguiente  forma en su manuscrito:

“De esta forma la mano no sólo es el órgano del  trabajo, también es producto del trabajo.  Pero la  mano no existió por sí misma.  Sólo fue un miembro  más de todo un organismo altamente complejo.   Primero fue el trabajo, después de él, y de esa forma  junto a él, el lenguaje articulado.  La reacción del  trabajo y el lenguaje en el desarrollo del cerebro y sus  sentidos auxiliares, en la claridad creciente de la  conciencia, poder de abstracción y comprensión, le  dio un impulso siempre renovado al posterior  desarrollo tanto del trabajo como del lenguaje.” De manera compleja, es decir, teóricamente, Engels nos explicó los orígenes del  trabajo físico e intelectual y el papel central del lenguaje como herramienta para  expresar nuestra conciencia, nuestro “poder de abstracción”.  En resumen: nos explicó  el origen planetario de nuestro pensar, pensamientos y grados intelectuales de  reflexión, comprehensión y entendimiento de nuestra realidad interna y externa, de  nuestras relaciones objetivas y subjetivas, de la práxis científica y teoría filosófica  humana. Él también subrayó la lógica del pensar, la dialéctica entre la “mano” y el  “cerebro”, entre los dos lados del Trabajo.  Obviamente ni Darwin ni Marx, ni Engels  ni Leakey cuestionaron la quintaesencia misma del Trabajo, del Hombre.  Aqu í el  Trabajo, que obviamente es Alienación per se, en el sentido que progresivamente se  convierte en un proceso auto­destructivo, una brutal “lucha por la supervivencia del  más apto” de todas las criaturas que evolucionan, se vuelve la cosa m ás glorificada  bajo el sol, lo más “sagrado de todo lo sagrado”, la “vaca sagrada”. Sin embargo no sólo se trata de la transmutación del simio en hombre, de un  salto dialéctico revolucionario, aquello produjo y aun reproduce una relaci ón social  dañina y perversa hacia la Naturaleza, hacia todas las especies sobre este planeta. Finalmente, hablando en términos blochianos utópicos realmente objetivos y  subjetivos, nuestro quo vadis contemporáneo, visto desde la perspectiva científico­ filosófica del Pico Bolívar, debe dirigirse urgentemente hacia la creación de una nueva  lógica, ciencia y filosofía. Nuestro experimentum mundi puede terminar en una conflagración atómica, sin  embargo, si el Experimento Hombre llega a prevalecer, sobrevivir, entonces lo que  sigue puede hacer que arda su camino creativo, cargado de polvo gal áctico. Estos son prerrequisitos fundamentales para dar a luz a un hombre nuevo, a  una auténtica trinidad humana, que debe cruzar el Rubicón para trascender todos los  modos de trabajo, de producción, de historia, para poder crearse a sí mismo como  especie, crear nuevos mundos, nuevas formas de vida, de emancipación galáctica.   Para esta nueva especie la realidad debe ser totalmente diferente, su multiverso ser á  “triferente”; para ello primero vendrá la producción existente, luego la creación  trascendental; su génesis no será ni al principio ni al final, sino que vendrá de todas  direcciones, estará en todas partes y existirá en todas las épocas.  Ernst Bloch en su 

máxima obra “El Principio Esperanza” llama a esta utopía emancipatoria real  “Heimat”, Hogar.

Tales de Mileto: ¿Qué es lo Mejor? Mucho antes de que Platón desarrollara su summum bonum, el “dios altísimo”,  ya gobernaba en la Antigua Grecia la lógica formal normativa ética: todos los  ciudadanos de la polis ya hablaban de lo “bueno” y lo “no­bueno”, lo “mejor” y “no  mejor”, de “aristos” y “no aristos”.  El “Mejor Hombre”, en la Antigua Grecia, era el  aristócrata; así es, lo “mejor” ya estaba gobernando al mundo. Todos aspiraban a ser hombres, actuar aristocráticamente.  Todos buscaban la  esencia aristocrática de las cosas.  Ser aristocrático era ser sabio, un “Hombre Sabio”,  y debido a que el número Siete era el “mejor”, era aristocrático, por lo tanto sólo  podían haber siempre “Siete Sabios”, siete maravillas del mundo, los siete elegidos.   Los “Siete Sabios”, que no eran mujeres, olvidaron que el número siete era la diosa  Diana, Artemisa.  En todo caso Mileto ya era un “mundo de hombres”, un puerto  marítimo comercial y de embarque.  El Hombre, el águila noble, ya estaba ganando  muchas “Tormentas del Desierto”, muchos “veni, vidi, vici”.    Por lo tanto Tales, quien fue también uno de esos “Siete Sabios”, uno de los  “Siete Elegidos”, pensó sobre “Lo que Es”, sobre la Esencia, sobre la Quidditas.  Y fiel  al “Zeitgeist”, al “Espíritu de su Tiempo”, hizo la pregunta filosófica: ¿Qué es lo Mejor?  Su respuesta interrogativa fue: “ariston men hydor” (El Agua es lo Mejor).  “Lo que Es”  es el agua.  “El Agua” es “Lo que Es”; “Lo que Es” es “El Agua”, es “Lo Mejor”.  As í, el  arché, el hýle, el cosmos, la materia, su no­relación, su relación amo­esclavo todavía  era esclavista­aristocrática, todavía no era esclavista­democrática.  Este es el sendero  que “Vos” todavía estabais encendiendo.  Sin embargo este ya era el “Quo Vadis”  masculino, patriarcal, patriótico, filosófico. El Quo Vadis “Mitológico” Mucho antes de Tales todos los seres sobre la Tierra estaban actuando, tratando  de expresar “Lo que Es” en palabras, gestos, símbolos, pinturas sobre las rocas,  jeroglíficos, escritura cuneiforme, mediante el lenguaje.  Muchos seres humanos  fueron más allá, ya estaban actuando y pensando, haciendo preguntas ontológicas.  ¡Y  no sólo eran “Seres humanos”, en otras palabras, no sólo eran seres masculinos, seres  dominantes, cráticos (3)!  El Homo (Hombre) Kenyapithecus” u “Hombre de  Neanderthal” probablemente ni siquiera sabía que era un Hombre, un Macho.  Si es  cierto lo que  dicen nuestros “científicos modernos ” entonces entre estos seres que  poblaron la Tierra también hubo monos, simios y chimpancés.  Al menos Charles  Darwin lo supo.  Hoy en día sabemos que: “Los humanos comparten el 98,5 % de sus  genes con los chimpancés”.  En realidad lo anterior debería formularse de la siguiente  manera: “Los chimpancés comparten el 98,5 % de sus genes con los humanos.” Después de todo los chimpancés son nuestros antepasados, nacieron mucho  antes de que el rimbombante homo sapiens sapiens viera la luz sobre este planeta.  Lo 

citado es una típica formulación “científica” masculina arrogante.  Estos no son  detalles redundantes, y tampoco tienen nada que ver con sofister ía o vanidad, sino  que indican de qué se trata la ideología y hegemonía patrias. Evidentemente el “Hombre Primitivo” no sólo estuvo “haciendo monerías”,  él/ella también estuvo haciendo preguntas simples y cruciales.  ¿Cómo fue que él/ella  hizo estas preguntas, por medio de cuál método de comunicación?  Ese es otro tema.   Que él/ella tuvo un “cerebro”, al igual que millones de seres en este planeta Tierra,  que él/ella estuvo actuando, esto es verdad; y esto, en primer lugar, es lo que nos  importa aquí. Mucho antes de Tales, 2000 años antes de Cristo, cuando los “africanos” ya  habían “descubierto” América, en la faraónica sociedad esclavista de Egipto,  gobernada por “negros”, donde una de las antiguas “Siete Maravillas”, las pir ámides,  reflejaban un modus vivendi “unilateral”, ya eran bien conocidas las concepciones  cripto­materialistas ateas.  En uno de los manuscritos existentes de aquella remota  época escritos sobre papiro podemos leer: “El hombre se desintegra y su cuerpo se  transforma en tierra.”  En la Ciudad de los Muertos la “tierra” fue enfatizada como un  importante elemento arcaico.  Estos antiguos egipcios fueron muy “realistas”, y para  ellos la “tierra” fue uno de los mágicos elementos materiales de “Lo que Es”, de la  Esencia. Mil años después en la lejana “Madre India” los Upanishads, los tratados  sánscritos teosóficos y filosóficos, aplicaron doctrinas materialistas cósmicas.  Se  exponían cinco elementos primordiales: agua, aire, fuego, tiempo y espacio (4).  Esto  fue mucho antes de que Tales expusiese que el “agua” era aristocrática, o antes de que  Anaxímenes de Mileto declarara al “aire” como el  arché.   El Upanishad­Chandogya establece: “Cuando el agua se evapora, se vuelve aire, y en realidad  el aire consume todo.” Por lo tanto en la antigua India hallamos un  fatamorgana transhistórico  anticipatorio antes de la Escuela Milesia.  Alrededor del 700 antes de nuestra era,  cuando la Grecia Antigua todavía se guiaba por el Oráculo de Delfos, la Escuela  Sankhya del Oriente enseñaba que todo se originaba en Prakrti, un principio eterno,  primordial.  Además antes del nacimiento de los “Siete Sabios” de Grecia la Escuela  china Dschou Jan también enseñó sobre los cinco elementos: agua, fuego, tierra,  madera y metal.  La verdadera novedad filosófica de Tales, quien sólo exteriorizó la  era comercial patriarcal que hasta el día de hoy sigue marcando al monoteísmo  aristocrático –la tendencia religiosa e ideológica que llevó al dios feudal, absolutista:  la inclinación hacia los masculinos Padre, Hijo y Espíritu Santo, hacia la Santísima  Trinidad, hacia el Todo en Uno­ es que él convirtió al “negocio” mediterráneo, el Agua,  en un Hen­Kai­Pan, una Unomnia, un Uno y el Todo universal.

2. Un “Sabio”, Tales de Mileto ¿Filosofía “Occidental”? Generalmente todo “pensamiento” que no nace en la “cuna” de la “civilizaci ón  occidental”, es decir, toda reflexión intelectual y racional antes de Tales no se  considera “Filosofía Antigua”; por esta misma razón todo lo demás se clasifica como  mitología, teosofía, animismo, superstición o magia negra.  En la introducción  indicamos que esto no es nada más que arrogancia innata o ignorancia bien  alimentada.  Por supuesto que inclusive hasta el día de hoy se sigue enseñando  “filosofía bantú” en las universidades africanas como un derivado del alma mater  europea, y sin embargo un Platón, Hegel, Marx o Bloch africano nunca verá la luz  visionaria, nunca abandonará la “Cueva del Subdesarrollo”.  Esta actitud arrogante  ciertamente tiene muy poco que ver con sophía o sabiduría.  No obstante desde el  advenimiento del Trabajo sobre el planeta Tierra no importa d ónde haya nacido el  mismo, esencialmente se gestó como una no­relación, y desde entonces persiste como  la Naturaleza maltratada vis­a­vis Sociedad pervertida, como Alienación per se. ¡El Trabajo y el Pecado Original! Desde la “Revolución Neolítica”, la gran revolución agrícola, el Trabajo Físico,  sin importar su nivel “histórico” ni su lugar de nacimiento geográfico, estuvo dirigido  a la Explotación Económica de la Naturaleza, al servicio de la “necesidad humana”,  mejor aun , al servicio de la “ambición humana” para propósitos de “supervivencia”.   La madre naturaleza produjo al “Hombre” y seguramente no olvid ó crear el “gen de la  supervivencia”.  El Trabajo seguramente no estuvo en su agenda productiva y  reproductiva.  El hombre violó a su propia madre, al estilo del Espíritu Santo y la  Virgen María. Si tomamos el Viejo Testamento como la “pura verdad” entonces,  originalmente, el todopoderoso Jehová halló que sus criaturas humanas no­ trabajadoras eran “buenas” y no tuvo planeado que se trabajara en el “Jard ín del  Edén”.  Sólo después, cuando el “hombre” comió del “árbol de la vida” alias “del  conocimiento” se convirtió en un ser humano “moral” y pudo distinguir entre el “bien”  y el “mal”.  De tal forma fue lanzado de manera infame fuera del para íso, al infierno, a  la “Historia”, hacia el futuro “1984” orwelliano; sólo entonces “ganando el pan” con  “el sudor de su frente” el hombre se volvió una realidad histórica.  En resumen, el  “pecado original” contra la madre naturaleza se reveló en forma de Trabajo. ¡La Propiedad Intelectual es un Robo! La superestructura histórica, ideológica, el Trabajo Intelectual, sin importar su  grado específico de dominación política, fue producida como expresión de la  naturaleza maltratada y la sociedad pervertida.  Esta no­relaci ón, este “y”, fue y sigue  siendo su “verdad”; todo esto es llamado eufemísticamente la Patria, la tierra de  nuestros padres, el Heimat, la cultura o la civilizaci ón.

Sin duda alguna la superestructura de la patria no fue construida  exclusivamente a escala global por filósofos y pensadores orientales y europeos,  aunque estos últimos aportaron la “parte del león”, como puede verificarse en la  “Historia de la Filosofía”.  Sin embargo la privatización del pensamiento, la propiedad  privada del pensar, los derechos de propiedad intelectual caen todos en el campo del  excelente descubrimiento de Proudhon: ¡la propiedad es un robo!   Antes que nada se llevó a cabo un “descubrimiento” europeo global, el robo y  colonización del “trabajo intelectual”; luego fue cristianizado exclusivamente como  “pensamiento europeo”, y finalmente todo rastro de “filosof ía” que llevara hacia  fuentes intelectuales extra­europeas fue declarado como insignificante, censurable, y  fue cuidadosamente borrado o quemado en el fuego de la Inquisici ón.  Sólo entonces,  luego de lograr el “holocausto” intelectual, pudo florecer en el alma mater de los  “sabios” el “Renacimiento”, la “Reforma” y la “Ilustración”; y ciertamente desde  entonces, a lo largo de los siglos, no hubo duda del magn ífico grado de inteligencia  “europea” y de la excelencia del genio filosófico, de la triunfante marcha hacia  adelante de la Razón, la acumulación de capital, la construcción de poderosas  capitales metropolitanas. ¿”Historia de la Filosofía” o “Historia del Plagio”? En la introducción indicamos que en el Antiguo Egipto, la India, Irán, China y  Japón  ya se desarrollaba el pensar cripto­hilozoísta.  Ahora expondremos brevemente  algunas de estas reflexiones filosóficas; después de todo la India ya era una “cultura y  civilización” avanzada  desde mucho antes del nacimiento de Hellas (Grecia.  N. del  T.).  Milenios antes, a lo largo de los ríos Ganges e Indo, florecieron el trabajo físico e  intelectual, estuvieron más avanzados que en cualquier lugar de “Europa”.  Sin  embargo de ninguna manera mencionamos esto para glorificar o deificar a los  antiguos sabios pensadores de la India o para menospreciar a los “pobres” europeos,  que prácticamente aun estaban bajando de los “árboles” o estaban abandonando las  oscuras “cuevas”.  Al contrario, sólo enfatizamos el desarrollo igual, desigual y  combinado del trabajo físico e intelectual a escala mundial hacia su nirvana  transhistórico lógico, hacia el capital, la acumulación, las ganancias, el imperialismo,  el monopolio, el oligopolio, los derechos de propiedad intelectual, la globalizaci ón. Luego de la revolución neolítica, in toto, la “humanidad” entró en un histórico  nivel de producción y reproducción que creó necesariamente las concepciones  materialistas e idealistas del mundo.  Por supuesto, en cuanto a su nivel de producci ón  física, la India Antigua engendró sus propios “sabios”, que enseñaron doctrinas  materialistas panpsíquicas e hilozoístas.  Una revisión superficial de las colecciones de  antiguos “himnos” u “oraciones” indias, los Vedas, que datan del año 3000 antes de  Cristo, revelará un cáustico antidogmatismo así como tendencias ateas, materialistas.   Es de interés hacer notar que el concepto “veda”, en sánscrito, no quiere decir  “oración” o “himno”, sino “conocimiento”. Las mencionadas tendencias se ven enfatizadas especialmente en los más  antiguos Upanishads, entre ellos Isa, Taittiriya, Svestasvatara, Chandogya,  Brhadaranyaka, Kena y Katha.   En estos vedas puede detectarse un fuerte anti­ brahmanismo con connotaciones materialistas­idealistas.  El Rgveda, X, 129 declara:

“¿Quién sabe de dónde vino el ser? Los dioses sólo llegaron a ser después que el ser ya  existía. ¿Quién puede decir de dónde provino?” Esta perpetua contradicción materialista­idealista, natural­social dentro de la  filosofía india puede trazarse incluso en las antiguas historias  épicas como  Mahabharata y Ramayana, así como en las “Leyes de Manu”.  Desde su mismo inicio el  jainismo y el budismo criticaron al brahmanismo.   Hasta el siglo IV a.C. estas escuelas filosóficas se atacaron entre sí con la misma  severidad científico­filosófica a la que estamos acostumbrados entre el platonismo, el  aristotelismo y el atomismo.  Numerosos filósofos indios fueron odiados por la  institucionalidad brahmánica, fueron perseguidos y sus obras destruidas. “Al Principio fue el Agua” No obstante, hasta el día de hoy, podemos leer en el Upanishad Brhadaranyaka  que “Al principio fue el Agua”, no el “mundo”, simplemente el agua.  ¡Así de original y  arcaico fue Tales!  Los Upanishads fueron degradados a teosof ía y el “ariston men  hydor” fue ascendido a filosofía.  Según el ya mencionado Veda, antiguo conocimiento  de la India, Brahmán, los dioses y el mundo mismo se originaron todos en el agua.   Igualmente el alma tuvo su origen en el agua, el aire, la tierra y el fuego, y ella retorna  a estos elementos. Aquí tenemos toda la Filosofía­Química antigua griega, que formó la base  material para las doctrinas Carvaka.  El candente asunto filos ófico que le provocó  dolores de cabeza a los jónicos, el problema de la percepción sensorial y el  conocimiento cognitivo, ya había sido debatido en el Ramayana, por Rama y Jabali,  los antiguos materialistas de la India.  La India Antigua tuvo sus propios “Siete  Sabios”, uno de ellos, el famoso Brhaspati, una especie de “Tales”, un materialista  hilozoísta, declaró: “La vida se originó de la materia”, es decir, de Prakrti.  Desde este  ángulo no hubo realmente “nada nuevo bajo el sol filosófico” de la vieja Grecia.   Con este espíritu militante, optimista, filosófico, ahora desarrollaremos algunas  reflexiones filosóficas sobre el pensar y el pensamiento; para después introducir el  entorno natural y social del “primer filósofo”, del primer “sabio”, Tales de Mileto.

Hacia la Filosofía: Tales Pensar y Pensamiento: cogitare et cogitatio Cosmos y Pensar Dentro del sempiterno e ilimitado proceso cósmico el pensar comienza en algún  momento, en ninguno, a toda hora; en algún lado, en ninguno, por doquier; de alguna  forma, en ninguna, en todas las formas. Según los “científicos modernos” hace aproximadamente veinticinco millones  de años, en el “continente negro”, con el advenimiento del hombre­mono u mono­ hombre, el Procónsul, en su camino hacia el homo sahelanthropus tchadensis hace casi  siete millones de años, comenzó el melodrama de la “historia humana”.  De esa forma  en el seno de la “Madre África” nacieron las semillas del cogitare (Pensar) y del  cogitatio (Pensamiento).  Sin embargo, en el alma mater, se nos enseña oficialmente  que  el pensar y el pensamiento científico y filosófico comenzaron con Tales de Mileto  cerca del 600 a.C. ¡Una Pregunta par excellence! No obstante, es cierto que la “síntesis” filosófica milesia estuvo llena del  amanecer “culto” y “civilizado”; medidos con las normas “continentales” no todos los  modelos antiguos y globales fueron nuevos y originales, es decir, no fueron  primigenios, primogénitos ni primordiales.  Ahora, ¿cuál fue el “tema” de discusión de  este arcaico pensar milesio?  Tales, Anaximandro y Anaxímenes quisieron saber: ¿qué  es lo que es?, ¿qué es el arché?  ¿Qué es el ser?  ¿Cuál es la esencia del ser, de las  cosas? ¿Qué es el ser humano y cuál es su esencia? Por supuesto que es casi imposible descifrar a posteriori lo que pensaban los  milesios con exactitud, lo que denotaban sus conceptos con precisión, pero algunos  académicos eruditos han tratado de arrojar luz sobre este misterioso laberinto.  No  sabemos qué más quiso decir Tales; tampoco contra qué postulados él declaró que el  agua era lo “mejor”, lo “bueno”.  Desafortunadamente debemos depender de las  interpretaciones “oficiales” de estos expertos, que generalmente afirman el status quo  “occidental”, “culto”, “cristiano”, “civilizado”;  sin embargo, al negarlas, al llevarlas  con nosotros al estilo del omnia mecum porto mea (5), reorientaremos sus  explicaciones con nuestra propia aguja magnética ultrasensible y oscilante del pensar  y del pensamiento.  Como ya lo indicamos en la introducci ón, en cuanto a la antigua  filosofía griega, la máxima ex oriente lux (6) definitivamente merece una  consideración académica, educativa.

Mileto: Cuna de la Filosofía Occidental ¡Fiat lux! (7)  Examinemos al Mileto antiguo.  Muchas ciudades antiguas como  Babilonia, Atenas o Roma son célebres, pero extrañamente el lugar de nacimiento de  la filosofía occidental es casi desconocido.  Aun así, entre los siglos VIII y V a.C. Mileto  fue un floreciente puerto marítimo, que expresó la acumulación original y primitiva  del capital en el Asia Menor. Desde la bahía de la “Joya de Jonia” (Herodoto) las naves milesias navegaban  en la región mediterránea en todas direcciones, era una colosal marina mercante  protegida por una invencible flota de guerra.  Iban llenas de mercanc ías, con telas  tejidas y teñidas en su industria local, con vestidos, alfombras y alfarer ía finamente  decorados.  Sus prendas de lana tenían mucha demanda en Atenas y el sur de Italia.   La famosa capa de Antístenes de Síbaris fue elaborada en Jonia; sus adornos de flores  exóticas y bellas imágenes fueron una obra maestra milesia de bordados al estilo  oriental.  Los milesios estuvieron presentes en todos los mercados del antiguo  Mediterráneo. La Antigua Beverly Hills y de la Alta Costura Mileto fue una poderosa potencia colonial, conquistó ciudades comerciales  desde el Helesponto hasta el Mar Negro (Euxine).  Jonia tambi én fue la cuna de la  “alta sociedad” y la “cultura”.  A. Jarde, un acad émico francés, nos ofreció una vívida  imagen de sus clases dominantes: “Focea, Éfeso, y el resto de grandes ciudades de Jonia,  habitadas como Mileto por una ocupada  muchedumbre de mercaderes, artesanos y marinos,  fueron el escenario de tal actividad y riqueza.  En  todas partes había el mismo gusto por el lujo, el  mismo amor por las telas finas y las joyas exquisitas;  por todos lados había los mismos banquetes y  festivales.  Las cortesanas de Jonia eran modelos de  elegancia, y todo el mundo antiguo se maravillaba  ante la amiga de Pericles, Aspasia de Mileto.” Bueno, al parecer Mileto tuvo su concurso de belleza Miss Cosmos  Internacional, su propia “Irene Sáez”, la querida cortesana y “esposa” de Pericles,  Aspasia.  Jenófanes de Colofón retrató vívidamente a esta clase próspera, cuyos  honorables miembros se paseaban por el Ágora “vestidos de púrpura, con su cabello  hermosamente acicalado, desparramando el perfume de sutiles aceites.”  Por supuesto  que los trabajadores portuarios y los esclavos no fueron descritos por Jen ófanes.

El Agua y el Capital Ahora bien, ¿qué tuvieron que ver la “acumulación de capital” con el “hydor”  (el agua) de Tales de Mileto?  Mileto no sólo fue un puerto, su riqueza provenía de  más allá de los mares, del agua.  Fue la primera ciudad griega en usar moneda  acuñada como valor de cambio en el comercio.  Todas las mercanc ías podían  intercambiarse con este medio.  Además, el famoso Templo de Apolo en Dídima no  sólo hizo las veces de “Vaticano”,  el santuario de adoración para toda la región,  también fue el “Banco Ambrosiano” de Jonia.  Las adineradas autoridades del templo  acuñaban monedas, actuando como empleados de cierto tipo de “Banco Central”,  guardaban depósitos y supervisaban todo el negocio comercial del Mediterr áneo. Otra mercancía altamente apreciada fueron las “herramientas parlantes”, los  esclavos.  Los comerciantes capturaban esclavos “bárbaros” en Asia Menor y eran  vendidos por toda Grecia.  Los mercaderes esclavistas y las clases navieras de Mileto se  volvieron tan ricas que incluso el legendario y opulento rey Creso de Lidia acudi ó a  sus “directores ejecutivos” y “multimillonarios” en busca de fondos.  Jonia,  especialmente Mileto, ciertamente fue el lugar de nacimiento más adecuado para el  capitalismo y su superestructura ideológica, la filosofía occidental.  El dinero acuñado  fue el mejor valor de cambio en el comercio, en la filosof ía el agua fue el mejor arché,  con el cual todo podía cambiarse, intercambiarse y “recambiarse”.  Un Hombre Sabio Más allá de toda duda razonable, como nos lo enseña nuestra alma mater, para  cualquier académico de la “Historia de la Filosofía” Tales de Mileto fue un “hombre  sabio”, un sóphos; de hecho, él fue el primer philósophos, el archi­amante de la  sabiduría.  Ahora iluminemos esta antigua “Era de la Sabiduría”, el hábitat natural y el  entorno social de este famoso hilozoísta, el padre de la filosofía.  Como sabemos sólo  la “Mitología” de la Antigua Grecia tuvo algunas madres de la sabidur ía como Gaia,  Atenea o Minerva, Afrodita, Venus o Diana. ¡Conócete a Ti Mismo! Entre los siglos VII y VI a.C. se llevó a cabo un proceso híbrido entre la  cosmogonía y la filosofía: el salto cualitativo intra­sistémico patrio que fue desde las  creencias mágicas hasta el “conocimiento científico”.  Es bien sabido que el santuario  cosmogónico más importante de la Antigua Grecia fue el Oráculo de Delfos, el Templo  de Apolo, el dios sol, que extraditó a la antigua Gran Madre, Gaia.  El mismo tenía la  sabia inscripción: gnothi seautón (¡Conócete a ti mismo!). Verdaderamente ese sí que es un sabio “mandamiento” que vale la pena  recordar.  Este oráculo ordenó la sophía, la sabiduría; y su divina administradora fue la  diosa Minerva (Atenea).  Es pertinente hacer notar que los antiguos “siete sabios”  obtuvieron su génesis y status de la mitología y cosmogonía feminista griega.  En este  sonoro grupo siempre aparecieron: Tales de Mileto, Solón de Atenas y Bías de Priene.   Otros eruditos pensadores intercambiables fueron Pítaco de Mitilene; Periandro, el  tirano de Corinto; Epiménides de Creta; Cheilon y Anacarsis, el Escita.

¡El Conocimiento es Poder! Obviamente el sophos griego era un pagano, un artesano moderno, un  banausikos (8), un obrero que también se involucraba en los asuntos de la polis.  Él no  veía su labor social como “banáusica” (utilitaria), no se veía a sí mismo como un  vulgar miembro de la comunidad, al contrario, quería ser activo, cósmico, práxico.   Este es el fons et origo del futuro empresario, del homo faber.  Su vida real práxica  experimenta el sophos reflejado y reproducido en su mente, en su intelecto.  Aqu í  notamos la arcaica relación entre la acción y el pensamiento, entre la práxis y la  teoría, que se desarrolla progresivamente como producción hasta transformarse en  fuerzas de trabajo físicas e intelectuales en pugna. A este producto mental él lo llamó gnomo (en latín: sententia), como guía para  la futura práxis y teoría social.  Evidentemente esto aun no tiene nada que ver con  duendes, o en términos actuales todavía no posee la futura  relación ideológica con los  gnomos capitalistas de Zúrich, Suiza, o con los directores ejecutivos de la  Norteamérica Corporativa.  Estos sabios y antiguos gnomos en cierta forma fueron  inspirados por gnosis, por el ”¡Conócete a ti mismo!”.  Sin embargo, el conocimiento  ya estaba relacionado en esencia con el poder “humano”, con el poder social.  Si  excluimos a la dotada cortesana ateniense Aspasia, la hetaira de Pericles, tenemos que  aceptar que los antiguos siete “HOMBRES SABIOS” ya estaban bien encaminados  hacia el empirismo patriarcal, el positivismo patrio, hacia el “Conocimiento es Poder”  (Francis Bacon). Primeros Destellos Ardientes de Prometeo y Heráclito Indudablemente este proceso intelectual fue el reflejo de las severas tensiones y  conflictos económicos y sociales en Grecia, especialmente en las “colonias” del Asia  Menor, particularmente en Mileto y Éfeso, los centros comerciales y culturales.  Ellas,  expresiones sociales de la primitiva acumulación de capital, generaron las semillas  revolucionarias, el agon y la agonía de la futura “negación” intrasistémica lógico­ formal y dialéctica, las revueltas de los esclavos, los protestas de los artesanos y  campesinos, las raíces arcaicas y patrias de Espartaco, Thomas Münzer, Dantón,  Robespierre, Babeuf, Blanqui, Bakunin, Marx, Lenin, Trotksy, el Ch é, Fidel Castro, etc. Precisamente los conflictos sociales aterrorizaron permanentemente a Mileto, el  lugar de nacimiento de Tales.  Ellos no sólo incluyeron a las prósperas clases sociales,  sino que además sacudieron las mismas bases del trabajo antiguo, a la poblaci ón  “libre”, los esclavos, los “condenados” de la Grecia Antigua.  En su eterna ira y  sempiterna frustración estas últimas clases sociales ocasionalmente llegaron a matar a  las esposas e hijos de los aristócratas; y como venganza, al estilo de la futura  Inquisición, los gobernantes tiránicos, aristocráticos o democráticos quemaron vivos a  los más débiles, a los plebeyos y “brujas”, en las plazas de los mercados.

Crucifixión, Futuras “Cámaras de Gas” y “Exterminio del Vietcong” En todas las colonias de la Grecia Antigua esas antorchas ardientes y vivientes  “no humanas” o “sub­humanas” sirvieron como horrendas advertencias contra  cualquier intento ocasional de cambiar el status quo, a la sociedad esclavista de  entonces.  Más tarde esta práctica fue mantenida durante el Imperio greco­romano por  medio de la crucifixión, durante el “III Reich” en forma de cámaras de gas para los  “sucios judíos” y en la guerra de Vietnam como el exterminio de los “comunistas” o  “terroristas” del Vietcong.  Los roncos gritos de muerte de los esclavos de la Grecia  Antigua y las pretéritas chispas del agonizante Espartaco estuvieron destinados a  alcanzar los movimientos emancipatorios coloniales, neo­coloniales y anti­ imperialistas contemporáneos.  En esta atmósfera macabra nacieron Tales y la  “filosofía occidental”, y su versión globalizada, actualizada y neo­fascista sigue  fluyendo en este añejo “río de sangre”, en este valle de lágrimas de “amos y esclavos”. Datos Biográficos: Tales Aprender Sobre la Vida, Para la Vida Continuemos con el desenvolvimiento del hábitat natural y entorno social de  Tales de Mileto.  Antes he explicado la esencia y existencia de los gnomos filos óficos.   Generalmente, tal y como concebimos este término, haciéndolo nuestro, un gnomo  debe expresar históricamente la esencia y existencia de la ciencia y filosof ía de un  actor y pensador natural y social específico: por ejemplo, pánta rhei (¡Todo fluye! –  Heráclito) u Omnia mecum porto mea (Todo lo que tengo lo llevo puesto – Bías);  asimismo nuestro gnomo: ¡Hacer y Pensar Y Sobrepasar Todo De, Por y Para S í  Mismos, No Aquí Ni Ahora, sino En Todas Partes, A Cualquier Hora, De Cualquier  Forma!  De manera similar Tales formuló su propia sententia: ariston men hydor (El  agua es lo Mejor). Naturalmente que para nosotros, como científicos y filósofos, varios de estos  gnomos son válidos práxica y teóricamente dentro de la Patria; después de todo: non  scholae, sed vitae discimus, no aprendemos para la escuela, sino para la vida, para  nuestra vida.  Sin embargo debemos estar vigilantes; declaraciones “sabias” y l ógico­ formales como “Lo que será, será”, “Todo es posible” y “Yo creo …” después de un  tiempo adquieren una tendencia ideológica a convertirse no en axiomas sino en  sentencias, consignas petrificadas que pierden toda su dinamita o dinamismo  específico, si es que alguna vez tuvieron algo parecido.  Definitivamente la teor ía  desnuda o la desnudez intelectual no pueden captar una “realidad” multilógica  cósmica y óntica, no pueden historizar o emancipar las circunstancias y condiciones  vitales clasistas patrias. No existen “extractos” industriales capitalistas para la relaci ón “Cosmos y  Einai”, “Naturaleza y Sociedad” o “Práxis y Teoría”;  ningún Nescafé ni Nesfilosofía  puede sustituir el Pensar y el Pensamiento.  Esto último no puede producirse jamás  como “propiedad intelectual” en una fábrica de educación platónica, ni en una  sociedad industrial o en un modo de creación post­industrial, en ningún lado donde  reinen la codicia humana, el egoísmo y la megalomanía, el Trabajo, el Capital y las  Ganancias.  En ningún otro lado este don sabio y óntico, este obsequio libre, invisible, 

invencible e invulnerable abriga su modus operandi et vivendi dialógico natural y social  excepto en la Historia, en la Emancipación. La Historia de Aristóteles Retornando a nuestra iniciativa filosófica epicéntrica, la formulación precisa,  concisa y original del gnomo de Tales no se conservó.  Sólo conocemos sobre su  existencia a través de información de segunda mano.  Fueron Platón (427­347 a.C.),  Aristóteles (384­322  a.C.) y Herodoto (484­425 a.C.) quienes nos informaron de su  existencia filosófica. En su obra Metafísica Aristóteles afirmó que Tales enseñó que el  agua era el  arché.  En cuanto a su vida histórica Herodoto (I. 75 y 1 70) nos dijo que Tales hab ía  profetizado el eclipse total de sol del 28 de mayo del a ño 585 a.C., en la época de las  guerras jónicas entre lidios y medos.  Aparte de informes fragmentarios similares  sabemos muy poco de él, y tampoco es seguro que haya siquiera escrito algo.   Aristóteles nos explicó su método filosófico de razonamiento.  Según él ¿cómo  llegó Tales al gnomo filosófico donde el Agua es el Principio arcaico original?  Usando  su sencillo “sentido común” argumentó que debido a “que la madera flota sobre el  agua”, en consecuencia, “la tierra descansa sobre el agua”; y adem ás dijo que debido a  que el imán puede mover el hierro por lo tanto debe tener una  psyché, una fuerza  motriz. Podemos reírnos ante este tipo de lógica filosófica tan simple pero no podemos  negar su naturaleza infantil fresca, mas no ingenua.  Aun en el siglo XX prevalec ía la  hipótesis científica natural general en donde el hidrógeno era el arché; donde este  elemento conforma las dos terceras partes del agua, y el agua a su vez forma  alrededor de cuatro quintas partes del cuerpo humano.  Lo que es relevante para  nosotros es que Tales no explicó el cosmos como un producto divino, ni como un  regalo del Olimpo, ni como un excremento material del Esp íritu del Mundo o de la  Idea Absoluta, sino que intentó explicar el Ser a partir de Sí Mismo, el Cosmos desde  Sí Mismo. Él no fue el primero en la historia humana en hacerlo, sin embargo, en lo que  atañe a la filosofía occidental, él es el padre del hilozoísmo y el panpsiquismo.  El que  sólo haya postulado al Ser, un Ser solitario, sólo el Agua, un solo Principio, es otra  historia, la cual iremos relatando.

La Historia de Platón Platón nos recuerda que Tales fue un sophos, un “hábil artesano”, el autor de  “muchos descubrimientos idóneos para las artes y otras actividades”.  En términos  modernos fue todo lo que sigue a continuación: ingeniero, navegante, matemático,  geógrafo, meteorólogo, químico, físico, vinicultor, panpsicólogo, mercader y hombre  de estado, et hoc genus omne (9).  Entonces, no hay problema, esto es todo lo que un  filósofo debe ser, y ciertamente aun muchísimo más.  Todavía era una época patria  milesia relativamente joven, cuando la filosofía todavía no se había vuelto feudal,  absolutamente soberana, aun no era religiosa y aristocr ática, aun no era la teológica  “Reina de todas las Ciencias”, aun no se sentaba en el “Trono de Marfil” de la  orwelliana “República del Intelecto y la Razón”. Toda la sophía, gnosis y episteme, toda la ciencia y filosofía aun se hallaba  representada en la hilozoísta “Mancomunidad Democrática del Conocimiento”.   Todavía eran los “buenos”, viejos y patrios tiempos antes de la Caída Angelical desde  los Cielos.  La época industrial, los tiempos “modernos” en los que Charlie Chaplin  colocaba científicamente las tapas a las botellas de Coca­Cola aun estaba lejos de este  comercio solitario y único.  Pero, como se nos ha dicho, Tales el vinicultor mezcló muy  cuidadosamente los ingredientes económicos necesarios de la ciencia y la filosofía con  los de la antigua industria aceitera, y con un espléndido éxito en el mercado ya  advertía cómo el Trabajo Intelectual podía favorecer los beneficios financieros.  ¡Ab  ovo, incluso Tales, al promover el trabajo intelectual, ya se encontraba en el amanecer  de la primitiva autopista de la información del actual mundo capitalista!  Él nos  transmitió un deja vu transhistórico para explicarnos, en última instancia, de qué se  trataba Logos, Deus, Ratio y Geist, es decir, la filosofía occidental. La Desmitologización de la Princesa de la Oscuridad El Proceso del Trabajo, al nivel de la “Sociedad” esclavista de la Grecia Antigua,  necesitaba una nueva superestructura ideológica, el Trabajo Intelectual innovador, una  “Filosofía” nuevecita.  Tales tuvo la tarea “histórica” de introducir esta novedad  intelectual, para edificar su base filosófica, materialista.  Después Platón adornó la  mesa idealista para esta Nave megalómana y cleptómana del futuro Estado.  La  primitiva acumulación de capital en la antigua región del Mediterráneo no pudo haber  prosperado bajo la desactualizada visión cosmogónica pre­ptolemaica de Homero y  Hesíodo que para entonces dominaba el mundo, basada en relaciones de producci ón  ya obsoletas.  Se necesitaba urgentemente una nueva Weltanschauung geocéntrica.  El  dinero terrenal, los infernales valores de cambio, ya estaban a la orden del d ía en las  colonias de la Grecia Antigua;  por lo tanto el hilozoísmo, el materialismo críptico  tenía que reflejar en su superestructura ideológica esta floreciente economía comercial  que se encontraba rodeada por el mar.  El logos esclavista, el Trabajo Intelectual ideal,  que aborrecía al trabajo manual esclavo, debía  poseer el agua, debía expresarse de  forma marítima, filosóficamente hablando.  Ya no eran apropiadas las quimeras y  alucinaciones mitológicas, los duendes y apariciones para explicar las funciones y  objetivos de una “moderna” flota milesia de barcos mercantes y su  protectora armada  “invencible”.  En la vida cotidiana no llovía manna o néctar desde el topos ouranios,  desde el cielo, el Olimpo; al contrario, lo que fluía era dinero contante y sonante,  como los ríos y mares, en una palabra, todo estaba fluyendo, las monedas lo eran 

todo, estaban en todas partes, y en Jonia y en Mileto estaban fluyendo como el agua.   ¡No era de extrañar que “ariston men hydor”! ¡En una Palabra: Agua! ¿Qué fue lo que Tales descubrió, pensó?  Exactamente lo que un niño de su  “tiempo”, un cuerpo y una mente sanas deducirían lógicamente en la era de la  primitiva acumulación de capital, en el remolino comercial de los valores de cambio y  del dinero.  En el campo filosófico el sensorial Tales advirtió que el agua es húmeda y  que las semillas germinan en lo húmedo, que el hielo se convierte en ríos, se evapora  como “aire”, que el agua proviene del cielo, y de las entra ñas de la tierra, del vientre  de la madre, donde nace el niño.  ¡Vaya observación tan aguda, clave, científica,  desembarazada de beatificaciones, espíritus santos, diablos malvados, santos, ángeles  y dioses celestiales!  Está llena de Agatha Christie y Simbad el Marino.  Trabajo  Intelectual aun a nivel “aristocrático”:  ¡agua, agua por todas partes! Obviamente para la Patria, y por tanto también para nosotros, Tales es  excepcional: echó las bases para el Uno y el Todo, para la  Unomnia, para el Hen Kai  Pan, para el Único y Gran Dios, la Única Gran Idea, el Único y Gran Hombre, la Única  y Gran Raza, el Único y Gran “Pueblo Escogido”.  Él nos enseñó unilógicamente cómo  identificar, afirmar, percibir las no­relaciones, sentir las cosas en reposo, como  relaciones moribundas. ¿Por qué Tales fue consagrado como el “Padre de la Filosofía”?  Simplemente  debido a su intrépida declaración patria de que el arché es unitario, uniforme, único,  universal, que sólo fluye dentro de sí mismo, fluye en el reposo, vive en la muerte.  El  movimiento, el cambio, sólo puede venir desde Adentro, desde el Reposo, desde el  Status Quo.  Él es el padre del Reformismo Político, de la Democracia Capitalista, que  sólo progresa desde adentro, se mueve desde adentro, evoluciona y se revoluciona  eternamente desde el mismo punto, en el mismo instante.  Él fundamentó el principio  básico de un Solo Ser Unitario, un Principio Único Unificado para todos los filósofos  patrios, para todos los futuros “Amantes Latinos”, para todos los Machos­Alfa, aqu í y  ahora y por siempre jamás: ¡Amén!

3. Anaximandro, Anaxímenes: del Agua al Apeiron, al Aire Anaximandro de Mileto (610­546 a.C.) Un Amigo, un Alumno Un amigo en la necesidad es un verdadero amigo en palabras y obras.  Los  amigos son muy raros de encontrar en el Planeta Tierra; para encontrar alumnos  amistosos, pensadores amigables, la sine qua non es encontrar primero la famosa aguja  no en el pajar sino en las profundas aguas del Océano Pacífico.  Sin embargo en el  elemento filosófico, en las turbulentas aguas de Jonia, Anaximandro hall ó un amigo,  un maestro, a Tales. Otro Sophos de Mileto Anaximandro fue educado como “hombre”, al igual que su maestro, como  experto en todos los comercios.  Fue astrólogo, astrónomo, cosmógono, cosmólogo,  meteorólogo, geólogo, geógrafo, sismólogo, antropólogo, evolucionista, id genus omne.  Su famoso escrito, Sobre la Naturaleza ( Physis) se perdió; sólo un fragmento muy  importante se ha preservado, el cual vamos a tratar más adelante.  A propósito, debe  observarse aquí que el concepto griego “physis” no es sinónimo de “Naturaleza”, como  se usa frecuentemente.  Mutatis mutandis tuvo la misma connotación que el arché o el  hýle, como el principio original, como algo que eternamente da a luz, como una Madre  universal. El Caos como Arché Ahora, “créanlo” o no, aquí tenemos al primer filósofo del “Caos”, el Padre de la  Teoría del Caos.  El arché de Anaximandro es el apeiron, el Caos, una mezcla de  TODOS los elementos, incluyendo los desconocidos.  También hay que advertir, dentro  de nuestra ciencia y filosofía, que el Caos es una mensión trialógica, una trimensión de  la Nada (Nihil) en el Postulado: Cosmos y Einai Y Nada (10).  También hay que  observar que inclusive los elementos conocidos no aparecen en el  Apeiron, en el Caos,  en su forma habitual, sino en su forma arcaica (pura) desconocida.  Esos elementos  “desconocidos” y “puros” los hemos llamado contrarios, distintos a los opuestos, las  afirmaciones o las negaciones.  Por lo tanto esta importante identificaci ón y  diferenciación fue tomada en cuenta en nuestro Método Lógico.

Caos – El Vacío Bostezante El Caos es un concepto mítico; se deriva de chanein, que significa vacío arcaico,  tambaleante, bostezante. (Ver: Teogonía de Hesíodo, 116, 700). Más tarde Ovidio (43 a.C. – 18 d.C.) en su Metamorphoseis (I, 7), describe el  Caos como una “masa en bruto”.  Anaximandro conceptualizó el “Caos” como un  término hilozoísta, como una esencia sustancial, vacía de  características, condiciones  y limitaciones, como Apeiron, el Infinito, el Intemporal, el Informe.  Este es un término  filosófico riguroso, sin connotaciones religiosas o teológicas vacías y sin forma,  efectivamente está exento de cualquier relación con la acepción luterana “wüst und  leer” (desolado y vacío).  Fiel a las enseñanzas panpsíquicas de su tutor, Anaximandro  explica el cosmos, el ser, el mundo a partir de sí mismo.  Él sólo tiene un postulado  universal, un solo Staz, pero está bien pensado científicamente, es idéntico,  identificable, puede reconocerse y a su vez puede identificar con precisi ón incisiva,  cognitiva.  No tiene nada de sagrado, divino, es simplemente original, arcaico,  cósmico, natural.  Unilógicamente también postulamos al Cosmos de esta misma  manera precisa, hilozoísta. El Apeiron Cósmico Indudablemente, como ya se indicó, Anaximandro está postulando un principio  simple, original; para él sólo existe uno y su tarea “histórica” fue encontrar su  explicación filosófica.  El Antiguo Llegar a Ser ­ Ser, la Patria esclavista, deb ía ser  afirmada, eternizada, no desde el Olimpo, sino desde la realidad mediterr ánea,  geocéntrica, comercial.  El Hombre de la Polis, el empresario auto­productivo, el  futuro sophos del siglo de Pericles debía internalizarse, “hegemonizarse”.  Por lo tanto  el lozano Apeiron, el floreciente Caos es un eterno  perpetuum mobile, ilimitado,  internalizado, intensamente automatizado, tiene auto­movimiento, es auto­din ámico.   Según Anaximandro sólo podemos hablar del Apeiron como una sustancia arcaica,  una materia viviente en estos términos.  No nació, no puede morir, es atemporal, y por  lo tanto ilimitado, carente de espacio, informe.  Es el Padre del Tiempo, el Creador de  Cronos, el Creador del Espacio, de Geo, de Chton.  Definitivamente Kant (y Hegel)  estuvo en lo “correcto” al afirmar que el Espacio y el Tiempo son meras ficciones  mentales, productos arcaicos, ónticos del Verstand humano, del intelecto humano.   ¡Qué tremendo postulado filosófico, vaya Identificación, qué Afirmación! Normalmente sólo podemos “creer” en seres atemporales, ilimitados,  espirituales, en dioses, pero al menos Anaximandro pudo pensar en algo m ás allá de  los parámetros mentales del Espacio y del Tiempo.  Categóricamente no todo lo que  existe sobre la Tierra y en el Universo está determinado por estas categorías kantianas  del Intelecto.  Ciertamente esto no es usual, los cerebros ideol ógicamente infestados,  manipulados y adoctrinados de la mayoría de “seres humanos” han perdido la  capacidad natural y social de interrelacionar más allá de las categorías tempo­ espaciales lógico­formales, más allá del Movimiento­En­Reposo intra­sistémico. Filosóficamente Anaximandro afirmó a Mickey Mouse dentro de su Jaula de  Hierro universal de la Tierra de Disney, viviendo como un salvaje en este eterno y  solitario carrusel en reposo que, sin el aburrimiento puro del capitalismo tard ío, juega 

permanentemente a su ruleta rusa de las “Nuevas Guerras”, la globalizaci ón; sin  embargo, a priori, Anaximandro también confirmó transhistóricamente con aquello,  indirectamente, la futura política reconciliadora y democrática de la “Era de la  Información”, al heroico ganador del Premio Nobel de la Paz Nelson Mandela quien – inclusive como víctima del Apartheid, aun creyendo incondicionalmente en el sistema  parlamentario británico­ fue mantenido incomunicado por un cuarto de siglo en su  pequeña celda N° 5 de la prisión de la Isla de Robben y así, haciendo sus ejercicios  diarios, siempre estuvo “moviéndose en el mismo punto” hacia una futura nación  sudafricana libre, “del color del arco iris”.  Esto es lo que llaman progreso patrio,  desarrollo aristocrático, democracia tribal en reposo en su mejor expresión; y de esa  manera la filosofía occidental ya preparaba y alimentaba su infierno superestructural,  su campo de reproducción futuro, caótico, ideológico y racista. Automatismo y Autodinamismo Evidentemente lo antes mencionado garantiza que “todo sea posible”, que todo  sea posible cambiarlo dentro del sistema y también que “lo que será, ciertamente  será”, y si no por sí mismo entonces la Inquisición, las cámaras de gas, las bombas  sobre Kosovo, Bagdad, Kabul, Peshawar, Trípoli o Damasco ayudarán un poquito para  que así sea; simplemente porque este sistema cerrado uniforme y unitario  necesariamente tiene su propio dynamo, dinamita, automatización y auto­dinamismo.   Más tarde Aristóteles nos explicaría su dynamei on, su propio Ser­En­Posibilidad, y el  marxista Ernst Bloch derivaría de ello su “Principio Esperanza” para la humanidad,  que nos guiará a todos nosotros a nuestro “Hogar, Dulce Hogar”, a nuestro Heimat.   Por supuesto que todo esto aun no estaba contemplado tan radicalmente en sus  espacios y tiempos específicos, y la autopista hacia el infierno globalizado todav ía  estaba pavimentada con “buenas” intenciones; sin embargo lo antes descrito,  ab ovo,  lógicamente ya estremecía la filosofía apeirónica (caótica) de Anaximandro, ya residía  dentro de la floreciente, emergente y comercial ciudad de Mileto. Debido a este auto­dinamismo el Apeiron, el Caos, semejante a un camaleón  universal, podía tomar todas las formas aparentes: esclavitud, tiranía, feudalismo,  democracia, paz mundial, derechos humanos, racismo, fascismo, socialismo real,  nazismo, apartheid.  De hecho, en esencia, como lo expondremos, Anaximandro ya  estaba explicando el movimiento interno, la contradicci ón, la dialéctica, las leyes del  movimiento del trabajo y del capital. Dependiendo de su peso, hoy en día diríamos su peso atómico, las cosas están  formadas y emergen desde el Apeiron.  Según Anaximandro primero surge el agua, el  elemento de su maestro, como resultado de la contradicción “frío­caliente”, en otras  palabras, hydor es ahora la síntesis de la tesis­antítesis ya mencionada.  Esto sólo  quiere decir que Anaximandro profundizó el arché de su maestro, lo transformó en  “las aguas serenas que corren en lo profundo”.  En estas aguas profundas surgen  nuevas contradicciones que forman nuevas sustancias, nuevas creaciones; finalmente  surgieron el sol, las estrellas, los animales, las plantas, los seres humanos.   Él nos dio  su propia versión de la Teoría de la Evolución y por tanto le allanó el camino a Charles  Darwin y al darwinismo social, y con ello, cum grano salis, la posibilidad social del  racismo, el fascismo y el apartheid.

En definitiva el Apeiron tuvo un carácter cósmico, creativo; en el terreno de la  desmitologización no tuvo nada que ver con el Olimpo o con futuros dioses  monoteístas.  Fue un fatamorgana transhistórico de la ulterior Ilustración burguesa de  los siglos XVII y XVIII con su materialismo capitalista.  Anaximandro, al igual que  Tales, explicó el Ser a partir de Sí Mismo; el Apeiron yace sobre una base hilozoísta,  panpsíquica: apunta hacia Hobbes, hacia el materialismo mec ánico burgués, hacia la  superestructura filosófica para el “Leviatán” y el “Hermano Mayor” que George Orwell  describe en su novela “1984”.  Filosóficamente el propio Anaximandro personificó al  Hombre dominante, a su naciente auto­conciencia, a la arcaica acumulaci ón de la  Razón burguesa, a la creativa y futura generación y tráfico intelectual de ganancias, a  la explotación ilimitada, a la dominación eterna y a la “justicia infinita”. Apeiron: En una Palabra En resumen, internamente, intensamente, el Apeiron, el Caos, la Materia  permanentemente está germinando, fermentando y elaborando, abarcando todos los  procesos productivos del desarrollo igual, desigual y combinado; esto ser á explicado  después por una de las “negaciones” sistémicas más radicales, por León Trotsky, en su  Teoría de la Revolución Permanente.  El propio Anaximandro afirmó que el Apeiron  “abarca todos los mundos”, formando así un solo arché.  En su Física (III, 8 208 a 8)  Aristóteles nos dijo con exactitud por qué Anaximandro escogió el Apeiron como  arché:  “para que el Llegar a Ser no muriese”; esto ya manifiesta un  deja vu  transhistórico del panta rhei de Heráclito.  Es la afirmación del sistema laboral, de la  explotación, dominación, discriminación y alienación, “para que no mueran” en la  Tierra.  Además,  de esta forma, el arché se vuelve lógico, lógico­formal, un hen kai  pan; se vuelve cognitivo, “abstracto”, se convierte en un “objeto del pensamiento”, en  un “Gedankending”, una “cosa del pensamiento”, un concepto filosófico. Sin embargo es un viento malo que no sopla nada “bueno”.  Anaximandro nos  enseñó que “no necesariamente hay que ver para creer”, que la percepci ón sensorial  no puede llevar a la cognición sino que puede ser peligrosamente engañosa, puede ser  un instrumento esencial para el adoctrinamiento, la ideología, el control de la mente y  del pensamiento.  Asimismo, Anaximandro no sólo caracterizó al Apeiron como  eterno, sino que también el movimiento interno, el cambio intensivo, el desarrollo  sistémico es ilimitado, atemporal.  Esta ilusión ideológica es esencial para la existencia  eterna de la Patria, así como para el futuro de la educación, la información, la  desinformación y la guerra psicológica.  Por supuesto que trialógicamente sólo  podemos resaltar: ¡Sigan soñando!

El Fragmento de Anaximandro Un Recordatorio Retrocognitivo Como ya lo afirmamos debemos depender fuertemente de los datos filosóficos  preservados “oficialmente”; no sabemos con exactitud lo que los fil ósofos milesios  “pensaban realmente” y lo que ellos “realmente quisieron decir”.  En todo caso ni  siquiera es decisivo lo que ellos realmente expusieron; ellos fueron censurados por  parte de la superestructura ideológica;  al igual que lo fueron pasajes “desfavorables”  de la “Santa Biblia”, que fueron reprobados una y otra vez para servir a los intereses  de la clase dominante; igualmente, en todas las épocas, los fragmentos filosóficos  fueron “perdidos” o interpretados de la forma que sirviera mejor a los intereses  ideológicos de las distintas fuerzas “históricas” dominantes.  Por ejemplo, durante la  Edad Media, Psyche, Anánke, Apeiron, Logos, Nous, Summum Bonum, Forma fueron  bautizados y proclamados como el dios cristiano católico romano feudal y absolutista,  nuestro padre todopoderoso.  Todo lo “espiritual” se volvi ó “divino”.  Esta práctica ha  continuado hasta nuestros tiempos; en todo el globo, aun hoy, los estudiantes de  filosofía tienen que romperse la cabeza de forma innecesaria con estos productos  ideológicos de la censura dogmática.  La “libertad de pensamiento” y la “libertad de  expresión”, cuando chocan directamente con la explotación económica y la  dominación política, se transforman en quimeras y alucinaciones modernas de forma  mágica y simple.  ¡Así es! En cada época dominante las ideas dominantes son las ideas  de las clases dominantes. El Antiguo ¡¡“Wein, Weib, und Gesang”!! Sumado a todo lo antedicho traduttore traditore destruyeron los textos  originales.  De “mal” en “peor” existen muchas palabras del griego antiguo, por  ejemplo “komos”, de las que nadie tiene la más mínima idea de su significado y que  probablemente expresaron alguna cosa o relaciones entre cosas que ya no existen en  nuestros tiempos modernos o que bien pueden denotar el Apeiron o Hen Kai Pan  monolíticos.  Algunos “expertos” asocian ese término con un extinto intercambio  social, con una festividad específica.  En ese caso, efectivamente los antiguos griegos  se habrían encontrado con una embarazosa situación muy similar si hubieran tenido  que traducir la frase alemana “Wein, Weib und Gesang”.  Cómo habrían sabido que es  una procesión nocturna patria masculina de jóvenes elitistas semi­intoxicados  jugueteando en las calles, al estilo “Romeo y Julieta”, cantando, emborrach ándose y  bailando a la luz de la luna frente a las ventanas de sus novias, de sus amadas  “Fräulein”.  Con toda seguridad esto no se ajusta con exactitud al concepto griego  “komos”; pero indica los problemas que    podrían tener con algunos de nuestros  transceptos trialógicos los “ajenos al tema”. Además, a manera de recordatorio, no reclamamos “derechos de propiedad  intelectual”, no estamos interesados en las traducciones e  interpretaciones  “correctas”; de hecho cualquiera puede pensar lo que quiera, pero tambi én debería  disfrutar  las consecuencias de sus convicciones.  Para nosotros es completamente  irrelevante quién o qué sea lo “correcto” o lo “falso”.  Lo que sí nos interesa es lo que  no es ni “correcto” ni “falso”.  Afirmamos lo que pensamos; no es nuestro problema a 

quién le guste o no, ese no es nuestro “interés”;  pero “¡el que tenga oídos, que nos  oiga!” De hecho sólo podemos analizar lo que podemos comprehender, concebir;  epistemológicamente sólo podemos entender lo que conocemos; y lógicamente, según  lo expuesto, somos capaces de interpretar cualquier trilema filos ófico que se nos  presente.  Cualquier otro método, aprendido de memoria, repitiendo cual loros,  terminará definitivamente en un desastre académico y en violencia social.  Con este  “ánimo” reflexivo, sano y filosófico, ahora continuaremos con nuestras deliberaciones  filosóficas.  Además, la ciencia real y la filosofía verdadera no son sólo apariencias del  hic et nunc, que rápidamente quedan “obsoletas”, “a medida que pasa el tiempo” –esto  ocurre generalmente con la ideología; al contrario son relaciones transhistóricas que  trascienden las limitaciones lógico­formales espacio­temporales, como ya lo hemos  visto; y por supuesto esto también es válido para los milesios. Los Extraños Caminos de Anánke Ahora sólo echemos un vistazo filosófico al fragmento más importante de  Anaximandro, de “Nuestra Naturaleza”. “Nacidas de la Necesidad (Anánke), aquello desde lo  cual las cosas llegan­a­existir, ellas mueren, ya que se liquidan  entre sí debido a su desigualdad según el orden del  tiempo”. (Traducción del autor) (Ernst Bloch, Gesamtausgabe, Band 12, Zwischenwelten  in der  Philosophiegeschichte, edition suhrkamp, Frankfurt am  Main, 1977, S. 23) Antes que nada, ¿qué o quién es anánke? En El Banquete de Platón (195C, 197 B), Anánke aparece como la divinidad del  destino, como Schicksalsgöttin, como la diosa de la fortuna.  Algunas veces tambi én es  denominada como Adrásteia (Platón, Fedón, 248 C; Plotino, Enn. III 2, 13. A), die  Unentrinnbare, la inescapable. Según Homero y Hesíodo, y también Arquíloco, en los tiempos mitológicos los  griegos temían al Destino, a la ira de sus dioses, pero asimismo eran víctimas de la  “mala fortuna”, de su propia impotencia como mortales; temían a la Muerte, la Moira,  al Daemon, Anánke.  En tiempos filosóficos, en Jonia y en todas partes, el Destino,  Anánke, adquirió una connotación más actualizada.  Ahora con hybris, con orgullo  (Hochmut), los griegos podían determinar sus propias vidas, a pesar de los colmillos  del Destino.  Gracias a Anaximandro la femenina Anánke fue transformada en el  masculino Apremio; el Orden Cósmico, que estaba resguardado por Zeus directamente  desde el Olimpo, ahora también incluía los destinos individuales (11).  La 

contradicción “Apremio (Necesidad) Desafortunado­Libre Albedrío Humano” entró en  la escena de la filosofía. Por lo tanto, en la era de los milesios, Anánke ya había adquirido características  masculinas, deterministas, necesarias, patrias.  Es casi imposible interpretar el  fragmento preservado antes citado pues cada palabra original del griego antiguo  poseía un significado filosófico específico que hoy en día sólo podemos descifrar  inteligentemente o deducirlo lógicamente.  De “mal” en “peor”, “Anánke” no sólo  significaba destino, una fuerza divina, necesidad; tambi én incluía otros significados  como el de “un patrón de comportamiento estricto, generalmente aceptado”, “de  acuerdo al hábito”, “la costumbre”, etc. Además, leyendo el texto mencionado, “según el orden del tiempo”, “nach der  festgesetzten Zeit”, no sólo significa “según la historia”, en un sentido moderno.  Esta  frase tiene un estilo cosmogónico, mitológico; proviene del Olimpo, desde donde  habló, ordenó y decretó el Padre Cronos.  La cláusula principal, el quid filosófico de  este fragmento es difícil de explicar.  El filósofo alemán Ernst Bloch trató de  interpretar su significado, y según él en el Apeiron, en el proceso del Ser ­ Llegar a Ser  las cosas, en su agon (contienda final), se restringen a sí mismas, se obstruyen, y esto  ocurre “según el orden del tiempo”, según las órdenes de Chronos.  Sin embargo, lo  que es crucial es que todas las cosas no resarcen o satisfacen al Apeiron o a Chronos,  sino entre sí, a sí mismas.  Es una especie de auto­sacrificio por su propio llegar­a­ser;  lo cual suena muy hegeliano. Claro que ahora el término en el texto, “debido a su desigualdad”, adquiere  otra connotación.  La “Desigualdad” está determinada por agon, la contienda, por la  guerra.  Las cosas se mueven, luchan, están en conflicto, en contradicción.  Más  adelante este virulento concepto surgirá de nuevo en la filosofía de Heráclito, inclusive  en la Teoría Política de Thomas Hobbes.  En el Apeiron, en el Llegar­a­Ser—Ser, las  cosas están en una violenta lucha permanente entre sí, están en guerra, batallan por y  en contra del punto en donde se encuentran a sí mismos según el orden del tiempo.   De esta forma ellas generan permanentemente “nuevas guerras”, descargan el  imperialismo geográfico y geocéntrico.  Por supuesto, en la batalla final, se deshacen  de sus contradicciones, se pacifican, están en paz consigo mismas, son una con ellas  mismas.  Ya en este fragmento podemos proyectar las bases de la futura l ógica  dialéctica objetivista hegeliana.

La dialéctica de Anaximandro En términos simples esta “encrucijada” filosófica que va de la mitología  femenina al filosofar masculino, este pensar dialéctico, puede interpretarse como  sigue: La “nueva” forma especial de existencia de un phainómenon, cosa o apariencia  en desarrollo crea una contradicción hacia (y con) su forma de existencia “vieja” y  original, en el seno del Padre Apeiron, originalmente, y previamente en el vientre de  Gaia, la Gran Madre.  Pero esta contradicción no debería existir puesto que la lógica  formal es la que debe reinar.  Toda contradicción debe ser resuelta, absuelta.  La patria  futura no puede permitir la contradicción, por lo tanto las cosas, los seres, los seres  humanos, deben resarcir y dar satisfacción (por sus “pecados” contradictorios), ya que  sólo el Apeiron, el Caos, sólo el Único Principio Absoluto es la Justicia, es el reposo, el  descanso en paz, es la paz mundial.  ¡La contradicción, el movimiento, es la Injusticia!   Más tarde hallaremos una vez más esta Justicia Cósmica dentro de la filosofía de  Heráclito de Éfeso. Anaxímenes de Mileto Comentarios Introductorios Ilustrando el proceso filosófico de la sapientia, de la sophía, dentro del contexto  del período “pre­socrático”, ahora continuaremos con otro pensador milesio hilozoísta,  Anaxímenes de Mileto.  Sin embargo, nuestra “Historia de la Sabidur ía” tratará  principalmente de aquellos “pre­socráticos” que iluminaron a la “Sociedad”, quienes  en definitiva contribuyeron intelectualmente a la perversi ón progresiva de las  relaciones emancipadoras originales, históricas; de esa forma expondremos la  transición social de la Grecia Antigua que parte desde la Historia de la Patria, la brutal  revolución que va del “matriarcado” (mitología femenina) natural y terrenal  al  “patriarcado” (filosofía masculina) social y celestial. Claro está que en esta parte aplicaremos nuestra epistemología y método  lógico; nuestra filosofía incluye puntos de vista idealistas y materialistas, pero  nosotros los “superamos” (“aufheben”), y también tomamos en cuenta los enfoques  que no son “ni materialistas ni idealistas”, que igualmente los trascendemos, los  sobrepasamos a todos, nos enfocamos en otras mensiones y esferas, en las  áreas de  influencia de la Trialógica, la Nada, el Caos. Sin lugar a dudas que para algunos lectores acostumbrados al “razonamiento”  lógico­formal nuestros pensamientos pueden parecerles  complicados y “caóticos”, que  ni siquiera merecen llamarse “filosofía”; desafortunadamente, si ese es el caso,  debemos apelar a la paciencia intelectual, al tesón multilógico y a la sabia  ponderación.  Quién sabe, tal vez en algún cerebro, de alguna forma, en algún lugar,  en alguna época, puede llegar a brillar la famosa luz roja del “¡Eureka!”, del  “Groschen”, del que da en el clavo, y cual Julio César cruzando el Rubicón juntos  podamos celebrar el trascendente ¡jacta est alea (la suerte está echada)!  En todo caso,  debido a razones ideológicas, al dar los primeros pasos ónticos debemos aprender que  “la verdad casi siempre se manifiesta al revés”, es confusa, por lo que lo opuesto a la 

“realidad” habitual puede ocurrir en cualquier momento; eso tambi én es válido para  nuestro propio enfoque, y debido a que el mismo no está ni “bien” ni “mal” nosotros  seremos los primeros en aprender algo “nuevo”, algo realmente histórico y  emancipatorio. Anaxímenes de Mileto (585­525? a.C.) Aparentemente Anaxímenes dio un paso hacia atrás, sin embargo, fue para dar  dos pasos científicos hacia adelante.  Él afirmó que el Arché es el aêr, pneuma.  Aêr  puede traducirse como aire o niebla, e inclusive como aliento, en un sentido m ás  amplio.  Una vez más, como ya lo destacaremos, los tres “Padres de la Filosof ía”  asumieron el orden social (“Sozialauftrag”) para consolidar un solo principio concreto  y primordial para la superestructura patriarcal, para la filosof ía patria.  Los tres  principios, hydor, apeiron y aêr, son apariencias filosóficas diferentes de la misma  cosa, del Infinito, del Eterno Ser­en­Reposo.  Más tarde Parménides de Elea, mediante  su Esfera, consolidará este principio con el Hen Kai Pan, como Unomnia, como el Uno  y el Todo. El fuego se desarrolla por el enrarecimiento del aire; por su condensaci ón, por  las nubes, llegan a ser el agua y la tierra.  No obstante, como afirmamos  anteriormente aêr, aliento y psiquis son sinónimos.  Esta fue la forma en que  Anaxímenes explicó los cuatro elementos de la Filosofía­Química panvitalista de la  Grecia Antigua (agua, aire, fuego y tierra). Esta luminaria pansíquica milesia hizo una importante contribución al  entendimiento del movimiento universal de la Patria, de la acción afirmativa, de la  ideología afirmativa, es decir, del desarrollo dialéctico intensivo, interno.  Aunque él  explicó el kínesis, el movimiento, aun así esa no fue su principal motivación filosófica;  al contrario, el mismo pertenecía al “orden social” de Heráclito.  Él  concentró sus  esfuerzos filosóficos específicamente en el problema del movimiento espacio­temporal.  Para ser más exactos el movimiento no debería existir; el movimiento, el todo, debería  estar en reposo. Por lo tanto él vinculó todo el movimiento al Pan, al Universo, a los cambios  internos de densidad dentro del Aêr.  Morphé, la forma de una cosa (ver capítulo sobre  Aristóteles), de un phainómenon, de una manifestación o de una apariencia, es el  resultado de la consistencia o inconsistencia de su composici ón material (sólida),  causada por la enarecimiento o condensación del Principio Arcaico, del Aêr.  Es de  hacer notar que los tres sabios milesios usaron principios dial écticos, aplicaron  conceptos como kataphásis (afirmación), apóphasis (negación), thésis, antítesis y  synthesis.  El hilozoísmo está lleno de syzygies panvitalistas, de conjunción, oposición y  unión filosóficas, en otras palabras, de dialéctica. La compresión y distensión del Aêr crea todas las cosas, explica los múltiples  fenómenos.  Obviamente con ello Anaxímenes estaba introduciendo algunas de las  Leyes de la dialéctica hegeliana, como por ejemplo que los cambios cuantitativos  suscitan transformaciones cualitativas.

Los tres sabios de Mileto nos enseñaron a pensar de forma “divina” pero sin  necesidad de crear “dioses” ficticios, sin “creer” en deidades, nos ense ñaron que  podemos trascender en inmanencia e “inmanar” en trascendencia.  Ellos nos  advirtieron que no debemos olvidar, cuando observamos la multitud de  árboles  individuales, “ver” y pensar en el extenso bosque, y asimismo que no olvidáramos ver  y pensar, identificar y diferenciar tanto un árbol individual como un bosque diferente.   En resumen, ellos nos enseñaron que: alétheia men holón, como diría Hegel: “Das  Wahre ist das Ganze”, la Verdad es el Todo, la Verdad es Toda la Verdad, es decir, la  Verdad y la No­Verdad.  No vamos a ningún lado con la ideología, con las medias  verdades y las mentiras “blancas”, con la educación ideológica para la barbarie, con  una mentalidad de esclavo. Heráclito de Éfeso: el Fuego (535­475 a.C.) “Pensar saludablemente es la mayor de las perfecciones; La Sabiduría es decir la Verdad, actuar según la Naturaleza, escucharla”. Heráclito (Fragmento 112) ¡Fiat Lux!  ¡Eternal Fieri! La explosión eterna, infinita, arcaica, dialéctica: Pýr, Tyr, Fuego, Feuer, Fieri,  Phos, Novas y Supernovas; dentro, adentro, a partir de Nyx, del Caos, del Cosmos.   En el ámbito infinitesimal de la Nada imperecedera chispas mete óricas,  metamórficas, incendian el antiguo vrt de la India, el viejo vratiti eslavo, y  transhistóricamente prenden fuego instantáneo a la ardiente reacción atómica en  cadena del Werden universal, explotando en cualquier parte, en todas partes, aun m ás  allá del Ser ­ Llegar a Ser y del Llegar a Ser ­ Ser de Hegel, Marx y Bloch. ¡Panta Rhei! ¡Todo cambia! Dentro de estos fuegos artificiales cósmicos hilozoístas, en este Walpurgisnight  panpsíquico, en esta “negación” panvitalista del Götterdämmerung olímpico, Heráclito  de Éfeso visualiza la thalatta omnifluyente dinámica de Pyr, del Fuego, su  omnipresente arché.  Esta ardiente vis vitalis, este principio patrio omnívoro y  resplandeciente cual aurora tiene su matriz en la femenina y cosmog ónica mitología,  como diría Marx, en la “superestructura” prehistórica. Ahora vamos a iluminar el trasfondo cosmogónico de la filosofía materialista de  Heráclito, en la cual, inter alia, conceptos como “guerra”, “lucha”, “logos” y “eros”  jugarán un papel preponderante.

Nyx, Caos, Fuego Una misteriosa y oscura letra del alfabeto, la “N”, ilumina hist óricamente  conceptos filosóficos altamente explosivos.  Es una letra rebelde, vibrante.   Regresando a la mitología de la Antigua Grecia, ¿quién fue Miss N, Miss Nyx, que  erótica y exóticamente vestida en su fogosa túnica se “mantuvo” ilusionadamente  enamorada de Heráclito, procreando así el concepto de la Nada –Nyx, Nichts, Niks,  Nix, Nihil ad rem?  Como puede verse en nuestra ciencia y filosofía la Nada (Nyx) es  uno de nuestros postulados, nuestro “arché” trascendental. (12) Temida por Zeus, el padre de todos los dioses, Nyx fue una poderosa figura  cosmogónica, conocida como la princesa de la oscuridad; ella fue la personificaci ón  femenina de la Noche, Nacht, Nag.  En casi todos los idiomas patriarcales modernos –y  en la representación moral de la mayoría de las cosas, personas o valores “negativos”­  la mayor parte de los conceptos que empiezan con la “N” representan su Nombre, su  Née, su carácter “negativo”: Naturaleza, Negro, Nativo, Nubia, Ner ón, Nazi, Noche,  Nada, Nihil, No, Non, Not, Negación, Ni, Nunca, Nefario, Nuisance (en inglés,  molestia. N. del T.), Neutral, Nadir, Naja, Nasik, Nasalis, Njet, Net  (en inglés, red. N. del  T.), Netscape, Newspeak (en inglés, neolenguaje, término acuñado por el novelista  británico George Orwell en su obra “1984”. N. del T.), NATO (siglas en inglés para la  OTAN, Organización del Tratado del Atlántico Norte. N. del T.), NASA, Noticias de CNN,  etc. Para los lingüistas modernos que estudian las onomatopeyas será interesante  advertir que casi todos los líderes políticos “negros” del “continente negro”, de Nubia,  tienen una “N” en sus nombres: Nelson (Mandela), Nujoma, Neto, Nkrumah, Nasser,  Nyerere, Neville, etc.; inclusive los rebeldes y las “brujas” desobedientes de la tribu  Xhosa de Sudáfrica fueron llamados Nxele o Nonquase.  Este es un excelente ejemplo  de la función ideológica lavacerebro del idioma oficial, un arma muy poderosa de  “información”, “comunicación”, para el “pensar”, el pensamiento, la teoría y la  filosofía.  Fíjense la forma gruñidora, a manera de rugido (fonéticamente hablando)  que se presenta en las siguientes palabras: ¡horrísono, hórrido, horrible, horrorizante,  horrendo, horror, hiriente, amargura, terror, terrorista!  ¡¡Todas asociadas con lo  árabe, Saddam Hussein, Osama Bin Laden, al­Gadhaffi, Al­Assad, Ahmadinejad!!  En  el Crátilo de Platón, Sócrates le explicó a Hermógenes y a Crátilo cómo se acuñaban  las palabras, de dónde se derivaban y cómo funcionaban en la realidad social. Igualmente, en los tiempos antiguos, Nyx tuvo muchos nombres, uno de ellos  fue “el Bostezante Agujero”, “el Abismo Abierto”, es decir, el mismo caos primitivo.   Ella fue la “Gran Abuela” que dio a luz a la “Gran Madre” Gaea o Gaia.  M ás tarde,  según algunas versiones mitológicas patrias censuradas, los expertos incluso niegan  que ella, como Caos, diera a luz a Gaea, a la Tierra, a la Naturaleza.

Nyx Femenina versus Caos Masculino Ahora veamos cómo fue destruida, maltratada y pervertida por el proceso del  Trabajo la sana relación dialógica entre Nyx y Caos, entre la Naturaleza y la Sociedad. Efectivamente la competencia dentro del trabajo intelectual en la Grecia  Antigua –materialismo, idealismo, nihilismo, etc.­ ya estaba generalizada, por lo que  hubo varias versiones cosmogónicas compitiendo, en conflicto, en cuanto a Nyx y el  Caos.  La Teogonía de Hesíodo (alrededor del 700 a.C.) es la única cosmogonía que ha  sobrevivido a través de unos fragmentos más que dudosos.  En esta obra él (o el  antiguo club cosmogónico oficial) llevó un registro de la reproducción de los dioses  griegos hasta Zeus y sus contemporáneos divinos. ¿Cómo explica Hesíodo el Caos, la versión masculina de la femenina Nyx, en su  Teogonía?  ¿Cómo fue que los “Grandes Hombres”, campeones como Charles,  Christopher, Cristo o Cristiano fueron asociados al heroico y noble Caos? Según Hesíodo el Caos es tanto el Vacío Primordial como el Abismo de Tártaro,  del Hades, del Inframundo.  De esta forma, estrictamente al estilo del g énesis bíblico,  al principio fue el Caos y él, como Jehová o Dios Padre, dio a luz a Gaea (la Tierra, la  Naturaleza) y a Eros (el Deseo, la Lujuria).  Luego continuó esta epigénesis patriarcal:  Gaea produjo a Urano, las montañas, y a Neptuno, el Mar.  De la subsiguiente unión  erótica de Gaea con Urano nacieron los Titanes, los cíclopes, y las Hecatombes, etc. De esta manera comenzó la falsificación socio­histórica, fue inaugurada la  guerra psicológica global, expresándose en la literatura y en las artes.  Ahora bien, de  repente Eros, al igual que Jesucristo, se convirtió en hijo del Caos, de la afeminada,  voluptuosa y transformada Nyx, y ya no fue más el retoño de Gaea, de la Tierra, de la  Naturaleza.  Sin embargo, más adelante algunas tradiciones que no pudieron ser  censuradas lo siguieron bautizando como el hijo de Afrodita, tambi én llamada  Minerva, Diana o Venus, la diosa del amor sexual y la belleza.  Estas versiones arcaicas  ni siquiera se molestaron en darle un padre celestial.  No obstante, debido a la famosa  vida libidinosa y ejemplar de los dioses del Olimpo, podemos hallar a su lascivo  amante al azar entre los que siguen a continuación: Zeus (el padre de todos los  dioses), Ares (dios de la Guerra y la Batalla) y Hermes (dios mensajero de la Riqueza  y las Comunicaciones). Estos títulos gloriosos y nobles que reflejan futuras estructuras político­ económico­militares, expresan muy bien a la Actual Norteamérica Corporativa y sus  “Nuevas Guerras”.  Ciertamente en aquella etapa histórica de desarrollo lo antedicho  refleja los profundos cambios y contradicciones sociales dentro de la sociedad de la  Grecia Antigua, la agonía laboral de la transformación de la para entonces sociedad  esclavista en lo que posteriormente se llamó el Siglo de Pericles, en dirección al  “imperialismo” cosmopolita de Alejandro Magno, y más adelante hacia el feudalismo  católico romano agroproductor absolutista, y finalmente, hacia la globalizaci ón  oligopólica metropolitana corporativa. En cuanto a Heráclito y su lanzamiento de la gestación de la violación  patriarcal de la belleza natural femenina debemos advertir lo siguiente: seg ún la  antigua mitología griega un famoso Titán llamado Yápeto fue el padre de Prometeo y 

Epimeteo.  Fue su hijo Prometeo el que robo Pýr, el Fuego, a los dioses del Olimpo y  se lo dio a los terrícolas, al filósofo Heráclito.  Zeus, temiendo que las criaturas  terrenales se volvieran “como ellos” al comer el fruto del proverbial y ardiente “ árbol  del conocimiento”, envió en forma de regalo divino neutralizador, en forma de control  mental y del pensamiento, una inmensa Caja de Pandora llena de adorables y  maravillosas “golosinas”.  Cada vez más distante para los “condenados de la Tierra”,  como sabemos, ahora en esta caja divina sólo ha quedado la esperanza como un  regalo celestial, de los espíritu santos, como el delicioso auxilio divino  in spe, que  nunca llega.  Esta es, entonces, la genealogía mitológico­filosófica que va de la  cosmogónica y femenina Nyx, Caos, hasta el filosófico y masculino Fuego, al Logos de  Heráclito.  Ahora procedamos con su gnomo: panta rhei. Heráclito: ¡Todo fluye! Como ya hemos visto para los tres sabios milesios Tales, Anaximandro y  Anaxímenes el Cosmos, en su esencia química, natural, estaba compuesto de cuatro  elementos principales: agua, aire, fuego y tierra.  Todo lo dem ás se derivaba de la  interacción entre estos elementos; como lo formularía posteriormente la lógica formal:  Todo lo que No es A se deriva de A. Heráclito, el aristócrata hilozoísta de Éfeso, quiso  explicar por qué cambian las cosas, por qué tienen que cambiar.  En nuestra  concepción unilógica él quiso explicar el “y”, la Bezug (en alemán significa “relación” o  “en referencia a algo”.  N. del T.), las No­Relaciones dentro del Principio Único, dentro  del Cosmos, dentro del “Mundo de los Mundos”, el Universo.  Claro que  él lo identificó  como Ser­en­Flujo, como el Cambio, como Movimiento –significados conceptuales  patrios que difieren en su totalidad de las connotaciones dial ógicas de nuestra  diagoría: Reposo y Movimiento.  Él quiso conocer por qué las cosas y los seres existen,  por qué se mueven, trabajan, viven.  Por qué beben el agua de Tales; respiran el aire  de Anaxímenes, por qué piensan, por qué razonan de forma apeirónica (caótica). Lógicamente estas preguntas producen contradicciones, dilemas, dialéctica,  todas esas cosas que hasta el día de hoy han sido declaradas por el  homo ignoramus  como frutas prohibidas, galimatías comunistas, obsolescencia marxista.  Actualmente,  inclusive en términos patrios, aunque ya el hydor potable global se está evaporando  muy rápidamente de la faz de la Tierra y aunque el oxígeno se está desvaneciendo del  aêr muy precipitadamente, también como resultado de la aniquilación sistemática del  pensar apeirónico, de la actual disociación para el salvajismo, miles de millones en la  Tierra ya ni siquiera sueñan con hacerse estas preguntas fundamentales, inocentes,  existenciales, dialécticas.  Fue George Friedrich Wilhelm Hegel el que enalteci ó a  Heráclito como el Creador de las Leyes de la Dial éctica, y fue Friedrich Engels el que  elogió a los filósofos de la Grecia Antigua, incluyendo a los milesios, como excelentes  dialécticos “por naturaleza”.  Heráclito fue el primer analista filosófico de las Leyes  Generales del Movimiento.  Evidentemente hasta la Patria tuvo una juventud viva,  vívida, productiva y reproductiva;  aun pudo exhibir las marcas de nacimiento  históricas del feminismo creativo, recreativo y natural.  Por esta misma raz ón podemos  aprender bastante acerca de nosotros mismos y también unas cuantas cosas  emancipadoras de estos primeros filósofos occidentales.

Ser en Movimiento, Llegar­a­Ser – Ser Ahora bien ¿qué preocupó a Heráclito?  Como ya se mencionó él quiso conocer  por qué las cosas no pueden permanecer como están, en reposo, y por qué tienen que  cambiar, por qué están en movimiento. Anaxímenes siguió considerando al Fuego como Aire enrarecido, pero Heráclito  agitó el Arché, ubicando precisamente a Pýr y Phos, el Fuego y la Luz, dentro de su Ser  primordial; al ubicar a la Luz Suprema, el Empíreo y Dador de Luz, Lucifer dentro de  su crisol, dando lugar lógicamente a la lucha, la conmoción, la dialéctica, él convirtió  al Ser en Llegar­a­Ser – Ser, y así puso al Ser en Movimiento.  Como esencia ardiente  de la dikaiosyne (justicia) ahora la Agon (la Lucha, la Guerra, la Dialéctica) era el Ser  agonizante dentro de su totalidad. De esa forma el Fuego prometéico cosmogónico y cosmológico entró luciferina  y dialécticamente en varias de las corrientes idealistas y materialistas de la filosof ía  occidental.  Como podemos ver no fue el mitológico y “heroico” Hércules sino el  filosófico y “oscuro” Heráclito el que rescató el Fuego “divino” para colocarlo  productivamente al servicio del desarrollo y del progreso terrenal patrio.  Ahora  podemos comprender por qué Karl Marx, en su disertación doctoral, proclamó  vehementemente a Prometeo como el primer santo heroico del calendario filos ófico  del materialismo histórico. Para Heráclito las palabras de Virgilio son una verdad quintaesencial:  flectere si  nequeo superos, Acheronta movebo: ¡Si no puedo mover a los dioses voy a tentar al  Infierno!  Pero dejemos que sea el mismo Heráclito el que hable clarus et distinctus: “Este mundo, que es el mismo para todos, no lo ha  hecho ningún dios ni ningún hombre;  pero siempre ha  sido, lo es ahora y siempre será un Fuego eterno, con  facultades encendiéndose y surgiendo. … El conflicto es  el padre de todo y el rey de todo; y él ha hecho a  algunos dioses y a algunos hombres, algunos sometidos  y otros libres. … Homero estuvo equivocado al decir:  “¡Aquella Lucha entre los dioses y los hombres debió  haber acabado!”  Él no se dio cuenta que estaba orando  por la destrucción del Universo ya que si sus plegarias  hubieran sido escuchadas todas las cosas habrían  desaparecido. … Debemos saber que el Conflicto es  Común a Todo, como la Lucha y la Justicia.” (Ver:  Hermann A. Diels, Fragmente der Vorsokratiker  [Fragmentos de los Presocráticos]; Fragmentos 30 y 53).  En todos los “Fragmentos” de Heráclito que se han preservado, cerca de 140, de  los cuales aproximadamente 14 no son genuinos o son falsos, podemos seguir las  huellas ardientes y candentes del gignestai (Movimiento, Cambio) eterno. Finalmente, al igual que Tales, el Heráclito aristocrático esclavista expresó  también la superestructura de su época, la de la primitiva acumulación de capital.   Una vez más dejemos que sea el propio Heráclito el que lo diga expressis verbis:

“Todas las cosas se dan por el Fuego, y el Fuego se da  por todas las cosas, inclusive en forma de guerras por el  oro y del oro para las guerras.” (Diels, Fragmento 90) Esto nos confirma que en el antiguo Éfeso el oro, el dinero, como elemento de  intercambio económico, ya se había convertido en una realidad social esencial y,  simultáneamente, este hecho fluyente halló su reproducción filosófica en la búsqueda  del arché primordial micro y mega cósmico. No obstante, sigamos investigando las realidades filosóficas del siglo VI a.C.,  una parte socio­histórica de la res externae, de las cuales emergían continua y  continuadamente las contradicciones entre la mitología y la ciencia primitiva.  En  aquel ambiente humano existieron dialécticamente, lado a lado, la clariaudiencia y  clarividencia, pero también la éclaircissement, es decir, la oscuridad y la ilustración. Heráclito, a quien apodaron “El Oscuro” a pesar de todo su Fuego y su Luz  prometéicos, fue una expresión de estas contradicciones.  Su filosofía reflejó y  reprodujo las contradicciones y conflictos sociales, la lucha y la guerra de aquella  época.  Él llevó implícita en su propia “sangre aristocrática” la “negación” mitológica  de interpretar el mundo a partir de sí mismo como contradicción.  Dentro de sí mismo  rugía la agon entre theoría, mythós y empeiría. Después de la destrucción de Mileto por los persas en el 494 a.C. Éfeso no sólo  se volvió el nuevo y floreciente centro cultural y económico de Grecia, sino que  adicionalmente siguió siendo el asiento del misterioso culto de Artemisa (Atenea o  Diana), al cual perteneció la aristocrática familia de Heráclito y que ella misma  supervisaba.  Heráclito, como más tarde Marx, tuvo que emanciparse primero de las  supersticiones familiares.  Esto explica ipse in re por qué atacó más tarde a todos esos  cultos religiosos y “traficantes de miseria” en sus fundamentos. Pero, al igual que Prometeo, Heráclito “robó”, descartó y guardó muchas de las  sustancias y esencias emancipadoras de las divinidades y la mitolog ía; así, negó y  afirmó simultáneamente estos elementos contradictorios.  Sin embargo, cuando su  amigo aristócrata Hermodoro fue desterrado, se retiró al templo de Artemisa como  protesta, buscando consuelo, inspiración y pureza filosófica en los brazos de la hija de  Zeus y gemela de Apolo; más tarde se disiparía allí en el eterno éxtasis de la materia.   Durante el siglo que siguió los “grandes hombres” del Siglo de Pericles harían lo  mismo, con la differentia specifica que sus hetairaí, como Aspasia, fueron bellezas  terrenales reales, sabias e inteligentes. Numerosos materialistas tuvieron que aferrarse en los próximos siglos a la  oscuridad y profundidad filosófica de las obras de Heráclito; algunos de ellos fueron  autoridades intelectuales de no menor estatura como Marx, Engels, Lenin, Trotsky,  Stalin, Lasalle y Bloch.  (Ver: Georg Max Hartmann, Der Materialismus in der  griechisch­römischen Antike, Lebendiges Altertum, Band I, Akadamie­Verlag, Ost­ Berlin, 1959, pp. 10 ­ 14.)  En su legado filosófico Lenin concluyó que el antiguo  materialismo panpsíquico panvitalista de Heráclito “es  una excelente exposición de  los principios del materialismo dialéctico”.

Los siguientes fragmentos servirán adicionalmente como una notable  explicación de estos principios hilozoístas por parte del genio intelectual de Heráclito,  por su contraste de luz y sombra, por su rembrandtesco claroscuro de im ágenes  filosóficas: “El sol es nuevo cada día”. (Frag. 6) “El bien y el mal son uno solo”. (Frag. 58) “Común es el principio y el fin de una circunferencia”.  (Frag. 103) “La trayectoria hacia arriba y hacia abajo es una y la  misma”.  ((Frag. 60) “La armonía más justa nace de las cosas de forma  diferente, y la desarmonía es lo que las produce. … Los  pares son cosas completas e incompletas, lo que se junta  y lo que se separa, lo armonioso y lo discordante.  El  Uno está hecho de todas las cosas, y todas las cosas  fluyen del Uno”. (Fragmentos 8 y 106) “Los hombres no saben que lo que está en desacuerdo  está en armonía con sí mismo; es una armonización de  tensiones opuestas, semejante a la del arco y la lira”.  (Frag. 51) “Lo que vive dentro de nosotros siempre es uno y lo  mismo, un vivir y un morir, un despertar y un soñar, lo  joven y lo viejo; es un intercambio perpetuo de lo uno  por lo otro”. (Frag. 88) “Lo frío se calienta a sí mismo, lo caliente se enfría a sí  mismo, lo húmedo se seca a sí mismo, y la sequedad se  humedece a sí misma”. (Frag. 12) (Ver: Diels, pp. 21 ­ 31, Bertrand Russell, Historia de la  Filosofía Occidental, 1945; pp. 57 ­ 65; y George  Novack, Los Orígenes de la Materialidad) Claro que en estos fragmentos se ven reflejadas las normas, conceptos y  creencias patriarcales.  Con respecto a qué es lo que está dentro o detrás (méta) del  Ser – Llegar­a­Ser (phýsis), en cuanto a su esencia en flujo­reflujo, sobre aquello que  no puede ser interpretado por la dóxa, en relación a eso que es metaempírico,  Heráclito enfocó atrevidamente su atención en la psyché de Tales, en el pneuma de  Anaxímenes, en el nous e inclusive el logos, a saber, en aquellas entidades que  generalmente se conocen como dioses, demonios, intelecto, razón, mente, ángeles,  espíritus o almas.  Recordemos que Tales pensó que en la piedra imán, dentro del hýle  o del arché, vivía un “espíritu” misterioso, irreconocible, que le da vida, le da  bíos o  zoé a la piedra magnética aparentemente inorgánica.

En la méta ta physiká de Heráclito –la metafísica entendida en su sentido  arcaico, metonímico­ los elementos básicos de la mitología, la cosmogonía, la religión,  la teología y el idealismo, a saber, de la Palabra, la Idea, el Esp íritu, el Dios, el  Demonio, el Alma, etc., poseen una existencia material, “hist órica”.  Todos ellos son  productos intelectuales y físicos del Ser – Llegar­a­Ser y del Llegar­a­Ser – Ser.  En  consecuencia no pueden existir separados del arché in perpetuum mobile; ellos no son  natura naturans, ellos no crean la materia; ellos ni siquiera son su mayor  contradicción, su non­ens, su No­Materia; obviamente, tampoco son su apóphasis total,  la Nada.  Aquí observamos los límites filosóficos de Heráclito, atrapado en su principio  simple, en su arché ardiente único y solitario. Adicionalmente para él estos elementos básicamente mitológicos no son los  elementos primordiales, no son creativos ni creadores por naturaleza, como por  ejemplo el arché, el “Fuego eterno”.  Esta es la razón por la que, para Heráclito, nada  “sobrenatural”,  supramundano , natural o humano puede ser misterioso, extra ño o  indiferente para él. En última instancia Heráclito explicó científicamente todas las divinidades,  espíritus, seres trascendentales, esencias trascendentes y pensamientos insuperables,  id est, a partir de sí mismos; y debido a su existencia real material ellos no entran en  los procesos múltiples del pýr eterno como deus ex machina.  Esto es lo que se quiere  significar cuando un materialista dialéctico patrio afirma que la materia es primordial  y originaria.  Por supuesto que Dios, la mente, el espíritu o la idea son contradicciones  y opuestos fundamentales pero no necesariamente negaciones de la materia dentro la  patria; son parte de su superestructura, de sus productos esenciales.  An álogamente el  idealismo contradice y se opone al materialismo, pero fue el nihilismo de Gorgias el  que negó ambas tendencias filosóficas; el nihilismo, que fue expulsado de la filosof ía  patria, es la Nada de la contradicción universal dialéctica “Materialismo­Idealismo”. En realidad todas las ideas, conceptos y categorías mágico­supersticiosas,  mitológico­teológicas, religioso­idealistas, existencial­agnósticas, e inclusive nihilisto­ absurdas fueron reflexiones históricas verdaderas del Ser – Llegar­a­Ser y del Llegar­a­ Ser – Ser, fueron diferentes niveles y grados filosóficos de la conciencia humana que  estaban en proceso en la Antigua Grecia.  Cuando Heráclito las atacó vigorosamente,  especialmente en sus formas Báquico­Órficas (13), tal vez subconscientemente tomó  en consideración que eran filosóficamente falsas, interpretaciones intelectuales  acientíficas y explicaciones de los complejos niveles iguales, desiguales y combinados  del desarrollo material en las esferas humanas y sociales, as í como en las dimensiones  universales. Investigar la filosofía heraclitana, como parte de la historia del materialismo  occidental, es investigar el registro humano de la “negaci ón” intra­sistémica, de la  aceleración­desaceleración intelectual en su transcendental tarea de aproximaci ón a  los multiveloces movimientos de la materia,  entendidos como funciones de la  totalidad, de “La Verdad Total” (Hegel), reflejando de esta manera el verdadero  proceso de producción, la quintaesencia del Hombre en la Antigua Grecia.

El “Alma” de Heráclito Al dar un paso hacia atrás, hacia la “metafísica” heraclitana, en un intento por  captar su nivel histórico de reflexión en cuanto a la psyché, primero debemos destacar  que su alma es material, y por lo tanto, viva. La  psyché es la síntesis de una  mescolanza dialéctica del agua de Tales y el propio Fuego de Heráclito, en donde el  primero es la antítesis y el último la tesis, en otras palabras, el agua es el opuesto del  fuego y viceversa.  Esto es válido para todos los procesos dialécticos cualitativos. No obstante debe recalcarse además que para Heráclito el fuego es una síntesis  de su propia contradicción interna, una unidad y contradicción de opuestos.  De tal  forma que en el proceso produce una nueva contradicción de sí mismo, su opuesto, su  No­Ser, el agua.  La síntesis de la contradicción fuego­agua es la psyché, el alma. La psyché humana, con el fuego prometéico más luciferino dentro de ella, es el  “alma seca”, es “la más sabia y la mejor” (Frag. 11), contiene la mayor cantidad de  sophía y su movimiento lucha por lograr la perfección virtuosa del summum bonum,  pero no en el sentido Socrático­Platónico. Sin embargo debe advertirse que esa no es la esencia de un rey­fil ósofo o rey de  la filosofía aristocrático, sino la del hombre filosófico patrio, del novus homo, del  futuro homo faber.  El ímpetu erótico y ardiente por lograr la perfección virtuosa lo  hallaremos después en la búsqueda de Epicuro del hedoné humano, la felicidad  fraternal, filantrópica, la eleuthería (libertad) humana total. Como dije antes, a pesar de poseer una mente filosóficamente abierta, en su  intento por tomar conciencia de la esencia de los fenómenos oscuros y radiantes y de  su preparación científica para interpenetrar los horizontes de lo desconocido,  Heráclito fue resueltamente hostil a toda superstición y creencia religiosa, incluyendo  todas sus prácticas social­reaccionarias conservadoras concomitantes. Con furia revolucionaria se opuso a los elementos “saturantes”, intoxicantes,  opiáceos de los cultos religiosos báquicos; atacó fervientemente a todos los  “sonámbulos, magos, sacerdotes de Baco, sacerdotisas de los tanques de vino y los  traficantes de misterios” (Frag. 14) “ y les prometió la Justicia Cósmica del Fuego  después de la muerte.  Él consideró al Hades, al inframundo, “semejante a Dionisio, en  cuyo honor se volvieron locos” (Frag. 15), donde sus “almas hieden” (Frag. 98) ­a  vino,  obviamente.  Por lo tanto una excursión mental hacia los aires saturados,  acompañada de deportes acuáticos intelectuales y opiáceos ideológicos seguramente  “mojarían” e idiotizarían el alma, el intelecto y la razón humanas. Un cuidadoso análisis de los fragmentos heraclitanos revela que  él, al igual que  Anaximandro, elevó la esencia del Cosmos, como justicia necesaria, como  contradicción intensiva, hilozoísta, como dialéctica viva, al mismo nivel al cual se  considera lo “divino”, lo “celestial”. “Dios es el día y la noche, el inverno y el verano, la  guerra y la paz,  el hambre y la saciedad; pero Él toma  varias formas, como el fuego, cuando se entremezcla en 

el clímax, y se nombran según el efecto de cada una”.  (Frag. 67) El Logos, el Dios Cósmico­Óntico, panvitalista, el Fuego Puro, su sazonado y  delicioso Dios no es el arché, Él es como el Fuego, Él regula el proceso del Fuego,  según anánke (es parte de una categoría dialéctica), “con espacios que se encienden y  que emergen”, según los movimientos rítmicos multiveloces del arché eterno viviente.   Este Dios, el director sinfónico de la Justicia Cósmica, tiene sus límites y limitaciones,  Él no puede “exceder sus espacios”, ya que si lo hace las Erinias, las sirvientas de la  Justicia, lo descubrirán”. (Frag. 94)  De manera que unas guardianas universales  vigilan las operaciones de Helios en el Cosmos, del cual es parte importante, y como  “Dios­Sol” no tiene más alternativa que gobernar democrática, dialéctica, y  universalmente; por ello, Él no tiene afinidad con ningún déspota rey filósofo o “reina”  republicana de todas las ciencias.  Indudablemente que en vez de un Dios cat ólico  romano puritano las modernas Cortes Supremas de Justicia de los EE.UU. y Venezuela  necesitan urgentemente un dios filosófico parecido, un “Logos” similar en el cual todos  nosotros podamos confiar democráticamente. “Esperanza” Trascendental En referencia a la tendencia lógico­formal dentro de todos los procesos  universales, al Todo o Nada, “la Muerte para las almas es convertirse en Agua” (Frag.  36), y en cuanto a la “más sabia y la mejor” alma humana Heráclito hizo una  afirmación filosófica que es fundamentalmente paradójica y oscura, que provoca una  apoplejía mental momentánea, cuando no una férvida perplejidad: “Aquél que no  espera lo inesperado, nunca lo hallará, ya que es irreconocible e inalcanzable”. (Frag.  18)  Esta afirmación ciertamente parece diferir y al mismo tiempo trascender la  connotación normalmente aceptada de “esperanza”. No obstante esta joya filosófica opaca, nebulosa, que desafía seriamente  cualquier intento de traducirla o transmeditarla, es un  déja vu supratemporal,  anticipatorio y transhistórico directo del posterior “Prinzip Hoffnung” (Principio  Esperanza) formulado por Ernst Bloch en el siglo XX, que ya brillaba desde hace m ás  de veinticinco siglos.  Esperar (elpís) y Hallar (praxis) están relacionados  dialécticamente y están dirigidos precisamente hacia lo Todavía­No­Reconocible, lo  Todavía­No­Alcanzable concreto­utópico blochiano.  De esta forma, según Heráclito,  “uno no debería actuar o hablar como una persona dormida” (Frag. 73), uno debería  practicar el gnóthi seautón, “debería examinarse a sí mismo por completo” (Frag. 125);  y al final, pero no por ello menos importante: “Pensar sanamente es la m ás alta de las  perfecciones; la Sabiduría es decir la Verdad, actuar según la Naturaleza, escucharla”.  (Frag. 112) Aquí vemos la aun cercana, íntima y “sana” relación con la Madre Naturaleza,  con Nyx, con los mágicos toques emancipatorios y feministas de la mitología griega  antigua, heredada (o plagiada) de toda la región asiática y africana.  Ahora ya es  evidente por qué, en capítulos previos, hemos hecho énfasis en el pensar sensible  “similar al de una aguja magnética” y por qué subrayamos la precisión conceptual  “semejante al comportamiento de los átomos”, y también acentuamos que la práxis  social humana tiene su correspondiente contenido científico­filosófico, en flujo­reflujo, 

latente­delicuescente, teórico­teorético, bajo las orientaciones conscientes directas,  que no órdenes, de Sophía.

5. Parménides de Elea Sus Contemporáneos Hacia el Hen Kai Pan: el Ser­en­Reposo dentro del Hilozoísmo Como ya se manifestó el idioma no es pensar, no es una correa transportadora  para el pensamiento y el conocimiento.  No piensa por nosotros, es simplemente una  herramienta –una bastante miserable, por cierto­ para el pensamiento, para la  comunicación social; no es un sustituto del pensamiento, y tampoco es el único  transmisor transhistórico de la sabiduría.  Tan sólo hemos diseminado fragmentos del  pensar y del pensamiento de los antiguos “pre­socráticos”, por lo tanto, no tenemos  una idea exacta acerca de su hábitat natural y social, de lo que ellos pensaban.  Hasta  ahora cualquier erudito experto ha dicho y puede decirnos cualquier cosa sobre ellos,  mas no existe una forma científico­filosófica rigurosa de probar si estaban en lo  “correcto” o en lo “incorrecto”.  Algunos autores como Hermann Alexander Diels (15)  en verdad intentaron esforzadamente desenredar sus pensamientos filosóficos, y por  esta misma razón basaremos nuestros datos y análisis en esas magníficas obras.  Sin  embargo, junto a nuestras propias facultades ónticas sanas y saludables, ex  consequenti, permítasenos el uso del deficiente idioma patrio para explicar la  magnífica historia emancipatoria ni correcta ni incorrecta, de la sabidur ía.  En todo  caso para la patria es irrelevante lo que en verdad hayan pensado Jesucristo o  Mahoma, Tales o Parménides, Marx o Hegel; lo que sí es imperativo es lo que la patria  ha querido que ellos piensen y digan; lo que nosotros creamos que ella cree que ellos  quisieron lograr; y esto es exactamente lo que estamos tratando aquí en detalle, lo que  estamos criticando y resaltando. Con Parménides de Elea (alrededor del 500 a.C.) entró en la filosofía de la  antigua Grecia la paradoja de la verdad, la  aporía de que la Verdad no es apólytos, no  es absoluta.  Pará contradecía a la dóxa (opiniones), y así comenzó la búsqueda  filosófica de la verdad patria, de la Alétheia del Trabajo.  Formal y lógicamente esta  paradoja debe resolverse, disolverse: tenía que establecerse “A”, lo universal, el  principio esférico. El Vínculo Filosófico entre Pýr y Sphairos Como ya hemos visto en el materialismo de Heráclito si el Llegar­a­Ser – Ser es  el Fuego fluyente la verdadera veritas debe reflejar la realidad siempre cambiante, por  lo tanto, no puede ser absoluta.  El Pensar y la Verdad deben estar en permanente  flujo.  Sin embargo, antes de exponer el eleatismo, la principal corriente filos ófica que  contradijo al heraclitismo, que estaba contra la doctrina del cambio eterno de  Heráclito, visitemos fugazmente a los contemporáneos de Parménides: Jenófanes,  Alcmeón y Epicarmo, quienes generalmente no han recibido todo el mérito filosófico  que ciertamente han merecido, a pesar de los datos insuficientes y fragmentarios que  tenemos acerca de sus vidas y obras.

Jenófanes de Colofón: Agua y Tierra Según el historiador de la antigua Grecia Apolodoro de Atenas (180­110 a.C.),  como lo registró en su Crónica, Jenófanes de Colofón, el famoso rapsoda, satírico y  filósofo griego nació alrededor del 580 a.C.  A partir de un fragmento conservado de  Jenófanes podemos concluir que vivió al menos 92 años (Ver: Diels, Frag. 8, 18).   Hasta donde sabemos Jenófanes fue el primer hilozoísta de la antigua Grecia en haber  elegido dos elementos primordiales: el agua y la tierra. (Frag. 29) Jenófanes afirmó: “La auténtica verdad es que ningún hombre conoce y  nunca conocerá sobre los dioses y todas las cosas de las  que hablo; evidentemente, inclusive si un hombre se  aventurara a decir algo absolutamente cierto, aun así no  sabría nada, no existe nada en ninguna parte, sólo  conjeturas”. (Diels, Frag. 34, p. 20; y también Russell,  op. Cit. Pp. 58­59) De esta forma ya a principios del siglo V antes de nuestra era la paradoja de la  verdad y la agnosis había entrado en el pensamiento filosófico de la Antigua Grecia.   Como lo veremos más adelante Gorgias la llevará a su extremo lógico, nihilista.   Exentos del trabajo físico los filósofos de la Grecia Antigua tuvieron bastante tiempo,  un entorno social fértil, para trabajar intelectualmente, para pensar en paz.  Ellos  sabían que gnosis es poder, y edificaron una poderosa cuna para la “civilización  occidental”. Gnosis es conocimiento; su opuesto es Agnosis, Ignorancia.  De lo antedicho se  deduce que Jenófanes razonó que la Verdad nunca puede conocerse, ni a través de la  percepción sensorial ni a través de las reflexiones cognitivas e inclusive perceptivas.   Es muy difícil constatar con precisión cómo explicó el Ser ­ Llegar­a­Ser a partir de sus  pocos fragmentos conservados: “Todo provino de la tierra, y todo muere en la tierra”  (Frag. 27), pero otro fragmento establece: “La tierra y el agua es todo lo que cambia y  crece” (Frag. 29).  Lo que es importante, sin embargo, es que él explicó el Ser­Llegar­ a­Ser­Desde­Sí­Mismo por medio del método dialéctico, la evolución e involución  natural, universal.  Al igual que Heráclito explicó lo Divino de una forma hilozoísta,  materialista, otorgándole atributos físicos al concepto de Dios: “Dios es el Ojo total, el  Espíritu total, el Oído total” (Frag. 24); además existe “un solo Dios, que es más  grande que todos los dioses y todos los hombres; en su forma no tiene comparaci ón  con ningún mortal, ni siquiera en pensamiento” (Frag. 23), y este Uno, el  to hen, “sin  esfuerzo alguno influye en todas las cosas por la fuerza de su mente” (Frag. 25).  Aqu í  Jenófanes nos habla de él mismo, de las clases dominantes parásitas de la Grecia  Antigua, que vivían a costa del duro trabajo esclavo.  Asimismo define con mucha  precisión al futuro Dios monoteísta, al Hombre mismo que influirá sobre todas las  cosas “mediante la fuerza de su mente”, a través del control mental y del pensamiento. Visto a posteriori, aunque Jenófanes fue un hilozoísta pagano, aun así ya  podemos detectar pistas de la creciente contradicción dentro del materialismo de la  Grecia Antigua, de la germinación del spermata idealista que más tarde florecería en el  platonismo, prosperaría en el neo­platonismo y se descompondría en la teología 

católica de la Edad Media.  Aun así nos dio una explicación natural de la evolución de  lo Divino dentro de la conciencia social de la clase dominante occidental: “Homero y Hesíodo le atribuyeron a los dioses todas las  cosas que son una desgracia y una vergüenza en los  mortales: el adulterio, el robo y la insinceridad. … Los  mortales estiman que los dioses son engendrados de la  misma forma que ellos y visten ropas como las suyas, y  una voz y una forma … indudablemente que si los  bueyes, caballos o leones tuvieran manos y pudieran  pintar con sus  manos producirían obras de arte  semejantes a las de los hombres, y los caballos pintarían  las formas de sus dioses semejantes a los caballos, y los  bueyes como bueyes, y harían sus cuerpos a su misma  imagen y semejanza. … Los etíopes hacen negros a sus  dioses, con la nariz achatada; los tracios dicen que los  suyos tienen ojos azules y cabello rojo.” (Ver:  Fragmentos 11, 12, 14, 13, 15 y 16). Este es en verdad un fragmento excelente, que ya revela los arquetipos de la  futura discriminación social, del futuro apartheid: etíopes “negros y de nariz  achatada”, probablemente como la Esfinge, y los tracios blancos “de ojos azules y  cabello rojo”.  Además muestra el verdadero origen, la creación mental de los dioses,  que Ludwig Feuerbach nos explicará después.  Por otra parte indica que la creación  mental de dioses, la misma creación, es un producto social específico de un nivel de  producción definido.  Por lo tanto la creación dio a luz a lo creado y no al revés.  Al  mismo tiempo aun nos encontramos predominantemente dentro de este proceso de  producción creativa, no sólo de dioses ilusorios, sino también de creación productiva  de verdaderos Hombres­Dioses y Dioses­Hombres. Como ya se mencionó en el naturalismo de Jenófanes el arché está en  movimiento y está vivo: “El Océano es la fuente del Agua, el origen del viento. … el  gran pontos es el creador de las nubes, los vientos y las corrientes (Frag. 30).  De esa  forma el agua de Tales y el río fluyente de Heráclito siguen prevaleciendo en el Ser –  Llegar­a­Ser de Jenófanes. Las contradicciones sociales siguieron reflejándose en el hilozoísmo griego e  inclusive afectaron al pensamiento filosófico de pensadores “menores”, como Alcmeón  y Epicarmo. Alcmeón de Crotona Alcmeón de Crotona (571­497 a.C.), un médico e hilozoísta, según Aristóteles  (Metafísica, 5, 986 a 22 ff.), utilizó en sus escritos “conceptos contradictorios” como  “negro­blanco", “dulce­amargo”, “bueno­malo” y “grande­pequeño”. Pues bien, ¿qué puede ser más contradictorio, más dialéctico que estos  paradigmas filosóficos?  Y todavía miles de millones tienen miedo a contradecirse, a  pensar.  Por milenios la religión, la ideología, el control mental y del pensamiento, y 

en la actualidad el neolenguaje y el doble­pensamiento (Orwell), han hecho un  desastre con el intelecto y la razón humana, han desatado un verdadero holocausto  mental.  Generalmente el Homo Ignoramus, el archienemigo del gnosis, saturado de  arrogancia, ha lanzado en todas partes una verdadera cacería de brujas contra  cualquier pensador independiente; muchas personas tragadas a mansalva por el  proceso del trabajo son muy apáticos o sienten pereza de pensar, leer, estudiar. Además Alcmeón consideró que el arché era eterno y estaba en movimiento  permanente, lo que también se aplicó a la psyché.  (Ver: Aristóteles, De Anima; A 2,  405 a 29 ff.) No sabemos lo que él tomó específicamente como el arché pero consideró al sol,  la luna, las estrellas y los cielos como “seres divinos”, que siempre est án en  movimiento (Ver: Diels, pp. 38­39).  Sin embargo, habiendo vivido en Crotona,  sabemos que estuvo influenciado por el pitagorismo, y como veremos más adelante se  le puede “clasificar” como parte de la “izquierda” pitag órica, que tendría continuidad  en la izquierda aristotélica “árabe”, que finalmente se convertiría en la izquierda  hegeliana “marxista”. Epicarmo de Caristo Epicarmo de Caristo (cuya cúspide se dio alrededor del 486 a.C., y quien  probablemente llegó a la edad de 97 años) declaró que el agua, la tierra, el fuego, el  sol, las estrellas y los vientos eran “seres divinos”.  En realidad, aunque a ún mostraba  inclinaciones geocéntricas naturalistas, tuvo una visión misteriosamente heliocéntrica. No obstante ya sentía muy fuerte el fuego infernal, el latido de coraz ón de la  primitiva acumulación de capital y de esa forma identificó “correctamente” a los  futuros dioses, la Plata y el Oro.  Como real y transhistórica afirmación del sistema del  trabajo rebajó a los inútiles “dioses divinos” y elevó al dinero y al capital.  Según él  todos los dioses son materiales y naturales, por lo tanto, “para nosotros los dioses  útiles son simplemente las monedas de oro y plata”. (Diels, Frag. 8, p. 34). ¡Qué revelación capitalista más sincera y honesta!  Como lo hiciera Maquiavelo  proclamó las cosas tal como son, no embellecidas pomposamente, ni de manera  resbaladiza y oculta, como los términos humanidad, salud, valores humanos, nobleza  o grandeza.  Hasta el día de hoy los descerebrados ideólogos de la globalización tan  sólo se esconden detrás de frases vacías como “masas”, “pueblo”, “hombre”, “ser  humano”, “mal absoluto”, “justicia infinita”, “nobleza”, “gloria”, “humanidad”,  “derechos humanos” y “democracia”. Entre los distintos elementos que componen el arché Epicarmo consideró al  “agua, la tierra, el aire y el sol como los elementos (primordiales) del mundo” (Frag.  49).  Dentro de la química filosófica griega debe resaltarse que aunque el  arché está  formado por uno o más elementos aún así no son idénticos al arché. Tal vez, exceptis excipiendis (16), excluyendo los casos muy sorprendentes y  aislados como el de Gorgias, el nihilista de la antig üedad, que negó al Ser Universal  tres veces, o el del místico de la Edad Media Meister Eckhart, quien aseveró que la 

Nada y Dios son idénticos, hasta donde sabemos y con toda probabilidad ning ún otro  filósofo antiguo o moderno abandonó la circunferencia lógico­formal (o inclusive  dialéctica) del infinito, del Uno Eterno Universal, del Principio del Uno y del Todo, del  Arché. Desde hace milenios hasta hoy es posible que práxica y teóricamente ningún  pensador haya tenido el valor académico de trascender, sobrepasar de forma  independiente la inmanencia universal.  Como consecuencia todos terminaron  aceptando el abracadabra de la creación original divina o cósmica a partir de la Nada,  de nihil, y tampoco fueron capaces de concebir que esa misma nihil, en sus múltiples  esferas, es más extensa, magnífica y probablemente inimaginable que cualquiera de  sus presuntas criaturas magnánimas y fantasmas patrios; todos ellos, inclusive los más  radicales, los agnósticos, ateos, existencialistas y nihilistas, en última instancia,  tiemblan o se inclinan horrorosamente ante el vacío y bostezante abismo de la Nada,  de nihil; y además, sin mucho ruido y con pocas nueces, la mayoría de ellos en la vida  diaria, al ganarse el pan de cada día, simplemente terminan adorando o temiendo a su  cielo, limbo, purgatorio e infierno, a sus sagradas fantasmagor ías, quimeras, almas,  divinidades, santos, ángeles, diablos y dioses.  Lo que ellos no toman en cuenta es que  este mismo Uno ha convertido y alienado las propias vidas de miles de millones en  una nada terrenal, y ha “enriquecido” a la misma Nada con miles de millones de  suspiros emancipatorios que llegan hasta el cielo.  A continuaci ón veremos quién fue  el padre antiguo, monista, monolítico, eleático de todo este trágico hen kai pan, de  esta tragicómica Unomnia. En todo caso, continuando nuestra estadía solitaria e inusual por la filosofía  griega arcaica, según Epicarmo el Hombre es una contradicción “cuerpo­mente” y “el  cuerpo humano es tierra, pero la mente es fuego” (Frag. 48).  Definitivamente aqu í el  cuerpo es cósmico y la mente, el alma, es intelectual, social, o deber íamos decir  divina.  Todo esto ya es una premonición idealista del posterior soma sema platónico:  el cuerpo es la tumba del alma. Al final la psyché de Epicarmo mantuvo el principio heraclitano­prometéico del  fuego y el intelecto humano dirigido hacia la luz eterna, la  lumen naturale, un  elemento importante de la filosofía de Heráclito.  La mente se dirige hacia arriba,  hacia las clases dominantes, hacia Helios, el Sol Divino, que es la “Mente Total”, (Frag.  50/50 a ), el Control Total, Totalitario de la Mente. Imperialistamente, en el espíritu cosmopolita de Alejandro Magno que ya  estaba amaneciendo, y que mucho después se manifestó en Cecil John Rhodes, quien  soñó con anexar hasta los planetas, Epicarmo ya anhelaba escapar del geocentrismo;  su sueño fue: per espera ad astra, alcanzar las estrellas, aunque no a nivel físico. Sin embargo también ubicó a la Creación dentro de la tradición hilozoísta de  Tales y Heráclito: “A través de la mezcla del fuego y del agua se crearon el cielo y la  tierra, ya que la phýsis, por medio de ellos (el fuego y el agua) combina el calor y el  frío, la sequedad y la humedad.” (Frag. 51).  Categóricamente aquí el Arché, el Cosmos  o la Phýsis son la fuerza creativa, el vientre contradictorio de todo.  La Madre Tierra  “da a luz a toda la humanidad y la toma de vuelta” (Frag. 52).  Aquí hallamos la  forma arcaica del “polvo somos y en polvo nos convertiremos”, y tambi én del “todo lo  que nace merece morir en el olvido” de Hegel.

Este es el sádico y productivo impulso del Thanatos socrático dentro de la  filosofía occidental patria, que eufemísticamente habla tanto de “esperanza”. Ya en el hilozoísmo heraclitano presenciamos una ardiente evoluci ón­ involución dialéctica y conflictiva de todas las cosas, una génesis germinante y una  epigénesis revolucionaria en el Fuego, y habiendo llegado a su c énit crucial, a partir  de entonces, comenzó el decadente nadir, un proceso inverso, el de la  ekpyrosis, la  apokatastasis, el apocalipsis, que devuelve todo a su hýstera (vientre) arcaico, que de  nuevo vuelve a convertirlo todo en Fuego (Diels, 22B 31, 65).  Parece que la OTAN y  Norteamérica Corporativa contemporáneas globalizadas están materializando esta  sentencia de muerte universal, esta justicia infinita eterna, absoluta. Hasta el día de hoy, para desviar nuestra atención de una posible ekpyrosis  global, fascista y nuclear, de un ardiente holocausto proporcionado por las armas  mortales de destrucción masiva más sofisticadas, los físicos modernos nos advierten de  los peligros solares entrópicos, atróficos e inclusive ectópicos que amenazan a la  Madre Tierra; luego de estudiar su patria y su “futuro esperanzador” para los antiguos  filósofos Epicarmo y Heráclito la venidera katastrophé fue una conclusión natural,  cósmica, un fait accompli largamente esperado, por decirlo así ; fue una parte  intrínseca del reciclaje universal, de la eterna  palingénesis, es decir, al estilo del ave  Fénix árabe, fue un permanente proceso inflamable de renacimiento y renovaci ón  infinita. No obstante, para Epicarmo la materia cósmica, la Naturaleza arcaica, es la  matriz creativa y la fuerza creadora. Más tarde ella aparecería en el mundo árabe­ africano como natura naturans y natura naturata, en la filosofía materialista de  Avicena, Averroes y Avicebrón, y continuaría en el Renacimiento italiano, en el futuro  materialismo de Ficino, Telesio, Patrizzi y Pomponazzi.  Sin embargo agradezcamos  este ateísmo valiente, digámosle hasta luego a Epicarmo con un epigrama epitáfico,  acuñado por él mismo: “Soy un cadáver.  Un cadáver es abono, el abono es  tierra.  Si la tierra es una divinidad entonces no soy un  cadáver, sino un dios”. (Frag. 64).

Parménides de Elea: Sphairos Parménides de Elea, junto a su Escuela Eleática monista, siguió una corriente  filosófica que ya tuvo su origen en el apeiron de Anaximandro, el Infinito, como ya se  expuso.  En un sentido amplio Parménides­Heráclito es la contradicción lógica  resultante del hilozoísmo de Anaximandro, y en nuestra perspectiva, sólo dentro de  nuestro enfoque, ambos materialistas paganos forman una contradicci ón mayor: Ser­en­Reposo (Ser) (“A”) – Llegar­a­Ser (“No­A”). Parménides, alumno de Jenófanes, afirmó que el arché es el hen kai pan, el  Uno, el Unomnia, una Esfera Mundial estática, que es infinita, eterna e indivisible – en  otras palabras, es un super átomo democritano.  De esta forma el Ser no es Llegar­a­ Ser, es inmóvil; pero debe observarse que para él es material, arcaico.  En  consecuencia la realidad objetiva, cósmica, material no puede conocerse a través de la  percepción de los sentidos; según él, no poseemos la capacidad sensorial para percibir  los fenómenos, simplemente no tenemos phantasía; nuestra dóxa, nuestro sentido  común, opiniones, transmitidas por medio de la socialización y los procesos educativos  son engañosos, ilusorios, y meras apariencias. Dentro de este contexto afirmó: “El pensamiento y el Ser inmóvil son lo mismo,  … por lo tanto cuando los mortales mencionan al Ser, el Llegar a Ser y al Morir,  cuando hablan del cambio de lugar o del cambio de un color relumbrante tan s ólo son  nombres” (Diels, op. Cit., Frag. 7/8, pp. 45­46).  Aquí está diciendo cosas muy  interesantes en realidad.  En la primera de ellas ataca a Her áclito afirmándose a sí  mismo, con su ofensiva contra el Llegar­a­Ser – Ser, lo que él llama el No­Ser (la  Nada), negando el Movimiento, el Llegar­a­Ser – Ser y el Ser – Llegar­a­Ser.  En la  segunda declara que todo flujo o cambio son ilusiones, meras apariencias, no  realidades, y expressis verbis niega la existencia del espacio, y por lo tanto, del tiempo.   En conclusión está echando las bases filosóficas de la Lógica Formal, de “A”,  del  proceso de Trabajo. Además continúa: “Es necesario decir y pensar que sólo el Ser es, ya que el Ser  es; al contrario, la Nada es no­existente” (Frag. 6). De esta forma esta es la cuestión super­esencial para él: ¿Ser o No Ser?  Es  decir: ¿el Ser o la “Nada”?  Él sólo defiende al Ser.  Como todos los lógico­formales  aquí elimina a Nyx, Chaos, la Nada, consolidando así un Universo no­contradictorio.   Sabiendo esto, en nuestra propia filosofía, neutralizaremos este golpe de estado  filosófico.  Por supuesto que para nosotros la Nada sí existe, trasciende; no es  simplemente “no­existente”. Así, para Parménides, nóesis y nóema, cogitare y cogitatio, Pensar y Pensamiento  son equivalentes al Ser inmóvil.  El arché, la materia, la sustancia, el hen kai pan, y  asimismo el hen hacia el pan, es decir, hacia el cosmos, están todos estáticos, en  reposo, de vacaciones. Como se indicó antes, aunque es invaluable para la afirmación, la  identificación, para cualquier otra cosa, este tipo de razonamiento filos ófico es en sí  mismo estático, conservador, anti­práxico, va contra la empeiría y la étymon.  El mismo 

forma la base ontológica de la lógica formal y el silogismo aristotélico, sus límites son  la demarcación de las “apariencias” de Heráclito, del reposo relativo temporal; sus  extremos pueden hallarse en el idealismo subjetivo de Berkeley ( ese est percipere), y en  el dubito, cogito, ergo sum de Descartes. En el Uno de Parménides, en su Ser, su Arché, no existe el cambio, el tiempo, el  espacio;  no es cognoscible, no puede establecerse, sin embargo es un Ser material.   En nuestra interpretación del término se trata de un Ser­No­Relacionado; cum grano  salis, este hen kai pan, este Uno y el Todo sólo es Esencia, pero no es la Nada, más  bien es una “parte” esencial de la Nada, es lo que es, El­Que­Es, el Cosmos. Volviendo a la fórmula de la Antigua Grecia, la verdadera “Negaci ón” del Uno  de Parménides, de su “Ser”, es la “Nada” de Gorgias (como veremos más adelante).   Gorgias de Leoncio (483­375 a.C.), el sofista nihilista, “negó” el Ser tres veces: “El Ser no puede conocerse ya que no puede brillar, no  tiene el poder de brillar para poder revelarlo, ya que no  puede existir”.  (Ver: Diels, Frag. 26, p. 126) En resumen, para Gorgias el Ser no puede ser, no puede conocerse y no puede  comunicarse. (Ver: Ernst Bloch, Das Materialiemusproblem, seine Geschichte and  Substanz, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972, p. 25). Extraño pero cierto, el hen kai pan de Parménides está relacionado con Advaita,  del monismo hindú, frecuentemente personificado en Brahman o Krischna; sin  embargo, la diferencia está esencialmente en que no es divino, al contrario, es arcaico,  material.   La Prueba de Fuego: Nuestra Exégesis Filosófica Definitivamente Parménides llevó el agnosticismo griego al extremo: no  sabemos nada y nunca sabremos nada del Cosmos; sin embargo el “esp íritu” creador  capitalista, la futura Ratio aun era débil, joven y materialista, todavía se hallaba en su  etapa acumulativa primitiva. Heráclito no podía “entrar dos veces en el mismo río”, pero no se dio cuenta  que realmente podía “entrar y no entrar dentro del mismo río”. En la primera acción el Llegar­a­Ser – Ser todavía es relativo; en la segunda se  reconoce momentáneamente una unidad y contradicción de opuestos relativo­ absoluta.  (Parménides no permitió el espacio y el tiempo en el pántha rhei de  Heráclito, él los negó en su totalidad como meras formas de “apariencia”).  De hecho,  en cuanto a la primera acción, Crátilo increpó a Heráclito al afirmar absolutamente  que ni siquiera una vez podía meterse en el mismo río, “ya que las frescas aguas  siempre están fluyendo sobre él”. De manera que en los dos fragmentos conservados de Heráclito que tienen que  ver con el pántha rhei existe una contradicción principal, una paradoja, una aporía.   Pero como ya sabemos este antiguo hilozoísta fue un dialéctico ex consequenti –no un 

trialógico par excellence­ : de lo antes dicho podemos recoger que el pántha rei –el  todo cambia­ no es absoluto; inclusive el Cambio puede cambiar, lo cual confirma una  vez más que Heráclito no pudo ver la verdad multiversal del “Cambio Eterno”, es  decir, en nuestra comprensión, no pudo ver la Bezug, las Relaciones Esféricas,  simplemente porque ex hypothesi el “Cambio” patrio, el Movimiento (el “No­A” o “No­ Relación”) no puede “cambiar” dentro de su propia Afirmación (“A”), dentro de lo que  ya es, dentro del Reposo unilineal, más bien si acaso algo puede negarse  históricamente sólo es Einai (“B”), y sólo puede superarse hacia la Nada, exto Nihil,  (”C”). Parece obvio que el Uno de Parménides, que su Universo sistémico patrio no  sólo no conoce a kínesis, o al cambio, sino que también niega la variedad, la  multiplicidad, lo variado, los distintos enfoques.  Para los ele áticos sólo existe el  “presente” eterno­interno, un aburrido carpe­diem, nada Nuevo, nada de Aurora,  “nada nuevo bajo el sol”, no oriens, no orthros, ­por contraste Heráclito afirmó: “El sol  es nuevo todos los días”. Además el hen kai pan no conoce la práxis­teoría terrenal particular­universal,  absoluto­relativa; no posee ningún otro arithmós (número) más que el Uno.  Los  eleáticos y por lo tanto todos los patriotas universales no pueden contar m ás allá del  uno.  Como ya veremos en el próximo capítulo la Escuela Pitagórica, especialmente  Filolao, elevó este Uno, este numerus (que expresa el reposo eterno) a una  diferenciación de su continuum en más números, y así transformó el arché en un  arithmós, en su “todas las cosas son números” (Pitágoras). Resumiendo la Contradicción de Parménides, para Heráclito la percepción a  través de los sentidos al menos reveló el Llegar­a­Ser, mientras la dóxa, las opiniones y  el “sentido común” promovían la osificación mental y la petrificación intelectual, que  conducen a la putrefacción filosófica.  En nuestros tiempos doctrinas “marxistas­ leninistas” similares, para ser más exactos, las órdenes emanadas de la Comintern, la  dóxa y la orthódoxa, han llevado a la vulgarización, putrefacción y petrificación de la  filosofía dialéctica. Zenón de Elea (quien vivió alrededor del 469 a.C.), alumno de Parménides,  trató de verificar la doctrina del reposo de su maestro a trav és de cuatro aporías, es  decir, paradojas, la contradicción de una contradicción.  Él utilizó la dialéctica  heraclitana en contra del Llegar­a­Ser – Ser, contra el Fuego, es decir, us ó la dialéctica  para reprobar a la dialéctica.  Sin embargo uno de los padres de la lógica formal,  Aristóteles (los otros dos son Platón y Parménides), pronto develó los errores  deductivos  del “razonamiento dialéctico” de Zenón, y en cambio postuló el dynámei  on, el Ser­en­Posibilidad. Desafortunadamente Heráclito no pudo conocer las “pruebas” de Zenón que  contradecían el Llegar­a­Ser – Ser, es decir, las paradojas que contradec ían las  Contradicciones y la Dialéctica; de otra forma se habría anticipado a Galileo, para ser  más precisos, al cálculo diferencial, y probablemente inclusive al cálculo infinitesimal.   Al contradecir a Heráclito Zenón afirmó elegantemente: “”Un objeto que se mueve no se halla ni en el espacio en  el que está ni en el que no está”. (Diels, Frag. 4, p. 51).

¡¡Vaya, vaya, qué afirmación trialógica del Ni­Ni!!  Continuaremos con esta aritmética  filosófica en el próximo capítulo, al presentar los pythagoréioi (alrededor del 582­493  a.C.).

6. Pitágoras de Samos (nacido alrededor del 569 a.C.): el Número El Errante Arithmós Los Pythagoreioi (alrededor del 582­493 a.C.) La Dialéctica Hilozoísta dentro del Uno: la Unidad y Contradicción de los  Arithmós: Su Apogeo y Repercusiones Construyendo la Superestructura Intelectual del “Siglo Dorado” de Pericles Filolao de Crotona (finales del siglo V a.C.) Los pitagóricos, especialmente Filolao y Pitágoras, una vez más reintrodujeron  el movimiento dentro del Uno y convirtieron el arché en el número mismo,  conteniendo una contradicción básica: lo par­impar.  Con Filolao de Crotona (finales  del siglo V a.C.) entramos en el dominio filosófico del pitagorismo.  Él argumentó  contra Parménides que es imposible adquirir conocimiento si algo es infinito y eterno.   De esta forma la contradicción de Heráclito debía ser replanteada dentro del arché,  que para él ahora se volvía una unidad y contradicción de lo ilimitado y lo limitado: “La Naturaleza es creada dentro del orden cósmico a  través del acercamiento de los elementos limitados e  ilimitados; esto también se aplica al Cosmos en general,  así como también a todas las cosas contenidas dentro de  él”.  (Diels, op. Cit., Frag. 1, p. 76). Adicionalmente todas las cosas existentes necesariamente deben ser limitadas o  ilimitadas, o ambas a la vez.  Filolao concluyó que “ambas a la vez” (Frag. 2) –por lo  tanto, existen en armonía.  Así se originó filosóficamente la armonía numérica, la  doctrina del arithmós harmonía del pitagorismo.  Claro está, “ambas a la vez” es una  contradicción, es la dialéctica. Filolao concluyó que el Uno de Parménides era armonioso ya que contenía lo  Par y lo Impar dentro de él; que sólo a través de la separación de los números pares e  impares y su disposición en relación mutua, en movimiento recíproco, era posible  lograr la armonía y el orden, como por ejemplo en la música: la octava (1:2), la quinta  (2:3), la cuarta (3:4), etc.  (Frag. 6).  De esta manera afirmó que monas era el arché,  que la “Integridad” (la Unidad) es el origen de todas las cosas”.  (Frag. 8). Por lo tanto ¡otra vez comenzamos desde el principio!  Esta vez el Uno, el  principio único es llamado inclusive por su propio nombre: El Uno.  Además ahora  sabemos también de qué se trata la “unidad”, la integridad; ya entendemos por qué  hay un Reino Unido, los Estados Unidos, la Unión Europea, la Organización de Unidad  Africana, las Naciones Unidas, la Unión de Naciones Sudamericanas. Sin embargo Filolao permaneció dentro de la tradición hilozoísta del Uno de  Parménides, de la Esfera Mundial, pero extrañamente ahora estaba compuesta de  cuatro elementos originales, “fuego, agua, tierra y aire”  (Frag. 12);  él incluso 

menciona un quinto elemento externo, sobre el cual descansa la esfera, pero es dif ícil  descifrar su significado o esencia.  Para nosotros este es ciertamente un detalle  importante, algo sobre lo cual reflexionar.  Alguien, Filolao, tomó en cuenta otro  “elemento”, o deberíamos decir un principio desconocido fuera, exto, del arché, del  Uno, de “A”, sobre el cual descansa el Uno –pues bien, este misterioso postulado,  ex  cosmos, lo hemos denominado Einai (“B”).  En otras palabras la Naturaleza descansa  sobre –y está relacionada con­ la Sociedad en movimiento; la Práxis descansa sobre –y  está relacionada con­ la Teoría en movimiento.  Pero esperen, su colega filósofo Ión de  Ceos nos enseñará el ABC de la Trialógica. Ión de Ceos (490­421 a.C.) Ión de Ceos, un antiguo dramaturgo y filósofo griego, estuvo influenciado por  la especulación filosófica pitagórica número­armonía.  En su fragmento conservado  “por triplicado” nos enseña que “Todo es Tres, y no menos de Tres … la Trinidad:  mente, fuerza y felicidad”  (Diels, Frag. 1, p. 73).  Tenemos mucha suerte que este  fragmento haya sobrevivido y que no haya caído bajo el hacha censora de la  Inquisición patria. De esta forma Ión ya se anticipaba transhistóricamente a la “mágica” trinidad  trialógica, que fue manchada más tarde con la “Santísima Trinidad”, lo cual es harina  de otro costal.  Por supuesto que también podríamos interpretar este “tri­combate”  (17) en términos intra­sistémicos universales y dialécticos: afirmación, negación y  “negación de la negación” –tesis, antítesis, síntesis.  Sin embargo es imperativo  observar que Ión contradijo la mitológica magia del Número Siete.  No sabemos lo que  él entendió exactamente por los conceptos mente, fuerza y felicidad.  Tal vez  interpretó que una mente fuerte y pensante supera una felicidad inteligente y fuerte  como emancipación histórica. A pesar de todo con su “tri­combate”, su triás social, él introdujo la categoría  científica “fuerza” en la filosofía y la política occidental; y lo enfatizó muy  concretamente, muy práxicamente.  En Ceos, junto a Sófocles, participó en la Guerra  de Samos (442­440, a.C.); en el 428 a.C. perdi ó la batalla contra Eurípides y Jofón  durante el trágico agon (18) de aquél año.  Eso es lo que se entiende por una  verdadera dialéctica social en el sentido de “lucha” dado por Her áclito.  Sin importar  aquella desafortunada derrota Ión introdujo filosóficamente con éxito el principio  imperialista de “la ley del más fuerte” dentro de la política helenística. Meliso de Samos (apogeo alrededor del 440 a.C.) Meliso también participó en la Guerra de Samos contra Atenas.  De hecho,  como almirante de la flota samia, derrotó a la armada de Pericles.  (Ver: Plutarco,  Pericles, 26ff.)  Como filósofo Meliso defendió la Escuela Eleática, especialmente las  doctrinas de Parménides del Uno y del Reposo Eterno.  De la misma forma que Zenón  trató de refutar dialécticamente la posibilidad de la multiplicidad del Ser, Meliso, por  medio de paradojas, intentó exponer el verdadero ser constituyente del Ser.   Estudiamos muy cuidadosamente la “Historia de la Filosof ía” oficial y cuando  afirmamos que un solo principio, el Uno, está eternamente en reposo, no extraemos 

tales consideraciones de nuestros dedos; resaltamos y “nos apropiamos” de todas las  verdades filosóficas inconvenientes que la patria ha dejado deliberadamente a un lado  del camino, y formulamos una nueva ciencia y filosofía. Fue Meliso el que postuló que el Uno es el Reposo Eterno; nosotros afirmamos  que un postulado único cualquiera, el Uno, es el Cosmos (A), y como tal no está  relacionado, por lo tanto, es Cosmos­en­Reposo, el Ser­Eterno­en­Reposo.  S ólo  cuando existe un segundo postulado, en nuestro caso Einai (B), entonces la Relación o  Bezug tiene alguna relevancia lógica intensiva­extensiva.  La No­Relación, el  Movimiento Interno (Heráclito), es una Auto­Relación, el mismo “A” no­relacionado  consigo mismo, con “No­A”, como “A” (Parménides).  En este caso el Reposo Eterno (A)  y el Movimiento Eterno (No­A) son los dos lados intensivos dial écticos (que no  dialógicos) del mismo “A”. Meliso argumentó que si el Ser, el Uno, el Universo, tienen un Principio y un  Fin, entonces esa es la prueba de que el Ser no puede tener una “Seidad” perfecta; al  contrario, tendría un Llegar­a­Ser y un Ser­Morir.  En palabras de Meliso: “Ninguna cosa que tenga un principio y un fin es eterna  o ilimitada” (Diels, Frag. 4, p. 53), y asimismo  “si el Ser  es divisible entonces también se mueve; sin embargo,  cuando se mueve deja de ser el Ser”.  (Frag. 10).   Pues bien, él nos explicó con exactitud lo que afirmamos anteriormente; al  saber esto nuestros sabios y eminentes filósofos han ubicado a “B” ex “A”, otros  simplemente prefirieron un “Dios”; otros fueron felices al no estar ni con el Uno ni con  Dios, sino con “Nihil” (C).  Todos ellos son fundamentales para el conocer, para el  conocimiento, para entender lo que está ocurriendo actualmente a escala galáctica. Los Pythagoréioi (alrededor del 582­493 a.C.) Debido al hecho que no tenemos al alcance ni un solo fragmento de las obras  de Pitágoras dependemos científicamente de los polémicos escritos de sus sucesores, y  también de los fragmentos de sus discípulos, quienes pertenecieron a la Escuela  Pitagórica, aunque ellos vivieron durante un período posterior.  Según los datos  fragmentarios en nuestro poder, como se afirmó anteriormente, Pitágoras nació  alrededor del 569 a.C. en Samos.  Como ya hemos visto Ión y Filolao, pitagóricos del  siglo V a.C., intentaron introducir el movimiento dial éctico, el Llegar­a­Ser – Ser,  dentro del Uno de Parménides; Meliso, quien realmente era eleático a pesar de ser  coterráneo de Pitágoras, evidentemente los contradijo a ambos.  Al inicio del siglo V a.C. había sido sembrada la semilla del número­armonía  pitagórico y ya estaba germinando en un trasfondo social que históricamente fue  conocido como el Siglo Helenístico de Pericles.  De esta forma el pitagorismo reflejó y  anticipó filosóficamente la aparente armonía social de la democracia ateniense del  siglo V a.C.  A continuación resumiremos algunos de los logros filosóficos de Pitágoras  y los ubicaremos dentro del entorno histórico­social que cultivó y nutrió su Llegar­a­ Ser – Ser; y finalmente, en el próximo capítulo, expondremos la relación profesor­

filosofía, el sofismo, que forma una parte concomitante esencial del desarrollo  histórico de la época. Pitágoras, Filósofo y Matemático El Entorno Político­Social Sabemos muy poco acerca de la vida real de Pitágoras.  El padre de Pitágoras  fue Menesarco, un mercader de Tiro y su madre Pitaís, nativa de Samos.  Pitágoras  pasó su juventud en Samos pero acompañó a su padre en varios viajes; probablemente  el joven, quien también visitó Italia, fue instruido por los caldeos y los hombres cultos  de Siria.  Por lo tanto fue bien educado, tocaba la lira, estudió poesía y recitaba de  memoria a Homero; sin embargo, sus verdaderos maestros filosóficos fueron  Ferécides, Tales y Anaximandro. Especialmente al inicio del siglo V a.C. Samos era un rival comercial de Mileto;  y como reflejo de lo que ocurría en la base de la superestructura de igual manera el  pitagorismo contradijo filosóficamente al hilozoísmo milesio.  Ya en el 535 a.C.  Polícrates había logrado conquistar el poder político como Tirano de Samos y reinó allí  por dos décadas; la misteriosa figura de la antigüedad, Pitágoras, desaprobó su  tiranía, especialmente su avaricia egoísta, particularmente reflejada en su despotismo  al estilo oriental; ni siquiera sus gastos extravagantes para fomentar la ciencia y las  artes pudo convencer a Pitágoras de permanecer en Samos, por lo que se retiró a la  Magna Grecia. Visitó Egipto y seguramente Alejandría, la sede de las ciencias naturales  helenísticas; se involucró en disputas del mundo antiguo, y finalmente acabó como  prisionero de guerra.  Como aprendimos de la historia antigua en el 525 a.C. Cambises  II, rey de Persia, invadió Egipto y ganó la batalla de Pelusio, capturando así a  Heliópolis y Menfis, en el delta del Nilo.  Toda la resistencia de los egipcios colaps ó y  Pitágoras terminó como prisionero de guerra y fue llevado a Babilonia. En cuanto a su educación científica allá por parte de Yámblico, quien escribió  en el tercer siglo de nuestra era, nos enteramos que: “ … fue transportado por los seguidores de Cambises  como prisionero de guerra.  Mientras estuvo allí se  relacionó gustosamente con los Magoi (19) … y fue  instruido en sus ritos sagrados y aprendió sobre un culto  muy místico a los dioses.  También alcanzó el apogeo de  la perfección en la aritmética y la música y las demás  ciencias matemáticas explicadas por los babilonios… “ Finalmente regresó alrededor del 529 a.C. y se estableció en Crotón (hoy en día  Crotona, al este del talón de la bota itálica), donde fundó su escuela filosófica,  llamada el Semicírculo.  Siglos después, en cuanto a su academia o liceo, Yámblico  nos informa una vez más como sigue:

“ … él formó una escuela en la ciudad [Samos], el  ‘Semicírculo’ de Pitágoras, que es conocida con ese  nombre hasta el día de hoy, en donde los samios  celebraban reuniones políticas.  Ellos lo hacían porque  decían que uno debía discutir en ese lugar cuestiones  sobre bondad, justicia y conveniencia, el cual fue  fundado por el hombre que hizo de su incumbencia  todas estas cuestiones.  Fuera de la ciudad hizo una  cueva, el sitio privado para su propia enseñanza  filosófica, pasando la mayor parte de la noche y del día  en ese lugar haciendo investigaciones sobre el uso de la  matemática…” En el Semicírculo, como después en el “Jardín” de Epicuro, se enseñó lo  siguiente: 1. 2. 3. 4. 5. Que el libro de la naturaleza está escrito en matemáticas, en números; Que el pensar y el pensamiento puede utilizarse para la depuración espiritual; Que es posible una unio mystica con lo divino; Que ciertos números o símbolos tienen significados místicos; y Que todos los “hermanos” de la orden deben observar estricta lealtad y  secretismo.

No importa que esta primera “hermandad”, esta futura fraternidad de la  Revolución Francesa, permitiera dentro de su orden la membresía en su sociedad  tanto a hombres como a mujeres.  De facto, como en el “Jardín” de Epicuro, muchas  mujeres pitagóricas se volvieron famosas filósofas de la Antigüedad, pero sus obras  fueron destruidas por el hacha ardiente de la Edad Media y la Inquisici ón. En el 513 a.C. Pitágoras fue a Delos para cuidar de su maestro moribundo,  Ferécides; luego estalló inmediatamente la guerra entre Crotona y Síbaris; y en el 508  a.C. su escuela fue atacada por un tirano aristócrata local, Cilón, aunque Pitágoras  pudo escapar exitosamente a Metaponto. Yámblico nos dio su versión de los hechos: “Cilón, ciudadano y caudillo, crotonense de nacimiento,  famoso y rico, pero por otro lado un hombre molesto y  propenso a la tiranía, deseaba fervorosamente participar  en el estilo de vida pitagórico.  Se acercó a Pitágoras,  para entonces un anciano, pero fue rechazado debido a  los defectos de carácter antes descritos.  Cuando esto  ocurrió Cilón y sus amigos juraron atacar fuertemente a  Pitágoras y sus seguidores.  De esta forma Cilón y sus  adeptos activaron una incitación poderosamente  agresiva para perseguir a los pitagóricos hasta el último  hombre.  Debido a esto Pitágoras se retiró a Metaponto y  allí se dice que acabó sus días.”

No obstante, sin importar qué sucedió realmente, quedó claro que la influencia  de esta escuela se fue desvaneciendo gradualmente en Crotona –en aquel floreciente  centro comercial revitalizado por el comercio con Jonia.  Inspirado por el orfismo se  mudó a Metaponto, donde estableció una escuela matemática, que también fue un  culto religioso, cuyo dogma principal fue la transmigración de las almas.  Alrededor  del 500 a.C., en Metaponto, su alma también transmigró hacia los dominios del  número­armonía. Sin embargo lo que nos interesa en lo inmediato es el Pitágoras filósofo y  matemático.  Probablemente por haber sido instruido en geometr ía en el África  Antigua, en Egipto, él (o su escuela) “descubrieron” la proposición o teorema que  tiene que ver con los triángulos rectángulos: 3^2 + 4^2 = 5^2 (3 2 + 4 2 = 5 2). Igualmente, como fue el caso de Cristóbal Colón al “descubrir” América, como  ya lo sabemos, este “teorema pitagórico” ya era conocido por los babilonios desde  hacía 1000 años.  Sin embargo, para otorgarle su mérito matemático, fue él quien  descubrió la teoría del número irracional y la construcción de las figuras cósmicas. Según Thomas Little Heath, lo siguiente se atribuye a la escuela pitag órica: “ (i) La suma de los ángulos de un triángulo es igual a  dos ángulos rectos.  Asimismo los pitagóricos conocían  la generalización que afirma que un polígono con n  lados es la suma de los ángulos interiores 2n – 4 ángulos  rectos y la suma de los ángulos exteriores igual a cuatro  ángulos rectos. (ii) El Teorema de Pitágoras –e un triángulo rectángulo  el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los  cuadrados de los otros dos lados.  Debemos observar  aquí que para Pitágoras el cuadrado de la hipotenusa no  puede ser concebido con certeza como un número  multiplicado por sí mismo, sino más bien como un  cuadrado geométrico construido en un lado.  Afirmar  que la suma de dos cuadrados es igual a un tercer  cuadrado significa que los dos cuadrados podían  seccionarse y reconstruirse para formar un cuadrado  idéntico al tercer cuadrado. (iii)  Las figuras constructivas de un área dada y el  álgebra geométrica.  Por ejemplo, ellos resolvieron  ecuaciones como (a ­ x) = x^2 por medios geométricos. (iv)  El descubrimiento de los números irracionales.   Esto se atribuye con certeza a los pitagóricos, pero  parece improbable que haya sido gracias al mismo  Pitágoras.  Esto iba contra la filosofía de Pitágoras de  que todas las cosas son números, ya que por número él 

entendió el cociente de dos números enteros.  Sin  embargo, debido a su creencia de que todas las cosas  son números sería una tarea natural tratar de probar que  la hipotenusa de un triángulo rectángulo isósceles tiene  una longitud correspondiente a un número. (v) Los cinco sólidos regulares.  Se piensa que Pitágoras  supo cómo construir los primeros tres, pero es  improbable que haya sabido cómo construir los otros  dos. (vi) En astronomía Pitágoras enseñó que la Tierra era  una esfera en el centro del universo.  También reconoció  que la órbita de la Luna estaba inclinada respecto al  ecuador de la Tierra, y fue uno de los primeros en darse  cuenta que Venus, como estrella de la tarde, era el  mismo planeta que Venus como estrella de la mañana.”  (20) Desafortunadamente este teorema geométrico de Pitágoras llevaría al  descubrimiento de lo incontable en la Grecia Antigua; probablemente por Plat ón, pero  con toda seguridad por Euclides de Alejandría (Libro X); y el mismo cuestionó en sus  fundamentos la base de su doctrina número­armonía.  Es de importancia que  Pitágoras mezcló deficientemente religión, matemática y filosofía.  Bajo la influencia  del culto a Baco y a Orfeo los pitagóricos creyeron en la metempsicosis –la idea de que  el alma, la psyché o el nous está aprisionado dentro del cuerpo, y que puede purificarse  y emanciparse por medio del estudio, y siguiendo una estricta disciplina o meditaci ón  y auto­exploración; luego de morir, en su proceso de auto­purificación, el alma  trasciende, transmigra hacia otro cuerpo, hasta alcanzar la Pureza Total. Más tarde hallaremos estas ideas de la “pre­existencia” de esta alma en la  doctrina del anámnesis de Platón.  Por supuesto que tanto Pitágoras como Platón  estuvieron preocupados principalmente del confinamiento del Uno, que tuvieron que  afirmar lógico­formalmente, sin embargo los obsesionó el Más Allá.  Ellos no pudieron  imaginar que el neo­platonismo, el plotinismo y el catolicismo romano har ían  semejante desastre absolutista, feudal y teológico con su metempsicósis filosófica o  soma sema, haciendo que emanaran los brutales, opresivos y delirantes vapores de la  ideología religiosa y el control mental y del pensamiento de la clase dominante.  No  obstante, como productos sociales de su época, anticipadamente, como precursores de  la alienación filosófica, este fue precisamente su orden social. Como prueba de lo que sería el moderno mundo globalizado, de este  abracadabra mitológico, estas insensateces, estos síndromes del número social tipo “4  de julio”, “11 de septiembre”, “Martes 13”, “Noche de Reyes (6 de enero)”, “14 de  febrero”, “25 de diciembre” o “666”, esta clarividencia, ­gozando todas ellas de mucha  salud en nuestra “Era de la Información”, en el “Tercer Milenio”, a pesar de camuflarse  tras los modernos velos religiosos, pseudo­científicos, idealistas, de los horóscopos,  esencialmente, dentro de la patria “iluminada”, sí que se merecen la común y  arrogante exclamación de desaprobación, pero existencialmente, en el sentido arcaico 

de la paradoja de la verdad, no aportan la práxis­teoría social de una ciencia de la  parapsicología. En el campo de la música Pitágoras, como resultado de su conocimiento  matemático obtenido de fuentes egipcias, descubrió los cocientes numéricos de los  intervalos dentro la escala musical –la octava, la cuarta, la quinta, etc.  Adem ás aplicó  la religión, la matemática y la música a la filosofía.  En cierto sentido fue responsable  de que más tarde se aplicara la perfección asumida de los círculos y los triángulos  “teóricos” a la religión y a la teología, especialmente al Triángulo Sagrado, a la  Santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo.  Todo ello está contenido en el  gnomo filosófico de Pitágoras: “todas las cosas son números”. Sin embargo el arithmós de Pitágoras es concretus qua material; por ejemplo,  tan real como los números al jugar a las cartas o a los dados.  El Uno de Parm énides es  el principio del Ser, pero para Pitágoras no es el hen kai pan, el uno y el todo.  La  Unomnia no es la más alta y perfecta forma del Ser, ni de la  psyché, del alma  transmigrante, con sus ideas platónicas trascendentes.  El Número Dos, Número Tres – o Alma en Pena N° 1, Alma en Pena N° 2, Alma en Pena N° 3­ podían ser formas más  perfectas del Ser.  Aquí se observan los niveles o grados del Ser.  Una vez más las  diferentes etapas ontológicas del desarrollo son sólo “elementos” del mismo principio,  del arché, del arithmós.  Sin embargo, dentro del contexto del viejo conflicto entre las  visiones “matriarcal” y “patriarcal”, el Número Siete, la psyché divina de la afrodisíaca  Artemisa, Venus, Atenea o Diana –convenientemente transformada en Nike, la  afeminada virgen sin madre (que más tarde fue convertida de forma brutal en la  afeminada Virgen María de la Inmaculada Concepción por parte del machista  catolicismo romano)­ ya había alcanzado la forma más alta del Ser, el futuro topos  ouranios platónico, la Idea­Cielo. Ahora miremos este número mágico pitagórico más de cerca.  Según Filolao  Nike es el Número Siete, pero ella se transforma en el afeminado “Dios eterno,  inmóvil”, igual a sí mismo y diferente a cualquier cosa.  (Diels, Frag. 7, p. 77).  Por lo  tanto el pitagorismo comenzó con lo estático concreto de Parménides, con el  continuum del Uno­en­Reposo, que luego progresó hacia la contradicción Par­Impar, y  de esta forma inauguró una aventura puramente idealista, intelectual y extra­material,  y terminó con el Número Siete de Filolao, en el gozo del “eterno Dios inmóvil” estéril.   En última instancia esto fue lo que le ocurrió a la teología cristiana vulgar,  especialmente a la versión católica medieval: el Ser es entendido no como una  contradicción o dialécticamente, como inherente al sistema universal cerrado, sino  como un diállelos trópos abstracto parmenideano y pitagórico, como coincidentia  oppositorum. 

La Doctrina Número­Armonía de Pitágoras Ahora vamos a enfocar más clara e in­formativamente la doctrina número­ armonía de Pitágoras, en un intento por detectar su hilozoísmo panpsíquico.  El  Número Uno, el to hen concreto, no sólo posee dentro de él una contradicción, Par­ Impar, sino también una unidad y contradicción de opuestos, una armonía.  Lo Impar  denota un eleatismo, el reposo; tiene que ver con lo Divino dentro del Cosmos;  e  contrario, existe un movimiento arcaico (no obsoleto), un movimiento material,  demoníaco dentro del Uno, que tiene que ver con Heráclito, con el Llegar­a­Ser – Ser;  vinculado (o más bien “no­relacionado”) con los fenómenos y procesos sensuales,  corporales, terrenales; se trata del cascar ón de la Esfera Global de Parménides, el  cuerpo del alma báquica­órfica; atañe a las cosas infralunares, infrahumanas;  relacionado más tarde con el concepto platónico to kenón, con la materia diabólica de  Plotino –la “Nada”, en el umbral que lleva al Reino Filosófico de las Ideas, al Reino de  los Cielos. Evidentemente el pitagorismo trató sin éxito de sintetizar en el arithmós el hen  kai pan de Parménides y el pýr de Heráclito.  Y esta metamorfosis fallida produjo una  contradicción central, centralizada, que parcialmente generó al socratismo, al  platonismo y al aristotelismo, incluyendo sus respectivas paradojas teol ógicas e  idealistas.  Además las múltiples expresiones de la materia hilozoísta en la conciencia  de la antigua filosofía helenística fueron reflejos dialécticos directos de las complejas  luchas de clases, conflictos sociales y guerras destructivas de los siglos VI/V a.C.  Por  lo tanto, partiendo de lo que es “Correcto” desde el punto de vista idealista, lo cual  llevó particularmente hacia Sócrates y Platón, también existió una “Izquierda”  materialista pitagórica que llevó hacia Empédocles, Anaxágoras, Leucipo, Demócrito y  Lucrecio. Dentro del dominio de lo Impar del arithmós, dentro del Llegar a Ser ­  Ser  patrio “práxico­teórico” del modus vivendi helenístico, especialmente en el campo de la  purificación física y corporal, es decir, de la salud humana, los pitag óricos y sus  colegas alcanzaron logros científicos destacados, especialmente en Fisiología y  Medicina.  En Jonia, parte de la actual Asia Menor, en Sicilia y el sur de Italia, pero  también más tarde en la Grecia continental, el arte de la medicina reemplaz ó  progresivamente a los métodos sanatorios mágico­religiosos de la brujería y la  deisidaimonia (superstición).  De hecho la mayoría de los médicos de la Antigua  Grecia fueron filósofos materialistas o estuvieron ligados a los hilozoístas, y claro está,  con los pitagóricos.  Los sumos sacerdotes y guardianes de los oráculos, con sus  mentes bi­camerales, se preocuparon por la guerra espiritual y las voces divinas  internas de la eudaimonia socrática.  Antes de Tales, debido a la mala voluntad de los  “30.000 dioses” de Hesíodo, los “súbditos de Zeus”, su propio modus vivendi divino  lujurioso, voluptuoso y sagrado provocó las desgracias humanas; y debido a su divina  buena voluntad tuvieron la facultad de dispensar remedios benevolentes.  Uno de los  primeros médicos, bendecido por el Olimpo, fue Alcmeón de Crotona, a quien ya  conocimos. Según registros históricos descubrió el nervio óptico y llevó a cabo la primera  operación ocular.  Fue Alcmeón el que destruyó la creencia según la cual el  pensamiento se origina en el corazón humano: él vinculó las funciones del pensar al  cerebro humano.  Sin resentimientos ni rencores ya revelaba las ra íces supersticiosas 

de la llamadas “emociones” y “sentimientos”, que ideológicamente bien alimentados  supuestamente provienen de lo más íntimo de las profundidades internas o del fondo  de los corazones humanos. En otras palabras ya desestimaba a la deisidaimonia según la cual el hueso que  protege el corazón de las aves tiene propiedades proféticas.  Ya en aquel milenio los  aristócratas y demócratas esclavistas gobernantes elevaban el trono de  sophía,  epistéme y gnosis desde las caderas hasta el tórax, y finalmente lo elevaron al cerebro.   Como resultado de la maravillosa socialización y educación religiosa, hasta el día de  hoy, miles de millones todavía tienen sus facultades humanas en sus pantalones, en  vez de su cráneo o en todo su cuerpo, o en toda la sociedad. Adicionalmente el pitagórico Filolao también desarrolló una doctrina médica, y  lo que es de relevancia para nuestro propios esfuerzos filosóficos, al igual que  Empédocles, también expuso cuatro elementos primordiales.  Sin embargo, en  aquellos días “pre­socráticos”, todavía iban de la mano la medicina, las “ciencias de la  vida” y el materialismo.  Después de todo, aunque sin intención de hacerlo, el  pitagorismo produjo una síntesis creativa irregular, una “izquierda” pitagórica  materialista, que se desarrolló a través de Alcmeón y Filolao, hasta llegar a  Empédocles y Anaxágoras, como se mencionó anteriormente. (Ver: Novack, Los  Orígenes … pp. 156­158). Armonía Social para Todos los Griegos de Buena Voluntad Para comprender en su contexto histórico lo mencionado anteriormente, dentro  de la realidad patria, ahora adoptaremos el enfoque del ave F énix para descubrir el  panorama helenístico, enigmático y social manifestado en el siglo V a.C., compendiado  en el “Siglo de Oro” de Pericles.   Antes de las invasiones Persas liderizadas por Dar ío y  Jerjes, Hellas, incluyendo a Megale Hellas (21) y las colonias griegas, estuvo  consternada por conflictos sociales pacificadores y luchas de clases internas,  expresados en varios “gobiernos” y “constituciones” aristocráticos, democráticos,  tiránicos, y otras formas de gobierno despóticas (u oligárquicas). Ya en la era de Pitágoras comenzó a crujir la ortodoxia helenística y fueron  abundantes los movimientos que reflejaban el escepticismo, el sofismo, el cinismo y el  agnosticismo en la pagana Grecia Antigua.  Pericles (495­429 a.C.), sin embargo, al  introducir una democracia esclavista moderada (460­429 a.C.) tuvo  éxito al establecer  una temporal armonía social entre los ciudadanos politizados y un orden  “imperialista” que combatió toda fuerza centrífuga divulgadora­desintegradora  “extraña”. Durante este “Siglo de Pericles” Hellas disfrutó de un período de extraordinaria  productividad, una especie de ataraxía social de tipo epicúreo, su propia época  victoriana particular.  Claro que los esclavos oprimidos que remaban en los barcos  comerciales o los desechos que trabajaban cual hormigas en condiciones infra­ humanas en las minas de plata en las afueras de Atenas no tuvieron nada que ver con  esto.

Bajo el patronazgo de Pericles floreció la primitiva acumulación de capital,  Atenas creció hasta convertirse en una metrópolis comercial rica y poderosa.  Exentas  del esfuerzo y del sudor, la productividad intelectual, la ilustraci ón y las artes se  desarrollaron de forma virulenta, y prácticamente de la noche a la mañana brotaron  los “grandes hombres”, cual hongos frescos, a lo largo y ancho de  Hellas; y Atenas  mantuvo su fuerza gravitacional en lo social y lo artístico.  Esquilo, Sófocles,  Eurípides, Píndaro, Fidias, Aristófanes, Herodoto, Hipócrates, Heráclito, Parménides,  Empédocles, Anaxágoras, Leucipo, Demócrito, Protágoras, Sócrates e inclusive Platón  pertenecen a ese helenístico siglo V a.C.   Jamás, en ningún otro siglo, la “civilización occidental” o alguna otra produjo  semejante variedad de “grandes pensadores” y “grandes” artesanos pr ácticos.  De  hecho el Siglo de Pericles también produjo una cantidad de “grandes” bellezas dotadas  y sabias –diremos más acerca de esta productividad femenina más adelante.  Ellas no  están registradas en la historia del Hombre, y en cualquier caso en  Hellas, a pesar de  todas las divinidades femeninas existentes, mutatis mutandis, las mujeres y los  esclavos no poseían almas humanas o divinas; una “gloria” masculina que durar ía  muchos siglos más.  De hecho, hasta en la teología judeo­cristiana, debido a su  carencia de alma, las mujeres no aparecen en el “Juicio Final” y no tienen ning ún lugar  reservado en la “Nueva Jerusalén”. Las “Grandes Mujeres” del Siglo de Pericles Ahora retornemos de este futuro apocalíptico para hombres y mujeres y  volvamos al pasado renacentista de el Siglo de Pericles, hacia el antiguo  modus  operandi de excelencia productiva, creativa, patria de la clase dominante que  discriminaba a las gyne (22) helenísticas.  Pericles se hizo notar por su oratoria  precipitada y artística, y aún más por sus exitosas políticas “democráticas”.   Patrocinó  las artes de forma espléndida, especialmente el drama, la poesía y la música, decoró  pomposamente la Acrópolis.  Dentro de su majestuosa Corte la dolce vita estuvo a la  orden del día, incluyendo la dolce far niente –gracias al cuidado cálido y amoroso, al  entretenimiento público y privado de las  concubinas cultas y educadas, las  hetairaí. Las hetaerae, las cortesanas de los “grandes hombres”, lideradas por Aspasia,  Miss Hellas Cosmopolitan, eran en realidad mujeres de la antigua Grecia bien  educadas y con una alta cultura.  Estaban dotadas de una gran belleza e inteligencia  natural, y casi todas ellas estaban bien versadas en las artes, la poes ía y la filosofía.   Ciertamente hicieron buen uso de su savoir pour prevoir durante los extravagantes  festivales atenienses. Mientras tanto las “prostitutas” oficiales, las amas de casa despreocupadas de la  elegancia ateniense, incluyendo su entorno de damas aristocr áticas, generalmente  padecían de una insípida estupidez.  Estas poseían un pedigrí de baja cultura e  intelecto y no estaban dotadas de ninguna virtud artística o científica. De verdad que  no poseían prevoir pour prevenir, ni aptitudes culturales para poder retar a sus  competidoras. De hecho los “grandes hombres” no tuvieron un interés especial en cultivar  semejantes aspiraciones emancipadoras.  En la placentera y productiva compa ñía de 

estas amadas concubinas hombres de histórica eminencia, honor y conducta, como  Pericles, Menandro y Praxíteles hallaron consuelo ataráxico y estímulo creativo, todo  esto dentro de la tradición patria, filosóficamente ardiente y erótica de Heráclito y  Artemisa. Las famosas hetairaí de la antigua Grecia, de extraordinaria inteligencia,  sabiduría y belleza fueron: Gliceria, Friné, Aspasia, Laisa y Leontión.  Gliceria, como lo  indica su nombre, fue la “dulce consentida” o “querida” que inspir ó  y contribuyó a la  fama de su amante literato, el dramaturgo cómico griego Menandro (342­291 a.C.).   Laisa de Corinto fue la dotada concubina de Diógenes; Friné fue la amante de  Praxíteles (370­330 a.C.), el famoso escultor griego.  Ella tuvo tanto  éxito que en  reverencia a su beauté du diable Praxíteles la eternizó en forma de estatua. A causa de los celos por su influencia social los demócratas atenienses las  elevaron a niveles filosófico­políticos socrático­aristotélicos acusándolas en público de  asebeia (23).  Como observaremos después el epicureísmo del siglo IV a.C. también  tuvo sus propias cortesanas.  La hetaira más distinguida de aquella época fue  Leontión, quien publicó una obra filosófica que consistía en un polémico ataque contra  Teofrasto, el sucesor de Aristóteles en el Liceo.  Él no tuvo más alternativa que  reconocer su sabiduría intelectual y mérito científico, filosófico y filológico.  Aspasia, coterránea de Tales y Leucipo, fue tan exitosa en genio intelectual y  encanto artístico que trascendió de amante a Primera Dama del Imperio Ateniense  como esposa de Pericles.  Por consiguiente, dentro de este elemento helenístico  revolucionario y social de género, dentro del alter ego hetairo de la gloria, creatividad  y productividad de Pericles, podemos hallar a las progenitoras del antiguo  materialismo dialéctico, a las Rosa Luxemburgo, Krupskaya, Natalia y Karola Bloch de  antaño. Los “Grandes Hombres” del Siglo de Pericles Ahora vamos a presentar a los “grandes hombres” del Siglo de Pericles.  Dentro  la Corte de Pericles el poeta lírico nacional, Píndaro (518­438 a.C.), fue el más  bienvenido.  En los distintos festivales panhelenísticos y en los juegos olímpicos  entretenía y honraba a los invitados con sus odas corales.  El líder del movimiento  sofista, Protágoras, (“El hombre es la medida de todas las cosas”) influyó  profundamente en otro dramaturgo y poeta pericleano, Eurípides (480­406 a.C.). Como autor de 92 obras demostró que las pasiones humanas poseen más fuego  prometéico­heraclitano dramático que todas las órdenes y decretos divinos del  Olimpo, inclusive más que la apasionada diosa Ate.  En las 18 tragedias existentes,  entre ellas las famosas “Mujeres Troyanas”, “Ifigenia en Áulide”, “Ifigenia en Táuride”,  “Medea”, “Alcestes” y la obra satírica “Cíclope”, Eurípides crea sus personajes con  características terrenales; expresan la vivacidad general del Siglo de Pericles y de  manera integral cultivan una gran perspicacia intelectual y filos ófica. Otro magnífico escritor cómico ateniense fue Aristófanes (450­385 a.C.) –de  quien existen 11 de sus comedias.  Estas obras fueron escritas de manera audaz, y  deliberadamente estaban llenas de sarcasmo, agudeza cáustica y chistes críticos.  A su 

manera increpó a muchos de sus contemporáneos: inter alia, a Sócrates en “Las  Nubes”, a Cleóbulo en “Los Caballeros” y a Eurípides en “Las Ranas”.  En “La Paz”,  “Los Acarnanianos” y en “Lisístrata” demandó que se estableciera la paz con Esparta  perentoriamente.  Al mismo tiempo demostró que la comedia puede estar inspirada  por las fuerzas mitológicas de tyché, anánke y némesis. No obstante el artista favorito de la Corte de Pericles fue Esquilo (525­456 a.C.)  –autor de casi 90 obras, de las cuales existen 7 tragedias completas­; entre las m ás  famosas están: “Agamenón”, “Siete contra Tebas”, “Persas” y “Prometeo Encadenado”.   Sófocles se convirtió en su sucesor directo (496­406 a.C.), y fue designado como el  principal estratega de Pericles en asuntos de Estado.  De sus 123 obras sólo  sobrevivieron 7 tragedias completas – algunas de las más famosas son: “Antígona, “Electra”, “Edipo Rey” y “Ajax”.  Tanto Esquilo como Sófocles demostraron  que los destinos de los hombres dependían menos de la voluntad o ira de los dioses,  de Anánke o Adrásteia, y más de la inteligencia socio­práctica o las equivocaciones  religioso­idealistas de los mismos hombres. En los campos de la arquitectura y la escultura la figura m ás prominente fue  Fidias (500­431 a.C.).  Tuvo su taller directamente en Olimpia, desde donde dirigi ó la  decoración artística de la Acrópolis y el Partenón.  Su motivo artístico favorito fue  Sophía –personificada como Atenea o Artemisa.  Claro que tambi én fue el creador de  una de las “Siete Maravillas” de la Antigüedad, la bellísima estatua de Zeus.  Otra  famosa obra de arte fue su monumental estatua de Palas Atenea (o Artemisa).  En los  campos de las ciencias de la filosofía y la historia la Atenas de Pericles fue menos  exitosa. Herodoto (485­425 a.C.), el “Padre de la Historia”, autor de la obra Historias,  era nativo de Halicarnaso, aunque pasó gran parte de su vida activa en Atenas.   Asimismo Atenas sólo tuvo a dos grandes filósofos idealistas: Sócrates y Platón; y ni  siquiera estamos seguros si en realidad fueron un Platón socrático, un Sócrates  platónico o un Platón platónico. Los famosos científicos naturalistas y matemáticos de la antigua Grecia vinieron  de la Magna Grecia o las colonias.  Como ya lo hemos visto Pericles inclusive tuvo que  buscar a su amante en Mileto –más tarde Alejandro Magno también se casaría con dos  princesas persas. Sin embargo en la guerra, inclusive luego de la Segunda Invasi ón Persa (480­ 479 a.C.), Atenas siguió siendo la amante del Mar Mediterráneo, y por supuesto  Esparta fue el amo del continente.  Por lo tanto la democracia y aristocracia esclavista  griega de Atenas y Esparta protegieron la armonía y el orden social externa e  internamente, desde arriba y desde abajo.  Pero gradualmente estaba naciendo el  cosmopolita Macedonio­Alejandrino, el “ciudadano del mundo”: la polis griega estaba  cambiando para convertirse en Hellas, y más adelante en Pan­Hellas, el todavía­no de  la civilización greco­romana. En lo fundamental los logros culturales de Pericles reflejaron el deseo  democrático esclavista de establecer el orden y la armonía social, y tuvieron eco en el  grito de “paz” social sobre la Tierra para todos los griegos virtuosos.  El Orden­ Armonía debía ser la síntesis del Par­Impar pitagórico.  Como se mencionó antes lo 

impar, como teoría­práxis revolucionaria, fue degradado a cosas “mundanas”, a un  “orden inferior”, a un nivel terrenal, infrahumano.  ¡Viva  Athenai! fue el bel­esprit de  la Hellas de Pericles, pero esta armonía social expresaba muy poco de Atenea o  Minerva, de sophía.  Al contrario, en la segunda mitad del siglo V a.C. se esparci ó un  movimiento sofista por la Grecia Antigua, al mismo tiempo que las contradicciones  sociales internas explotaban en la Guerra del Peloponeso (431 a.C.).  Esta marc ó el  inicio del fin del Siglo Dorado de Pericles; en el 407 a.C. la oligarqu ía espartana  finalmente triunfó sobre la democracia ateniense.  Pero también fue la génesis de las  invasiones foráneas y la epigénesis de las conquistas imperialistas de Alejandro Magno  durante el siguiente siglo.

7.  El Sofismo: Praktiké­Theoretiké, Práxis y Teoría Hacia los Sofistas, los Maestros de Sabiduría Existe una inmensa diferencia quintaesencial entre la sofister ía y el sofismo,  entre un académico o profesor per se y un profesor de filosofía in spe; pero aún más  amplia es la brecha trascendental si tiene que ver con un verdadero fil ósofo in res.   Asimismo una cosa es un “buen” un libro de texto que sea básicamente descriptivo,  enciclopédico, que esboce la “historia de la filosofía” para los estudiantes conscientes,  sin embargo, otra cosa es escribir la “Fenomenología del Espíritu”, reescribirla,  revisarla una y otra vez, es decir, ser un filósofo que piensa por sí mismo –liberado de  todo lo “correcto” e “incorrecto”, exento de la “correctitud” acad émica­ alguien que  puede iluminar la transhistoria de la sabiduría humana. La cosa más difícil para un filósofo es pensar, filosofar.  La cosa más ardua para  un lector es estudiar obras filosóficas por medio del idioma cuando, al igual que en la  antigua Esparta, nunca ha sido educado para pensar, para razonar; en la antigua  Atenas de Pericles, que sólo produjo dos filósofos de altura, Sócrates y Platón –y peor  aún cuando, al otorgarle el beneficio de la duda, ni siquiera es comprobable  científicamente que Sócrates realmente haya existido­ este don óntico y democrático  concedido por Minerva estuvo reservado principalmente a los “ciudadanos” varones de  doble moral y a sus admirables y preciosas “queridas”. Hasta el día de hoy, más que nunca, en esta era informativa de inflación  intelectual, donde cualquier bobalicón, futbolista, estrella de cine o TV , presidente o  director ejecutivo tiene una “filosofía”, muy pocas veces un profesor de filosofía es un  filósofo in veritas –sólo imaginen a un zapatero que nunca haya producido un solo  zapato por sí mismo, pero que de clases artesanales sobre la elaboraci ón profesional  de los zapatos; y ya tenemos a cientos de miles de esos profesores­empresarios  profesionales, cuyos manuales se venden como pan caliente­ simplemente porque es  imperativo para la producción controlada del trabajo intelectual, para la socializaci ón  y la educación, que el lector no posea una filosofía propia e independiente. Muy pocos todavía saben lo que es la filosofía, quién es un filósofo.  Como ya  hemos visto, ab ovo, un filósofo es un pensador práxico, un praxicante pensante, un  maestro teórico, un historiador social, un amante de la verdad, del conocimiento, de  la sabiduría y de la emancipación, dotado favorablemente de philia y sophía, por lo  tanto, un philósophos par excellence, lo es todo en uno y uno en todo.  Lo que él/ella  hace y dice no está petrificado en los “hechos” podridos, empíricos, positivistas;  ellos/ellas siempre se renuevan a sí mismos, ya que el filósofo, su ambiente natural, su  panorama social y su contexto histórico patrio siempre cambian, están en movimiento,  y están entrelazados, inter­relacionados transhistóricamente. Varios excelentes filósofos patrios como Aristóteles o Kant prefirieron enseñar  su propia filosofía sólo a aquellos pocos alumnos que tuvieran un verdadero interés en  el pensar y el pensamiento.  Hegel se quejó de que ninguno de sus alumnos, excepto  uno, había entendido su filosofía, y que ese mismo alumno, Schopenhauer, lo había  malinterpretado por completo.  Desconocer la filosof ía y el método lógico de cualquier 

pensador transhistórico, de Hegel por ejemplo, hace completamente imposible  entender alguna de sus obras. Asimismo si uno es incapaz de pensar, si uno no piensa, nunca ha aprendido a  pensar, entonces es absolutamente insensato leer a Platón, Aristóteles, Averroes,  Avicena, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel o Bloch.  Imaginen cuántos miles de millones  de estudiantes de filosofía (o ciencias sociales) están absolutamente abrumados y  sobrecargados en todas las universidades del mundo, por no mencionar a aquellos que  provienen o viven en los países “sub­desarrollados” quienes, por ejemplo, aun  disfrutan de la educación Bantú, donde se les enseña la filosofía bantú o la llamada  Negritud. En ese caso es mucho más práctico leer a Fukuyama, la Santa Biblia, el Corán,  el horóscopo, el periódico diario o las eminentes obras de cualquier erudito popular y  renombrado, de cualquier demagogo, ideólogo o centro de estudio moderno, quienes  como buenos pragmáticos, positivistas o empíricos siempre cuentan con el orden  social y el privilegio de afirmar y confirmar al sistema global reinante y de “informar”  al “demos” sobre el status quo, el partido de gobierno, el orden mundial.  Si ese es el  caso uno simplemente lo aprueba todo diciendo: Sí y Amén. Las excepciones que prueban la regla de “oro” son precisamente los filósofos  que estamos estudiando aquí.  Sin embargo, en los buenos y viejos días “presocráticos”  casi todos los profesores de filosofía, incluyendo a la mayoría de los sofistas, aun  seguían siendo filósofos.  Ahora, como es usual, continuaremos expresando las cosas  práxicas simples y llanas de una manera simple y concreta, los pensamientos te óricos  complejos de una forma óntica complicada, y los opacos procesos emancipatorios con  sus correspondientes contornos vagos, carmesí, ardientes, alboreantes.  Mezclar estos  métodos sólo nos llevará a la confusión científica y a la frustración filosófica. Para entender la filosofía uno debe ser capaz de pensar, teorizar, filosofar, es  decir, uno debe ser un filósofo sin importar en qué grado de reflexión intelectual se  encuentre, es decir, en qué grado del pensar verdadero se esté luchando  desesperadamente.  Claro está, el pensar y el pensamiento son una verdadera  pesadilla para los imbéciles o zombis artificiales –aunque no se les puede culpar por su  bendita ignorancia­, quienes nunca en la vida sabrán lo que ocurrió con ellos sobre  esta Tierra. Y ciertamente, como lo patentaron varios magníficos pensadores como  Proudhon, Weitling, Einstein o Bloch, los jardines de infancia, las escuelas y  universidades no son exactamente las instituciones sociales más apropiadas para  enseñarle a uno cómo pensar, razonar, superar, cómo emanciparse.  Usted puede  ingresar a ellos con una mente joven y sana y con stamina ardiente, pero en la  mayoría de los casos puede graduarse summa cum laude y quedar mutilado,  deteriorado, descerebrado, por el resto de su vida.

La Educación en la Grecia Antigua El conocimiento acerca de la vida diaria en la Antigua Grecia no puede  adquirirse leyendo tan sólo los complejos escritos de los primeros filósofos; al  contrario, la mayoría de los ciudadanos estuvieron ocupados principalmente con  asuntos y problemas más terrenales; ellos se comunicaban con dioses menos  extraordinarios, dotados de los típicos vicios, emociones, alegrías y tristezas humanas.   Estas divinidades representaban aspectos del entorno físico: el sol, la luna, las estrellas  y el mar.  Al no haber estado dominados por un clero gobernante las personas  comunes y corrientes simplemente buscaban solazarse en cosas ordinarias.  Ellos no se  molestaron en buscar el arché ni el Arca de Noé.  Por lo tanto el objetivo de la  educación oficial en toda Grecia fue preparar a la niñez para futuras actividades  adultas en su ciudad­estado específica. Al igual que Estados Unidos representa lo mejor de todos los estadounidenses,  Atenas era lo “aristos” de los ciudadanos de su polis; sin embargo en todas partes los  demás poleis admiraban mucho a Esparta tan sólo porque, al igual que la  Norteamérica Corporativa, era ruda, fuerte, belicosa y beligerante, un verdadero y  típico estado­militarista autoritario, como la mayoría de los estados gobernantes que  nacieron en la historia patria; educaban ciudadanos­guerreros, y por tanto produjeron  los maestros apropiados, quienes debían crear un marchante ejército “prusiano” bien  entrenado, altamente disciplinado.  Cada ciudadano, hombre o mujer, deb ía hacer sus  ejercicios físicos diarios con abnegación, se le exigía tener un cuerpo musculoso  perfecto .  Por otro lado, al igual que en los Estados Unidos actuales, en la  supuestamente “democrática” Atenas la meta de la educación fue producir ciudadanos  bien entrenados en las artes, las ciencias y las humanidades tanto en tiempos de paz  como de conflicto.  En este último caso realmente “el conflicto fue el padre de todas  las cosas”. Ya para entonces la ley fascista –sólo los más aptos sobreviven­ gobernaba en  Esparta; siempre que un bebé nacía los soldados iban a revisar su “aptitud”; si era  débil o enfermizo entonces simplemente se lo arrancaban a su madre y lo arrojaban en  algún barranco para que muriera; algunos débiles con suerte fueron llevados para  entrenarse como vasallos o esclavos.  Realmente, ab ovo, la rimbombante “civilización  occidental” se preocupaba por la vida, cuidaba la vida humana; y desde entonces,  cínicamente, los eminentes filósofos idealistas siempre han hablado en sus obras  clásicas de la moral y las virtudes humanas con altura.  Por supuesto que en Esparta  los bebés fuertes, especialmente los varones –a la edad de siete años­ eran asignados a  alguna fraternidad local para ser entrenados igualitaria y libremente para sus futuros  papeles de amo o sirviente dentro de la sociedad.  Dentro de su educaci ón no eran  obligatorias las artes, la literatura o aprender a leer y escribir, s ólo importaba la  guerra; sin embargo se fomentaban la música y la danza por razones militares.  Los  más jóvenes eran adoctrinados en todos los trucos y vicios políticos, cómo ser un  estadista perfecto; por ejemplo, eran instruidos en cómo mentir a las masas, cómo  robar comida y no ser atrapados.  Sólo en Esparta las niñas también recibieron un  entrenamiento militar parecido; aprendieron a correr, lanzar la jabalina y el disco,  inclusive a luchar y estrangular a un toro.  A los 20 a ños de edad los jóvenes varones  se unían a la milicia estatal, donde servían hasta los 60.  Cuando rondaban los 20 los  varones espartanos debían pasar pruebas de aptitud militar y de liderazgo para  convertirse en ciudadanos de la clase dominante; aquellos que fracasaban ca ían en la 

perioikos, en las clases medias comerciantes propietarias, carentes de derechos  políticos y de ciudadanía. En Atenas ocurría exactamente lo contrario; para los varones y las hembras las  cosas ocurrían más al azar.  Ahí las niñas, las futuras amas de casa, generalmente  recibían una educación doméstica; como ya se explicó en el capítulo anterior, las  mujeres mejor educadas, que recibían una instrucción especial, eran las hetaerae, las  cortesanas, las concubinas de los sexomaníacos de la clase alta, de los “grandes  hombres” acaudalados.  Los varones tenían algún entrenamiento militar pero también  aprendían a tocar la lira, a cantar, leer y escribir; sin embargo, la literatura estuvo en  el centro de su enseñanza, especialmente el estudio de los poemas épicos de Homero y  Hesíodo.  Los ricos recibían educación bajo la tutela de los maestros­filósofos.  Hasta  el 390 a.C., en un sentido moderno, no hubo prácticamente escuelas de educación  superior en Hellas; estas vieron la luz cerca de la época de Platón, Isócrates y  Aristóteles.  Y con esto llegamos a la época de los maestros filósofos, a la era del  sofismo. En cualquier caso dentro de la superestructura, de la educaci ón, el trabajo, es  decir, el trabajo esclavo físico y manual no se vio reflejado filosóficamente; en el mejor  de los casos los trabajadores –los esclavos, quienes soportaron lo m ás duro para lograr  la riqueza de Pericles­ aparecieron como “herramientas parlantes” (Arist óteles).  Sin  embargo, especialmente en Atenas, dentro de las clases altas ricas, esclavistas,  democráticas y aristocráticas, aunque aun no se hallaba completamente desarrollado y  sin estar considerado como un concepto filosófico quintaesencial, ya las esporas del  futuro trabajo intelectual estaban comenzando a caer sobre suelo patrio f értil, en el  primitivo continente helenístico y en la colonial acumulación de capital de la época  del rey Creso. Los Sofistas: Maestros de Filosofía El sofismo se fue alejando gradualmente de las explicaciones científico­ filosóficas del mundo a partir de sí mismo; sus exponentes se concentraron más en el  dominio del pensar, del pensamiento mismo, en noeín, noesis y nóema.  De esa forma  se profundizó progresivamente un abismo perjudicial y alienante entre la práxis  científica y la filosofía teórica el cual, al mismo tiempo, reflejó una crasa contradicción  entre el trabajo físico y el intelectual –estaba construyéndose la patria moderna, el  “Hogar, Dulce Hogar”, el Heimat.  Dentro de sophía, y con ella dentro de la  philosophía, se desarrolló una contradicción peligrosa, que inclusive llegó a dividir el  pensar y el pensamiento. Más tarde observaremos cómo fue separada la ciencia misma dentro de la  filosofía por Platón y Aristóteles y dividida en praktiké y theoretiké, destinando al  hombre “occidental” a vivir una vida lógico­formal, esquizofrénica, dualista  ­admitiendo así en su seno a las dos almas en conflicto, como escribiría Goethe­: una  bíos praktikós y una bíos theoretikós. Más adelante trataremos con las prominentes figuras del sofismo; tanto como  los datos históricos fragmentarios nos permitan exponer la esencia de este movimiento  filosófico.  En todo caso, como ya se indicó en el capítulo previo, durante el Siglo de 

Pericles novarum rerum cupidus, el eros inquisitivo estaba en el aire; y las clases altas y  medias de la sociedad helenística, especialmente los jóvenes, estaban  hambrientas de  paideía (educación). Sophistaí – Maestros de Sabiduría Gorgias (o Georgias) de Leoncio Gorgias de Leoncio (485­375 a.C.) fue alumno del antiguo hilozoísta griego  Empédocles (con quien trataremos en el próximo capítulo); y como maestro sofista  errante ofreció diversos discursos filosóficos en varias poleis griegas. Muy pronto  aprendió que, contrario al “crimen”, la “educación” sí paga, y paga muy muy bien.  En  una sociedad rica ese no fue ningún problema; lo que sí fue realmente problemático  fue ser un pobre siervo, trabajando como esclavo para su amo.  El lugar favorito para  ejercer su oratoria estuvo en la misma Olimpia; y fue tan exitoso financieramente que  con su alta remuneración pudo erigirse una hermosa estatua de oro de sí mismo en  Delfos.  Inclusive esto no es tan excepcional: hasta el día de hoy “grandes hombres”,  así como también grandes “profesores” levantan “históricos” Taj Majal de sí mismos  mientras aún están vivos. El Profesor Gorgias enseñó sophía como un famoso sophistes, pero esto no  implicó que él fuese un “sabio” como Tales, o inclusive como el “más sabio” de todos  ellos, Sócrates.  Como pedagogo inculcó en las mentes de la juventud aristocrática y  democrática lo que ellos querían oír, saber; claro que sólo aquellos jóvenes cuyos  acaudalados padres pudieran pagar una educación costosa y con el apropiado  prejuicio de clase dominante esclavista.  Como ya hemos observado, durante la propia  juventud de Gorgias la democracia ateniense aún estaba floreciendo, y el “Siglo  Dorado” necesitaba excelentes maestros sofistas para su producción intelectual,  creativa y artística (sí, producción ­el proceso del trabajo). Sin embargo Gorgias no sólo era un sophos, también era un philósophos,  y uno formidable valga decir.  Desarrolló con mucha libertad el arte de la creación de  contradicciones, la dialektiké; asimismo introdujo por primera vez la cadencia dentro  de la prosa.  La creme de la creme inundó sus clases, trayendo con ellos sus monedas  de oro y plata, avanzando rápidamente como un prominente y rico agogós (líder)  entre la juventud helenística, sin temer nunca ser acusado de asebeia ­por parte de los  guardianes de la “correcta”paideía dentro de la polis­, como sí fue el caso de  pensadores rebeldes como Anaxágoras, Sócrates, Protágoras o inclusive Aristóteles, y  el de algunas hetairas como Friné. Como ya se mencionó Gorgias desarrolló como filósofo su propia ontología de  la Nada, de la cual se conservan dos versiones.  Su esencia est á contenida en la Triple  Negación del Ser: no puede ser,  no puede conocerse y no puede expresarse.  Aunque  ha sido atacado por todos los filósofos antiguos y modernos ­idealistas y materialistas  por igual­ incluyendo al filósofo marxista Ernst Bloch, como “nihilista” fue el primer si  no el único intento filosófico serio de superar, trascender las barreras lógico­formales  de un arché universal único.

Antístenes (440­366 a.C.) Debido a su visión “nihilista” del mundo el sofismo gorgiano tuvo una  influencia decisiva sobre el Cinismo, especialmente por vía de un devoto discípulo,  Antístenes (440­366 a.C.) quien, dentro de su naturalismo mec ánico, enseñó que sólo  existen los individuos; en otras palabras, que sólo “existe” la no­relacionalidad dentro  de la vida y producción humana terrenal.  Lógicamente se deriva que un individuo es  un Uno, un átomo, que no está relacionado con ninguna otra cosa, está dentro de sí  mismo, no está en y por sí mismo. Pero él identificó a este Uno, este Individuo, este Ser, con un cuerpo material y  sostuvo que sólo una cosa identificada, por ejemplo, mediante el sentido del tacto, es  un étymon, un fenómeno verdadero. Licofrón  Licofrón dio continuidad al “nihilismo” de su maestro Gorgias ­sobre su vida  personal prácticamente no se sabe nada.  Sabemos por Platón que, en el 364 a.C.,  visitó la Corte de Dionisio II en Siracusa.  La Negación gorgiana del Ser la llevó a tal  extremo que se rehusó a usar el verbo “ser” en sus obras (Frag. 2, Diels, p. 127).   Él  debió usar el “ser” para el Cosmos, la Esencia, “existir” para Einai, la Existencia y  “sobrepasar” para la Nada de Gorgias, para la Trascendencia ­sin embargo ya se  encontraba en el sendero transhistórico para desafiar los petrificados conceptos de la  filosofía patria. Pródico de Ceos (465­399? a.C.) Pródico de Ceos (465­399? a.C.) fue contemporáneo de Protágoras, Demócrito  y Sócrates.  Según Platón (en sus diálogos Menón, Protágoras y Cármides), fue  maestro de Sócrates, fue un sofista, y estuvo comprometido en la ta politiká  helenística, actuando como asesor político en misiones diplomáticas griegas.  Se hizo  famoso como “profesor de sinónimos”, y definió a los sophistaí como “formas híbridas  entre filósofos y políticos” (Frag. 6).  Aquellos eran los días cuando un político, al  menos, todavía poseía un sano y verdadero entrenamiento filosófico. Trasímaco de Calcedonia Otro sofista, contemporáneo de Sócrates, fue Trasímaco de Calcedonia  (segunda mitad del siglo V a.C.).  Desafortunadamente en el 427 a.C. Arist ófanes lo  ridiculizó en su Daitaleis para calumniar al sofismo.  Filosóficamente Trasímaco  introdujo de manera definitiva el concepto del Poder dentro de los asuntos del estado: “La justicia no es nada más que la ventaja del poderoso”  (Frag. 6 a, Diels, p. 130). Ahora entendemos lo que G. W. Bush quiso decir en 2003 con “justicia infinita”,  la del poderoso Estados Unidos de América.  Uno sólo debería leer a sus clásicos 

concienzuda y conscientemente para comprender cualquier concepto aparentemente  nuevo de la “Era de la Información”.  Conoced a vuestros Maquiavelo, Hobbes, Orwell  y Huxley y ya no habrá nada excepcional que necesitéis saber sobre la Globalización.  No hay nada obsoleto en estos autores, al contrario, transhist óricamente, como en el  caso de Platón y Aristóteles, su hora estelar ya les está llegando.  Esta es también la  razón por la que esta “Historia de la Sabiduría” está siendo escrita en este momento. Q.E.D. Trasímaco se anticipó al principio maquiavélico: La Justicia es del Más  Fuerte.  Por lo tanto, la “justicia” (la Ley), la “Ley Patriota” de EE.UU., es la ventaja del  poderoso, de la Norteamérica Corporativa; claro está, enseñarle esta dialektiké a los  jóvenes de las clases altas de la Grecia antigua resultó nada más y nada menos que en  la ideología dominante de la clase esclavista democrática: en otras palabras, el sofista  poderoso era el que dominaba el arte de ser poderoso en la retórica y la demagogia.   Este ya era un síntoma serio de cuán lejos se había desviado y degenerado la sofistería  de la sophía y philosophía originales, que estuvieron radicadas en la mitología  femenina, natural; el perverso cáncer social ya estaba pasando factura.  También fue  un indicador de lo que en realidad significó la pedagogía helenística, la paideía de los  país (niños) de la antigua Grecia; y también de lo que finalmente produciría la cuna  de la educación occidental. Hipias de Elea Hipias de Elea fue otro contemporáneo de Pródico ­un asesor político en los  asuntos de Estado de su polis­hogar.  Llevó la educación sofista al extremo en cuanto a  la pompa académica y la acumulación de dinero, produciendo empresarios errantes,  “bien educados”, enciclopédicos, con sus correspondientes seguidores, estudiantes e  intelectuales zombis, que sabían de todo y “desaprobaban” a todos y a todo aquello  que no perteneciera a su clan eminente, erudito, académicamente “correcto”. El mismo Hipias estaba bien versado en las artes y las ciencias de la Antigua  Grecia.  Estudió concienzudamente a Orfeo, Museo, Hesíodo, Homero y las obras no­ helenísticas, y se jactaba de haber “extraído lo mejor y más relevante” de esta  enkýklios paideía, y que pronto publicaría “una nueva obra omnisciente” (Frag. 6,  Diels, p. 131); desafortunadamente para la humanidad este libro se perdi ó y no  tenemos ningún fragmento existente de esta héterodóxa. Antifón de Atenas Otro contemporáneo de Hipias fue su colega Antifón de Atenas, y “créanlo” o  no, fue ante todo un intérprete de sueños pre­freudiano.  Este psicólogo antiguo, sin  embargo, enfatizó una contradicción existente entre nómos (la ley, la costumbre) y  anánke, dentro de la phýsis, de la materia, del Cosmos. Esto lo expuso en un extenso fragmento (Ver: Diels, Frag. 44, pp. 133­135).  Él  argumentó que sólo existen las leyes de la phýsis, la Naturaleza; que la moral humana  o divina son simplemente falsas, son sólo inhibiciones éticas.  Por supuesto que la  ideología de la clase dominante no estuvo exactamente maravillada de semejantes  visiones “reaccionarias”.

Así, según él, todas las barreras sociales, nacionales y legales deberían caer ante  las leyes de la phýsis, la Naturaleza.  Además escribió dos libros que trataban esta  verdad objetiva, de los cuales solo se conservan algunos fragmentos.  En ellos  contrasta la percepción sensorial y la percepción cognitiva, lo que nos recuerda la  doctrina de Heráclito del lógos, la Verdad Objetiva. Critón de Atenas (460­403 a.C.) Critón de Atenas (460­403 a.C.) de extracción rica y aristocrática, y cuya prima  fue esposa de Platón, tenía linaje directo con el “sabio” de Atenas, Solón.  Aquí  observamos que la filosofía se había vuelto muy aristocrática, muy de la clase alta; al  menos seguía siendo la “reina” de las ciencias.  Critón fue un opositor  extremadamente crítico de la democracia ateniense y fue muy espartano en cuanto a  su visión política.  El Fragmento 25 (Diels, pp. 143­144) contiene la esencia de su  doctrina sofista; se trata de una parte existente de su sátira sobre Sísifo. De él podemos recoger que fue un estadista ultra­conservador, aristocrático,  pero también un escritor culto, que veía la educación sofista como un medio para  lograr el poder  político.  Aquí observamos cual fue la meta de la educación de la clase  alta y por qué los desechos y hormigas de la sociedad reciben una educaci ón especial  para la barbarie castrada, carente de poder alguno.  En resumen Crit ón fue un “lego  entre los filósofos”, pero al mismo tiempo un “filósofo entre los legos”.  Su actitud  contra los pobres, su odio por las masas, por las clases bajas lo expresa mejor su  propia frase: “No vivir es mejor que vivir en la miseria”, (Frag. 23, Diels, p. 143). De la misma forma nuestros modernos directores ejecutivos ­nuestros Bill  Gates­ preferirían morir, cometer hara­kiri, antes que vivir en las favelas, barrios y  ghettos de este mundo; y para evitar eso tienen sus “Nuevas Guerras” permanentes del  tercer milenio.  Sin embargo él aun poseía una iluminación ardiente, anticipándose a  Ludwig Feuerbach, y como también más tarde lo haría Epicuro, atacó a la religión, la  cual según él inculcaba el miedo en los hombres, para mantenerlos obedientes a las  leyes.  ¡Verdaderamente uno puede aprender algo de todo el mundo! Protágoras de Abdera (483?­411? a.C.) Finalmente sopesemos al líder del movimiento sofista, a Protágoras de Abdera  (483­411? a.C.).  Paisano de Demócrito, dirigió el gran movimiento de los escépticos,  que prosiguieron con los grandes sistemas filosóficos hilozoístas del mundo colonial de  la antigua Grecia, especialmente los originados en Mileto,  Éfeso, Elea y Abdera. Como veremos más adelante formó parte de la contradicción directa con  Demócrito, el antiguo atomista.  En el 444­443 a.C. prepar ó un código de leyes para la  ciudad de Thera.  Mientras se hallaba comprometido en sus constantes giras  pedagógicas varias veces visitó Atenas, la sede de las artes helenísticas.  De especial  interés para nosotros es el pagano homocentrismo filosófico que él introdujo en la  filosofía griega.

La afirmación homo­mensura de Protágoras es bien conocida en los círculos  filosóficos: omnium rerum homo mensura est ­el hombre es la medida de todas las  cosas. (Frag. 1, Diels, p. 122).  Pero hay que tomar en cuenta, especialmente los que  tienen inclinaciones espirituales y religiosas, que Prot ágoras fue un pagano griego, un  ateo: “si existen los dioses o no, y lo que son, no lo puedo asegurar” (Frag. 4).   Obviamente la dialéctica dentro de su afirmación homo­mensura negaba las verdades  absolutas; como consecuencia más tarde fue atacado agresivamente por sus oponentes  idealistas, especialmente por Sócrates, Platón y Aristóteles. Asimismo se refirió directamente a la dialéctica dentro de las cosas y a su  sustancia: “En cuanto a todo existen dos opiniones directamente  opuestas”, y es importante “hacer que la opinión más  débil se convierta en la más fuerte”.  (Fragmentos 6 a/6  b). Aquellos que aborrecen la dialéctica y la tildan de “disparates” marxistas  realmente deberían estudiar a los antiguos filósofos de la cuna de la civilización  occidental; sólo entonces podrán reemplazar su arrogancia e ignorancia con  conocimiento y sabiduría. Sin embargo, desde entonces, y a pesar de la contribuci ón de Protágoras al  antiguo materialismo dialéctico, el hilozoísmo ya se estaba enfriando dentro del  sofismo y del socratismo;  luego de eso pensar en el  arché o sobre su ousía (Esencia)  material, o en to tí en eínai (la Esencia y la Existencia) tuvo un papel secundario en el  post­hilozoísmo ­excepto, claro está, en el atomismo de la Antigua Grecia, desde  Leucipo hasta Demócrito, y más allá hasta Epicuro y Lucrecio; y exceptuando  indudablemente la doctrina “izquierdista” de la Forma­Sustancia de Arist óteles. El Lógos como Verdad Objetiva Heráclito: En cuanto a la Práxis y la Teoría Antes de terminar este capítulo regresemos a la concepción de Heráclito del  lógos universal, para darnos cuenta qué es la práxis científica y la theoría filosófica.  El  concepto del lógos adquirió varias connotaciones dentro de los esfuerzos científicos de  la Antigua Grecia.  Originalmente se fundamentaba en  legein, y significaba “la palabra  hablada”, en aquello que realmente se afirma.  Como veremos despu és el idealismo, la  ideología, se apropió de este concepto de la gramática y se concentró en el “juicio” que  sugiere la palabra hablada.  (Ver: Platón, Sofos, 261, C ff.).  Por supuesto que  podemos imaginar quién se volvió el Juez de lo que “en realidad se hablaba o  afirmaba” ­hasta el día de hoy es la Corte Suprema de Justicia o CNN.  En  consecuencia los Diálogos Platónicos también son conocidos como Sokratikoí logoí. Sin embargo Heráclito (En los Fragmentos 1­4) elevó el lógos a sujeto universal,  a la psyché cósmica, que es el arché dentro de las ardientes dimensiones  macrocósmicas.  (Para más datos al respecto consultar: Sextus Empiricus, Adversus  mathematicos, VII, 132, i­iv; Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, IX, 9, 3, i­iii).

Este único principio universal, en síntesis, es la Verdad Objetiva, ya que es  omnipresente, empíricamente accesible; en otras palabras, está al alcance de la  percepción sensorial y cognición humana.  (Fragmentos 5­7; Ver: Hippolytus Refutatio  …, IX, 9, 5 et 10; Polybius, XII, 27, 1; Clemens, Stromateis, V , 148, 6..) Sin embargo el Hombre no puede percibir la verdad objetiva directamente s ólo  a través de sus sentidos, necesita una psyché, una inteligencia, que debe penetrar e  interpenetrar las cosas, con el fin de hallar su  lógos.  (Frag. 9­15.  Ver también: Philo,  Quaestiones in Genesin, IV , 1; De Somniis, 1,6; Themistius, Orationes, V , 69 B;  Julianus, Orationes, VII, 216 C.) De esta forma, aunque Heráclito le dio preferencia a la percepción sensorial y a  la experiencia humana sobre las supersticiones y creencias mitol ógicas, sin embargo  no negó el esfuerzo cognitivo humano (theoría) en cuanto a su capacidad para  comprender la Verdad objetiva fluyente y su relación con los asuntos sociales (práxis).   (Frag. 12­15, Ver: Plutarchus, Coriolanus, 38; De Pythiae Oraculis, 404 D, et al.; Adversus Colotem, 1118 C; Plotinus, V , 9, 5.) Así Heráclito, como lo resaltamos anteriormente, atacó a Homero, Hesíodo,  Mecateo, Pitágoras y Jenófanes por no haber comprendido el lógos dentro de las cosas  y dentro del “Fuego eterno”, dentro del Cosmos.  (Ver: Fragmentos 16­22, y tambi én  8­9 y 13­14, Diógenes Laertius, IX, 1; VIII, 6; Athenaeus, XIII, 610 B; Philodemus,  Rhetorica, I, coll. 57 et 62; Scholium in Euripidis, Hecubam, 131; Plutarchus, An seni  sit res Publica gerenda, 787 C.) Como consecuencia ellos sólo llegaron a desarrollar la dóxa y la phantasía de  las cosas y los procesos.  (Ver: Aristóteles, De anima, III, 3, 427 b 14.) El lógos de Heráclito, dentro del campo de la lógica, como dialéctica, es válido  universalmente (no multiversalmente); dentro del dominio ontológico, al anticiparse  al hýle aristotélico, el lógos­Fuego es el sustrato del Ser – Llegar­a­Ser; dentro de la  práxis­theoría social, gnoseológicamente (24), es el sine qua non para la verdadera  cognición y actuación dentro de la realidad universal­histórica; y por último  éticamente el lógos es la guía para las acciones sociales correctas, morales.  (Ver: M.  Marcovich, Heraclitus, Talleres Gráficos Universitarios, Mérida, Venezuela, 1968, p.  39.) Sócrates y los idealistas “post­socráticos” cambiarían el lógos hilozoísta por la  Verdad Divina idealista, pero es evidente que el antiguo materialismo heraclitano no  tuvo elementos anti­panvitalistas ni anti­panpsíquicos.  Para Heráclito el lógos, la  Verdad objetiva, la Razón, estaba en el arché, dentro del pánta rhei de la misma  Materia.  Que luego el lógos haya sido convertido en la Razón burguesa, en Capital, no  fue la intención de Heráclito, el primer filósofo patrio.

Resumiendo: En Perspectiva Desde el naturalismo jónico hasta el monismo eleático inmutable, pasando por  el materialismo dialéctico primitivo de Heráclito, desde la ideología pitagórica sofista  de lo Par­Impar hasta la armonía numérica, todo esto cubrió el espectro filosófico  antiguo de la evolución intelectual patria. En los siguientes capítulos observaremos cómo se desarrolló y profundizó el  pensamiento griego antiguo con el cripto­atomismo empedoclano­anaxagorano y al  mismo tiempo se fue conceptualizando en el socratismo y el platonismo. Las diversas opiniones filosóficas ­dóxa, orthódóxa, héterodóxa­ generaron  dilemas, trilemas y polilemas.  Todo esto dio como resultado cosmovisiones  multifacéticas sobre el Ser, el No­Ser, el Llegar­a­Ser, el Ser – Llegar­a­Ser, el Llegar­a­ Ser – Ser, el Ser en Reposo, La Nada, etc.  Sin embargo todas estas tendencias  aparentemente caóticas se fueron concentrando cada vez más, se fueron cristalizando  y clarificando bajo las presiones socio­económicas de la marcha progresiva de la  acumulación de riqueza y de capital.  Finalmente la propia filosofía se fue  consolidando dentro de las  principales corrientes intelectuales. Dentro de la superestructura esclavista, que tuvo su propia din ámica y sinergia,  pero también su propio sincretismo, el pensamiento filosófico trató de aproximarse y  sincronizarse con las múltiples formas y multiveloces movimientos de la producci ón  humana, desarrollándose desde las antiguas poleis griega hasta el helenismo;  desde el  metropolitismo ateniense y el cosmopolitismo macedonio hasta el pan­helenismo, y  más allá hasta el imperialismo mundial alejandrino. Indudablemente esto no implicó que la conciencia social de la Antigua Grecia,  reflejada en el ensemble condensado de la mitología, el hilozoísmo y el idealismo  primitivo, se aproximara cada vez más a la ancestral realidad social, o viceversa.  De  hecho, en un sentido transhistórico, este proceso dialéctico subjetivo­objetivo todavía  se hallaba en su infancia capitalista revolucionaria. Dentro de este tremendo éxodo intelectual de las clases dominantes fuera de la  ignorancia y la esclavitud mental de aquella Edad Media de la Antig üedad se  desarrollaron las aporías filosóficas materialistas, que cuestionaron esencialmente la  validez científica de las percepción sensorial, el sentido común, las verdades absolutas  generalmente aceptadas, así como los distintos dogmas éticos de las ideologías de las  clases dominantes.  Inclusive la dialéctica fue confrontada con dialéctica para  defender el status quo, el hen kai pan, el conservadurismo, la reacción y el  oscurantismo. Sin embargo al menos el eleatismo dialéctico de Zenón nos advirtió que la  dialéctica y el método dialéctico son válidos para la Verdad siempre cambiante;  permanentemente es apropiado verificar, validar, revisar y enriquecer la filosof ía  exponiendo, obteniendo y estimulando sus propias afirmaciones, negaciones, síntesis y  transtesis. Por lo tanto el Pensamiento de la Grecia Antigua, como proceso concreto real­ patrio total, no sólo generó sus negaciones ­el nihilismo, el escepticismo, el cinismo, el 

agnosticismo, el idealismo, etc.­ sino también sus afirmaciones ­el naturalismo, el  panvitalismo, el ateísmo, el hilozoísmo, etc.­ con sus respectivas síntesis  multidimensionales, multidinámicas. Más tarde Alejandro Magno llevaría esta ingenuitas filosófica griega humana  hasta su verdadero lugar de nacimiento, a las orillas del Nilo y del Indo, a las cumbres  eternamente nevadas del Himalaya.  Además el principio universal, el arché, cambió  su contenido esencial­sustancial proveniente del agua y del aire, la tierra y el fuego,  por el apeiron, el arithmós y el nous, por la idéa, la quinta essentia, lógos, hýle y  morphé.  Se volvió esférico y triangular, ideal y numérico, ganó forma y sustrato. La materia o sustancia desapareció misteriosamente del dominio de la  percepción sensorial y el nous filosófico comenzó a buscar su ousía, la esencia de la  realidad subjetiva y objetiva.  Con Sócrates comenzaría la conceptualización y  universalización del conocimiento humano patrio.  Aristóteles comenzaría a  desarrollar categorías, predicados o proposiciones, para darle expresi ón al hýle, para  darle al Sujeto un Predicado. En los siguientes capítulos rastrearemos las huellas materialistas del antiguo  cripto­atomismo mecánico griego, que nos llevará de Empédocles y Anaxágoras, a  Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio. Después expondremos el antiguo idealismo con toda su metafísica, teología,  espiritualismo, metempsicosis, anamnesis, hilomantismo (adivinaci ón por medio de  sustancias materiales: café té, tabaco, etc. N. del T.), hiloteísmo (doctrina según la cual  las cosas materiales son en realidad dioses. N. del T.) e inclusive el hiloateísmo  (doctrina que niega la existencia de la materia.  N. del T.).  Todo esto al servicio  emancipatorio de la comprensión de la historia, para aprender a actuar, pensar y  sobrepasar, conocer la Historia de la Sabiduría.

8. Empédocles de Agrigento (492­432 a.C.): Hombre­Dios, Sujeto­Objeto Un Fatamorgana Transhistórico, un Hypokeímenon­Antikeímenon S ist noch nicht P . (25) Ernst Bloch Gigni de nihilo, in nihilum nil posse reverti. (26) Persio. Eppur si muove. (27) Galileo. Me hallo atrapado en lucha sin fin, Fermento interminable, sueño infinito; No puedo conformarme a la vida, No viajaré con la corriente. Marx. Y así rueda año tras año, desde la Nada hasta el Todo, desde la cuna hasta la tumba, nacimiento interminable y ocaso eterno. Marx. La Tendencia Hacia el Azul Tan oscura como Nyx, la Noche; y aún tras de los inventos de Thomas Edison y  James Watt la mayoría de nosotros no sabe cuán oscura es realmente la noche.  Los  demonios globalizados y fantasmas fascistas están siendo sacados fuera de sus últimos  refugios sombríos.  El globo se incendia, pero no necesariamente se ilumina.  Sin  embargo, la Patria histórica aún parece tener la tendencia dialéctica leibniziana azul,  el concepto de su naturaleza ex­revolucionaria­explosiva.  Ilustremos esto con dos  ejemplos de la “ciencia ficción” filosófica. Soñando Noblemente con el Alma Azul Selena le sonríe abiertamente a Afrodita.  El búho de Minerva se queja ante la  luna, panorama telúrico, crispado por el grito y el aullido de los hambrientos y  fantasmagóricos hombres­lobo de Empédocles.  Helios, el ser capaz de incendiar hasta  la Noche celestial más oscura, se regocija en sus prodigiosos poderes divinos. Se acerca la medianoche.  El Príncipe de la Oscuridad se aproxima  luciferinamente.  La ardiente llama terrenal prometéico­heraclitana resplandece;  recibe nueva enérgeia y dýnamis aristotélica.  Su color se torna azul.  Malvolio, de  manera perversa, cubre de inmediato con un diabólico manto de silencio el sublime  pedestal de su sophía.  Él sigue soñando “noblemente con el alma” (Shakespeare, 

Noche de Reyes).  A Horacio se le pone la carne de gallina, tiembla en sudor frío,  esperando en cualquier momento extraños visitantes celestiales del Hades (Hamlet). Mediodía ­el solsticio de invierno ha llegado a su cenit.  La agon heraclitana de  los elementos ha cedido.  Sophia, llena de joie de vivre (28), vestida de invierno en  cálido rojo, se apura impaciente hacia un brillante y soleado d ía nevado.   Frívolamente juguetea con su negra sombra correlona la cual, como afirmara B ías, es  una de las pocas posesiones que ella siempre lleva consigo.  Un “ je ne sais quoi” (29)  termina abruptamente su divertido juego del escondite, generando un  éxtasis extraño. Se queda contemplando conscientemente la azucarada masa nevada en el  sendero, admirando su sombra.  “¡Eureka!  ¡Mi sombra se volvi ó azul!”.  Llena de  admiración la joven Sophia abandona las unimensiones terrenales y se queda perpleja  ante el omnipotente Helios en el cielo azul vacío del aêr concentrado de Anaxímenes y  Diógenes, como movida por un rayo subjetivo divino proveniente de ese  Azul.  Pero,  per aspera ad astra (30) ella aún tiene que tomar posesión práxica del Azul luciferino  del Cosmos, que surge del Ardiente Llegar a Ser del eterno  pýr prometéico­ heraclitano.  Como diría Ernst Bloch: Diana, Atenea y Sophia, el Sujeto, todavía no se  ha vuelto Predicado, todavía no es el Objeto, y viceversa.  Ellos todavía no se  relacionan entre sí, no se contradicen, no se han vuelto azules, ellos aún no piensan.   El sueño de Marx sobre la objetivación y la subjetivación aún no ha cambiado de la  potencia y potencialidad a la materialización, actualización y realización. Skias Onar Ánthropos – El Hombre es un Sueño de una Sombra Primero resaltemos nuestro viaje solitario a través de la sinuosa selva de la  “Sabiduría Occidental”.  Enfrentado a un futuro oscuro, negro, racista, el  ánthropos  también debe encarar la depresión fascista, contemplando el Todo y la Nada ­en vez  de abrazar al Todo y a la Nada, adelantándose hacia el Ni el Todo Ni la Nada.   Multiversalmente y polihistóricamente S puede volverse O, y viceversa, pero dentro de  la Patria S todavía no es P (Bloch). Sin embargo, como veremos, armados con la solidaridad materialista de  Empédocles, el hen kai pan no está contemplando eternamente a su unomnia absoluto  no­contradictorio, no­relacionado; él puede brillar por sí mismo amorosa­odiosamente  dentro de su propia bola de cristal, la sphairos: filosófico­químicamente el Fuego, la  Tierra, el Agua y el Aire pueden mezclarse y separarse homoeom éricamente (31)  mediante el Amor profundo, con Eros, y con el esfuerzo más sincero y militante, con  Agon, con Lucha, respectivamente.  De esta manera, universalmente, todos estos  elementos pueden radicarse y erradicarse en las distintas cosas y procesos  omnifluyentes. Así pudo nacer el primitivo materialismo mecánico cuantitativo con  características cripto­dialécticas dentro del Hilozoísmo de Empédocles, inspirado  divinamente por Afrodita y Ares ­es decir, por la contradictoria  animae azul del  Movimiento, del ángel­demonio, éros­agon­, y pudo agonizar y agitar la mezcla  universal disyuntiva del Uno de Parménides y del Fuego de Heráclito.

Del lado contrario, en el ala “derecha” de  sophía y philosophía, del lado  metafísico idealista, el espíritu dentro de la piedra imán de Tales, la psyché  panpsíquica panvitalista dentro de la phýsis, que vive dentro del anima mundi de  Pitágoras, puede tomar ahora el sendero socrático hacia la ousía (esencia), la arete  (virtud), o inclusive hacia la alétheia (verdad).  Finalmente se convertiría en la Idea de  Platón, y mucho después maduraría exitosamente en la Idea Absoluta o Weltgeist de  Hegel, moviéndose en ciclos eternos dentro del espacio y del tiempo, como perro loco  tratando de morderse su propia cola. De esta manera la psyché se comenzaría a mover, cambiaría mecánica y  cuantitativamente según la moíra de los mecanismos cósmicos y la phantasía idealista  humana; pero S siempre será S, fiel a las “leyes” de la lógica formal.  Claro que este  pneuma idealista puede seguir lógicamente todas las leyes de la dialéctica pero ya no  estará relacionado con su matrix, con su phýsis, la Materia, el Cosmos. En consecuencia la esencia de S nunca cambiará, su sombra siempre será  oscura y negra, siempre será: plus ca change, plus c'est la méme chose ­mientras más  cambia más sigue siendo la misma cosa, el solitario y único Uni­Verso. Aquí nos hallamos experimentando el Nacer del Weltgeist capitalista, de su  Zeitgeist superestructural ideológico.  En los siguientes sub­capítulos seguiremos  activamente los movimientos y velocidades complejos­multiplejos de la psyché de  Tales, sus variados niveles y grados, los procesos dialécticos intrínsecos del Llegar­a­ Ser – Ser, fundamentados en la eterna agon ardiente de Heráclito ­a medida que cae  dentro de la sphairos (o sphaira) de Empédocles, convirtiéndose en el nous de  Anaxágoras, hasta llenar los más finos átomos de Demócrito, pasando entonces hacia  el morphé por medio del dynámei on y kata to dynaton de Aristóteles, para terminar  penetrando la lucha de clases revolucionaria de Marx, Engels, Lenin, y Trotsky,  sobrepasando el experimentum mundi utópico concreto de Bloch; auto­realizándose en  última instancia en el Heimat, en la Patria, en el “Hogar Dulce Hogar”, como Alles, el  Todo, como el Sujeto Universal del Llegar­a­Ser – Ser. Su “historia” patria es la historia del llamado Pensamiento Humano o Razón, de  la Sociedad perversa y pervertida.  Además, transhistóricamente, esta misma  “Sabiduría” muestra la pequeñez infinitesimal de la avaricia y picardía capitalista  egoísta, la pobreza de las epea pteroenta (“palabras aladas” ­ Homero, La Ilíada) de la  intelectualidad burguesa desinformativa. Por lo tanto, como “Negación” intra­sistémica, desde la psyché de Tales,  pasando por las teorías proletarias de Marx y Lenin, continuando con el  dum spiro  spero (32) de Trotsky, hasta el Prinzip Hoffnung de Bloch, podemos patentar las huellas  revolucionarias internas e intensivas del Llegar­a­Ser – Ser del Sujeto Universal, que  permanentemente echa sus sombras rembrandtescas dialécticas de muerte sobre,  encima y dentro de la azulada Transhistoria emancipatoria, tratando progresivamente  de educar, concienciar e iluminar el Ser Social Laboral y la Conciencia Social  Capitalizada. Al menos esto fue lo que trató de enseñar desesperadamente a los proletarios  del siglo XIX que aún no estaban esclavizados mentalmente por completo el “joven” 

Marx humanista, dentro de su filosofía juvenil, la de un ardiente muchacho burgués  de la “izquierda hegeliana”, filosófico y radical, sobre humanizar, subjetivar, socializar  la Naturaleza; y sobre naturalizar, objetivizar al Hombre, dial écticamente. A mediados del primer milenio antes de nuestra era, durante el amanecer del  moderno neolenguaje globalizado, en el antiguo hilozoísmo griego, lo antes aludido  aun era una tarea histórica obvia y evidente, y era infantilmente simple: para los “pre­ socráticos” el Objeto tenía un Sujeto, y el Sujeto tenía un Objeto, la psyché o nous  vivía dentro de la phýsis, dentro del arché o hýle, y ciertamente el pneuma del hombre  no fue la excepción a esta regla cósmica, no fue nada ajeno o divino.  En cuanto a este  tema no existió la más mínima sombra de duda para los antiguos materialistas, nada  extraño se originaba inesperadamente. Ellos nos enseñaron, principal y arcaicamente, como después lo haría Descartes,  a dudar de todo, como fue el caso de Gorgias, inclusive de nuestra propia esencia y  existencia.  Este es ciertamente un “punto de partida” transhistórico muy sano contra  las “verdades absolutas” y los profesores “sabelotodo”, eruditos, eminentes, destacados  y extraordinarios. Aquí y allá, ahora y entonces, muchos filósofos de la Antigua Grecia  aun estaban creativamente atormentados por el encanto transhistórico maternal,  mitológico. Aide­toi, le ciel t'aidera – Ayúdate a Ti Mismo y el Cielo te Ayudará Ahora vamos a aproximarnos al habitat socio­filosófico de Empédocles.  Como  ya se explicó, durante el siglo V a.C., la contradicción filosófica, el Pensar y el  Pensamiento, el Ser­en­Reposo (Parménides) y el Ser – Llegar­a­Ser (Heráclito) no  pudo mantener la prerrogativa por mucho tiempo; esta unidad y contradicci ón  hilozoísta de opuestos no pudo sostener su propio balance dialéctico interno  eternamente dentro de la juvenil creatividad y productividad social del Siglo Dorado  de Pericles, dentro de esa virulenta atmósfera intelectual (que más nunca fue superada  por el hombre de la clase dominante). Fieramente agon, la “negación” dentro del Llegar­a­Ser – Ser, atacó al Ser, para  ser más precisos, el Llegar­a­Ser atacó a su propia Afirmación, al Ser, la sustancia  estática, durmiente, moribunda, monolítica, al hen kai pan.  En términos lógico­ formales el No­A se atacó a sí mismo en relación a, o de forma más precisa, auto­ relacionándose internamente, no­relacionándose con A.  Esto causó un tohu wa bohu  (32) cósmico, material, universal dentro del equilibrio del reino de Afrodita; por ello  su hijo Eros tuvo que retirarse hacia el núcleo más íntimo del Ser­en­Reposo. Impulsado por la furia de agon y el odio por el  dolce far niente (oscuro placer)  improductivo Empédocles dividió la sphairos; la cuadriculó y sintetizó radicalmente  sus cuadrículas en agonía y amor, siendo este el primer intento científico por  introducir un atomismo materialista.  El to kenón, el vacío, el cripto­espacio, que había  permanecido entre los cuatro elementos arcaicos, lo llenó cuidadosamente con sus  nuevos elementos primordiales, eternos, vivientes: el Amor y la Lucha (Odio o  Guerra), negando así al vacío democritano.

Es de hacer notar que dentro de la filosofía de la Grecia Antigua los fenómenos  diarios como el trabajo e inclusive el espacio no aparecían hasta entonces o eran  mencionados esporádicamente en la superestructura helenística democrática esclavista  aristocrática. A pesar de la controversia filosófica que hasta el día de hoy rodea al concepto  de to kenón aquí utilizaremos el término para expresar el vacío atomista, Lo­Que­No­ Es material, es decir, aquello que ellos consideraron como el No­Ser.  Por ejemplo para  Platón la materia era indefinida, indeterminada, y él la llamó to kenón.  Aristóteles  descartó completamente el vacío, negando su propia existencia, en otras palabras,  negó al to kenón.  (Ver: Aristóteles, Física, IV , 8 p. 214 b, 28ff.) Obviamente Empédocles, al cambiar la densidad de su arché, magnificó la  Esfera Universal de Parménides, pero sigue siendo una aporía filosófica cómo se  movían dentro de ella los poderosos espíritus azules, Eros y Lucha, sin espacio.  Sin  embargo no debemos olvidar que nuestro tema es el hilozoísmo ­hýle con zoé, una  phýsis­psyché siempre en movimiento, viva, un Objeto­Sujeto. No obstante, según lo que hemos podido reunir de sus casi 150 fragmentos  conservados, el punto es que Empédocles aun dependía fuertemente de la ayuda de  los dioses olímpicos.  Ellos, dotados de cualidades y atributos terrenales intrínsecos,  incluyendo virtudes y defectos, aprobaron benevolentemente sus duros esfuerzos  filosóficos terrenales.  Por lo tanto, dentro del Uno, en la Naturaleza, Afrodita y Ares  provocaron un alboroto universal caótico y desarticularon los estáticos elementos  originarios, dando como resultado un remolino cósmico, moviéndose desde la  circunferencia hacia el núcleo. El resultado fue un Llegar­a­Ser – Ser mecánico, una conmoción unión­ desunión; y con la ayuda divina de anánke, tyché y heimarméne (la necesidad, el  destino), pero también de Adrásteia (ninfa de la mitología. N. del T.), Moiraí (nombre  genérico de las diosas griegas del destino tanto individual como universal. N. del T.),  Klotho, Láchesis y Atropos (diosas griegas del destino. N. del T.), se estableció una  cierta justicia cósmica, una nueva armonía pitagórica.  De manera que con  Empédocles los eternos relojes cósmicos comenzaron a funcionar mecánicamente; sólo  podía escucharse muy tenuemente un tic­tac dialéctico, disminuido por la amplitud  del rugido de Temis clamando “ley y orden”. Sin embargo hay otro aspecto que puede ser de relevancia, y es que  transhistóricamente él tuvo un deja vu del futuro Hombre­Dios del Tercer Milenio,  donde la Producción precede a la Creación.  No obstante expongamos primero a  nuestro oscuro y controversial sujeto, el que reflejó dentro de su misma existencia  histórica la esencia de nuestro thema qua problema específico.

Empédocles: Hombre­Dios, Sujeto­Objeto, Hypokeímenon­Antikeímenon Empédocles de Agrigento (492­432 a.C.) ­hoy en día Girgenti­ de ascendencia  rica y democrática, pasó su juventud en la región de Agrigento de la polis.  Al igual  que la mayoría de los  filósofos “pre­socráticos” los datos sobre ellos que ya se han  mencionado son aproximaciones, están basados en el trabajo de investigación casi  impecable de académicos burgueses (Diels, Windelband, Zeller y Jacoby). Su padre Metón estuvo comprometido teórico­práxicamente en la formulación  de la constitución democrática de Acragas en el 470 a.C.  Como homme sérieux el  joven Empédocles apoyó la tradición democrática de la familia, lo cual fue realmente  un acto revolucionario en tiempos de Pericles, comparado con los tiranos o  aristócratas, cuyos líderes afirmaban ser los mejores (aristos) en el gobierno (kratos).   Empédocles favoreció el “poder para el pueblo”, el poder popular que excluía  indudablemente a las mujeres o el poder para los esclavos, y de esa forma se cre ó  numerosos enemigos políticos, especialmente cuando se rehusó a aceptar la “orden  real” ­un tipo primitivo de Premio Nobel de la Paz­, ofrecido de manera graciosa por la  oposición. Sin embargo también fue un maestro en varios oficios prácticos.  Estuvo  seriamente preocupado por la salud social y como médico prominente, dentro de la  tradición pitagórica, salvó muchas vidas humanas cuando la malaria amenazó con  mandar al olvido a la polis de Selinunte.  Como la mayoría de las figuras sistémicas,  revolucionarias, práxicas, Empédocles fue exiliado y debió seguir el “arduo sendero”  de un emigrado y refugiado político.  Así comenzó su modus vivendi “sofista” errante  y preocupado, y muchos llegaron a afirmar que este científico hilozoísta­naturalista y  filósofo panteísta llevó a cabo milagros. Ciertamente que como amante de Sophía, ayudado por Minerva, y armado  científicamente con una sana preocupación filosófica, en la era de las “Siete Maravillas  del Mundo”, del futuro Proyecto HAARP (34), seguramente fue “milagroso” para un  homme d'esprit “controlar los vientos” por medio de sus “poderes radicales”; y como  homo medicus efectivamente no tuvo problemas médicos insuperables para restaurarle  la vida a una mujer que “aparentó” estar muerta por treinta días. En todo caso da la impresión que Empédocles pudo haber disfrutado de nuestra  época de la ingeniería genética, la clonación, el genoma y las “ciencias de la vida”.   Como veremos más adelante él mismo afirmó que “debo deambular tres veces diez mil  años por las moradas de los benditos, habiendo nacido en el tiempo de las m ás  variadas formas mortales.”  ¡Quién sabe, tal vez Empédocles es uno de nuestros  actuales líderes de los Estados Unidos! Y ciertamente los dioses olímpicos, especialmente las doce primeras divinidades  del escalafón celestial ­los Doce Grandes, los “Doce Apóstoles”, los “Doce Medios  Masivos de Comunicación”, las “Doce Corporaciones Mundiales”­ estuvieron muy  complacidas con la práxis terrenal de Empédocles recompensándolo  benevolentemente al permitirle consagrar su heautós (ser) humano a las dimensiones  divinas:

“Amigos que habitan la gran ciudad que mira hacia abajo  las rocas amarillas de Acragas, arriba en la ciudadela,  ocupados en obras respetables, refugio de honor para el  extranjero, hombres que ignoran la maldad, saludos a  todos.  Me hallo entre ustedes como dios inmortal, ya no  mortal, honrado entre todos como corresponde,  coronado con adornos florales. … Pero ¿por qué repito  esto como si fuese gran cosa que yo sepa sobrepasar a  los hombres mortales?”  (Russell, p. 74; también: Diels,  Frag. 112, 113, p. 68.) Pues bien, ahí tenemos al Hombre­Dios del futuro, de la era post­productiva,  aunque apareció demasiado pronto y fue exiliado.  Según él su exilio fue un deseo  divino proveniente del Oráculo de Anánke, pero al mismo tiempo fue una lección  terrenal y una experiencia material en “insensata” agon: “Existe un Oráculo de la Necesidad, una antigua orden  de los dioses, eterna y rápidamente refrendada por  amplios juramentos, que siempre que uno de los  demonios, al que le corresponde la duración de los días,  haya contaminado pecaminosamente sus manos con  sangre o haya seguido la Lucha o haya renunciado a sí  mismo debe deambular tres veces diez mil años por las  moradas de los benditos, habiendo nacido en el tiempo  de las más variadas formas mortales, cambiando un  arduo sendero de vida por otro. … Se que soy uno de  ellos, un exiliado y un errante de los dioses, por lo que  pongo mi confianza en una Lucha insensata”.  (Russell,  p. 74; Diels, Frag. 115) Aparte de las obvias influencias mágico­religiosas, mitológico­cosmogónicas de  la metempsicosis báquica­orféica pitagórico­socrática, y de su creencia en haber  “pecado” al “contaminar” sus manos inocentes con “sangre” revolucionaria, en este  fragmento Empédocles expuso muy claramente el terrenal “arduo sendero de la vida”  de un exiliado político­práxico revolucionario, errando por todo el planeta “sin visa”  (Trotsky), como lo ordenó la Lucha permanente y la Anánke universal.  Por supuesto  que lo opuesto también pudo ser cierto, que este Hombre­Dios o Dios­Hombre  organizó una “nueva guerra” fascista tras otra. No sabemos con precisión cual fue el contenido u objeto del antiguo “pecado  original” de Empédocles, indudablemente no fue su insaciable amor oracular “por  masticar hojas de laurel” (Frag. 140), o “tragar frijoles” (Frag. 141), sin embargo pudo  haber sido su profunda adoración por Afrodita (Frag. 18, 19), el ardiente acto de  contemplar fijamente sus “ojos bien abiertos” efectuado por muchos “Hombres  Dioses”(Frag. 66), y admirar en ellos el Fuego de Zeus y las L ágrimas de Nestis (Frag.  84, 85), es decir, el arché de Tales y Heráclito. En cuanto al eterno pýr de Heráclito el anciano Empédocles estuvo tan  maravillado con él que según reportes antiguos se eternizó a sí mismo como Hombre­ Dios, Sujeto­Objeto, haciendo un salto inmortale dentro de la ardiente lava fluyente 

del cráter del Etna.  No podemos verificar científicamente si en verdad este gesto  galante reflejó la realidad terrestre, o si “esa alma ardiente” realmente “se as ó por  completo” y así comprobar esta típica dementia senilis filosófica patria. El Uno de Parménides en Movimiento Mecánico, el Nous en Acción Ahora expongamos la cosmología de Empédocles, su panvitalismo, es decir, su  materialismo tetrateísta en cuanto al Ser – Llegar­a­Ser.  Como ya fue expuesto  implícitamente su punto de partida científico es el Uno de Parménides, la Esfera  Mundial, el Ser­en­Reposo, el Arché­en­Reposo.  Por lo tanto no estaba buscando el  arché; para él la sphairos era una realidad tetracotómica, eterna, infinita, viva.  Lo que  más le preocupó íntima y filosóficamente fue la explicación del cambio y del  movimiento de las cosas tal como lo registraba la percepci ón sensorial. Él no sólo afirmó autoritariamente que la percepción sensorial era irreal, una  ilusión y que el Llegar­a­Ser y el Morir eran la Nada.  Él enfocó su psyché en el  Movimiento mismo, en sus poderes radicales contradictorios.  Él recordaría que la  dialéctica, la ciencia del movimiento, diferencia entre dos modos principales de  cambio, cuantitativo y cualitativo.  A pesar de su diferencia b ásica los dos modos están  interrelacionados dialécticamente, ellos pueden intercambiarse entre sí, son los dos  “lados” interdependientes de la misma cosa, del mismo proceso. En consecuencia el arché de Empédocles es la esfera cuadrivalente (Frag. 29).   Él dividió esta Esfera Universal en cuatro “poderes originarios”, “elementos tetrate ístas  del No­Llegar a Ser” (Frag. 6, 7), llamándolos Fuego (Zeus), Tierra (Hera), Aire  (Aidoneo) y Agua (Nestis) (Frag. 17, 18, 21).  Originalmente Eros tuvo la hegemonía  suprema dentro del arché esférico durante el afroditano Siglo de Pericles, durante la  Edad de Oro del Reposo Eterno. Agon, Lucha, Odio invadieron endemoniadamente el status quo democr ático de  Afrodita, al mismo tiempo que las invasiones persas sobre Hellas.  Emp édocles no  explica dónde se originó este demonio “árabe” azul y dónde desarrolló su psyché  arquetípica radical, pero en todo caso el hilozoísmo es la ciencia primitiva del hýle  eterno, infinito, viviente (es decir, en movimiento). Además Afrodita es la diosa del Amor, pero en su forma pitagórica, como Nike  (Diana o Atenea) también es la diosa de la victoria en la guerra y de este modo se  relaciona con su contraparte masculina beligerante, con Ares.  Por lo tanto, como  “negación”, ella ya tiene dentro de sí la unión y contradicción de los opuestos, Amor­ Lucha, nous.  En todo caso agon agonizaba, se desarticulaba, los cuatro “elementos  originarios” estáticos (Frag. 7) fueron cambiados mecánico­cuantitativamente por  Empédocles en cuatro “poderes originarios” (Frag. 6), sin tocar su esencia del “No­ Llegar a Ser”; es decir, los cuatro elementos básicos retuvieron su característica inerte,  moribunda. Su contradicción universal se volvió agon, Lucha, que como contradicción de  éros, el Amor, estaba convirtiendo progresivamente este  dolce far niente finito en un  nuevo espíritu en movimiento, en una verdadera dolce vita patria real.  Más tarde esta  contradicción cósmica, esta verdadera novedad trans­subjetiva se volver ía una unidad 

y contradicción de los opuestos: el espíritu­fuerza de Anaxágoras, el nous.  Así, agon­ éros, Ares­Afrodita, y más tarde nous, fueron elevados a Movimiento interno cósmico,  a Cambio universal per se.  Y debido a que dentro de la sphairos los seis elementos  estaban todos mezclados e intermezclados mecánicamente el movimiento fue elevado  a una función, una propiedad del arché, la materia, pero aun como atributo  esencialmente cuantitativo­mecánico. Ahora todas las cosas orgánicas poseían al menos Amor y Odio, además de una  o varias combinaciones de los otros elementos.  Por lo tanto éros y agon no sólo  movían las cuatro sustancias­arché de la esfera cuadriculada de Parménides sado­ masoquistamente, ellos mismos estaban intermezclados en los compuestos que  producían las incontables cosas del Cosmos.  (Frag. 26, 3ff.) Como ya se expuso, el Amor es el primogénito de la sphairos (Frag. 13), es el  primer hijo de Afrodita; aunque no sabemos si la Lucha es su hija ilegítima o  adoptada.  Pero la vendetta entre los dos, que contaminó “pecaminosamente” las  manos de Empédocles con sangre, destruyó la armonía pitagórica­periclitana de la  antigua filosofía griega.  Aun así Empédocles mantuvo que “nada puede Llegar­a­ser  fuera del Ser no Existente, de la misma forma que el Ser Existente no puede morir, ya  que las cosas dentro de él siempre estarán ahí, donde se hallan a sí mismas”.  (Frag.  12) ¡En verdad que esta es una afirmación universal por excelencia!  Así, en lo que  concierne a su esfera cuadriculada, el arché, en un sentido verdaderamente  parmenideano eleático, no existe un Llegar­a­ser – Ser, un Nacer real: lo que sí ocurre,  en cuanto a la percepción de los sentidos, es tan sólo la separación, la mezcla y la  composición, (Frag. 17, 3ff.) en otras palabras, sólo existe el mecanismo universal, el  movimiento cuantitativo universal, el cambio de lugar y de direcci ón.  Dentro de la  sphaíra de Empédocles ­recordándonos el sístole y el diástole eterno del aêr de  Anaxímenes­ se lleva a cabo esencialmente la synkrisis (mezcla) y diakrisis  (separación) perpetua de los seis elementos. Sin embargo Empédocles tuvo su propia teoría de la evolución del Ser ­ Llegar a  Ser, fundamentada en su antiguo materialismo mecánico, con trazos dialécticos y  toques panteístas.  Él inclusive expuso una valiente teoría darwinista, un arquetipo de  la doctrina de la “sobrevivencia del más apto”.  Ahora expongamos este cosmorama  evolucionario, como fue expuesto en los fragmentos existentes.  Agon atac ó a Eros  desde afuera de la Esfera intercalándose en capas circulares (Frag. 26­29) ­desde “B”,  desde “fuera de la esfera”­ y así pudo desarticular los sujetos arcaicos de Afrodita  (Frag. 35, 7), introduciendo un nuevo orden caótico (Frag. 30, 31, 35). Como resultado de esta invasión intraesférica, a lo interno del arché, se generó  un remolino cósmico, y cuando la tempestad en el hen kai pan amainó el to ken ya  estaba dividido en cuatro, y dio origen a la Tierra, los oc éanos y las estrellas (Frag. 38­ 56).  Luego de eso nacieron las quimeras, los fantasmas, las fantasmagor ías, los seres  primitivos, las sirenas, los hombres­lobo, etc., se agitaron los seres org ánicos y las  cosas, cabezas sin cuellos, ojos sin frentes, cabezas con muchos ojos, el arch é  buscando cuerpos, todo esto y mucho más ­resultando así una lucha infernal por  generar la esencia, la apariencia, la forma, el contenido, etc., dentro de este antiguo  laboratorio­arché del Dr. Frankenstein.

Empédocles dio vivos ejemplos de estos seres primitivos: bueyes con ojos de  hombres, hombres con caras de bueyes, hermafroditas, criaturas est ériles que  combinaban características de hombres y mujeres, etc.; finalmente todas las criaturas  malformadas perecieron, y los “más aptos” sobrevivieron en las variadas formas y  especies que conocemos gracias a la historia.  (Frag. 57­61).  Finalmente evolucion ó el  Hombre, probablemente como un aborto surgido de criaturas deformes (Frag. 62­70),  junto a sus órganos sensoriales específicos, que perciben el movimiento (Frag. 84­86). Lo aludido es una espectacular cronología especulativa derivada de los  fragmentos conservados de su obra Sobre la Naturaleza.  No se sabe con certeza cu ál  fue su verdadero orden de la evolución histórica.  En todo caso su enfoque parece ser  más preciso que muchos de los reportes de los pre­historiadores, evolucionistas,  arqueólogos y etnólogos. Resumiendo, de lo antes expuesto queda claro que Empédocles estuvo  profundamente influenciado por el vigor científico y creativo de su época, por las  contradicciones sociales del Siglo de Pericles; fue estadista, filósofo, cosmógono,  cosmólogo, alquimista, químico, físico, médico, teólogo, etc., todo en uno.  Descubrió  el aire como sustancia separada; también la fuerza centrífuga (Frag. 100).  Postuló  que la luna brilla como resultado del reflejo de la luz solar sobre ella, e inclusive  propagó teorías sobre la velocidad de la luz y sobre las causas de los eclipses solares.   Según él un eclipse total de sol es provocado por la interposición de la luna entre la  Tierra y el sol –sin embargo Tales ya sabía eso, y ciertamente su contemporáneo  Anaxágoras. Es muy difícil “creer” que todos estos filósofos hayan sido geo­centristas, pero  eso es lo que nos dicen nuestros libros de texto, escritos por genios eruditos.  Como  observaremos más adelante el panvitalismo de Empédocles tuvo una importante  influencia filosófica sobre Anaxágoras y los atomistas, pero también sobre Platón y  Aristóteles, quien puso especial atención a sus sustancias móviles, agon y éros.

9. Anaxágoras de Clazomene (499­427 a.C.): el Nous La Causa de los Cambios en la Phýsis; el hen kai polýs, el Uno y lo  Incontable El Mapa de Ruta Filosófico Los temas que tratamos aquí son cuestiones realmente trascendentales, pero los  problemas humanos a resolver son inclusive más graves, son inflexibles, globales,  globalizados y fascistas.  Dentro de su contexto universal Empédocles dio rienda suelta  a una reacción en cadena y dividió el Uno en Cuatro y añadió dos más.  Anaxágoras,  Leucipo y Demócrito continuarían con este aplastamiento, molturación y bombardeo  filosófico al Ser en Reposo, al No­Llegar­a­Ser, dividiendo y sub­dividiendo al Uno en  lo Incontable ad infinitum, más allá de toda identificación, más allá de toda  percepción sensorial. Esta fue la antigua y arcaica agon infantil por descubrir qué es lo que cambia y  qué es lo que se conserva; qué es lo que comienza y lo que termina; qué es lo más  pequeño y lo más grande; qué es lo determinado y qué lo indeterminado.  Aunque esa  sea toda nuestra herencia nunca cuestionamos el enfoque que se nos ha impuesto,  simplemente aceptamos este pensar lógico­formal como algo natural, como algo  sobrentendido. Cuando la división de lo Concreto llegó más allá de la percepción sensorial,  hacia lo Abstracto, ya era el momento de desarrollar el concepto (Sócrates), y más  tarde la categoría (Aristóteles). Nadie soñó siquiera con desarrollar una unigoría, una diagoría, una triagoría, o  inclusive una multigoría, por no mencionar la trialógica o tetralógica, ya que eso  presupone diversos, triversos y multiversos.  Sin duda que una  weltanschauung  geocéntrica sólo puede terminar lógicamente en una weltauffasung universal, el punto  de vista global del trabajo; esta es precisamente la afirmación de un “futuro” mundo  capitalista heliocéntrico, que no puede imaginar, triferenciar (superar, sobrepasar  hacia) la diversidad, los diversos, la triversidad, los triversos o multiversos. Mientras tanto aun nos encontramos en los dominios de lo Concreto, al igual  que los atomistas cripto­arcaicos griegos de la antig üedad; sin embargo es de resaltar  que en latencia el hilozoísmo “pre­socrático” ya se preocupaba de cuestiones  rudimentarias sobre lo general y lo específico, lo universal y lo particular.   Efectivamente Empédocles asomó el problema de lo Incontable (lo particular) dentro  del Uno (lo universal). Asimismo el movimiento intelectual que va del apeiron de Anaximandro hasta  el Super­Uno de Parménides y el Mini­Uno de Demócrito señalaba, por un lado, un  desarrollo filosófico patrio progresivo que tiene que ver con la penetraci ón e  interpenetración de la sustancia, de la materia; pero por el otro, indicaba que el  materialismo antiguo se estaba volviendo menos dialéctico y más mecánico, y también  más contradictorio; mucho después esta contradicción sería ampliada en forma de  materialismo mecánico burgués versus materialismo dialéctico proletario, desde el 

siglo XVI hasta el siglo XX.  Con Marx la theoría una vez más se vería vinculada  dialéctica y concretamente con la práxis, y viceversa. El Nous, la Causa de los Cambios dentro de la Phýsis Anaxágoras de Clazomene (499­427 a.C.), como la mayoría de los antiguos  filósofos hilozoístas, nació en una familia rica y recibió una clásica paideía griega.  Su  padre Hegesíbulo probablemente le solicitó al pitagórico Hermótimos de Clazomene  que fuese el tutor especial de su dotado hijo.  Alrededor del 460 a.C., a la edad de 40,  Anaxágoras abandonó Jonia y llevó la filosofía y el materialismo a la Atenas de  Pericles. Aunque Pericles “se desmoronaba parece que Anaxágoras, que era un científico,  (…) extrajo de aquella fuente todo lo que era de valor para desarrollar su oratoria”  (Platón, Fedro), aún así su influencia política ya se estaba desvaneciendo; el agon de  Empédocles estaba desarticulado el Siglo Dorado de Pericles.  Fidias fue acusado de  malversar el oro público, y finalmente en el 433/432 a.C. Anaxágoras fue enjuiciado  por no predicar lo divino, “las cosas de lo alto”; y por haber ense ñado impíamente que  el sol era una piedra ardiente y que la luna estaba hecha de tierra. Hoy en día uno puede ser “enjuiciado” por cosas muchísimo más absurdas,  como por ejemplo “apátrida” o “terrorista”.  Ya en aquellos tiempos lejanos, al  amanecer de la acumulación de capital, la educación y la socialización tenían la  finalidad que los ciudadanos pensaran de una forma filosóficamente “correcta”,  que  no debía “dudar”. Así, hallado culpable de asebeia (blasfemia contra los dioses del Olimpo), por  no enseñar a los jóvenes las cosas generalmente aceptadas, Anaxágoras fue hecho  prisionero.  En alemán a esto se le llama Berufsverbot, la aplicación de la Ley contra  los Radicales, la misma que pronto tendremos en todos los países metropolitanos. Como ya se señaló durante el Siglo de Pericles se llevaron a cabo más “Juicios  de Atenas” similares –más tarde llamados “Juicios de Moscú” o inclusive juicios ante el  “Comité de Actividades Anti­Americanas”­ contra Sócrates, Protágoras, Aristóteles y  contra la bella e inteligente hetaira Friné.  Aunque el poder político del ya anciano  Pericles se estaba desvaneciendo rápidamente aun así pudo liberar a su amigo de la  prisión, ayundando a huir al viejo “seductor de jóvenes inocentes”.  Anaxágoras  regresó a Jonia y fundó una escuela en Lampsaco, donde moriría después.  El  aniversario de su muerte fue decretado como día de asueto en las escuelas públicas.

La Plusvalía Filosófica de Anaxágoras Ahora, en cuanto a su contribución filosófica al desarrollo del eleatismo y el  empedoclismo, como lo hemos observado, él concentró sus enseñanzas en los  candentes problemas del Uno y lo Incontable, del Llegar a Ser y el Morir y de la Causa  del Movimiento.  Anaxágoras dividió aún más los cuatro “elementos originarios” de  Empédocles en un número infinito de homoeómeros o semillas de  cosas, que eran  eternas e indivisibles.  Al igual que Empédocles negó el vacío e introdujo el nous  (razón, mente), que se suponía que era la fuente originaria y causa del movimiento. Análogamente a la lucha original a vida y muerte  agon­éros de Empédocles, el  nous había entrado principalmente dentro de la sphairos y había provocado un  remolino cósmico; los elementos y cosas más pesadas cayeron dentro del núcleo, y los  más ligeros flotaron hacia la circunferencia.  Luego de eso el poder divino de  Anaxágoras, su “dios”, nous, se fue de vacaciones, y sólo tuvo lugar la circulación  mecánica.  Por esta razón fue “enjuiciado” y exiliado de Atenas. Sin embargo, al igual que el éros­agon de Empédocles, el nous no está  contenido en el todo, aunque dentro del todo existe una porci ón de los cuatro  elementos básicos.  El nous, como quinta essentia (Aristóteles), como el quinto  elemento material (una síntesis del éros­agon) es uni­versal, uni­forme; es el “alma”  dentro de todas las cosas vivientes, los hombres, los animales, etc.  Sin embargo, al  introducir el nous como causa del movimiento, rechazó lo necesario­lo accidental,  anánke­tyché. La razón por la que el Hombre adquirió nous (inteligencia), según Anaxágoras,  es porque tenía manos –lo que no dijo fue que debido a que el Hombre ten ía manos  para el trabajo arduo.  Más adelante Aristóteles, como idealista objetivo, revirtió el  argumento, dando así una explicación teleológica.  Anaxágoras en realidad fue el  vínculo hilozoísta viviente entre el naturalismo milesio y el idealismo ateniense, el que  elevó al nous de un papel inferior al primer lugar dentro de la filosofía. Además, en el campo de la astronomía, Anaxágoras argumentó que “el sol le da  a la luna su brillo” (Frag. 18), y que “el arcoiris es el reflejo del sol en las nubes”  (Frag. 19).  Más adelante examinaremos brevemente los comentarios detallados  anteriormente, a la luz de sus 22 fragmentos conservados.  Sin olvidar que nuestro  mayor esfuerzo es esclarecer la “Historia de la Sabidur ía”, las relaciones cósmico­ ónticas Objeto­Sujeto dentro de la filosofía naturalista de Empédocles.

El Uno y lo Incontable: Todo es Infinitamente Grande­Pequeño Sin lugar a dudas que la aporía filosófica del Uno y lo Incontable, del hen kai  polýs, es un problema interno, universal; se trata simplemente de conocer lo  Incontable (los Unos), la variedad intrínseca dentro del Uno Solitario y Único; no de  lo “Incontable” en otra parte –no la “dariedad” o “trariedad”­ en un sentido no­ espacial, dentro/fuera (dentro/fuera de) lo Diverso, lo Triverso, etc.  Como lo  mencionamos en un capítulo anterior Zenón de Elea, en su esfuerzo por refutar la  variedad y el cambio, utilizó la dialéctica contra la dialéctica.  Intentó oponerse al  movimiento y la multiplicidad por medio de cuatro  aporías, utilizando el método  lógico­formal de la reductio ad absurdum.  Anaxágoras, sin embargo, mirando  fijamente al abýssos de la multiplicidad, decidió hacer de lo Incontable precisamente el  origen de eínai, de la Esencia y la Existencia, de to ón. De esta manera el mismo arché es lo eterno, lo infinitamente Incontable; pero  hasta el mismo Anaxágoras tuvo problemas al pensar o en reconocer a su Incontable:  “No podemos calcular la cantidad de elementos sustanciales dentro de los cuales se  subdividen las cosas, ni pueden conocerse a través de la acción práxica”.  (Frag. 7,  Diels, p. 87).  Por supuesto que al tratar de resolver este trilema trial ógico en vez de  sólo utilizar la acción científica y el pensamiento filosófico debió haber considerado  aplicar o generar sus facultades humanas de largo alcance, las de la excelencia y la  trascendencia.  En consecuencia, gracias a Anaxágoras, el Uno y el Todo de  Parménides se convirtió en el Uno­lo Incontable, en una contradicción cósmica. Nosotros mismos hemos ido inclusive “más allá”, identificando la  “multiplicidad” del archoi, un variado Cosmos, Einai, Nyx, etc.  En este sentido esta  obra no es sólo una “Historia de la Sabiduría”, también es la exposición, la auto­ explicación de la matriz de nuestra propia Ciencia y Filosofía Y Emancipación.  Lo más  duro para nosotros es actuar, pensar, filosofar, sobrepasar, es emanciparnos a nosotros  mismos.  ¡No existe una relación (camino) fácil hacia la Práxis, Teoría y  Emancipación! Lo Grande es equivalente a lo Pequeño; en realidad, todo es infinitamente  grande, así como infinitamente pequeño.  Según Anaxágoras el Ser Múltiple es la  Esencia Infinita, y: “todas las cosas estaban juntas, infinitas en n úmero y en exactitud  ya que lo infinitesimal es ilimitado, hablando original y arcaicamente.  Y en la medida  en que todo estaba junto nada puede conocerse con claridad, como resultado de esta  exactitud.  La niebla y el ether, ambas sustancias ilimitadas, mantuvieron todo bajo  control.  Ellas son las sustancias más grandes, tanto en número como en tamaño, que  están contenidas dentro de la masa­arché total”. (Frag. 1). De esta forma el aêr y el aithér de Anaxímenes (el aêr que está por encima de  las nubes, el espacio celestial por encima de la atmósfera de la Tierra), que son una  extensión de su arché –lo que más tarde sería el quinto elemento de Aristóteles, la  quintaesencia­ primero se separan de los contenidos­ arché infinitos, de su número  infinito.  (Frag. 2)  Sin embargo, lo pequeño o la subdivisión de lo pequeño en  progresivas partes infinitesimales es infinito en sí mismo, nunca se puede alcanzar lo  más pequeño de todo Ser. (Frag 5).  Pero al ser un dialéctico consecuente Anaxágoras  lo argumentó de igual forma cuando se refirió a “Lo Más Grande” –“pero, también en  cuanto a lo Grande, existe siempre uno Más Grande, y en cantidad lo Grande es 

equivalente a lo Pequeño; en realidad, todo es infinitamente grande, al igual que  infinitamente Pequeño”.  (Frag. 3). Con eso Anaxágoras puso en riesgo la concepción común de “Espacio” o  “Distancia”.  De ahí se sigue que lo Infinitamente Grande está relacionado con el aêr  en su dimensión terrenal (oscuridad) y en su magnitud celestial (claridad).   ¡Interesantes observaciones en cuanto a la “Física Oculta del Éter” descubierta y  desarrollada por Nikola Tesla!  Sin embargo lo Infinitamente Peque ño, que equivale a  lo Infinitamente Grande, está relacionado con las cosas o semillas de cosas, con  spermata y homoioméreiai, que también están vinculadas a sus contradicciones  inherentes: húmedo­seco, caliente­frío, claro­oscuro, etc.  Está relacionado con la  Tierra, mientras, e converso, lo Infinitamente Grande está relacionado con el Cielo.   (Frag. 4). Dentro de esta disposición compleja­multipleja, en su intento por explicar el  mesocosmos y el macrocosmos olvidando el microcosmos, Anaxágoras iluminó  claramente das Sein y das Seiende –esse y ens. Más tarde los atomistas desarrollarían  una ontología materialista universal más intrasistémica, sistemática. El Ser (la Esencia) No Es (No Puede Tolerar) la Nada Por supuesto que Anaxágoras se estaba sumergiendo en aguas patrias e  históricas profundas, más interesantes, tocando horizontes transhistóricos –pero su  orden social esclavista oscurecía su visión filosófica; por lo que su Dasein (Ser­Allá)  helenístico no podía tolerar su Sosein (Ser­Así) cosmopolita, y menos su Aussein (Ser­ Afuera) trascendental. Zenón “comprobó” que lo Infinitesimal es equivalente a oudén, a nihil, la Nada,  pero Anaxágoras mantuvo que “el Ser no es (no puede tolerar) la Nada”; (Frag. 3)   Él  argumentó en contra de Zenón que lo Pequeño no puede estar separado de lo Grande,  que están interrelacionados (Frag. 5, 6, 8), y por lo tanto lo Peque ño no puede  desaparecer en la Nihil (Frag. 3).  Por supuesto que no puede “desaparecer” en la  Nada, ¿por qué debería?  Puede “exaparecer”, trascender, sobrepasar fuera de la Nada. En sus propias palabras: “Lo Más Pequeño no puede ser, por lo tanto, no puede  separarse de sí mismo, no puede ser­por­sí­mismo; como fue al principio y lo es ahora  todo está junto”. (Frag. 6)  Ciertamente el Todo, Cualquier Cosa, la Nada, etc., est án  todos “juntos”, están relacionados respectiva y correspondientemente.  Ni siquiera  “con una palanca” podemos “separar lo caliente de lo frío, o lo frío de lo caliente” en  las homoeomerías.  (Frag. 8)  Además, “¿cómo podría el cabello llegar a ser el No­ cabello, o la carne la No­carne?”  (Frag. 10).  Dentro de todas las cosas existe una  parte de todo lo demás, excepto, claro está, el nous, “pero algunas cosas también  contienen el nous”, (Frag. 11) por ejemplo, el Ser Humano. ¿Pero cómo es que se mueve, se pone en movimiento este hen kai polýs, el Uno  y lo Incontable, lo Grande y lo Pequeño?  ¿Para Anaxágoras qué es el Ser – Llegar a  Ser?  Para comprenderlo debemos animar nuestras facultades dial écticas (más aún,  dialógicas), relacionar, contradecir, es decir, pensar en contradicciones fluyentes, en  Arriba­Abajo, Uno­Muchos, Grande­Pequeño, Objeto­Sujeto, etc.

El punto de partida de Anaxágoras es la Mezcla por excelencia de Empédocles.   Dentro de esta sýnkrasis cósmica objetiva él expone el nous (el sujeto, el espíritu, el  intelecto, el alma, la mente) como deus ex machina, como se quejara Aristóteles,  “como el responsable de la formación del mundo”.  De hecho, de todo lo que pudo  explicar a­partir­de­sí­mismo, Anaxágoras gustosamente puso al nous fuera de  combate; el nous sirvió más que nada para poner de manifiesto su ignorancia sobre  ámbitos específicos del Ser. Definitivamente lo que nos interesa a este respecto es que el  nous (Einai) se  origina sin el arché, fuera del revoltijo arcaico, en otra esfera extra­universal.  En  Fedón, Platón implícitamente “descubrió que el hombre no utilizó el nous y no le  asignó causalidad en el orden del mundo, pero adujo causas como el aire, el  éter, el  agua y otras absurdidades”.  (Ver: Novack, Los Orígenes… pp. 177­178) En realidad la quintaesencia, el nous, es el movimiento que Anax ágoras  introdujo dentro del Ser, ipso facto, para ser el Ser – Llegar a Ser.  La causa del  movimiento o el movimiento mismo no es anánke o tyché o moíra, ahora es el nous,  una síntesis del agon­éros de Empédocles.  Sin embargo, la verdadera fuerza que pone  en movimiento a la diakrisis, la “separación” de los elementos o las cosas no es el  nous, es la “circulación” o diseminación, activada originalmente por el nous. El nous es la causa efficiens, es lo que le da cuerda al reloj universal, pero  entonces su propia mecánica trabaja eternamente para sí misma, y una vez más nous  se ubica fuera del Llegar a Ser Universal.  Aquí podemos ver definitivamente que  varios filósofos eruditos patrios han tenido una premonición incómoda sobre la  existencia de mucho más que sólo cosas universales; al final lo diverso los  aterrorizaba, y de manera urgente debían clausurar lógico­formalmente su amado y  cerrado sistema del trabajo lo más estrechamente posible. Padre Nous, ¡Por Qué Nos Habéis Abandonado! La circulación, el Cambio mecánico causa las múltiples divisiones y  subdivisiones, el omniplejo sumar y restar, el Ser – Llegar a Ser de las cosas.  (Frag.  12).  Sin embargo, al igual que todos los ciudadanos decentes de la polis griega  antigua, el Creador, el Amo, Nous no mezcla, ese es el trabajo de la Circulaci ón, el  trabajo de su esclavo universal.  (Frag. 11, 14)  La esencia de  nous es sólo “Ser en el  Ser”, como causa sine qua non del Movimiento.  Anaxágoras afirmó el autos épha: “Y,  cuando nous puso todo en movimiento, se separó de todo lo que estaba en  movimiento”.  (Frag. 13) Nous es como el Creador Celestial del Cosmos, el que después de haber visto su  miserable creación no la halló “buena” del todo, por lo que la abandonó para siempre  –incluyendo a su rimbombante homo homini lupus­ y desde entonces, por toda la  eternidad, ya no quiere nada de nada con ella.  Anaxágoras nos enseñó a gritar en  agonía, junto a Jesucristo: “¡¿Padre Nous, por qué nos habéis abandonado?!” En cuanto al Ser – Llegar­a­Ser y al Ser­Morir  él resaltó: “Sobre el Nacer y el  Perecer los helenos no tienen una opinión definida.  Nada nace o muere sino que se 

mezcla con las cosas existentes y se separa de ellas de nuevo.  Así, como es lo correcto,  deberían llamar ‘Mezclar’ al Nacer y ‘Separar’ al Morir”.  (Frag. 17) Por lo tanto el nous causa el Ser – Llegar a Ser, pero inmediatamente después  toma el control la circulación, el mezclar­separar, sýnkrasis­diakrisis, el materialismo  mecánico.  Nótese que, en cuanto al “Movimiento”, “Mezclar­Separar” no es  necesariamente una categoría espacio­temporal.  Más tarde Leucipo y Demócrito, y  más precisamente Epicuro, intentarían responder filosóficamente la antigua y  enigmática pregunta sobre el movimiento material, que le dio a Anax ágoras severas  jaquecas hilozoístas.  Por supuesto que, en cuanto a este acertijo cósmico, no ha sido  dicha la “última palabra”,  hasta el día de hoy. Sujeto y Predicado Dentro del hilozoísmo “pre­socrático” la diferenciación entre phýsis y psyché,  entre entikeímenon e hypokeímenon era un asunto meramente metodológico y no una  división esencial o sustancial.  En nuestra moderna comprensión filosófica del Objeto­ Sujeto, al aplicarla al naturalismo de Tales o Anaxágoras, ciertamente no hallaremos  correlaciones directas.  En cuanto a nuestro tema, el Nous como  causa efficiens, cuya  esencia es Ser­dentro del Ser, puede tomarse como el Sujeto Universal, el  anima  mundi, el Espíritu del Mundo.  Pero esta quinta essentia también es el “alma” dentro de  todas las cosas vivientes, incluyendo al ser humano viviente.  En consecuencia, para  Anaxágoras, un sujeto individual era una realidad filosófica. Sin embargo, para los filósofos de la Antigua Grecia, el desarrollo filosófico que  va desde un individuo a un sujeto social necesariamente precisaba conceptualizaci ón y  categorización, las cuales sólo fueron introducidas después por los filósofos idealistas,  desde Sócrates hasta Aristóteles. En suma, cum grano salis, la filosofía de la Grecia  Antigua le otorgó una determinación triple al hypokeímenon, al Sujeto; psyché qua  Naturaleza, qua Individuo, qua Sociedad. Como ya sabemos Naturaleza (phýsis) era sinónimo de hýle o arché ­es decir, el  mismo principio arcaico, original.  Cuando nosotros afirmamos, en t érminos  modernos, que la Sociedad existe como Sujeto de la Historia, Emp édocles o  Anaxágoras pudieron muy bien haber afirmado: la Phýsis (Naturaleza), como Psyché,  existe como el Sujeto del Cosmos, del cual la Historia es un proceso material integral. Más tarde Ernst Bloch re­evaluaría este principio filosófico y afirmaría a la  Naturaleza misma como el Sujeto Universal, cuyo proceso comenz ó mucho antes de la  génesis del Hombre, y que el Hombre era la Sustancia de este Sujeto C ósmico.  Según  él, la Phýsis revela su tendencia material, su télos hacia el Hombre por medio de  códigos, símbolos y alegorías.  Pero el mismo Sujeto Universal aun está en proceso  cósmico, aun no se ha realizado a sí mismo. En consecuencia el Sujeto Individual Social, como producto del Sujeto  Universal, aun se halla a así mismo en Llegar­a­Ser – Ser, en latencia­tendencia hacia  el Todo o la Nada.  Ciertamente, según Bloch, se dirige a casa, a nuestro Heimat, al  Hogar, Dulce Hogar ­hacia el Todo, en donde todavía nadie ha vivido, rodeado de  inmensos peligros.

Además el ser humano individual es el portador del ser social general, en otras  palabras, del Predicado latente común.  Es un indicador simbólico de que el Hombre  como Individuo aun no se ha encontrado a sí mismo, aun no es él mismo, como Sujeto  Universal Socio­Histórico.  Más tarde observaremos que la Naturaleza Hilozo ísta,  como Sujeto Universal, será enfatizada en el aristotelismo, y continuará siendo  expuesta en esta tradición filosófica a través de Bruno, Spinoza, Böhme, Baader y  Schelling. Por lo tanto, debido a que el Sujeto se halla a sí mismo en el proceso del Llegar­ a­Ser Universal, el Predicado, la predicaci ón o categorización de este Sujeto aun se  halla indeterminada, indefinida, aun está llegando a ser.  Aristóteles haría el primer  intento de desarrollar categorías (predicados) sobre la realidad material fluyente.  Los  antiguos hilozoístas tuvieron poco que decir en cuanto a la predicación­concepción de  la phýsis, o inclusive de la sociedad y del hombre ­el proceso cient ífico de relacionar la  existencia humana y social teórico­práxica con la esencia anticipatoria de la  Naturaleza aun se hallaba en su amanecer infantil, en cuanto al grado de conciencia  filosófica. Sin embargo, refiriéndonos a Anaxágoras, debido a que el anima mundi o el  nous existe directamente dentro de los seres humanos individuales, como producto  inmediato de su phýsis, como seres­phýsis, aun conserva el vínculo directo sustancial  con el lógos mundial de Heráclito, con la belleza objetiva de la Naturaleza. Si hemos entendido bien a Anaxágoras en el hombre individual se refleja y  reproduce la Verdad del Sujeto Universal.  Como Verdad puede socializarse, puede  hacerse histórico, y finalmente puede conocerse como Verdad Emancipatoria.  Por lo  tanto la relación dialéctica (para ser más preciso, dialógica) entre phýsis­psyché,  Objeto­Sujeto, puede determinar el Predicado Universal, y as í al Predicado Humano.   La clave socio­histórica hacia el conocimiento y reconocimiento, hacia la actualizaci ón,  realización y materialización de lo antedicho yace dentro de la Práxis y teoría humana  emancipatoria. La Doble­Cara del Arché Ahora movámonos del pensar al teorizar, al filosofar.  Para usar una expresi ón  común acientífica, espacial, la subjetividad humana “interior” se halla en  contradicción con la realidad objetiva “exterior”.  Dentro de la patria, especialmente  en el idealismo y la teología, parece que la psyché humana “contradice” la phýsis  universal.  En realidad esto es “normal”, es su función “abstraer”, relacionar, pensar.   Es interesante observar que la relación e interrelación activa entre el objeto natural y  el sujeto (social) humano es lo que Herodoto entendió por Historia. Por supuesto que se trata de una multi­relación, incluyendo las no­relaciones de  las realidades patrias perversas.  Es lo que nosotros entendemos por la Diagor ía  Naturaleza y Sociedad, el proceso de la Creaci ón Y Creatividad humana  emancipatoria.  Filosóficamente para muchos otros, por ejemplo para Ernst Bloch, la  oscuridad de la condición del Sujeto Humano, expresada en la afirmación “Yo Soy”, es  la génesis y el motor de la Historia Humana.  Y por supuesto el Trabajo afirmado, 

revolucionario en contra del Capital reaccionario es la relaci ón dialéctica práxico­ teórica entre Objeto y Sujeto, como se expresa en la “lucha de clases” moderna. Volviendo a nuestro tema central, ya en el hilozo ísmo de la Grecia Antigua, en  status nascendi, podemos seguir el rastro de las dos “caras” del hýle, la Materia, Objeto  y Sujeto, que más tarde se daría a conocer como Naturaleza Creada y Naturaleza  Creativa, natura naturata y natura naturans, dentro de la filosof ía materialista árabe y  la del Renacimiento.  Todas las reflexiones filosóficas patrias concernientes al Arriba y  Abajo, Dentro y Fuera, Macrocosmos y Microcosmos, Infinitamente­Grande e  Infinitamente­Pequeño, etc., se centran alrededor del Objeto y el Sujeto, alrededor de  este problema y relación Práxis­Teoría. De hecho la categoría “marxista” “Práxis­Teoría”, inserta materialmente dentro  del Trabajo Humano, está ligada íntimamente con la ya mencionada Relación y aporía  Objeto­Sujeto de doble cara.  (Ver: Burghart Schmidt (Hrsg.), Materialien ..., Artikel  von Alfred Jaeger, „Materie und Prozess“ (1969), op. cit., pp. 306­321). Dentro de este contexto se concentran las distintas polémicas filosóficas entre  Anaxágoras y Zenón; y se volvieron especialmente pertinentes cuando el primero  afirmó categóricamente que lo Grande no puede estar divorciado de lo Peque ño, y que  el Ser no puede tolerar a la Nada, a Nihil.  De hecho si la propia Historia Humana est á  relacionada con la evolución e involución hilozoísta, a nivel macrocósmico y  microcósmico, en grados finitos e infinitos, en mensiones universales y multiversales,  entonces la cuestión del adónde de la Práxis y Teoría Humana obtiene  inmediatamente consistencia científica y pertinencia filosófica.  Ya nos hemos ocupado  antes de las dos caras hilozoístas de este problema ontológico: el Ser – Llegar­a­Ser de  Heráclito y la Nada de Gorgias. Anaxágoras enfatizó la latencia del Ser – Llegar­a­Ser de Heráclito hacia el  Todo, sin embargo, negó la tendencia lógica, dialéctica, para ser más precisos  dialógica, hacia la Nada.  Lo que sigue es el problema quintaesencial ­que  probablemente aun no puede resolverse­ que no ha sido aclarado por los filósofos  patrios críticos: Dentro de “Chtón” ¿cuál es el “peso” o componente relativo, subjetivo,  revolucionario (no emancipatorio) del Sujeto Social Patrio dentro de su Pr áctica e  Ideología, su no­relación con el anima mundi, el Sujeto Universal (no poliversal), para  dirigir el Proceso Contradictorio Trabajo y Capital Cósmico­Óntico, llamado “Historia”,  hacia el Todo (que no la Emancipación) Unificado, Unido? ¡Inclusive el filósofo de la esperanza, Ernst Bloch, dejó abierta la respuesta a  esta trascendental y transhistórica pregunta, como el propio experimentum mundi! Además ¿cómo puede verificarse la propuesta de que el Futuro Humano aun  está abierto y que el Todo aun es posible?  ¿Qué pasa si cósmico­ónticamente la  “Historia” Humana, la Patria, forma parte de la perversa inercia hacia la Nada  emancipatoria?  ¿Cómo podemos negar filosófico­científicamente semejante hipótesis  “nihilista”?  Y ¿por qué el “Todo” ­un Final Feliz­ es “mejor” que “acabar” en la Nada?

Finalmente, ¿cuál es la diferencia universal real entre el Todo y la Nada?  ¿Cu ál  es la “síntesis” trialógica de sus objetivos, subjetivos y transjetivos polihistóricos,  multiversales, polimensionales interrelacionados?  ¿Tiene el hombre/mujer la  respuesta a esta polilema poliversal?  ¿Él/ella forma parte de este predicado universal  objetivo­subjetivo, de esta Pregunta­Respuesta de doble cara?  ¿Existe algo m ás? ¡De ninguna manera esta pregunta y cuestionamiento contestatario es nuevo!   Ya  el antiguo hilozoísmo griego estuvo batallando para dar respuestas a esas  preguntas; de hecho, estos esfuerzos intelectuales forman la base de sus reflexiones  epistemológicas sobre el arché y el hýle, sobre la idea y la forma.  Todas las luchas  históricas (incluyendo algunas patrias) contra el caos social, las epidemias,  enfermedades, sinsentidos, monotonía, desindividualización alienada, explotación  clasista, violencia social, capitalismo, fascismo, imperialismo, holocausto nuclear y  terrorismo forman parte de la Práxis­Teoría Humana contra el Todo, contra el trabajo  omnipotente y el capital megalomaníaco, en resumen, contra la Alienación ­todo  dentro de la tradición de Heráclito y Anaxágoras. Fenómenos tales como el propio hilozoísmo, el Vivir, el Mantener Vivos al  Cosmos y al Hombre, el Preservar las Relaciones Universales Dial écticas del  Movimiento, etc., son evidencias patrias cósmico­históricas de la lucha multi­poliversal  contra el Todo Todopoderoso, contra el Hermano Mayor global, fascista, contra la  muerte orwelliana.  Esto es también una realidad inclusive dentro del Universo patrio,  existen tendencias emancipatorias y latencias transhistóricas hacia el Ni el Todo ni la  Nada, hacia la Nada. Resumen Como hemos observado hasta ahora los milesios intentaron descubrir la fuente  sustancial, el arché de todo (no de la nada); a este respecto es resaltante que el arch é  implica tanto el origen como la causa.  Ellos intentaron hallar este principio  único  dentro de uno o más de los cuatro elementos de la filosofía­química clásica griega, o  inclusive dentro de la variedad ilimitada de materia­arch é, del apeiron.  Hemos visto  que los antiguos hilozoístas no pudieron explicar científicamente la totalidad de todas  las cosas, de todas las mensiones y esferas transhistóricas  a partir de un solo  elemento­arché. Desde Tales hasta Anaxágoras, fundamentalmente, la esencia del Ser tiene un  carácter sustancial, material.  Es decir ellos no diferenciaron quintaesencialmente  entre la Sustancia y la Esencia.  El agua, el aire, el apeiron, el fluyente r ío de fuego, la  tierra, la sphairos, todos los cuatro elementos, el Amor y la Lucha, la sustancia  pensante, nous, la materia mecánica, todos eran materiales, estaban relacionados con  la tierra, todos podían ser comprendidos física e intelectualmente. Inclusive la Esfera Mundial de Jenófanes fue un sustituto para el Olimpo, fue la  corporeidad densa; asimismo, la inmaterialidad dentro del pitagorismo, el n úmero,  aun estaba vinculada a la música y las formas físicas de las cosas.  Dentro del  hilozoísmo citereo tetrateísta de Empédocles el Movimiento se había separado como el  agon­éros del Ser­en­Reposo, pero sólo estaba activo o práxico dentro de la mezcla­ separación del arché, por lo tanto, estaba relacionado con la materia, con el Cosmos.  

El nous de Anaxágoras, la “sustancia pensante” (Windelband), la res cogitans, llena el  “espacio” entre las homoeomerías; para lograr esto debe ser material, inmanente  dentro del mundo, tener relación con el  aêr de Anaxímenes, y debe explicar el mundo  a partir de sí mismo. Sin lugar a dudas el Nous niega el vacío democritano, pero este ya se encuentra  ubicado precisamente donde debe estar materialmente, como el No­Ser o inclusive  como el Todavía­No­Ser.  Como veremos en próximos capítulos los materialistas  atomistas cambiarán el Nous en Movimiento del to kenón al vacío dentro del Ser,  dentro del átomos, como función de la totalidad concreta per se.  Relacionada con el  aêr de Anaximandro y también con el de Diógenes de Apolonia, la sustancia psíquica  del Nous se volverá pneuma, y más tarde, idealistamente, se volverá sinónimo de  espíritu o alma.  Diógenes, sin embargo, seguía llamándolo “cuerpo poderoso, eterno,  omnisciente”, pero Sócrates, Platón y Aristóteles “emanciparían” al nous de su daeva  zoroastriana, de su malus ahrimaniano, de su existencia plotiniana diabólica material. Asimismo Heráclito defendió el Llegar­a­Ser – Ser y el Cambio Universal y  explicó que la aparente estabilidad de las cosas, que la  phásis (apariencia) reflejada  por la aísthesis (percepción sensorial) sólo es transitoria.  Por otro lado el eleatismo  afirmó tenazmente que sólo el Ser es real, es el éthymon, y que el Llegar­a­Ser – Ser es  una ilusión, un pseudós, una creación de la percepción de los sentidos. En realidad todo es fijo y estático lógico­formalmente, nunca ha pasado nada,  nada está pasando y nada pasará nunca dentro del Universo; en otras palabras, el Uni­ Verso no está relacionado, es Uno y Único, está en reposo, descansa en paz, está  muerto.  Además, el eleatismo afirmó que sólo nuestros sentidos nos dicen que  estamos vivos, de hecho, nosotros mismos, incluyendo nuestros sentidos, somos sólo  ilusiones, quimeras, clones, zombis y fantasmagorías.  Cuando el Trabajo y el Capital  hayan alcanzado su meta fatal esta podría ser la realidad terrenal del homo sapiens  sapiens con toda probabilidad. Empédocles y Anaxágoras trataron de rescatar al cambiante  ánthropos y al  mutante kosmos de caer dentro de este abýssos eleático sin fondo, oscuro, que  tendencialmente lleva al Todo Eterno, a la Muerte; los elementos  arché son polýs  (Muchos), son eternos e infinitos en número, tamaño y variedad.  Ahora el Uno de  Parménides está dentro de lo Incontable, y lo Incontable está dentro del Uno.   Anaxágoras trató de explicar de esta forma el Nacer y el Morir de las cosas.  Ambos  enseñaron que a través del pensamiento lógico cognitivo basado en la observación  sensorial real podemos descubrir los verdaderos procesos naturales, aun cuando no  puedan ser detectados por medio de la percepción sensorial. Anaxágoras inclusive llegó al extremo de introducir el nous, un Sujeto  Universal que se mueve y que sabe todo, que ipso facto se convierte en el Movimiento  material del Todo, y la Causa material del Movimiento del Todo, que es el Todo patrio  per se.  Por lo tanto el nous se convirtió en el propio Hombre de la Clase Dominante,  en el homo homini lupus, el Sujeto Cósmico, la Sustancia Pensante activa, el Amo, la  Corona del Todo.  Su sustrato concreto, verdadero, total, c ósmico, se volverá el hyle,  la Materia.

En los dos capítulos siguientes sobre el atomismo griego antiguo observaremos  cómo el nous le hizo lugar al No­Ser, al vacío, y se hizo parte de la contradicción  material intrínseca del Ser, se volvió la Sombra Azul del Universo y de las Esferas  Multiversales Azuladas. Por lo tanto icemos nuestras velas y con optimismo militante prosigamos  nuestro viaje filosófico dentro del infinito océano azul de las posibilidades, dentro de  las cuales podemos crear las condiciones de realizaci ón de la infinidad azul, la  dirección trans­subjetiva y el destino transobjetivo y así, sobrepasar hacia el “Futuro”  transjetivo lleno de prolepsis (anticipación) emancipatoria, negando de esa forma la  elpis (esperanza) orwelliana. Como dijo Bloch el Acertijo Cósmico aun no se ha resuelto a sí mismo, y  Nosotros mismos somos parte de la Solución y al mismo tiempo el propio Acertijo.   Finalmente ver al Hombre, la Sociedad y la Historia como Materia cualitativa­ cuantitativa y no como Espíritu Santo, comprender el mundo de una manera  multimensional, cognitiva, y cambiar y mejorar las condiciones materiales pr áxico­ teóricamente a escala mundial, todas estas tareas universales hist órico­patrias, en  latencia­tendencia potencial datan del hilozoísmo milesio, y en particular, del  naturalismo panvitalista empedoclano­anaxagorano.

10. Leucipo de Mileto, Demócrito de Abdera (460­371 a.C.): Átomos­Vacío Dentro De La Materia: El Sujeto Atómico Sin El Liberium Arbitrium (la  Libre Voluntad) Felix qui potuit rerum cognoscere causas. (Feliz aquel que ha sido capaz de entender las causas de las cosas.) Virgilio. Le daré la corona del Rey de Persia al que descubra científicamente la causa. Demócrito. Él (Demócrito) parece haber pensado sobre todo, y de una manera clara y metodol ógica. Aristóteles. Nada ocurre al azar, todas las cosas pasan por una razón, y sin que medie la necesidad. Leucipo. Uno debe cultivarse pensando mucho, no sabiendo mucho. Demócrito. Mileto ­ “La Joya de Jonia”: Acto Dos Historia de Mileto II Recojamos la descripción histórica de Mileto dada en un capítulo anterior y  sazonémosla con más gusto patrio.  Desde tiempos inmemoriales las olas permanentes  del arché de Tales acariciaron a la “Joya de Jonia” (Herodoto), a la antigua polis de  Mileto, tocando agradablemente las costas poco habitadas del Asia Menor. Ya desde el siglo XI a.C. los griegos “coloniales” comenzaban a transformar a  Mileto en uno de los centros comerciales más importantes de la región mediterránea y  el Cercano Oriente.  Varios tiranos conquistaron peri ódicamente el poder político hasta  el siglo VI a.C., pero desde el 604 a.C., durante la tiran ía de Trasíbulo, Mileto alcanzó  su cima como El Dorado comercial ­y desde entonces se convirti ó en el monstruo que  atrajo los intereses “imperialistas” persas. Alrededor del 580 a.C. dos tiranos fueron expulsados de la ciudad y fue  instalado un gobierno “democrático”, después de eso se dieron distintos tipos de  antiguas fórmulas de gobierno político.  Por esa época la dinastía Sait había abierto a  Egipto a colonos y mercaderes griegos; los milesios entraron al delta del Nilo, y en  Naucratis construyeron el famoso “Muro Milesio”.  Más tarde Naucratis se convirtió en  un importante centro de intercambio económico e ideológico greco­egipcio.  En  aquella época “sabios” como Tales y Solón disfrutaron de una preeminencia ilimitada  en Naucratis, especialmente cuando exhortaron “a hacer negocios y ver el mundo” en  Egipto (Aristóteles).

Mileto fue la primera polis griega que introdujo el dinero ­principalmente  monedas de oro.  Los ciudadanos milesios fueron respetados no sólo por su abolengo y  pedigrí aristocrático, sino también porque “el dinero hace al hombre”.  Un poeta  milesio del siglo VI a.C. expresó este nuevo desarrollo “capitalista” muy  afectuosamente: “Gánate la vida y luego piensa en cómo obtener virtud”.. Otro poeta  jonio, Pitermo, inclusive exclamó: “No hay nada que importe más que el dinero”.   (Ver: Novack, Los Orígenes …, p. 57).  En consecuencia Mileto no solo fue el lugar de  nacimiento de la filosofía y el materialismo sino también del capitalismo primitivo en  formación.  Estos poetas reflejaron muy claramente el nacimiento de la relaci ón  perversa entre la filosofía patria y la economía capitalista, y también que las “virtudes”  humanas como la “naturaleza humana”, el “ser humano”, los “derechos humanos” y el  “humanismo” están relacionados directamente con “ganarse la vida”, “ganar dinero”. En el propio Mileto el centro de las actividades comerciales fue la gran bah ía  noreste de la polis, resguardada por dos gigantescas estatuas de le ón, que recordaban  a los numerosos marineros y mercaderes al Coloso de Rodas.  En todos los mercados  del Mediterráneo los mercaderes milesios eran más que bienvenidos.  Telas de lana y  seda teñidas, vestidos y alfombras adornadas y capas decoradas, todo esto y mucho  más, eran altamente apreciadas a lo largo y ancho de la Hélade en flor. En sus alrededores, desde el Mar Negro hasta Italia, la cer ámica y aceite de  oliva milesios eran bienes caseros muy deseados.  Por todo Mileto se podía percibir el  flamante desarrollo de la flor y nata jónica, especialmente en los extravagantes  banquetes y los fantasiosos festivales.  En años posteriores la “corona de Atenas”,  Pericles, no pudo evitar buscar entre las modelos jónicas de refinamiento y cultura  para poder encontrar a la maravillosa Aspasia, la “Joya de Mileto”; probablemente  vestida de púrpura, derramando dulcemente su fragante perfume de sutiles aceites  con una elegancia digna de una cortesana real, semejante a una diosa terrenal ­la  “media naranja” de un “sabio”. En Mileto, la ciudad­estado más rica y culta de Jonia, el templo del Apolo  délfico protegía las actividades económicas marítimas, incluyendo a los heroicos y  valientes emigrantes y marinos extranjeros.  El Templo de Apolo en Dídima no sólo fue  un importante sitio de culto pagano, también fue la Ciudad Bancaria que acuñaba  monedas de oro, recibía depósitos y organizaba expediciones colonizadoras,  incluyendo cacerías de bárbaros para hacerlos esclavos.  El rey egipcio Necao, después  de haber derrotado a Josías de Judá, envió como ofrenda VIP todo sus aparejos de  batalla para Apolo en Dídima.  Inclusive Creso, el legendario rey rico de Lidia, no sólo  envió fantásticos regalos a Delfos, sino que visitaba ocasionalmente a Mileto para  honrar a sus millonarios, recolectando fantásticos fondos para su lujosa dolce vita real. Artesanos, artistas, políticos, magos, marinos, sophistaí, hetairaí, refugiados,  emigrados, hordas de esclavos, ejércitos de campesinos arruinados ­una masa humana  móvil, errante, caminaba por las calles y tiendas de Mileto, ocupando los templos,  palacios, muelles y pórticos de la antigua ciudad­estado.  Periódicamente ocurrían  fricciones sociales ­reflejo de las omnipresentes contradicciones objetivas sociales  reales que iban hirviendo gradualmente­ pero fueron aisladas caballerosamente,  dejando una estela de ardientes antorchas humanas vivientes en las plazas de  Mammon, como premoniciones y admoniciones eternas  de cosas por venir.  Adem ás,  la inmensa marina mercante estuvo protegida permanentemente por una omnipotente 

marina de guerra.  En la batalla de Lade, la orgullosa Mileto puso 80 navíos en acción,  e involucró heroicamente a sus valerosos soldados en la guerra entre Calcis y Eretria.   Sin embargo, en el 510 a.C., debido a razones económicas, la destrucción de Síbaris  (Magna Grecia) por Crotón afectó a Mileto como si hubiera sido una catástrofe  nacional. Luego de la conquista de Lidia en el 546 a.C. Mileto cay ó ante los persas.  Una  revuelta jónica encabezada por Mileto trató de reorganizar la resistencia pero  finalmente, en el 494 a.C.,  la cuna de la ciencia, la filosof ía y el materialismo fue  destruida por los persas, y luego de eso Mileto nunca recobr ó su antigua gloria.  Sin  embargo, durante el Siglo de Pericles, la polis fue rejuvenecida y reconstruida, y  Mileto estuvo lista para el segundo acto del materialismo: el atomismo de Leucipo. Más tarde, en el 76 a.C., la “Joya de Jonia” se volvió romana, aunque no  realmente católica romana.  No obstante, hasta el día de hoy permanece como la  antigua capital científica del mundo “civilizado” de la Antigüedad.  El Trío Materialista  del siglo VI a.C. ­Tales, Anaximandro y Anaxímenes­ transformó a Mileto en el  rhododaktylos Eós (el prometedor Amanecer) del materialismo atomista.  Por supuesto  que, en el mundo contemporáneo velado ideológicamente por la metafísica, el  idealismo, la ideología, el neolenguaje, el doblepensar, el positivismo, el empirismo y  el materialismo mecánico vulgar modernos, los ilustrados de Oxford, Columbia,  Harvard o Moscú, inter alia, utilizan a París, Roma, Atenas o Babilonia como palabras  archiconocidamente familiares, pero para il penseroso, el interesado en sophía,  philosophía, epistéme, gnosis y práxis­teoría emancipatorias, hasta el día de hoy, las  Valquirias aun siguen escoltando hasta Mileto a los revolucionarios muertos en todos  los campos de batalla materialistas, “comunistas” y “terroristas”, hasta el antiguo  Valhalla de la sapiente Ciencia y Filosofía. Leucipo – Milesio y Padre del Atomismo Aunque sus datos biográficos son inciertos, algunos inclusive dudan que  siquiera haya existido, sigue siendo definitivo que Leucipo de Mileto era de mayor  edad que su reputado alumno Demócrito de Abdera (460­371 a.C.), más joven que  Parménides de Elea (nacido alrededor del 540 a.C.), y casi contempor áneo de  Anaxágoras de Clazomene (499­427 a.C.).  De tal forma que el “Padre” y el “Hijo” del  atomismo de la Grecia antigua ­Leucipo y Demócrito­, que en realidad debería  llamarse “Atomo to­kenonismo”, fueron productos sociales del Siglo de Pericles, y  surgieron durante el desarrollo de aquella Edad de Oro de juvenil creatividad y  productividad patria.  La Escuela del Atomismo, co­creada por Leucipo y Dem ócrito en  aquella época victoriana, se alargaría por siete siglos, hasta el siglo II de nuestra era,  diseminando e inspirando el pensamiento materialista y la pr áxis original como  filosofía del mundo. Es de conocimiento común que Epicuro (341­268 a.C.) ­otro famoso atomista  griego antiguo­, que nació seis años después de la muerte de Platón, puso en duda que  Leucipo haya vivido realmente.  En tiempos modernos, en 1880, autores como Erwin  Rhode resucitaron esta hipótesis obsoleta; sin embargo, entretanto, académicos  intachables han reivindicado la existencia terrenal de Leucipo con una claridad  científica que no puede decirse del paranormal Jesucristo o de la verdadera existencia 

terrenal de Sócrates, como se halla expuesta en las obras de Platón.  De hecho, esta  “prueba” no necesitó de esfuerzos intelectuales superhumanos o insuperables, ya que  nuestros testigos históricos más importantes son nada más y nada menos que los dos  primeros líderes del Liceo, Aristóteles y Teofrasto.  De hecho tenemos dos fragmentos  genuinos de Leucipo que se han conservado, que tratan de su doctrina del  “Macrocosmos” y del “Nous y Anánke” (Razón y Necesidad). En su descripción Teofrasto afirmó sobre la doctrina del atomismo de Leucipo:  “Él asumió elementos innumerables y siempre móviles, es decir, los átomos.  Y él hizo  que sus formas fueran infinitas en número, ya que no existe razón para que sean de un  tipo y no de otro, y porque él vio que existía un incesante llegar a ser y un cambio en  las cosas.  Él sostuvo, además, que Lo que Es no es más real que Lo que No Es, y que  ambos son las causas de las cosas que nacen: ya que él estableció que la sustancia de  los átomos era compacta y densa, y él los llamó Lo que Es, mientras se movían en el to   kenón (el vacío), que él llamó Lo que No Es, pero afirmó que era tan real como Lo que  Es”.  (Ver: Novack, op. Cit., pp. 136­139) Pues bien, aquí tenemos el postulado universal, el principio unilógico, “Lo que  Es”, nuestro Cosmos, to ti en einai, ti estí, essentia, quidditas, Washeit.  Asimismo aquí  el No­Cosmos ­claro está, el No Einai­ se define como el vacío (como Espacio), como  to kenón. Más tarde Demócrito enfatizaría que el “No Ser” (to kenón) existe de la misma  forma que el Ser (átomos) (Frag. 156, Diels, p. 107).  Aristóteles (de gen. Et corr. A 8.  325 a 23ff.) reseñó las enseñanzas atomistas de Leucipo; inter alia, afirmó: “Leucipo llegó a conclusiones intelectuales que, debido a  su relación con cosas que tienen que ver con la  experiencia sensorial, no contradicen ni al nacer ni al  movimiento ni a la variedad de las cosas”. Otras partes de esta versión indican que, originalmente, Leucipo fue alumno de  Zenón de Elea, o al menos estuvo muy ocupado refutando las  aporiaí del eleatismo.   Al igual que Anaxágoras él intentó darle respuestas materialistas e hilozoístas al Ser­ en­Reposo eleático el cual, como ya sabemos, negó todo movimiento y variedad de las  cosas.  Aristóteles continuó exponiendo el concepto del Ser­Múltiple de Leucipo, que  materializa las condiciones del Ser diverso como Ser­en­S í­Mismo.  Más tarde  Demócrito descartaría este concepto estricto del Ser, y simplemente le dio a los  diferentes átomoi formas concretas distintas.  Desafortunadamente sólo se conserva un  fragmento parcial de la doctrina de Leucipo sobre el Macrocosmos, en la cual neg ó  que “las estrellas sean seres vivientes” (Diels, Frag. 1, p. 96). En el segundo fragmento, en cuanto a nous y anánke, Leucipo afirmó:  “Nada  ocurre sin una razón, todo ocurre por una razón y por necesidad” (Frag. 2).  Esto  alude a un estricto determinismo mecánico, negándole una oportunidad a tyché (el  azar).  Obviamente, como contemporáneo de Anaxágoras, Leucipo estuvo  familiarizado con su concepción del nous (intelecto, mente, razón), que negaba el  anánke, siendo tal vez esta la razón por la que Leucipo, dentro de su atomismo, con  semejante fervor inflexible, reivindicó la concepción heraclitana de la justicia cósmica,  de anánke ­que más tarde fuese desarrollada con más rigurosidad por Demócrito.

Demócrito – Un Filósofo con Enkyklios Paideia Demócrito de Abdera, en Tracia (460­371 a.C.), otro j ónico, afirmó que ya era  joven cuando Anaxágoras ya era un anciano; y también que había escrito su  “Microcosmos” “730 años después de la caída de Troya” (Diels, Frag. 5, p. 100).  Tanto  Aristóteles como Teofrasto confirmaron que fue alumno de Leucipo.  Estudios  científicos e investigaciones lo estimularon a hacer numerosos viajes dentro y fuera de  Hélade; visitó Atenas, Egipto y el Oriente, y casi con seguridad a Persia (Frags. 116,  299).  En la Antigüedad greco­romana, como contraparte de Heráclito, “El Filósofo  Llorón”, recibió el epíteto de “El Filósofo Feliz”. Esto indudablemente no tuvo nada que ver con su credibilidad filosófica;  probablemente se refiere a su sonriente y jovial weltanschauung, como se refleja en el  Fragmento 230: “una vida sin celebraciones festivas es como un camino sin fin sin  tabernas”.  ¡Bien dicho, en realidad!  Y como filósofo errante y preocupado in praxi, en  verdad hablaba en serio.  Después de todo Demócrito, como producto socio­histórico  del Siglo de Pericles, probablemente contemporáneo de Sócrates, también disfrutó de  las bellezas y bienes terrenales de aquella economía floreciente.  (Ver: C. Bailey, Los  Atomistas Griegos y Epicuro, Oxford Press, 1928.) Además, en el Fragmento 200 exclamó: “Sólo los tontos viven sin disfrutar de la  vida”, y “La sabiduría que no permite que la engañen lo vale todo” (Frag. 216).  En  esta tradición sí disfrutamos de la vida pues no permitimos que las mentiras globales  fascistas de CNN y la Casa Blanca nos engañen permanentemente.  Guiado por su dum   spiro spero a principios del siglo XX de nuestra era, “La vida es bella, disfr útenla al  máximo” de Trotsky aun resuena con entusiasmo en nuestros oídos emancipatorios al  inicio del III Milenio. Sin embargo la filosofía materialista del atomismo no estaba muy conforme con  la democracia ateniense, es decir, con el gobierno clasista de Pericles: “Fui a Atenas y  nadie me conocía” (Frag. 116).  Ciertamente Demócrito no fue el único filósofo que  tuvo su problema “igual, desigual y combinado”; inclusive Platón, Aristóteles y Hegel  tuvieron que esperar cientos de años para ser entendidos o más bien malinterpretados  completamente por los profesores más laureados, eruditos y oficiales.  Inclusive en las  “Santas Escrituras” los profetas no fueron especialmente adorados ni adornados con  laureles en su tierra; hasta Jesucristo fue engalanado con una corona de espinas.   Generalmente, de muchas maneras, todos los pensadores reales y verdaderos superan  transhistóricamente a su época; dentro de la patria ellos simplemente llegan  “anticipadamente”, demasiado “tarde” o nunca llegan.  Sin embargo,  sin importar la  edad, transhistóricamente “las grandes mentes piensan igual”, es decir, se contradicen  entre sí fervientemente; de tal forma Platón, como idealista antiguo, en medio de su  fiebre de la Kristallnacht, ya odiaba el sonido mismo del materialismo democritano;  por otro lado, la izquierda aristotélica simplemente aclamaba su pensamiento  filosófico. Según Diógenes Laercio, se estima que Platón quiso quemar todas las obras de  Demócrito.  En otras palabras el padre precursor del idealismo, que m ás tarde  inspiraría a los “Grandes Padres” de la Inquisición, deseaba poner los títulos de las  obras de Demócrito en el index librorum prohibitorum ateniense.  No obstante, por  suerte para nosotros, este autoritarismo y cripto­fascismo fue “arrancado de ra íz”, ya 

que los pitagóricos Kleinias y Amiclas le aconsejaron que se abstuviera de semejante  ánoia (estupidez) intelectual. Sin embargo, fieles a la dialéctica antigua, no todo dentro del platonismo es  “fascista” o “idealista”.  No obstante algunos autores idealistas como J. Burnet  (Filosofía Griega Arcaica, 1920), afirmaron que Platón ignoraba por completo la  existencia terrenal de su negación materialista interna patria contemporánea.  Un caso  típico de reportaje tipo “CNN” dentro de la filosofía académica.  Otro nativo de Jonia,  Aristóteles, lo conocía muy bien, y desde Atenas alabó enormemente los logros  filosóficos de Demócrito.  Otro historiador patrio serio de la filosof ía, Eduard Zeller  (Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig, 1928), consider ó a  Demócrito “superior” a todos los filósofos antiguos y contemporáneos en lo que  concierne a su “riqueza de conocimiento”, su educación enciclopédica y su “rectitud  lógica de pensamiento”.   En cuanto a los voluminosos y enciclopédicos escritos de Demócrito, incluyendo  su conocimiento universal, logrados hasta alcanzar una edad bíblica (vivió más de 90  años), sólo existen 300 fragmentos; ciertamente una pequeña fracción, pero sin  embargo es mucho más de lo que poseemos de cualquier otro filósofo “pre­socrático”  (Ver: Diógenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, übersetzt von  O. Apelt, Berlin, 1955).  Durante el reinado del emperador romano Tiberio el  platónico Trasilo (que vivió alrededor del 40 a.C.) reorganizó y reclasificó las obras de  Demócrito en cinco grandes grupos, relacionados con la f ísica, la matemática, las artes  (principalmente la música y la estética), la ética y la tecnología. Aparte de estos campos científicos los fragmentos conservados indican que,  adicionalmente, estaba bien versado en filosofía, poesía, pintura, y muchos otras  materias prácticas y práxicas, como la política, la guerra, la medicina y la agricultura.   En consecuencia todas sus obras principales reflejaron un método científico preciso,  un análisis de lo esencial, una penetración e interpenetración en el núcleo de la  materia y en la esencia de todos los asuntos sociales. Al mismo tiempo, como ya se indicó, efectivamente su cosmovisión materialista  no tenía ese aire frío e inhumano que es tan típico de varios académicos  contemporáneos de renombre, sino que era vívida, realista y terrenal, en pocas  palabras, era una visión del mundo dialéctica e hilozoísta, a pesar de su fuerte  determinismo mecánico.  Más adelante citaremos algunos fragmentos para demostrar  lo antedicho, y también para exponer la permanente lucha de Demócrito contra el  oscurantismo, la inmoralidad, el espiritualismo, el supernaturalismo, el idealismo y el  capitalismo primitivo patrios: “Existen dos formas de conocimiento, la legítima y la  bastarda.  A la bastarda pertenecen todas estas: la vista,  el oído, el olfato, el gusto y el tacto.  La legítima está  bastante alejada de estas.”  (Frag. 11) Este fue uno de los primeros ataques materialistas contra los “hechos” crudos,  empiristas, positivistas, contra el “ver para creer”.

“Tritogeneia (Atenea, la “Nacida en Trinidad”) quiere  decir sophía.  Pero la sabiduría tiene tres lados: Pensar  perfectamente, hablar precisamente y hacer las tareas  con la mayor de las perfecciones.”  (Frag. 2) Aquí seguimos escuchando el resonar emancipatorio transhistórico de las  antiguas campanas femeninas mitológicas de la triple sabiduría, de la Tritogeneia,  Atenea, de la “Nacida en Trinidad”: de la Esencia y la Existencia Y la Transcendencia,  del Cosmos y Einai Y la Nada. “Ni el cuerpo ni el dinero traen la felicidad, esta s ólo se  logra por medio de la rectitud y la multiplicidad”  (Frag.  40) Seguro que esto es sabiduría, “la multiplicidad”, que vale la pena recordar en la  “Era de la Información”. “Aquel que escucha fervientemente mis gnomos será  capaz de alcanzar muchos logros, dignos de un hombre  recto, y podrá evadir todo acto malvado.”  (Frag. 35) Muy pocas personas han estado escuchando a lo largo de las  épocas, por lo que  la Práxis y la Teoría se degradaron en Práctica e Ideología. “Ser Bueno aun no es No Hacer el Mal; mucho más  importante es el deseo de no querer hacer el mal ni  siquiera una sola vez.”  (Frag. 62) Las distintas clases dominantes permanentemente han hecho “el mal absoluto”  infinitas veces, en contra de la Humanidad. “El que comete un acto vergonzoso debe avergonzarse  primero que nada ante sí mismo … Uno no debería  siquiera mencionar ni hacer la maldad, aunque se halle  solo; más bien uno debería aprender mucho más que  sólo avergonzarse de uno mismo en frente de otros.”   (Frag. 84, 244) La vergüenza, una palabra obsoleta en tiempos modernos, especialmente en la  Casa Blanca. “Uno debería evitar los actos erróneos no por miedo sino  por responsabilidad”.  (Frag. 41) Aquí Demócrito subrayó “miedo” a los dioses y los hombres­dioses. “No debería realizarse el amor universal anticipando la  obtención de algo aun mayor en valor material. … La  caridad no es aguardar deseosamente una recompensa, 

sino esencialmente un profundo deseo voluntario, desde  el fondo del corazón, de hacer el bien,”  (Frag. 92, 96) Exceptuando el deseo de “hacer el bien” Demócrito advertía acerca de la  transformación productiva de los valores humanos en relaciones materiales,  pecuniarias; también introduce aquí nuestro transjetivo anticipatorio: el Amor  Poliversal. “Es de gran importancia criticar los errores propios en  vez de preocuparse de los de los demás”. “Aquellos que se quejan permanentemente no están  hechos para ser amigos.”  (Frag. 60, 109) Eso fue una advertencia contra el ver las “pajas” en los ojos de los “comunistas”  y “terroristas” y evitar ver las pesadas, fascistas y racistas “vigas” en nuestros ojos  “civilizados”, “cristianos” y “occidentales”. “El auto­control del padre es la mayor de las  advertencias para los hijos.”  (Frag. 61) Dentro de la “historia” patria este auto­control patriarcal, paternal degener ó en  el moderno Control del Cuerpo, la Mente y del Pensamiento. “Aquel que tenga su ser interior en orden tendrá también  su vida en orden.”  (Frag. 61) En un cuerpo sano, que no consuma basura transgénica, ciertamente  encontraremos siempre una mente transhistórica sana. “Pueden lograrse las esperanzas de una persona que  piense correctamente, pero las de las personas  incomprensibles nunca se realizarán.”  (Frag. 58) Demócrito explica aquí el “Síndrome de la Esperanza”, no vinculando la  “esperanza” a las ilusiones ni a los espejismos sino al pensar, la teor ía y la filosofía. Y finalmente afirmó, en cuanto a la “sombra azul” dialógica de la Práxis y la  Teoría: “La Palabra es la Sombra del Logro.”  (Frag. 145) En cuanto a su propia vida social lo antedicho son sólo unos pocos rayos  práxico­teóricos de la pansofía pantoténica pantoscópica de Demócrito;  desafortunadamente tenemos muy pocos fragmentos sobre la misma.  Sin embargo, en  cuanto a sus cualidades y capacidades intelectuales y filosóficas, estuvo a la par de  Platón y Aristóteles.  Pero dentro de la “historia de la filosofía” burguesa es tratado  como un hijastro ilegítimo de “tercera categoría” de la “Reina de las Ciencias”, y la  razón no es sólo debido a que la mejor parte de sus obras se haya perdido, sino a que  en un mundo de “educación” y “socialización” orwellianas, debido a sus ideas 

revolucionarias, explosivas, “ateas” y “terroristas”, no dejó espacio para el crudo  conservadurismo contemporáneo, el oscurantismo empedernido, la ideología patria de  la clase dominante y la reacción fascista global. Dentro del campo de las ciencias naturales Demócrito fue un matemático  iluminado.  De hecho Arquímedes de Siracusa (nacido alrededor del 287 a.C.), el más  prominente matemático, físico y mecánico de la Antigua Grecia ­el descubridor de P  (pi) y muchas otras eurekas)­ alabó a Demócrito por haber sido el primero en  formular dos importantes teoremas que tenían que ver con las propiedades de las  áreas cónicas: que una pirámide es un tercio de un prisma con la misma altura y base;  y que un cono es un tercio de un cilindro (Frags. 11­15.) Sin la ayuda de un poderoso telescopio, inmerso en la visi ón oscurantista y  geocéntrica del mundo, como resultado del propio pensamiento cognitivo cient ífico,  utilizando un verdadero método,  conceptos y teorías científicas basadas en una  epistemología cosmo­materialista desarrollada por  él mismo, en el campo de la  astronomía en realidad Demócrito tuvo éxito en explicar adecuadamente la naturaleza  de la Vía Láctea, e inclusive afirmó que la Luna tenía montañas.  Él es un ejemplo  destacado de las facultades práxicas de una posible especie emancipatoria, del novus  homo, para ser más precisos, de los nuevos creadores creativos, y fue un excelente  parádeigma para revelar la verdadera naturaleza enciclop édica ambulante de la  “erudición” de los ilustrados Premios Nobel de la Paz.  No hace falta estudiar al detalle  todos los “hechos” por siglos, ser linchados por el terror acad émico citando como locos  a todo tipo de expertos eminentes, con el fin de saber la verdad eternamente fluyente  y efusiva sobre este mundo terrenal universal del trabajo. Antecedentes Dialécticos del Atomismo Como ya se mencionó los eminentes materialistas mecánicos burgueses de la  época del post­Renacimiento malinterpretaron completamente el determinismo  dialéctico hilozoísta de Demócrito; de hecho, al cambiar el nous de Anaxágoras por  Dios ellos aseguraron estar compartiendo la concepci ón de la materia de Demócrito.   De tal forma Dios “le dio movimiento a la materia” (Boyle), y Dios, como primer  movedor inmóvil, activó “la materia en partículas sólidas, densas, duras,  impenetrables, móviles” (Newton).  Como ya hemos observado el democritismo no fue  así de simple y simplista. Como ya se explicó el atomismo fue una reacción contra el anaxagorismo, que  había introducido el nous para ubicar al arché dentro del Llegar­a­Ser – Ser Universal,  y así crear el orden y armonía pitagórico en el Cosmos, mientras al mismo tiempo se  negaba la anánke, e inclusive al tyché.  Demócrito, como materialista mecánico, pero  también como materialista dialéctico ingenuo, introdujo las dos categorías de la  realidad final irreductible: átomos y kenón, es decir, el pléroma y el kénoma, lo lleno y  lo vacío. Según Demócrito el Movimiento de los átomoi dentro del to kénon era un hecho  eterno, infinito, indestructible e irreductible de la Existencia Universal.  El Movimiento  se volvió una función, una propiedad de la totalidad real concreta, átomos y to kenón:  “en la realidad sólo existen los átomos y el vacío” (Frag. 125).  Así los únicos objetos 

“legítimos” del epistéme y el gnosis son: átomos­vacío, pléroma­kénoma, es decir, el  Ser y No­Ser y el Movimiento del Ser dentro del No­Ser, es decir, el Movimiento de los  Átomos dentro del Vacío.  Todo lo demás es conocimiento “bastardo”, derivado de la  aísthesis, de la engañosa percepción sensorial.  Sin duda que esto es dialéctica  determinista materialista antigua, no nuestra Dialógica, pero en cuanto al Cosmos, la  Relación y Einai podemos aprender muchísimo de Leucipo y de Demócrito. De mayor importancia filosófica es el hecho que Demócrito no le “robó” a los  sentidos su merecido papel en el proceso de adquisici ón de conocimiento; él sólo  enfatizó las severas limitaciones de la percepción sensorial, especialmente la de la  gente común, y ciertamente habría estado de acuerdo con la afirmación de Epicuro:  “Los sentidos son los heraldos de la verdad”.  Esto fue lo que quiso decir Dem ócrito  cuando afirmó: “el color es una norma, lo dulce es una norma, lo amargo es una  norma. ...” (Frag. 125).  Al contrastar los sentidos con el nous Dem ócrito formuló el  argumento anterior de la siguiente manera: “Pobre nous (razón), quieres derrotarnos  después de despojarnos de los medios probatorios.  Tu victoria es tu derrota.”  (Frag.  125) De tal forma Demócrito explicó una categoría patria, dialéctica, universal:  esencia­apariencia, diferenciando entre lo que se muestra en el exterior (apariencia) y  la realidad interior (esencia) de las cosas y procesos siempre cambiantes.  As í, todo lo  aparentemente “mecánico” en el atomismo de Demócrito puede muy bien tener una  “esencia” dialéctica interna.  Indudablemente que el democritismo no es el  Materialismo Histórico Dialéctico, pero está lleno de oriens, de la Aurora, de la  latencia­tendencia hacia esta “negación” real dentro del sistema mundial universal, lo  cual será explicado después por Marx, Engels, Lenin y Trotsky. Ahora expongamos el trasfondo filosófico de la doctrina atomista.  Es  pertinente manifestar que tuvimos dificultades para distinguir entre las “leg ítimas”  contribuciones filosóficas democritanas y las de su maestro Leucipo.  Es mucho más  fácil diferenciar entre las contribuciones específicas de la dupla Marx­Engels en el  desarrollo del socialismo científico.  En el caso de los “padres” del atomismo es  prácticamente una aventura imposible.  Muchos fragmentos atribuidos a Dem ócrito  son, con toda probabilidad, resultado del esfuerzo común de ambos grandes  pensadores. En todo caso haremos responsable a Demócrito de los laureles y los errores del  atomismo determinista mecánico primigenio.  De esa forma podrá ser un  representante “legítimo” de Leucipo.  Efectivamente ambos tuvieron muchos  seguidores y discípulos en la Antigüedad; como consecuencia el siglo IV a.C. también  produjo otros “atomistas” de “menor” estatura filosófica.  Entre ellos estuvieron  Metrodoro de Ceos, Anaxarco de Abdera, y por supuesto, el maestro de Epicuro,  Nausífanes de Teos (nacido alrededor del 360 a.C.),  Más adelante trataremos la  filosofía de la naturaleza de Epicuro, con su principio del arbitrium liberum (libre  voluntad). Como se sugirió antes la doctrina sobre el átomos y el to kenón debería llamarse  realmente Átomos­To­Kenonismo, ya que ambos elementos del Ser tienen la misma  estatura ontológica.  Recordemos que los progenitores inmediatos del atomismo  ­Empédocles y Anaxágoras­ dentro de su weltanschauung hilozoísta intentaron 

sintetizar el eleatismo, el pitagorismo y el heraclitismo.  Los primeros estoicos, como  por ejemplo Zenón de Citio, continuarían este proceso materialista dialéctico.  El  propio atomismo fue un desarrollo quintaesencial  per saltum dentro de la epigénesis  general del materialismo hilozoísta.  Fue un producto evolucionario lógico per se  dentro de la dialéctica patria del Nous Humano y la Existencia Social. Los Átomos y el To Kenón Debemos recapitular que el “No­Ser” y la “Nada” son t érminos filosóficos  completamente diferentes.  Para Leucipo y Demócrito la aporía “No­Ser – Nada” era  relativamente simple de resolver.  Según ellos el Ser no llega a ser de la Nada, por lo  tanto el Ser no puede destruirse totalmente.  Obviamente aquí el concepto de la  “Nada” tiene su connotación normal, común, “negativa”, destructiva, patria; no tiene  nada que ver con nuestra triagoría transhistórica, trascendental, emancipatoria, la  Nada. Demócrito y Leucipo argumentaron: “El hombre no nace de la Nada, por lo  tanto el hombre no puede morir en la Nada”.  Ellos postularon, al aplicar el principio  eterno de Heráclito, que el Ser sólo puede cambiar, y que el Cambio como Movimiento  tiene mensiones polimórficas.  Por supuesto que más tarde Aristóteles introduciría esta  diferenciación dentro del Movimiento eterno, infinito, continuo.  Sin embargo para los  atomistas el cambio seguía implicando la combinación o separación interna, intensiva,  cualitativa y mecánica de totalidades menos desarrolladas, es decir, partes del Ser­ Total o del Todo, el “opuesto” de la “Nada”.  Ciertamente, a diferencia de nuestra  filosofía, el Todo atomista no incluye a la “Nada”, para poder ser realmente el Todo.   Nuestra lógica simple: ¡Un “Todo” Universal sin una “Nada” no puede ser totalmente  un Todo!  De tal forma que la opción de Hobson, Todo o Nada, está incluida lógico­ formalmente. Sin embargo, como se observó antes, para Demócrito la Existencia Final, el Ser­ Total, estaba compuesto de dos totalidades contradictorios más desarrolladas, lo Lleno  y lo Vacío, átomos y to kenón, pléroma y kénoma.  (Frag. 125, 156 y 168).  Para  nosotros, y sólo para nosotros, esto simplemente significa que la Totalidad filos ófica  patria consiste del Ser (A), y el No Ser (No A), está compuesta del Todo (A) y el No  Todo (No A ­que no es idéntica a nuestra triagoría, la Nada).  (Frag. 156). Filosóficamente no ha quedado muy claro lo que los distintos filósofos de la  Antigüedad entendieron por el No Ser o la Nada.  De todo lo expuesto podemos  concluir lógicamente que, en contradicción a los sofistas como Gorgias, que negó el  Ser tres veces, al igual que Parménides, que defendió al Ser, y al igual que los  naturalistas milesios Tales, Anaxímenes y Anaximandro, que reivindicaron al Ser,  Leucipo y Demócrito postularon un tipo determinista de “unidad y contradicci ón de  los opuestos”: el Ser – No Ser, como Totalidad.  Sin embargo los atomistas, al ser  menos dialécticos, estuvieron en desacuerdo con Anaximandro y con Heráclito al  explicar el Ser – Llegar­a­Ser.  El apeiron de Anaximandro puede cambiar  cualitativamente y volverse agua o fuego; el pýr de Heráclito puede combinarse con el  elemento­arché de Tales, con agua, y producir la psyché, el precursor psíquico del  nous de Anaxágoras y del compuesto de “átomos ardientes” de Demócrito.

Los átomoi no producen el to kenón y viceversa; sin embargo, ambos son  necesarios para la composición de la chremata y spermata de Anaxágoras.  El cambio y  la variedad resultan de la interacción de los átomoi y de su interpenetración en el to  kenón, donde los primeros están activos (al igual que el morphé aristotélico) y el  último es pasivo (similar al hýle aristotélico).  De hecho más tarde Aristóteles  diferenciaría implícitamente entre un nous activo y uno pasivo.  Y aun así, a pesar de  su estatura ontológica independiente, los átomos y el vacío son dos “lados” del mismo  y único arché, de los átomos, de “A”. Ahora bien, ¿para Demócrito qué era un átomo?  Ciertamente tenía algunas  similitudes teóricas con nuestra concepción actual del átomo en la física, pero bajo  ninguna circunstancia la República Islámica de Irán (la antigua Persia) podría  construir una bomba con él.  No podemos dividir el átomo democritano en protones,  neutrones ni en partículas u “ondículas”; ni siquiera se parecía a un electrón o una  “partícula elemental”; además, no tenía mesones positivos, negativos o neutros, no  podía emitir rayos gamma, y no poseía una desintegración alfa, beta u omega; no era  materia, aunque el to kenón sí se parecía a la “anti­materia”; de hecho, no existían  átomos positivos ni negativos, en el sentido positivo y antimaterial. Igualmente el to kenón no sólo era un vacío, bajo la comprensión moderna del  término, ni siquiera era espacio vacío, ni el éter, no era un campo electromagnético, ni  siquiera era la “anti­materia” en la galaxia Messier 87 o Cignus­A.  Como ya se se ñaló  to kenón es el No­Ser material, que posee un estatus y una importancia cient ífica  similar al Ser, al átomos.  Átomos y to kenón son los dos elementos­arché del  materialismo atomista, del Atomos­to­kenonismo.  El átomo no fue para Demócrito una  hipótesis científica; él pensaba que tenía una existencia real, concreta; era una entidad  universal­filosófica ­su existencia física era sólo una mensión de su realidad universal. Como consecuencia ni los átomos ni el vacío se originaron simplemente de  oudén, de Nihil, cual un rayo salido de la oscuridad.  Ellos tenían y tienen una  existencia intelectual material a priori y a posteriori.  Sin embargo son dos lados del  mismo arché, del Ser universal.  Para ellos la Nada era extra­filos ófica, no tenía nada  que ver con el Ser y el No Ser. Ambos conceptos filosóficos tienen antecedentes históricos, como ya se indicó.   Existió una relación directa entre el principio de Tales, el agua, y el átomo; asimismo  hubo una conexión directa entre el nous de Anaxágoras, que llena el “espacio” vacío  entre las homoeomerías y el to kenón.  Además, como ya se enfatizó, las condiciones  materiales socio­históricas que forman la sine qua non para la evoluci ón histórica del  atomismo fueron quintaesenciales en el descubrimiento intelectual del pl éroma­ kenoma. El atomismo no fue el producto científico de la era de los “Siete Sabios”, ni de  la “Edad Media” romana, sino del Siglo Dorado de Pericles, un verdadero nacimiento  germinal, capitalista, un tempus mirabilis.  Además las características y concepciones  esenciales que constituyen el átomoi, y más aun el kénoma, fueron prestados y  sintetizados de los logros filosóficos de los precursores naturalistas hilozoístas de  Demócrito; y recíprocamente, debido a que el atomismo fue filosófico qua científico,  influyó y anticipó a posteriori las principales características del pensamiento 

materialista dialéctico y mecánico del futuro, como por ejemplo del epicureísmo y el  lucrecionismo, y también del empirismo y el positivismo modernos. Teniendo en mente lo antes expuesto podemos afirmar que el átomo  democritano, su “A”, tiene similitudes con las sustancias arcaicas únicas milesias;  estaba relacionado con el pýr material de Heráclito; tenía afinidad con el arithmós de  Pitágoras como componente material de las cosas; era increado e inmutable como el  hen kai pan de Parménides, y como veremos más adelante, era diferente del hen sin el  pan del estoicismo primigenio de Zenón de Citio; además, ahora existía más de una  unomnia, solo que todas son unomnia al mismo tiempo.  Igualmente los  átomos están  relacionados con las seis sustancias materiales de Empédocles y la spermata de  Anaxágoras, y al mismo tiempo poseen características distintivas que las diferencian  de todas las formas genéticas de la Materia mencionadas antes. En cuanto a lo antedicho recordemos que para Anaxágoras lo Infinitesimal, es  decir, la totalidad de las homoeomerías eran, al mismo tiempo, lo Infinitamente  Grande; de mal en pis, los extremos finales de la realidad ­Infinitesimal e  Infinitamente Grande­ no pueden existir en la realidad, y ciertamente no pueden  hacerlo como entidades separadas del Ser.  Los spermata son infinitos en n úmero y  variedad; son eternos, indestructibles e inmutables ­de tal forma que hablar de la  totalidad de spermata, homoeomerías y cosas ya es un polilema paradójico.  Cada  semilla­de­cosas contiene dentro de sí misma todas las cualidades de todas las demás  cosas, excepto de la quinta sustancia­arché, la quinta essentia, del nous.  Nous, la  sustancia pensante, sólo está mezclada en ciertas cosas. Dentro del materialismo democritano el átomo es el elemento más pequeño de  la realidad irreductible; si bien no lo percibimos puede alcanzar cualquier tama ño  físico; per definitionem es “indivisible propter solidatem” (Cicer ón), no puede cortarse  ni subdividirse o separarse en algo más.  Pero, al igual que las homoeomerías, los  átomos son infinitos en número, eternos, inmutables e increados.  Sin embargo  carecen de calidad y siempre están moviéndose; poseen una energéia aristotélica  intrínseca, un auto­dinamismo, e inclusive una subjetividad potencial.  Más tarde,  dentro del epicureísmo, con la ayuda del liberum arbitrium, ellos adquirir án una  subjetividad aristotélica, pero una vacía de teleología y entelequia religiosa. Según Demócrito las cualidades, tal y como las percibimos por medio de  nuestros sentidos, en realidad no existen: “El color es una norma, lo dulce es una  norma, lo amargo es una norma; verdaderamente, sólo existe el átomo y el to kenón.”   (Frag. 125)  Como se puede deducir esto no significa que Dem ócrito le haya dado un  valor científico­epistemológico nulo a la percepción sensorial.  Recordemos que  Parménides negó el No­Ser ­”El No­Ser no puede existir”­, pero para Demócrito el to  kenón “existe al igual que el todo”, al igual que el Ser.  Summa summarum, en  realidad Demócrito llegó a postular dos principios sin notarlo, “A” y “B”, pero no se dio  cuenta pues estaba atrapado dentro de las barreras sociales patrias de su  época. Ahora procedamos a exponer la relación Ser­No Ser, es decir, el Movimiento,  que es una función del Ser Total.  Como ya se afirmó las semillas­de­cosas de  Anaxágoras recibieron su movimiento primordial de una  causa efficiens, del nous, que  después, al igual que los dioses epicúreos, se retira al reposo absoluto, y luego de eso  ya no tiene nada más que ver con el Nacer y el Morir cósmicos.  El Cambio o 

Movimiento dentro del universo es causado por la “circulaci ón”, en otras palabras, el  movimiento mecánico es kykloeidés (circular o cíclico), el resultado de la mezcla­ separación.  En última instancia se deduce que Demócrito no le otorgó roles divinos a  la anánke o al tyché, a pesar de su materialismo mecánico determinista. Sin embargo lo que sí hizo fue introducir la anánke eterna o justicia cósmica de  Heráclito como el movimiento necesario, como auto­dinamismo, como  causa  materialis, directamente dentro del átomos indivisible, dentro del Ser, que se mueve  dentro del “espacio” infinito, permeable, material, dentro del No Ser.  Como  explicaremos después el átomos, sujeto a sus leyes intrínsecas orientadas por anánke,  no puede “sobrepasar sus dimensiones”; ellos no pueden desarrollar una libre  voluntad subjetiva de acción.  En este sentido la Necesidad fue elevada a funci ón  universal, mas no a Inteligencia Superior.  Los mismos grupos de átomos se reúnen en  remolinos y forman varias cosas, creando finalmente a  gê (la tierra), y  consecuentemente los numerosos mundos, el Universo. Lógicamente, al seguir las leyes de la evolución­involución, de la apokatastasis­ ekpyrosis heraclitana los mundos, los universos ­no los diversos o triversos­ pueden  evolucionar e involucionar, nacer y morir.  Dentro de este proceso universal las  posibilidades de circulación y del movimiento circular son infinitas, de manera que la  repetición no es necesariamente una característica de este pánta rhei eterno.  Lo que  resta, lo que no cambia es el Cambio mismo, es decir, el eterno e infinito proceso  complejo­multiplejo en espiral de la evolución­involución.  Y nosotros preguntamos:  ¿por qué no también de la transvolución? Ananke y Determinismo La Naturaleza contra las “Grandes Promesas de Esperanza” Demócrito negó explícitamente que algo en el Cosmos ocurriera por tyché (por  azar).  Todos los acontecimientos dentro de la realidad subjetiva y objetiva estaban  guiados por aitía­akoloúthesis, por relaciones causa­efecto.  Él prefería una sencilla  explicación científica de las causas por encima de la “corona de Persia”: “Todas las  cosas ocurren por una razón y por la necesidad” (Leucipo).  Demócrito también refirió  este principio a la historia humana, a la práxis­teoría social.  “Los hombres han creado  la concepción del Azar sólo para embellecer sus propios accidentes; sólo en pocos  casos el Azar puede desafiar a la Sabiduría; una resuelta comprensión causal puede  poner las cosas en orden en la mayor parte de la vida humana.” (Frag. 119)  Adem ás,  “El azar es mezquino, de lo más incierto; por otro lado la Naturaleza es eficiente, se  basa en sí misma.  Esta es la razón por la que, a pesar de su aparente poca pero más  que confiable fortaleza, en última instancia, ella sale victoriosa por encima de las  grandes promesas de esperanza.” (Frags. 176, 168) En consecuencia Leucipo y Demócrito, en sus investigaciones científicas sobre el  cosmos, rechazaron el tyché puro como principio gnóstico quintaesencial.  Sin  embargo ellos no se dieron cuenta que el llamado “accidente” es en s í mismo una  forma de necesidad; ellos rechazaron de facto la relaci ón interdialéctica entre estos  dos elementos categóricos.  Mutatis mutandis desecharon la prima causa, la ultima 

causa, la psyché, el lógos o nous como la sine qua non para el Llegar­a­Ser – Ser  viviente, material, universal. Aunque no utilizaron estos términos expressis verbis, la natura naturans e  inclusive la natura naturata del renacimiento árabe de la “izquierda” aristotélica eran  suficientes para explicar los procesos de la realidad objetiva­subjetiva.  As í, fueron  fervientes deterministas cuantitativo­mecánicos, pero también materialistas  cualitativo­mecánicos quintaesenciales.  Todas las cosas existentes,  ens y esse, todos los  procesos orgánicos e inorgánicos tienen antecedentes y substrata materiales, sobre los  cuales se basa su existencia esencial, y de los cuales dependen para su futura  existencia.  El Movimiento es una característica intrínseca del átomos y por lo tanto de  todas las cosas, de tal forma el Movimiento mismo no necesita de una Primera Causa,  no tolera ningún intruso divino, ni del Cielo ni del Olimpo.  Tambi én en este caso se  puede aprender mucho del atomismo antiguo para poder determinar, identificar  nuestro concepto “Relación”, Bezug. Sin embargo un estudio cuidadoso de la cosmología de Demócrito revelará que  la creación de todas las cosas fue el resultado tanto de la necesidad como del azar,  virtualmente.  Que ellos no hayan reconocido este hecho, como ya se dijo, no fue un  falla personal sino el resultado de los límites y limitaciones de su época, de las  barreras históricas objetivas y subjetivas reales del Siglo de Pericles.  En todo caso  todo el Mundo Antiguo de aquella época aun se hallaba fuertemente gobernado por  las múltiples fuerzas divinas del fatum, Anánke, Moíra, Kismet, Adrasteía, Karma y  Heimarméne ­como veremos más adelante estas se encauzarían hacia el cinismo  estoico, el pesimismo, el nihilismo y el fatalismo, hasta coronarse en la  fatalitas­ necessitas religiosa romana. No obstante para Demócrito la Necesidad no era un fatum dialéctico sino  mecánico.  La diosa Anánke ya no estaba flotando más encima del arché, sobre Chtón  y Ánthropos, ella era parte intrínseca del Movimiento, una función de la Materia.  El  peligro era que esta concepción de la anánke podía terminar en ciclos eternos de  metempsicosis, en repeticiones de los procesos universales, en los cuales no ocurr ía  nada nuevo bajo el sol, algo que podía terminar en una filosofía que pensara que nada  estaba gobernado por las previsiones, percepciones y predicciones; que nada estaba  creado por diseño, ni siquiera el Partenón. Por supuesto que lo antedicho no tiene nada que ver con una apología de los  argumentos, sic et non, relacionados a la existencia de Dios, como fueron expuestos  por Anselmo, Aquino, Descartes, Leibniz y Kant.  El peligro es que, como lo expuso  Bloch, los papeles del Llegar­a­Ser y del Reposo pueden cambiarse e intercambiarse:  “El movimiento no sólo fue elevado por encima del Ser­en­Reposo sino que también se  coronó a sí mismo”, en consecuencia, no es sólo un asunto del movimiento en general,  sino un caso específico de intercambio, de mecánica.”  (Ver: Ernst Bloch, El Problema  del Materialismo, op. Cit. p. 30.) Evidentemente los científicos naturales Leucipo y Demócrito aun estaban  viviendo en el amanecer de la ciencia de la física, es decir, de la física cuantitativa y  cualitativa.  Sólo en el siglo XX el hombre pudo desarrollar la Teor ía de la Relatividad,  que en general postuló que todas las concepciones de Espacio y Tiempo dependen de  la conexión del hombre con un sistema material específico, ordenado, en su opinión, 

según las tres “dimensiones” del Espacio y del Tiempo.  De dónde proviene este  “orden” constituye una aporía moderna, es otra historia, pero a fin de cuentas indica  una voluntad determinista de alguna Inteligencia Superior o del Sujeto de la  Naturaleza o de la Historia Emancipatoria.  El segundo gran descubrimiento fue la  mecánica cuántica, que permitió un indeterminismo definido de naturaleza epicúrea.   Por lo tanto hemos vuelto a la Inmensa Contradicción arcaica, que ya estaba contenida  cripto­científicamente dentro del atomismo democritano­epicúreo. Demócrito: Psyche y Eidola De lo expuesto queda claro que la psicología y la percepción sensorial formarán  los “puntos débiles” de la filosofía general del atomismo; Demócrito consideró  correctamente que el pensamiento era una especie de movimiento, que a su vez puede  provocar el movimiento en todas partes, en un mundo cuya realidad sólo son los  átomos que se mueven dentro del vacío.  Así el pensamiento ­como también la  percepción sensorial­ es un proceso físico.  Como hemos visto él diferenció entre la  percepción sensorial (conocimiento bastardo) y la percepción cognitiva (conocimiento  legítimo), al que llamó “entendimiento”. Igualmente, al igual que el pensamiento, la psyché o pneuma (el alma) es una  entidad o proceso físico.  Los dioses están hechos de átomos extra­finos, pero se  representan principalmente como principios morales (Ver: Frag. 2, ya citado), aunque  no erró al relacionar las inspiraciones divinas a las artes, la poesía, la estética y las  cosas humanas “más elevadas” (Frag. 18, 21, 112, 129).  No consider ó una locura a la  poesía (como después la definiría Platón en su doctrina de las ideas), pero era  especialmente “bella” cuando estaba inspirada por lo “Divino”  (Frag. 17, 18).  Por lo  tanto, en referencia a nuestra Unigoría, a nuestra Belleza objetiva, los atomistas nos  dieron una orientación “más elevada”. Para Platón la idea de lo Bello era la Idea de la Idea.  El arte fue degradado a  reflejo del reflejo de casi Nada ­de  to kenón.  Para Demócrito el alma, la res cogitans,  está compuesta de los átomos más finos, los átomos de fuego.  Y precisamente estos  entes prometéico­heraclitanos son los más vivos y activos.  Su rigurosa penetración y  vigorosa actividad dentro del cuerpo humano es la causa de lo que nosotros llamamos  un ser humano activo, vivo.  Al igual que Alcmeón, Demócrito era de la opinión que la  sede del pensamiento y la sabiduría, del átomos, estaba en el cerebro humano, por lo  que la actividad del átomo­fuego no se concentraba en el pecho. Según Demócrito la razón por la que la mente humana, el lógos, el nous, puede  percibir los objetos diarios por medio de los sentidos es porque los objetos naturales  permanentemente emanan imágenes, eidóla, que interpenetran los órganos sensoriales  humanos; pero por supuesto tal conocimiento puede ser engañoso.  (Frag. 166) Por lo tanto las ideas son efectos sucesivos de la percepci ón sensorial, y pueden  fallar por varias razones ­exemplii gratia, una mala mnéme (memoria) o una mala  sensibilidad.  Como veremos más adelante para Platón las ideas son imágenes o  reflejos originales arquetípicos espirituales del Ser, de la alétheia (Verdad), de la kalós  (Belleza) y del agathós (el Bien).  Es relevante que Demócrito no mencionara nada  acerca de la athánatos (la inmortalidad) de los pensamientos, del alma, de los dioses.  

En última instancia no todos los naturalistas “pre­socráticos”, incluyendo a Leucipo y a  Demócrito, fueron materialistas mecánicos, sino materialistas hilozoístas, progenitores  del materialismo histórico­dialéctico. Finalmente debemos recordar que no todo lo que brilla es oro, y m ás que el  resto de seres vivos terrenales los materialistas dial écticos patrios, incluyendo a sus  progenitores cripto­dialécticos, pueden errar, pueden ser víctima de las condiciones  históricas que frecuentemente bloquean su percepción, previsión y predicción  ­precisamente por ser científicos y filósofos, que analizan una realidad material e  intelectual en flujo y reflujo. Indudablemente Demócrito no fue la excepción, ya que le disgustaba todo lo  violento y lo ferozmente emocional (Frag. 47, 73, 264), desaprobaba el sexo o los  vicios sexuales (Frag. 32, 77, 74), como un típico “macho” de su época, hablando  despreciativamente de las mujeres (Frag. 105, 110, 111, 195, 273, 274, 236), no  guardaba un cariño especial por los niños (Frag, 275, 276, 279, 228), pero  consideraba que la alegría y la bondad eran esfuerzos finales esenciales del hombre;  respetó la cultura, la ciencia y la filosofía, valoraba la amistad, y estaba  completamente enamorado de la democracia.  (Frag. 39, 47, 50, 56, 59, 78, 97, 98,  251).  Hay mucho luciferismo y también mefistofelismo dentro del atomismo de  Demócrito; pero contrario a Epicuro estuvo en desacuerdo con la conclusión final de  Goethe en su Fausto, donde das Ewig­Weibliche zieht uns hinan: lo femenino eterno nos  eleva. Además cuando Leucipo postuló que nada ocurre sin una razón, sin un plan, se  refería al concepto de anticipación, estaba subrayando la Relación.  Enfatizaba las  condiciones materiales necesarias para que todo se haga realidad, una realidad social;  con esto destacó la posibilidad real­objetiva y real­subjetiva, la posibilidad  fundamental.  Pero para los antiguos deterministas Leucipo y Demócrito inclusive la  posibilidad estaba parcialmente determinada, dentro de ella todas las condiciones  materiales ­atómicas y to kenónicas­, aun no se han realizado, aun no existen, dentro  de los parámetros del espacio y del tiempo.  Y al contrario, lógicamente, cualquier  cosa o proceso que no tenga condiciones es imposible. Como lo subrayó Ernst Bloch cualquier fenómeno, proceso, meta, decisión, que  tenga alguna condición material, sin importar lo débil, pero que esté ubicada dentro  de la tendencia histórica, por ejemplo, de la emancipación, es posible (en el sentido  dado por Leucipo).  En lo que nos atañe, en relación con la materialización de la  Emancipación Post­Humana como decisión histórica necesaria, es por medio de la  Energía Post­Humana, el trabajo post­intelectual y post­físico, por medio de la Práxis y  la Teoría que transformamos la Emancipación Posible en Emancipación Bella,  Verdadera y Amorosa ­un esfuerzo científico qua filosófico que heredamos, inter alia,  del atomismo de la Grecia Antigua, enriquecido por Arist óteles, específicamente por la  “izquierda” aristotélica, como veremos más adelante.  En el próximo capítulo  continuaremos con la importante lucha del Sujeto Cósmico­Óntico en su quehacer  omnipresente práxico­teórico por hallar el arbitrium liberum patrio ­hacia la  Emancipación Histórica.

11. Epicuro: Ideología versus Verdad Epicuro de Samos (341­270 a.C.), Titan Lucrecio Caro (98­54 a.C.), Lucio  de Samosata (Siria) (120­180 a.C.): Los Diálogos de los Muertos Dentro de la Materia: La Subjetividad Atomica con Libertad de Eleccion Oh, Platón, veo el caballo, pero no veo la caballeidad. Antístenes. Un perro vivo es mejor que un león muerto, ya que los vivos saben que van a morir, pero los muertos no saben nada. Eclesiastés, Biblia Hebrea. La Muerte no es nada para nosotros, ya que lo disuelto ya no siente nada,  y aquello que carece de sensaciones no es nada para nosotros. Epicuro. Non omnis moriar. (No moriré por completo) Horacio. En este día verdaderamente feliz de mi vida al estar a punto de morir, esto te escribo … Epicuro. “... Luego vino la invención de la propiedad y el descubrimiento del oro, que le rob ó al  fuerte y al bello su preminencia.” Lucrecio. “ ¡Oh, diosa!, que odia al pobre, y la única que controla la riqueza, la que sabe cómo  vivir siempre “bien”, vos os deleitáis apoyándoos sobre pies extraños, y sabéis como llevar  calzado de piel, y aceites para cuidaros.  Vos también os deleitáis en adornos y en el licor  del ausoniano Baco.  Pero estas cosas nunca existen, en ninguna  época, para el pobre.” Lucio. En cuanto a Epicuro: Ideología versus Verdad En este capítulo veremos cómo nuestro controversial personaje fue uno de los  sujetos históricos más resplandecientes del Imperio Alejandrino.  En el plano  Ideológico, al enfrentar el mundo del idealismo platónico y estoico, se volvió víctima  del dominio de la antigua clase dominante aristocr ática, que subyugó su verdadera  esencia subjetiva revolucionaria.  Sin embargo, en el “espíritu” de Horacio,  transhistóricamente, a lo largo de los milenios, el grito de batalla de Epicuro hace eco  donde siempre, por siempre y para siempre: ¡¡Non omnis moriar!!  ¡¡No morir é para  siempre!!  ¡¡No me disolveré completamente!!

El joven hegeliano­feuerbachiano Karl Marx, enfocando su punto “nodal”  intelectual, se “enamoró” sapiente y lógicamente de este antiguo admirador hilozoísta  de sophía, e inclusive dedicó su disertación doctoral en filosofía en honor al  materialismo atomista helenístico.  Lo que hipnotizó a uno de los padres del  materialismo histórico­dialéctico patrio fue la síntesis de Epicuro del Fuego  prometéico­heraclitano luciferino­mefistofélico del materialismo hilozoísta antiguo en  una fuerza material voluntaria social­revolucionaria, terrenal, pr áxico­teórica, que  progresivamente tendría la potencialidad de captar las más profundas decisiones,  deseos e imaginación de las masas desafortunadas, terrenales, y que según Marx le  declararían la guerra total a la draconiana hegemonía y violencia de clase, en todas  sus manifestaciones patrias, diabólicas y fascistas. Por esta razón, en el sentido dado por Leucipo, los estoicos tuvieron que  transformar al Epicuro histórico en un Epicuro­monstruo, cuya esencia lasciva es el  impulso extravagante, concupiscente, libidinoso ­similar a la imagen mezquina que el  honorable Papa Gregorio el Grande presentó en sus Diálogos del 593 a.C. sobre la vida  “disoluta” del joven revolucionario­hereje San Benedicto.  Otros ejemplos modernos y  modernizados de la corrupción de la actual guerra informativa son Fidel Castro, bin  Laden, Hugo Chávez o Al­Assad. Hasta el día de hoy en las facultades de filosofía del alma mater occidental,  especialmente en aquellas “universidades” exclusivas donde sólo se enseñan “hechos”  universales y “verdades absolutas”, específicamente las particularidades y  peculiaridades de la propiedad privada y la maximizaci ón de las ganancias, el  epicureísmo aun tiene este sabor a “Hippie”, una imagen de comuna izquierdista, un  relajado toque epicúreo y un olor orgiástico y orgástico.  El epicureísmo es equiparado  con la indulgencia de los sentidos, el hedonismo inmoral y la adicci ón total a los  apetitos insaciables.  La verdad científica e histórica es que el “epicureísmo” del  materialismo panvitalista atómico­hilozoísta epicureísta tiene muy poco que ver con  Aristipo de Cirene y su escuela hedonista, y mucho que ver con  la propia “Escuela  Jardín”  de Epicuro en Atenas, cuyo “hedonismo” revolucionario expondremos más  adelante. Aunque sea triste decirlo, aun cuando ellos mismos fueron aterrorizados  brutalmente en todas partes, hasta los judíos ortodoxos se unieron fraternalmente a  los platónicos y los estoicos en la difamación del “materialismo” del pagano hereje  Epicuro.  En el campo teológico abundaron los asesinatos morales anti­atomistas y las  difamaciones idealistas reverberaron a lo largo y ancho del mundo greco­romano,  llegando inclusive a los oídos de Diógenes Laercio, quien fue muy receptivo a las  leyendas escandalosas de los estoicos y al tohu wa bohu teológico de los hebreos. El  odio de los judíos ortodoxos aun está contenido en la palabra rabina que sirve para  denotar a un renegado religioso: apikoras.  En solidaridad el Diccionario de la Real  Academia de la Lengua Española también los emularon: un epicúreo es “aquel dado al  disfrute sensual”, una persona “de gusto refinado y empalagoso, especialmente en la  comida, el vino, etc.”, una persona “que busca el placer” y “dada al lujo refinado”;  además, un epicuro es “una persona discriminadora”.  Por consiguiente no es nada  nuevo el difamar ad hominem a todas las personas “políticamente incorrectas”, que  difieren de las percepciones del status quo establecido, no se trata s ólo de un 

pasatiempo moderno de CNN o de la prensa internacional, al contrario, dentro de la  patria es tan viejo como Matusalén. Diógenes Laercio, una de las principales autoridades en el epicureísmo, por  ejemplo, presentó a la madre de Epicuro casi como una sacerdotisa: “Ellos  (aparentemente los estoicos) dicen que él (Epicuro) solía ir de ronda con su madre  casa por casa leyendo las oraciones purificadoras, y asist ía a su padre en la enseñanza  primaria por una paga miserable”. Y aun peor, se informa que Epícteto (60­140 d.C.),  el estoico religioso, el ideólogo esclavista del Imperio Católico Romano, dijo sobre  Epicuro: “Esta es la vida que usted afirma que vale la pena: comer, beber, copular,  evacuar y roncar.”  (Citado en Russell, Historia …, p. 249; ver J. Bonforte, La filosof ía  de Epícteto; también ver: Diógenes Laercio, Xyriai doxai, X, 35­154.) Alrededor del siglo III de nuestra era un devoto seguidor de Epicuro, que  coincidencialmente también se llamó Diógenes, que había vivido en Oinanda, una  pequeña polis al sureste de Asia Menor, garabateó algunos extractos de las obras de su  maestro sobre los muros de una callejuela pública adornada con pilares, añadiendo  sus comentarios personales, eternizando de esta forma la máxima filosófica de  Epicuro, y contribuyendo a la emancipación del hombre del miedo a los dioses, la  muerte y el infierno.  Los fragmentos de esta destacada práxis­teoría antigua se  conservan hasta nuestros días.  Además se hallaron numerosos fragmentos de la obra  de Epicuro, Sobre la Naturaleza, en las ruinas de Herculano.  Por otra parte, por toda  Italia, la Galia y el norte de África pueden leerse los epitafios epicúreos, garabateados  en lápidas antiguas. (Ver H. Usener, Epikureische Schriften auf Stein, Rheinisches  Museum für Philologie 47, 1892, pp. 414 – 456.)  Igualmente Lucrecio (98­54 a.C.),  como veremos más adelante,  perpetuó la esencia epicúrea del materialismo atomista  en su poema De Rerum Natura, rescatado y publicado por Cicerón.  (Para más  información ver: H. Usener, Epicurea, Leipzig, 1887.) Epicuro – ¡ecce homo! El maestro filosófico de Epicuro de Samos (341­270 a.C.) fue Nausífanes de  Teos (nacido alrededor del 360 a.C.), alumno de Pirrón de Elis, que fue influenciado  profundamente por el democritismo, pero también por el sofismo.  Probablemente  esta última tendencia filosófica hizo que Epicuro llamara a Pirrón “El Molusco”, ­un  “mal hombre”, cuyos hábitos “nunca hubieran llevado a la sophía”.  El padre de  Epicuro fue un pobre colono y maestro de escuela ateniense, que vivió con su familia  en la isla de Samos.  A la edad de 14 Epicuro comenzó a estudiar filosofía, y cuatro  años después, durante la época de la muerte de Alejandro Magno, se fue a la  metrópolis, sirvió algún tiempo en el ejército ateniense y también asistió a las clases  del platónico Pánfilo, que probablemente no lo maravilló en lo fundamental.   Poco después su familia fue llevada fuera de Samos, y Epicuro se les uni ó  después, ya como refugiados.  Se mantuvo errante como maestro de escuela y empez ó  a enseñar los principios del atomismo democritano.  En Mitilene, en el 311 a.C., junto  a sus tres hermanos, algunos amigos y sus hijos fundó la primera escuela filosófica  epicúrea; esta fue transferida después a Lampsaco y finalmente, en el 307 a.C.,  regresó a Atenas, donde fundó la famosa “Escuela Jardín” ­allí enseñó hasta su  muerte.  En Atenas la comunidad epicúrea se incrementó rápidamente, e inclusive 

esclavos y hetairas se hicieron miembros.  En la comuna de la “Escuela Jardín” los  miembros llevaban una vida simple de comunismo primitivo; su existencia dependía  materialmente de contribuciones voluntarias. En cuanto a este modus vivendi Epicuro resaltó: “Estoy atemorizado y con  placer en el cuerpo, cuando vivo de pan y agua, y escupo sobre los placeres lujosos, no  porque los anhele, sino por las inconveniencias que traen”.  (Citado en Russell,  Historia …, p. 250).  Ciertamente “los hombres/mujeres” no viven sólo de pan y agua,  él/ella también debe actuar, pensar y sobrepasar ­y esto lo logró Epicuro con brillantez  filosófica. En Atenas, luego de una juventud golpeada por la pobreza, la vida de Epicuro  se organizó más y fue más placentera, pero también más suplicante.  Probablemente  los “epicúreos” hayan vivido principalmente de “pan y agua”, y antes como ahora  llegaron regalos humanitarios de amigos pudientes.  Un factor importante para  entender las doctrinas sociales y morales de Epicuro es que  él sufrió casi toda su vida  de enfermedades que afectaron sus patrones morales, de comportamiento y de  alimentación, que también influyeron profundamente en su filosofía. Varios reportes antiguos y fragmentos existentes ofrecen un testimonio  filosófico en cuanto a sus pathémata mathémata (múltiples dolores) práxico­teóricos.   En una carta escrita días antes de su muerte afirmó: “Siete días antes de escribir esto  el bloqueo fue completo y sufrí dolores suficientes para matar a un hombre”; otra  carta, escrita el día de su muerte nos dice precisamente lo que causó su final: “En este  día verdaderamente feliz de mi vida, al estar a punto de morir, te escribo esto.  Las  dolencias de mi vejiga y estómago siguen su curso, sin faltarle su normal severidad:  pero se alegra mi corazón al recordar mis conversaciones contigo.”  (ibid., p. 251)   Diremos más en cuanto a la filosofía de Epicuro sobre la muerte, sobre su creencia en  non omnis moriar. Sofismo, Estoicismo, Cinismo y Hedonismo En un capítulo anterior ya hemos tratado con el movimiento sofista y su crítica  por parte de Sócrates o el Platón socrático.  La corriente idealista dentro del  platonismo y el aristotelismo la expondremos en los siguientes capítulos.  Sin  embargo, ya que no estamos escribiendo una “Historia de la Filosof ía”, lo que nos  interesa específicamente es la concepción de la materia y su reflejo práxico sapiente  dentro del idealismo de la Grecia Antigua.  Mientras tanto, en el siglo IV a.C. Hellas ya  había experimentado la Guerra del Peloponeso y las invasiones persas; tambi én las  invasiones imperialistas de Alejandro Magno ya habían terminado durante la juventud  de Epicuro. Lo que afectó a Epicuro en su época fueron las invasiones macedonias; él  expresó: “Deshacerse del dolor no es la panacea contra todo sufrimiento”.  Ahora  estudiemos brevemente las principales corrientes filosóficas helenísticas que  prevalecían en el siglo IV a.C.  Veamos en qué época, con cuáles ideas vive aún la  mayoría de nuestros terrícolas contemporáneos; de dónde vienen la mayoría de sus  grandes hábitos y sagradas costumbres.

El Cinismo Antístenes (440­366 a.C.), amigo y alumno de Sócrates, originalmente un  sofista, asimismo profundamente influenciado por Pródico y Gorgias, trató de  sintetizar el sofismo y el socratismo; el resultado dial éctico fue la doctrina del cinismo  ­es decir, un cierto tipo de antiguo movimiento “proletario” hippie de “vuelta a la  naturaleza”.  Floreció hasta el 400 de nuestra era, y después inspiró probablemente a  los monjes rebeldes de la “Edad Media”, incluyendo a la orden de San Benedicto. Es de resaltar, como observaremos más adelante, que las escuelas cínicas  enseñaron que el hombre debía llevar una vida virtuosa y buena, y que esto sólo podía  lograrse por medio del auto­control y la austeridad.  Obviamente los c ínicos eran anti­ sociales, es decir, estaban contra las normas sociales dominantes en Grecia; por lo  tanto propagaban acciones sociales que también los hacía anti­platónicos y que les  daban un giro filosófico epicúreo; pero su “poder de las flores” (35) no tuvo influencia  esencial sobre la filosofía del jardín de Epicuro. Se reporta que Antístenes dijo: “Oh,  Platón, veo el caballo, pero no veo la caballeidad”.  Pero tampoco tuvo la intenci ón de  buscar “átomos de caballo”.  Artísipo de Cirene (435­360 a.C.) ­alumno de Sócrates, quien luego rompió con  las enseñanzas de su maestro, y se inclinó fuertemente hacia el sofismo, especialmente  hacia Protágoras­ enseñó un subjetivismo extremo, declarando que el conocimiento  verdadero sobre la realidad es intelectualmente imposible de saber.  Por lo tanto, la  única cosa práctica a la que el hombre debe esforzarse es a la b úsqueda de los placeres  terrenales, del hedoné.  Y esta felicidad humana sólo puede lograrse por medio del  hedonismo, como fue llamada después su filosofía.  Deliberadamente, dentro de la  tradición patria de la falsificación del pensamiento, de la ideología y del control  mental, los académicos idealistas confundieron el hedonismo con epicureísmo (Ver:  G.B.L. Colosio, Artísipo di Cirene, Turin, 1925.)  Por supuesto que, como ya se  mencionó, algunos elementos hedonistas sí entraron en el epicureísmo. El Estoicismo El estoicismo se desarrolló a partir del cinismo de Antístenes y tuvo un toque  mágico­subjetivista hedonista artisipano.  Los estoicos creían que la Divina Providencia  gobernaba el mundo, que los cuerpos celestiales son dioses con movimiento propio,  que existe un diseño y propósito divino dentro del cosmos, que el mundo es una  perfecta creación divina y, por lo tanto, que la necesidad divina y no la libre voluntad  humana determina el destino del hombre.  Efectivamente semejante filosof ía idealista  nunca pudo favorecer el materialismo epicúreo.  Sin embargo sólo mencionaremos a  los principales propagadores de esta corriente idealista estoica. Luego del 310 a.C. Zenón de Citio fundó esta escuela en la famosa stoa poikile  ateniense; después muchos estoicos famosos se unieron a su tendencia filosófica: entre  ellos estuvieron Cleantes de Assos (nacido en el 330 a.C.) y Crisipo de Soloi (nacido  alrededor del 280 a.C.)  Sin embargo el estoicismo, con el que trataremos  extensamente más adelante ­al igual que todos los demás movimientos filosóficos  contemporáneos­ tuvo su propia contradicción interna, e inclusive rastros de  epicureísmo.

Como consecuencia todos estos movimientos filosóficos recibieron muy malas  influencias idealistas, no contagiaban nada bueno al materialismo.  El jefe de los  sofistas, Protágoras, fue atacado violentamente por Platón, sin razón alguna; de facto,  él conformó un importante vínculo dialéctico entre el antiguo idealismo del siglo V y  el materialismo.  Como recordamos él fue todo esto: amigo de Pericles, maestro de  Sócrates, contemporáneo de Anaxágoras y, lo peor de todo, alumno de Demócrito. Esto último lo vincula a Epicuro.  A pesar de la “crítica” platónico­socrática fue  el movimiento sofista el que abrió las puertas del conocimiento científico a los  “condenados” de Hellas, y el que diseminó la democracia helenística, que muchos  filósofos materialistas antiguos defendieron.  Lograron una importante contribuci ón a  la expresión y precisión filosófica patria a través de sus descubrimientos en la retórica  y la gramática. Cuando Trasímaco declaró que “la ley es la del más fuerte” Hellas ya no pudo  enmascarar su brutal dominio esclavista, su violencia de clase dominante.   Igualmente, cuando Crito atacó la religión de una forma iconoclasta (en su Sísifo) los  gobernantes no pudieron continuar inculcando calmadamente el miedo religioso en  los plebeyos dominados.  Además Antifón demostró que todas las leyes de las clases  dominantes eran contrarias a las naturales.  Platón se vio forzado a atacar a  Protágoras directamente, al afirmar que Dios, y no el Hombre, era “la medida de todas  las cosas”. Sin embargo, en última instancia, el movimiento sofista in corpore apoyó  objetivamente el status quo reaccionario de la clase dominante en su lucha a muerte  contra las tendencias materialistas revolucionarias, exempli gratia, el atomismo  antiguo.  Pero muchos “post­socráticos”, como el hedonista Artísipo, le dio a la materia  de Demócrito un nuevo lugar ético honorable, una unilateralidad del placer; y  Antístenes, el Cínico, ubicó al Hombre en relación a la Naturaleza, a los átomos y al to  kenón. Las principales corrientes filosóficas que el epicureísmo tuvo que contrarrestar  fueron el platonismo y el estoicismo, y esto provocó que Epicuro rectificara  científicamente las imperfecciones filosóficas del atomismo democritano  (Ver: N. W.  De Witt, Epicuro y su Filosofía, Minneapolis, 1954.)  Casi la mitad de las cuarenta  doctrinas de Epicuro son contradicciones directas al idealismo plat ónico, y se opuso al  estoicismo, los cultos orientales, al judaísmo y al cristianismo como filosofía del  mundo.

Materialismo Atomista: Revisado y Revitalizado Epicuro, al igual que su contemporáneo antiguo Euclides de Alejandría, influido  por los estudios empíricos concretos de la realidad de Hipócrates, y utilizando el modo  conceptual de pensar de Aristóteles, dio continuidad a la tradición filosófica y  científica jónica de liberar la psyché, el lógos, el nous y el pneuma humanos de los  encasillamientos patrios, mitológicos, mágicos, supersticiosos, religiosos, metafísicos y  teológicos de la Antigüedad.  Él simplemente no descartó estas realidades idealistas  declarándolas como un sinsentido, sino que sabiamente, al igual que Bías, las llevó  consigo, les dio una interpretación histórica científica dentro de los límites de sus  propias barreras humanas, físicas, intelectuales, sociales e históricas.  Y a pesar de ello  sus doctrinas materialistas ofrecieron una visión, previsión y predicción de la realidad  que pocos filósofos del siglo XX podrían haber heredado.  Más tarde expondremos y  desarrollaremos las implicaciones filosóficas de este materialismo atomista,  especialmente en relación al miedo a morir y a la Muerte.  Él revisó y reivindicó el  atomismo de Demócrito, codificándolo en doce principios materialistas básicos: La Materia no puede crearse, La Materia no puede destruirse, El Multi­Universo está compuesto de cuerpos sólidos y el to kenón (el vacío), Los cuerpos cósmicos sólidos existen en formas simples o compuestas, Existe un número infinito de átomos que existen libremente en el cosmos, o que  constituyen los cuerpos sólidos simples o compuestos, 6. El vacío se extiende infinitamente, 7. Los átomos están en perpetuo movimiento, 8. La velocidad del movimiento atómico es uniforme, 9. Dentro del vacío, en el espacio vacío, el movimiento es lineal, pero dentro de  los compuestos es vibratorio, 10. En cualquier punto del tiempo los átomos tienen la capacidad de girar  ligeramente desde la línea vertical, 11. Los átomos poseen tres cualidades básicas, no sólo forma y tamaño, sino  también peso, 12. La cantidad de las diferentes formas de los átomos y las cosas no es infinita,  sino simplemente innumerable. (Ver: Novack, Orígenes..., pp. 249­250.) 1. 2. 3. 4. 5. Recapitulando, Leucipo y Demócrito no le dieron oportunidad al tyché dentro  de su cosmología; por ejemplo Demócrito no le dio posibilidad a la espontaneidad o a  las decisiones morales dentro de la práxis­teoría; en resumen negó la subjetividad  dentro del Ser Universal y Humano, lo que implica que ni el átomo individual ni el Ser  Humano individual poseen libre voluntad alguna. El punto 10 verifica claramente que Epicuro partió del estricto determinismo de  Demócrito, y emancipó al Cosmos y al Hombre de la “predestinación eterna, de  Kismet, de las ataduras terrenales y celestiales, de la inescapable subyugaci ón infinita  a la causalidad física, todo lo cual eliminaba y alienaba toda forma de libertad de  elección.  Lógicamente se concluye que él no sólo abrió el “futuro” real patrio  capitalista, sino también la transhistoria emancipatoria a lo Nuevo, Auténtico y  Original.

Nota: Nada está determinado ni por los Procesos Cósmicos ni por la Historia  Humana.  De esa forma lo que ocurre dentro del Mañana Histórico Humano patrio  está completamente abierto, dependiendo de la potencia, potencialidad, latencia,  tendencia, posibilidad, discontinuidad, id genus omne.  En conclusión el “progreso”,  “desarrollo”, “marcha adelante” se desenvuelven dentro del sistema cerrado del  trabajo.  Más tarde, dentro de la contradicción marxista materialista específica contra  de Lenin, Rosa Luxemburgo impulsaría una aguda polémica en cuanto al papel de la  espontaneidad de las masas dentro de la Práxis­Teoría revolucionaria, y a este respecto  Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky y Gramsci darían continuidad a esta tradición  epicúrea al introducir el factor subjetivo, el liberum arbitrium y la subjetividad  revolucionaria dentro del materialismo qua materialismo dial éctico. Este es un hecho histórico, a pesar de la inhibición de la Escuela “Práxica”  europea del siglo XX hacia la dialéctica marxista de la Naturaleza y hacia el Sujeto  dentro del Cosmos.  En nuestra propia filosofía este Sujeto, Einai, se postula junto al  Cosmos y la Nada ­ninguno de ellos se deriva del otro, o tienen que moverse dentro o  fuera del otro; con igual estatura ellos simplemente están relacionados en varios  niveles, grados y mensiones dentro y fuera y “ni dentro ni fuera” del otro. Pero ya Marx ,en su juventud, como hegeliano radical y ferviente  feuerbachiano, en su disertación doctoral, dirigió su atención a lo antedicho, y  reconoció a Epicuro como el más importante filósofo de la Ilustración Greco­Romana.   En la segunda parte de su disertación doctoral en filosofía, en el capítulo uno, Marx  expuso la diferencia entre la física democritana y la epicúrea: “Epicuro asume un movimiento triple de los átomos  dentro del vacío.  El primero de los movimientos es la  caída en línea recta, el segundo se origina en la  desviación del átomo de la línea recta, y el tercero se  establece por medio de la repulsión de los distintos  átomos.  Tanto Demócrito como Epicuro aceptan el  primer y tercer movimiento.  La declinación del átomo  de la línea recta diferencian a uno del otro”. (Karl Marx/Friedrich Engels, Obras Escogidas, Vol 1, (50  volúmenes) El Marx hegeliano explicó muy vívidamente cómo utilizó Epicuro la dialéctica y  el método dialéctico en su razonamiento filosófico: “Al igual que el punto niega (“aufgehoben”) la línea, de  la misma forma cada objeto que cae es negado por la  línea recta que describe.  Una manzana que cae describe  una línea perpendicular semejante a la que describe un  pedazo de hierro.  Por lo tanto cada cuerpo, en lo que  concierne al movimiento de la caída, no es más que un  punto que se mueve, y ciertamente un punto sin  independencia, que en cierto modo del ser ­la línea recta  que describe­ cede su individualidad (“Einzelheit”): … la  solidez del átomo ni siquiera entra en la imagen, al  grado que sólo es considerado como algo que cae en 

línea recta.  Para empezar, si el vacío es imaginado como  vacío espacial, el átomo es la negación inmediata del  espacio abstracto, es por lo tanto un punto espacial: …  Pero la existencia relativa que confronta al  átomo, el  modo de ser que él tiene que negar, es la línea recta.  La  negación inmediata de este movimiento es otro  movimiento, que por lo tanto, concebido espacialmente,  es la declinación a partir de la línea recta. … La  declinación del átomo de la línea recta no es, por decir  algo, una determinación particular que aparece  accidentalmente dentro de la física epicúrea.  Al  contrario, la ley que expresa recorre toda la filosof ía  epicúrea de tal forma que, sin embargo, no hace falta  decir que la determinación de su apariencia depende del  dominio dentro del cual se aplique”.  (Ibid.) En cuanto a este tema, en un artículo escrito en 1967, Ernst Bloch expuso lo  que Marx quiso decir con la “ley” que penetra el epicure ísmo, en contradicción al  democritismo.  Inter alia, Bloch explicó el “factor subjetivo” en la epicúrea “caída de  los átomos”, su relación con los “átomos humanos”, los “individuos”.  Demócrito  confirmó la existencia concreta real de los átomos, pero fue Epicuro el que introdujo el  concepto del “comienzo activo”, es decir, “el principio energ ético” que también  encontraremos en la “izquierda” aristotélica.  Este factor subjetivo en el epicureísmo  ­incluyendo la delineación, declinación e inclinación de los átomos­ iluminó el camino  histórico para las “Once Tesis sobre Feuerbach” de Marx, es decir, el camino hacia la  Práxis­Teoría socialista científica.  (Ver: Ernst Bloch, „Epikur in der Dissertation von  Karl Marx oder ein subjektiver Faktor im Fall der Atome“, Gesamtausgabe, Band 10,  Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, pp. 526 – 531.) Para entender lo que Marx y el socialismo científico han heredado del  epicureísmo, del atomismo de la Grecia Antigua, los Santo Tomás que sólo creen lo  que ven simplemente deberían estudiar muy cuidadosamente la disertación para la  tesis doctoral en filosofía y las “Once Tesis” del “joven” Marx.  Al mismo tiempo  descubrirán el sustrato material de la Práxis­Teoría Humana patria, intra­sistémica,  verdaderamente negadora de la “lucha de clases”. Al desenredar el “nudo gordiano” del determinismo democritano Epicuro hizo  posible el entramado filosófico de los átomos, por tanto pudo dar una explicación  científica de cómo nacen los cuerpos físicos.  Al darle a los átomos un peso esencial  pudo explicar cómo caen verticalmente o pueden girar ­de hecho, recapitulando el  hilozoísmo milesio, este logro puede rastrearse en su evolución filosófica hasta llegar  justo al apeiron de Anaximandro.  Otra innovación epicúrea fue la de hacer que las  formas de los átomos fueran finitas, pero manteniendo que son innumerables. No hace falta decir que, en última instancia, Demócrito y Epicuro expresaron  filosóficamente dos aspectos asociados esenciales del pensamiento de la Antigua  Grecia: Anánke y Tyché; así como el Determinismo y el Indeterminismo.  El primero le  dio hegemonía universal a la Necesidad, el último le dio una oportunidad al Azar.   Ambas actitudes científicas reflejaron con mucha exactitud sus respectivas épocas  históricas: las eras periclitana y alejandrina.  Lo que ellos no lograron fue ver que 

ambas visiones, el materialismo determinista e indeterminista, expresaron  precisamente los dos “lados” interrelacionados de la realidad terrenal patria.  Desde  hace milenios hasta el día de hoy los científicos naturalistas modernos siguen con esta  tradición lógico­formal dualista única. Más adelante veremos cómo Lucrecio reflejaría y reproduciría el epicureísmo en  el Imperio Romano, que a su vez convertiría a la filosofía religiosa estoica en su  ideología oficial.  Ya hemos sido testigos de cómo Heráclito le dio a anánke y  heimarméne una connotación ambigua­idéntica, como Verdad Objetiva, como el Lógos  Universal.  Según él esta Justicia o Ley Cósmica opera independientemente de la  voluntad humana o divina, sigue su arbitrio lógico inmanente.  Durante la era de  Lucrecio la fatalitas­necessitas filosófica romana, bajo la influencia del pesimismo  cínico, el nihilismo gorgiano, el subjetivismo estoico y el religionismo  conceptualizarían este Poder Universal. Como resaltaremos más adelante el epicureísmo no sólo fue un enriquecimiento  y una reivindicación del materialismo atomista democritano, también fue una  respuesta al bombardeo idealista por parte del platonismo, que se anticip ó al  plotinismo y al neo­platonismo.  In brevi, sólo afirmaremos la esencia del argumento  cosmológico de Platón, referido a la obra divina del Bien Supremo.  En Fed ón, Platón  afirmó que “los dioses son nuestros guardianes y nosotros los hombres somos una de  sus posesiones”.  Lo que no dijo este astuto zorro filosófico fue que los reyes filósofos  de la polis eran esos “dioses”, y que los esclavos que ellos “guardaban” eran “sus  posesiones”.  Al final Aristóteles fue más honesto al llamar a los esclavos  “herramientas parlantes”. Además, Platón afirmó que el Cosmos es una bella obra de arte divina, creada  por una Inteligencia Suprema.  Fue este Bien Supremo el que le dio un alma al  Cosmos, un anima mundi estoica pitagórica, pero también puso un alma viviente en  cada ser humano, que es el asiento de su inteligencia humana.  Por supuesto que,  como ya se mencionó, los esclavos y las mujeres no merecían tener almas, como  consecuencia ni siquiera eran sub­humanos, más bien eran herramientas o animales  parlantes o para divertirse.  Hasta el día de hoy millones siguen creyendo todo este  abracadabra idealista. Lo que introdujo  el platonismo lo completaría después la “derecha” aristotélica,  es decir, transmutar la superstición y la magia mitológica patria en teología feudal  absolutista, en la “negación” de la postrera filosofía materialista científica mecánica  burguesa.  Para alcanzar este logro ideológico, por un lado, Aristóteles puso la  teleología al servicio de la ignorancia, el conservadurismo y el dogmatismo.  De esa  forma se hizo muy fácil entender cómo la teología cristiana, especialmente el  catolicismo romano, pudo saquear y apropiarse después de Platón y Aristóteles, y  ubicar sus doctrinas filosóficas específicas para que encajaran dentro del absolutismo  feudal al servicio de los intereses particulares de clase de la nobleza y del clero, en  resumen, las colocaron en el altar ardiente de la Inquisici ón.  Por el otro, la  “izquierda” aristotélica, como natura naturata y natura naturans, incendió el mundo  árabe­africano. Tanto los platónicos como la “derecha” aristotélica, los antiguos idealistas, los  representantes filosóficos de las ideas de las clases dominantes autocráticas y 

aristocráticas helenísticas, criticaron antidemocráticamente a Anaxágoras por no  haberle dado al nous la unidad y contradicción del Amor y la Lucha, es decir, su papel  de Inteligencia Suprema.  En general se burlaron de la s íntesis de la filosofía hilozoísta  de Empédocles y Anaxágoras, del atomismo.  Platón llegó tan lejos en sus Leyes que  acusó y condenó a todos los materialistas hilozoístas griegos como “hombres impíos”,  ­hasta el día de hoy, ante los ojos de millones, los hombres impíos, los “ateos”, son  peor que los “comunistas” y los “terroristas”­ demonios que corrompían a los jóvenes,  sembrando ideas inmorales, subvirtiendo el orden social, desatando la agon ía social, y  finalmente, socavando la autoridad divina y estatal.  De hecho esto es precisamente lo  que dice la ideología contemporánea fascista global de Estados Unidos en cuanto a los  “terroristas” que quieren derrumbar el orden mundial por medios “violentos”. Epicuro desafió directamente estas falsificaciones idealistas de la realidad  subjetiva y objetiva, de la historia patria.  Como observaremos despu és, en su obra  Sobre la Naturaleza, reveló la esencia ideológica conservadora de los antiguos biblia  abiblia (libros que no son libros) académicos, universales greco­romanos.  En contra  de la concepción platónica de la autarquía de la polis él propagó la auto­confianza y  auto­suficiencia del individuo social.  Como protesta Epicuro se retir ó de la polis ­que  se estaba volviendo más y más cosmopolita­ y se fue a su “Jardín de los Placeres”,  donde los platónicos y estoicos lo acusaron de “epicureísmo”, es decir, de  concupiscencia con mujeres hetairas, a quienes él ubicó en igual posición que los  “grandes hombres”, y con el típico estilo del ataque ad hominem, además, de “copular,  evacuar y roncar”­ un preciso auto­reflejo de las pr ácticas y la ética de los mismos  estoicos­platónicos metropolitanos.  Hasta el día de hoy, en todos los estratos sociales,  este mismo añejo mecanismo ideológico psico­patológico se sigue utilizando para  denigrar  a todo aquel que sea realmente humano o democr ático. Dioses Atómicos y Almas Atómicas: la Subjetividad Cósmica Los epicúreos lucharon por liberar al “hombre” oprimido del dominio de los  espíritus del bien y del mal, de Jehová y Belcebú, del miedo a la interferencia divina  en los asuntos terrenales, y especialmente del miedo a la Muerte y sus castigos  infernales eternos concomitantes, su ataraxía y hedoné divinos perpetuos.  Epicuro no  negó la existencia de los dioses; en todo caso existían en las mentes lavadas de todos  los griegos de la Antigüedad.  Como sea semejante negación radical habría destruido  su subjetivo filosófico de emancipación humana en su propia fons et origo; en aquel  tiempo la abrumadora mayoría de los helenos creían firmemente en seres  sobrenaturales, como ya se observó. Por lo tanto, él intentó explicar lo Divino y la Inteligencia a partir de s í mismos,  en otras palabras, trató de neutralizar a los dioses antiguos, y forzarlos a retirarse de  los asuntos públicos, robándoles así la divina providencia, y retirándolos a un mundo  intermedio, al No Ser, al vacío de Demócrito, donde no tendrían contacto alguno con  los átomos, los seres humanos y la sociedad.  En algún lugar, viviendo dentro de la  nyx democritana, en su propia santidad y beatitud, tomarían el alcohólico néctar  permanentemente, y devorarían el manna de la fortuna, no desarrollarían interés por  los  asuntos terrenales ni por el trabajo arduo para juzgar las almas humanas.  No  sentirían la tentación de velar por la “ley y el orden” desde la distancia, o desde arriba. 

¡Vaya parádeigma transhistórico, emancipatorio par excellence de inmediata  iluminación práxico­teórica! Trabajar, Dioses Materiales Ejecutando el Hara­Kiri Divino Sin embargo según el materialismo atomista, al igual que Demócrito, Epicuro le  dio a los dioses una constitución física, los hizo seres corpóreos, los dotó con grandes  formas humanas, pero sostuvo que debían trabajar para lograr su inmortalidad.  Al  igual que los seres humanos los mismos dioses debían luchar para lograr las formas  supremas de la eudaimonía (felicidad, bienestar del alma), en otras palabras, deb ían  eliminarse entre sí, debían lograr la completa exoneración de las responsabilidades  cósmicas, con el fin de disfrutar de la divina calma atar áxica del espíritu.  Esto  simplemente quiere decir que la emancipación e inmortalización de los dioses era  precisamente su ruptura con los asuntos cósmicos y humanos. De manera muy clara George Novack relató la concepción epicúrea de los  dioses en cuanto a la doctrina materialista atomista: “La auto­suficiencia de los átomos y la desviación en su  movimiento, la imperturbabilidad de los dioses y su  cultivo de la gloria eterna para sí mismos forman un  complemento simétrico a la auto­suficiencia del  individuo y los ideales en la vida recomendados por  Epicuro.”  (Novack, Los Orígenes..., p. 253.) De ahí se sigue que los dioses no tienen nada que ver con el desarrollo material  terrenal, con las fuerzas creadoras y creativas de la Naturaleza; de hecho, ellos  mismos fueron creaciones accidentales de los átomos y del to kenón; no hubo diseño o  propósito universal para crear nada, para producir los cuerpos o inclusive los seres  humanos.  La Tierra, la historia humana, la vida social, el ser humano y la conciencia  humana fueron todo el resultado del tyché cósmico, de combinaciones casuales de  átomos dentro del vacío, y de adaptaciones caóticas. Así, en última instancia, la creación cósmica no tenía nada que ver con el  diseño de Dios, las transmigraciones metempsicóticas, la predestinación divina y la  predicción inteligente.  Si esta filosofía del mundo, en vez del idealismo platónico,  hubiera reflejado la base y la superestructura del Trabajo habr íamos estado “mejor”  durante los últimos milenios; sin embargo, como ya veremos, la era del materialismo  mecánico burgués (Demócrito) y del materialismo histórico dialéctico (Epicuro) se  habría “adelantado”.  Y aun así la humanidad se habría salvado del divino holocausto  mental de los regímenes religiosos absolutistas, que hasta el día de hoy estrangulan la  Práxis y la Teoría emancipatorias. De gran importancia para nuestro tema es que para Epicuro el universo  olvidado por los dioses ­en el cual los mismos dioses estaban sujetos al Azar, y donde  probablemente eran creaciones mentales y de esa forma eran parte material e  intrínseca de la mera existencia social humana terrenal­ tiene una subjetividad  material, basada en el arbitrium liberum de todos y cada uno de los átomos  indestructibles, eternos y auto­dinámicos.

Metonímicamente podríamos decir que para Epicuro la subjetividad humana  era una mensión especial de esta subjetividad universal.  Era un componente  específico, un grado material de la subjetividad, en la cual los sujetos humanos pod ían  jugar papeles práxico­teóricos definidos histórica y socialmente, al menos dentro del  marco de su “Jardín de los Placeres”, y a lo largo de los siglos siguientes dentro de un  cierto tipo de filosofía “panteísta” del mundo. Al igual que Demócrito, Epicuro enseñó que la psyché o lógos humano era  material y que estaba compuesta de átomos, que a su vez estaban compuestos de  partículas como la del calor o del aliento.  Por supuesto que al estudiar  cuidadosamente los fragmentos epicúreos existentes podemos concluir que  consideraba al aire, el viento y el aliento como sustancias distintas.  Como ya se  afirmó, hasta el día de hoy es casi imposible explicar con precisión lo que enseñó  Epicuro, qué fue lo que él realmente entendió por psyché en cuanto a los espíritus o  dioses.  Sin embargo, como ya sabemos, quien escribe, lo que se escribe y sobre lo que  se escribe siempre cambian, por lo tanto podemos aproximarnos transhist óricamente a  su esencia y existencia práxico­teórica. Al utilizar la doctrina democritana de los  eidola, que enseñaba que los cuerpos  sólidos emanan delgadas láminas que viajan a través del to kenón y nuestros átomos­ almas llegan a tocar, él intentó explicar el proceso mediante el cual se adquiere el  conocimiento de la realidad objetiva modificando la percepci ón sensorial o cognitiva. Así el “alma” o “espíritu” humano estaba ubicado no sólo en el corazón o el  cráneo, existía en todo el cuerpo, inclusive en el ambiente social.  Adem ás existe una  relación dialéctica entre los átomos de eidola  y los de alma, y debido a que el eidola  puede seguir existiendo mucho después que sus originadores materiales ­es decir los  átomos o cuerpos humanos­ hayan cesado de existir o hayan cambiado su estructura  atómica, aun podemos establecer contacto con estas láminas en los sueños.  Parece  que Lenin estaba en lo “correcto”, ¡los camaradas deber ían tener sueños diurnos más a  menudo!  Aunque suene fantástico fue una forma muy original de explicar los  fenómenos parapsicológicos. Por lo tanto los átomos de alma sólo son capaces de sentir cuando están en  conexión con un cuerpo humano.  Al morir los átomos de alma se dispersan, pierden  su capacidad humana para sentir, y se desvanecen en la subjetividad universal, en el  Azar Cósmico.  Podríamos decir, trialógicamente, que ellos se transgreden, se  traspasan, se trascienden, se trans­subjetivizan, se emancipan a s í mismos en la  transhistoricidad, en el Cosmos y Einai Y la Nada. De lo antedicho podemos concluir, en un sentido filosófico epicúreo, siempre  quod erat demostrandum en perspectiva científica, que no hay nada dentro del  intelecto, la mente o el alma que antes no haya estado en los sentidos ­ nihil est in  intelectu, quod non antea fuerit in sensu (Locke)­, que no haya sido recibido las  emanaciones de la realidad externa e interna.  Además los sentidos no son entendidos  aquí en un contexto rígido, sino como la acción o relación de los átomos de alma  distribuidos por todo el cuerpo.

Esto sólo quiere decir, contrario a las doctrinas de la metempsicosis y la  anamnesis, que al nacer el alma o lógos tiene una phantasía, es decir, una capacidad,  una potencialidad y una potencia para percibir y comprender los fenómenos.  Ya a una  tierna edad, como Platón lo sugirió, la socialización, la educación, la religión y la  “información” patrias ­por medio de la ideología y el control mental y del  pensamiento­ han destruido progresiva, sistemática, sistémica y monstruosamente esta  inmensa potencialidad transhistórica emancipatoria; generalmente, en la mayoría de  los casos, si alguien ha tenido la “suerte” de alcanzar finalmente la educaci ón superior  ­el alma mater­ para entonces su cerebro ya habrá recibido una lobotomía lavacerebro,  y su militancia optimista ya habrá sido arrancada con todo y columna vertebral. Sin embargo, en su génesis, cuando su esencia aun estaba poco desarrollada y  su apariencia aun era muy específica el anima humana aun era una tabula rasa, o  como los antiguos griegos la llamaron, una pínax ágraphos ­una tabla no escrita, un  pizarrón vacío.  Al morir todo era borrado.  Sólo quedarían las “láminas” histórico­ sociales, práxico­teóricas en forma de práxis humana y conciencia social históricas.  La  acción y el pensamiento humanos seguirían viviendo transhistóricamente; esto fue  quintaesencialmente lo que Epicuro quiso decir cuando afirm ó: quid animo cernitur, id   omne oritur a sensibus.  (Cicerónm de fin,m I, 19, 64.) No hace falta aclarar que para Epicuro el alma humana no era ni inmortal ni  tenía atributos divinos.  Fue creada dentro del proceso histórico y perecerá dentro del  proceso social como alma individual.  En realidad el Hombre como individuo es nada  más que un compuesto material de átomos generales, átomos­alma y to kenón.  Por  supuesto que esto no es materialismo crudo, para un ferviente creyente no es nada  inspirador, sin embargo, ¡es más realista que cualquier tohu wa bohu religioso  teológico!  No obstante el alma humana, los átomos materiales de fuego, (aparte de  los anima mundi) era la que poseía razón, inteligencia y memoria, en contradicción a  otros cuerpos materiales vivientes. En cuanto a mnéme (la memoria), que era un regalo cósmico­óntico que el alma  recibía de la madre de las musas, es decir, de Mnemosýne, hasta el día de hoy nuestros  más brillantes científicos sociales y naturales no han podido explicar su verdadera  quintaesencia trans­esférica. Sin embargo para Epicuro estuvo claro como el cristal  que el Cosmos, natura naturata, natura naturans, la naturaleza, la materia, es decir,  pléroma­kénoma creó el alma y el cuerpo humanos, y más tarde también crearía el  excelente, sobresaliente, trascendental fenómeno de la “memoria”. Qué relación humana, social, histórica, poliversal y multi­esférica expresa  mnéme tendremos que dejárselo a la Uni, Dia, Tria, Tetra y Poli­Lógica.  Según  nosotros lo que anticipó la filosofía democritana y epicúrea, aunque sólo  embrionariamente y no expressis verbis, fue que la materia creó la mente, y viceversa,  que la esencia natural (el ser) determina la existencia social (la conciencia) y  viceversa, y que mnéme supera trialógicamente todas estas relaciones dialógicas  vivientes; en resumen: Cosmos y Einai Y la Nada.  De hecho la memoria epic úrea,  mnéme, tiene mucho en común con nuestra Bezug multi­lógica, con nuestra Relación. Como ninguna otra filosofía del mundo lo hizo antes el epicureísmo enfatizó la  existencia “unilateral” terrenal, la inmanencia patria del Hombre en la trascendencia 

histórica; la existencia de la Patria dentro de la Historia, pero tambi én de la Historia  dentro de la Patria. Epicuro puso los asuntos humanos directamente en las manos y las mentes  humanas.  El nacimiento del Hombre fue tyché ­y más tarde Hegel nos enseñaría que  tyché era sinónimo de necesidad absoluta­ y precisamente debido a este hecho,  ergo  propter hoc, “gobernado” por esfuerzos científicos objetivos reales y conocimiento  subjetivo filosófico verdadero Epicuro le dio al Hombre todas las oportunidades de la  práxis­teoría evolucionaria­revolucionaria y de la emancipaci ón histórica  transvolucionaria dentro de su universo, le dio las posibilidades materiales reales­ objetivas y reales­ subjetivas para convertir el Azar en Necesidad, y la Necesidad en  Libertad; sin olvidar que el Azar mismo es una forma de Necesidad y viceversa.  Que  el Hombre, usando su liberum arbitrium, su libre voluntad, haya decidido trabajar,  explotar, dominar, discriminar, militarizar, globalizar y alienar, tomar el camino dif ícil  de la universalización de la auto­destrucción pues, en el mejor sentido de la palabra,  ese es/fue/será su propio y trágico “asunto”. Lógicamente, según Epicuro, el Hombre vivo, activo, pensante, tuvo la  oportunidad ilimitada de auto­crearse, auto­emanciparse y auto­universalizarse, de  buscar la ataraxía social y la eudaimonía patria, e inclusive el hedoné universal  histórico. Además Epicuro, y más tarde Lucrecio, ubicó al Sujeto Universal, el arbitrium  liberum Cósmico Uni­Lógico, sobre suelo sólido material, sustancial, en contra de los  Titanes del antiguo Idealismo griego, contra Platón y Aristóteles.  Liberado del miedo  a los dioses y los demonios, libre del Thanatos, el Infierno y el Cielo, el Hombre puede  volverse la radix de sí mismo, puede adjudicarse el papel universal del Ser – Llegar­a­ Ser y Llegar­a­Ser – Ser material.  En resumen el Hombre, aunque olvidado por los  dioses, fue elevado a dynaméi on, al Ser­en­Posibilidad aristotélico, y asimismo, en el  sentido estoico dado por Epícteto, a ser el amo y sirviente del Universo. Lo antedicho son novedades frescas, e inclusive si el mismo Epicuro no hubiese  estado totalmente consciente del dinamismo y de los efectos y posibilidades a largo  plazo de su filosofía materialista nosotros al menos ya no tenemos más excusas para la  agnosis sobre el materialismo panpsíquico, panvitalista, hilozoísta y los  descubrimientos transhistóricos, transvolucionarios dialógicos y trialógicos. Demócrito y Epicuro le permitieron al joven estudiante Karl Marx entender la  dialéctica objetivista de Hegel y el sistema hegeliano, lo que s ólo quiere decir que el  atomismo antiguo le permitió al “joven” Marx superar al “viejo” Hegel.  Comprender  cualquier pensador práxico­teórico es superarlo.  Sin embargo probablemente nos  tomará muchos siglos más entender a Bloch, Trotsky, Lenin y Marx juntos, en otras  palabras, para ser más precisos, aun tenemos  mucho pensamiento y acción que  alcanzar antes de poder sobrepasar de la Necesidad Burguesa a la Emancipaci ón  Humana, de la Producción Científica a la Creatividad y Creación Filosófica.

La Práxis­Teoría Ética de Epicuro Ahora pasemos a revelar el típico hombre epicúreo, que tuvo muy poco en  común con los actuales epicúreos corporativos de clase media o alta.  Al gozar de  libertad de elección él tuvo la posibilidad de no participar en la ta politiká ateniense.   De esa forma fue el amo de su propio destino, y no fue controlado por amos, reyes o  monarcas.  Él no apoyó la democracia ni la aristocracia antiguas, como tampoco a la  oligarquía o la tiranía, tampoco le tuvo respeto a la chusma caótica, a los parias de la  sociedad; estos últimos se los dejó a los cínicos y los estoicos.  Sin embargo, al igual  que los cínicos, estuvo seducido por todo aquello que se opusiera al status quo, contra  la moral y las normas socialmente aceptadas.  Esas mujeres, esclavos y hetairas  filosóficamente conscientes, es decir, aquellos que aceptaron los principios del  epicureísmo como modus vivendi, se organizaron en el “Jardín de los Placeres” para  llevar una vida auto­productiva y ataráxica.  Ellos aprendieron a evitar cualquier  forma de dolor y enfermedad, a luchar por lograr el  hedoné y la eudaimonía terrenales. Como ya se indicó Epicuro sufrió de mala salud por gran parte de su vida  adulta.  Como consecuencia, basándose en su experiencia personal, enseñó que el  individuo, dentro de su entorno familiar, en comunión con sus amigos fraternales más  cercanos, debería luchar por lograr las formas supremas de la salud física y espiritual,  libre de toda aflicción social.  Otro elemento de la filosofía cínica que entró dentro del  hedonismo epicúreo fue la relación del hombre/mujer con su mater, con la Madre  Naturaleza.  Aunque el mundo y el hombre/mujer era el resultado productivo de  accidentes cósmicos, ya que existían, debían cultivar relaciones sanas y saludables  entre los Hombre/Mujeres y la Naturaleza. El “hedonismo” dentro del epicureísmo puede resumirse de la siguiente forma:  Hedoné era esencialmente la voluntad de la Naturaleza; era una orden, semejante a la  Justicia Cósmica de Heráclito; por lo tanto el “Hombre” debía perseguir y planificar su  vida inteligentemente, para lograr la felicidad atar áxica.  En vez del arete socrático, el  summum bonum virtuoso, ahora hedoné, el placer, era el “alfa y el omega de la vida  dichosa”. (Epicuro)  En concordancia con Berthold Brecht, “Erst kommt das Fressen,  dann die Moral” (Primero viene la comida, luego la moral), Epicuro consideraba que  la radix, la base que sostiene todo Bien, es el “placer del est ómago”, de hecho inclusive  el éros y la sophía socráticos, toda la cultura, “debe referirse a esto”. El hedoné mental no es meditación o contemplación socrático­platónica, su  subjetivo no es comprender o aproximarse al Bien Supremo dentro del Mundo de las  Ideas, al contrario, tenía una entelequia y teleología terrenales, se reflejaba en,  producía y reproducía los placeres corporales, la satisfacción social elemental.  Él le  otorgó al placer mental un papel especial, simplemente porque ejercemos un mayor  control sobre los placeres mentales.  Más tarde Marx, contrario a la creencia  ideológica burguesa, al control mental, quien estuvo seducido por Epicuro, con  seguridad no “pregonó” el ascetismo y la pobreza para el proletariado, sino m ás bien  el placer corporal y mental para todos dentro de una sociedad sin clases, incluyendo la  satisfacción social.  Exactamente lo opuesto fue lo que se enseñó en los claustros y  monasterios inquisitoriales absolutistas de la Orden de los Dominicos. Mas Epicuro advirtió expressis verbis contra la búsqueda “epicúrea” del hedoné  y aconsejó que la prudencia era la virtud perfecta ante semejantes apetitos y proyectos 

extravagantes y ambiciosos.  A este respecto distinguió entre los placeres activos  (dinámicos) y pasivos (estáticos, letárgicos y dañinos).  La ironía fue que Epicuro  prefirió un hedoné estático, aunque sí contenía un elemento de sufrimiento letárgico.   Sin embargo afirmó lo siguiente: el placer dinámico se logra cuando un deseo original,  acompañado de dolor, al final se satisface; el hedoné estático puede compararse al  estado de inacción alcanzado después de una buena comida y un vino “epicúreos”; los  placeres estáticos, no obstante, pueden lograrse sin goces violentos o dolorosos o  inclusive un deseo voraz y ambicioso por comer. Él le declaró la guerra a los placeres dinámicos como el amor violento,  orgiástico, erótico; en su “Jardín de los Placeres” el más seguro de todos los placeres  era la amistad.  En cuanto al sexo Epicuro era más bien “anticuado”, a un grado  arrogantemente machista y masoquista.  Él afirmó: “El intercambio sexual nunca le ha  hecho bien al hombre y tiene suerte si no le ha perjudicado.”  (Ver: Russell, Historia...,  p. 253.)  Él no dijo sin embargo lo que le hace a las mujeres.  Sin embargo Epicuro fue  muy afectuoso con los niños, claro, con los hijos de sus amigos. Recordemos que el padre del atomismo, Demócrito, tuvo enfoques similares en  cuanto a las mujeres y los niños; más tarde inclusive Lucrecio denunciaría al amor  pero él, al final, no vio ningún perjuicio en el intercambio sexual, ya que no se ejercía  bajo la exótica orientación de Ate y Afrodita, es decir, debido a que estaba divorciado  de pathós, de las pasiones sexuales.  Los modernos materialistas socialistas Marx,  Engels, Lenin y Trotsky ­aunque amaron profundamente a sus esposas e hijos y  dedicaron muy pocas obras a las mujeres en general, como productos sociales de su  época, tampoco pudieron superar el “racismo” y discriminaci ón endémicos; aun así  fueron un poco más “modernos”, más “revolucionarios”, dentro de su propia visión del  mundo. Lo que Epicuro enfatizó fue el placer estabilizado, es decir, tener un cuerpo y  una mente sanos, disfrutar la existencia terrenal al máximo, ya que el hombre/mujer  no tendría otra.  Esto debía entenderse en el sentido de la famosa exclamación de  Brecht: “Ihr sterbt wie alle Tiere / Und es kommt nichts nachher.” (Vosotros mor ís  como todos los animales/ Y nada más sobrevendrá después de eso).  De esa forma  hedoné, es decir, voluptas, equivale a la salud humana, cuando el cuerpo y el lógos  humano funcionan armoniosamente juntos, progresivamente a tono con el ritmo de  las leyes del mundus infinito, libre de aflicciones personales, sociales o de clase.   Ciertamente Epicuro no negó el divertido modus vivendi democritano, pero odiaba la  turbulenta dolce vita, especialmente la del tipo que florecía en las ágoras de la vida  pública ateniense.  Él afirmó muy claramente: “Escupo sobre lo bello y sobre aquellos que de manera  irracional lo adoran cuando no ofrece placer alguno.”   (Novack, Los Orígenes..., p. 255) La versión de Russell de esta última frase es la siguiente: “Cuando vivo de pan y agua y escupo sobre los placeres  lujosos no es por su finalidad original sino por los  inconvenientes que traen.”  (Historia..., p. 250)

Lógicamente Epicuro no enseñó la abstención religiosa, la auto­tortura ascética  o inclusive la auto­frustración liberal, sino la incorformidad con las “virtudes que son  vacías y vanas” y el rechazo a las “acechantes esperanzas de una recompensa” que una  sociedad clasista nunca podrá colmar según el mérito emancipatorio.  Evidentemente  estuvo contra toda forma de indulgencia sensual y extravagancia lujosa, en t érminos  modernos, contra todo lo que estuviera relacionado con  á gogo y con las angustias. Debe resaltarse, sin embargo, que Epicuro no vio una posibilidad inmediata de  cambiar activamente a la sociedad helenística.  Por lo tanto no aconsejó a sus alumnos  que participaran teórico­práxicamente en las luchas políticas, ni los animó a resistir los  males de la sociedad esclavista. En todo caso el moderno materialismo histórico­dialéctico ni siquiera estaba en  statu nascendi, como práxis­teoría revolucionaria.  Además el liderizar a las clases  dominantes greco­romanas hacia el feudalismo no fue el mandamiento social del  materialismo atomista; sin embargo pudo haber servido a los esclavos y siervos como  antorcha espartaquista­münzeriana, prometéico­heraclitana.  Históricamente fueron  las clases dominantes esclavistas democráticas las que fueron “revolucionarias” en  aquella era de transición, similar al papel revolucionario que tuvo la burguesía  durante el siglo XVIII de nuestra era, y Epicuro no tuvo nada que ver con ellas en lo  absoluto. Como consecuencia Epicuro consideró que las fuerzas sociales helenísticas eran  “malas” e incontrolables, pero deseó un cosmopolitismo filosófico­filantrópico, una  autarquía individual fraternal y una igualdad sexual.  Ciertamente estas fueron  demandas sociales práxico­teóricas revolucionarias dentro del contenido reaccionario  de su época. Lo que no pudo materializar a escala nacional o helenística lo trató de realizar  dentro de los límites de su propia “Escuela del Jardín”.  Como ya se explicó, en  contradicción con las modernas “comunas” “izquierdistas” o anarquistas que tuvieron  la posibilidad real subjetiva y objetiva de participar directamente en las luchas  internacionales de clases, los materialistas epic úreos no la tuvieron.  En efecto sus  esfuerzos emancipatorios no deben ser puestos a la par de las actuales comunas  cínicas, escépticas, anarquistas, existencialistas “anti­establishment”.  Las contrapartes  de estas últimas, los antiguos movimientos “hippies”, rastafaris, y “de vuelta a la  naturaleza” los expondremos más adelante cuando tratemos con el Cinismo, el  Escepticismo y el Estoicismo. Lo que fue una verdadera novedad dentro de la “Escuela del Jard ín” no fue el  así llamado “beber, copular, evacuar y roncar” epicúreo, sino que las mujeres eran  tratadas como iguales, a pesar de existir una cierta forma de represi ón sexual.  Un  excelente ejemplo de la condición de las mujeres dentro del epicureísmo fue la hetaira  Leontión.  Aplicando los principios epicúreos del hedoné se convirtió en una famosa  escritora y filósofa, y fue capaz intelectualmente de polemizar con el segundo jefe del  Liceo aristotélico ­rindiéndole Teofrasto el debido respeto al alabar sus talentos  literarios y filosóficos. Sin embargo su nombre ni siquiera aparece en la mayoría de nuestros libros de  texto oficiales para estudiantes de filosofía de todo el mundo.  Por lo tanto, al igual 

que el mundo es un mundo de hombres, de la misma forma la Historia de la Filosof ía  es la Historia de la Filosofía del Hombre.  En cuanto a que la Sabiduría, Sophia, sea  femenina, generalmente se coloca un manto machista de silencio por parte de  nuestros eminentes, eruditos, patriarcales reyes­filósofos en nuestras actuales  universidades. Por supuesto que a pesar de su actitud hacia los asuntos sociales o pol íticos  helenísticos los epicúreos no degeneraron o se aislaron en la atmósfera del “jardín”.   Ellos hicieron uso de toda oportunidad posible para sembrar el epicure ísmo como  filosofía del mundo, hasta finalmente convertirse en una de las antiguas filosof ías del  mundo.  Ellos animaron a cualquiera, sin importar raza, credo, cultura o condici ón  social, a unirse a su escuela filosófica, pero cum grano salis, contrario a los cristianos y  los marxistas, no fueron fanáticos religiosos en cuanto a sus esfuerzos por concientizar  a las clases bajas greco­romanas. El epicureísmo fue la primera filosofía que penetró la Italia del Imperio  Romano, y como filosofía, medida bajo las normas antiguas, floreció por siete siglos.   Murió con la aniquilación de su matriz, la civilización greco­romana.  Pereció de la  misma forma en que ella misma enseñó por siglos la evolución, involución y  transvolución universal. Involución y Resultado Según el epicureísmo la Muerte era la “negación” interna e intensiva de la vida  humana, es decir, del alma atómica humana individual, que era la flor suprema del  átomos­to­kenón sobre la Tierra, un regalo del accidente cósmico, es decir de la  necesidad universal absoluta.  De la misma forma, viviendo el epicureísmo histórico­ socialmente dentro del lucrecionismo, siguió floreciendo dentro de la filosofía  materialista judeo­árabe, y volvió a brotar en la filosofía renacentista, nutrida por la  “izquierda” aristotélica.  En cuanto a Epicuro en lo personal, a manera de introducción  del siguiente sub­capítulo, podemos afirmar en términos dialécticos materialistas que  como humano individual se encontró con su inevitable “perdición” hegeliana, su  “Vergehen” faustiana, es decir, se desintegraron sus átomos de alma y cuerpo, perdió  la capacidad de sentir, y careciendo de ella, se volvió una nada para sí mismo. Sin embargo Epicuro, como proceso material particular dentro del contexto de  los procesos universales, como parte de la evolución concreta de la sophía y la  philosophía, en el sentido del non monis moriar de Horacio (Od. III, XXX, 6.) no murió  por completo.  Al menos en la disertación doctoral del “joven” Marx mantuvo una  juvenil discusión materialista filosófica.  De hecho Marx se “enamoró” completamente  de él, especialmente de su arbitrium liberum.  Como proceso material viviente Epicuro  sigue viviendo dentro de la transhistoricidad eternamente presente.  Como tal toda  filosofía práxico­teórica verdadera se enfrenta a la historia actual y a la actualidad  histórica, y este “Todavía No” (Bloch) comienza como un futuro post­Pablo, carente de  cualquier teología y trascendencia San Pablista.

El Acto de Morir y la Muerte: ¡Non Omnis Confundar! Como ya se ha observado Epicuro hizo una importante contribución a la  solución del omnipresente problema de la anxietas of mors, del miedo a la Muerte.  Sin  embargo expongamos primero este problema en sus lineamientos humanos generales.   El Acto de Morir, el proceso “unilateral” de morir, la realización del salto patrio,  dialéctico, cualitativo hacia la Eternidad, y el fenómeno, la Muerte, como “negación”  de la Vida Patria Humana sobre la Tierra o en nuestro sistema solar, el proceso  “separado” que supuestamente comenzará del lado de la “otra vida” son dos  realidades diferentes y distintas. Además es un asunto que le concierne a la gente común y corriente y a  Matusalén (quien supuestamente vivió 969 años ­Génesis, v. 27), a los idiotas y  estúpidos, pero también a Epicuro, Marx y Bloch.  El problema, puesto en términos  simples, es como sigue: una cosa es temer al día siguiente, cuando ya sea el último  día, cuando la Espada de Damocles nos golpee, bien sea dormidos o sobre el campo de  batalla ­esto es miedo biológico, algo que inclusive experimentan los animales.  Tener  ansiedad, inclusive miedo de algo que está más allá del último latido del corazón, más  allá de la última sensación, es algo completamente diferente ­este es un problema  humano específico, es miedo humano.  Los conceptos alemanes para estos dos  procesos denotan muy idóneamente las diferencias: Sterben y Tod, respectivamente.   Por lo tanto en la siguiente exposición utilizaremos estos términos en nombre de la  precisión científica. En cuanto a lo antedicho es de gran interés referirse a una discusión que tuvo  lugar entre Ersnt Bloch y Siegfried Unseld, el gerente de la editorial Suhrkamp de  Francfort del Meno, el 6 de agosto de 1969, y que prosigui ó años después, durante las  primeras horas del año nuevo de 1974.  Estas reflexiones en cuanto a las cosas finales  y homofinales ciertamente arrojaron algo de luz sobre el tema epic úreo.  (Para más  detalles ver: Karola Bloch & Adelbert Reif (Ed.), Denken heißt  überschreiten. In  memoriam Ernst Bloch (1885 ­ 1977), Frankfurt am Main/Berlin/Wien: Ullstein  Materialien, 1982, pp. 273 ­ 274; también, Bloch, Gesamtausgabe, Ergänzungsband,  op. cit., pp. 308 – 336.) Sin embargo lo que sigue no es una interpretación de la visión de Bloch sobre la  Muerte, la Inmortalidad y la Continuidad, ni un repaso inmediato de la visi ón de  Epicuro sobre asuntos similares, sino más bien nuestra introducción general a las  implicaciones y complicaciones de semejante pensamiento materialista homofinal  sobre el tema.

“Elevados Espíritus en Tiempos Turbulentos como los de Hoy En la vida patria sobre la Tierra lo que mantiene el esp íritu “elevado” en  tiempos turbulentos, lo que lo hace indestructible en momentos dif íciles y que lo hace  invencible en horas revolucionarias, cuando nos enfrentamos por nosotros mismos a  thánatos sin ningún phobos (miedo), los estoicos lo llamaron hegemonikon.  En varias  ocasiones Trotsky ilustró esta sensación de hacerse más fuerte que uno mismo, esta  trascendencia individual en inmanencia social; de hecho, al momento de morir Trotsky  demostró con excelencia lo que quiso decir concretamente por este espíritu  revolucionario­emancipatorio.  Otro ejemplo famoso es el esp íritu del Ché Guevara,  que pervive en el “Todavía No” de los revolucionarios patrios globalizados del futuro,  los que aun no han nacido. Para los antiguos filósofos griegos este non omnis confundar fue la parte  orientadora y conductora de la psyché, su lógos, su nous (razón).  Este mismo espíritu  vital, esta vis vitalis, la encontraremos después en la filosofía materialista del  Renacimiento.  Al igual que Wilhelm Reich (mucho después) ya Teofrasto Bombasto  Paracelso de Hohenheim (1493­1541 d.C.), el famoso médico materialista, hizo uso de  su archaíos (espíritu vital), de su orgón, en el tratamientos médicos de sus pacientes,  especialmente de aquellos que sufrían de hipocondría y dolencias psicosomáticas  similares. Sin embargo fue el alquimista medieval Basilio Valentino (siglo XV) el primero  en utilizar la palabra “archaíos” en sus obras para simbolizar el principio viviente en  todos los organismos.  Este archeus, que está relacionado etimológicamente con el  arché hilozoísta de la Grecia Antigua, a la mater de todas las cosas, puede rastrearse a  lo largo de la historia de la filosofía.  Por ejemplo, en definitiva, es el ardua vitalis (van  Helmont), que activa la chremata de Anaxágoras, es el lógos de Heráclito, que inspira  y anima los átomos de alma epicúreo­democritanos.  Es este “elemento” espiritual el  que entra dentro del cuerpo humano al nacer y se vuelve su sustancia­inteligencia, su  nous anaxagórico­aristotélico. Este material subjetivo, proveniente de las estrellas, este polvo c ósmico poli­ versal, panpsíquico, panvitalista fue identificado por muchos filósofos como la fuerza  cósmico­natural que forma y perpetúa la esencia y la existencia de los individuos, por  ejemplo como idea operatrix o como idea informatrix.  Esta aura vitalis penetra en  varios organismos y se multiplica como archei in siti.  Algunos teósofos y  antroposofistas ocultistas inclusive argumentaron que cada ser humano tiene un  archeus inlfuus general ­ubicado en el bazo, que está conectada con una red espiritual  universal, con una red cibernética o Internet mundial, dotada de poderes telegénicos y  teléverité.

Abandonando el Dominio de la “Ciencia Ficción” Filosófica Patriarcal Sin embargo regresemos a la realidad, dejemos por lo tanto el dominio de la  “ciencia ficción” filosófica patria.  Engels llamó muy sobriamente a este Weltgeist  hegeliano dentro del Hombre “la flor más pura de la materia”.  Como observaremos  después Aristóteles postuló que en la hýle, en la Sustancia, está activa una fuerza  viviente, una morphé, una Forma.  Esta morphé, dentro de la hýle, está tratando de  auto­crearse y auto­realizarse.  Esta primera entelequia, es decir, aquella que tiene su  meta o fin dentro de sí misma, es el anima (alma) o nous (intelecto o razón) y lucha  por auto­satisfacerse dentro de la materia. (Aristóteles, de. an. II, 1, 412 a.) Por lo tanto, dentro de la historia de la filosof ía patria el anima, como  entelequia primordial de los cuerpos orgánicos vivos, aparece una vez más en la  teleología de Santo Tomás de Aquino, y también en el materialismo de Leibniz  (Nouveaux essais, II, 21.).  La doctrina leibniziana de las m ónadas influiría en Goethe,  quien usaría este principio aristotélico vital para probar la existencia de la  inmortalidad humana (Ver: Discusiones de Goethe con Eckermann, WERKE, 11, III,  1828, y 1, IX, 1829.)  Él concluyó que “cada entelequia es una parte de la eternidad”.   Recordemos que Epicuro negó toda forma de entelequia, que postuló que nada, ni el  Cosmos ni el Hombre tiene dentro de sí mismo un télos, un skópos, un finis ultimus  (Kant). Así, en nuestra opinión, ¿qué fue lo que enfatizó Epicuro en cuanto al Morir, la  Muerte y la Inmortalidad?  Como hemos observado  él trató de sacar el miedo humano  tanto del Sterben como de Tod.  Mutatis mutandis él puso énfasis en el impulso  terrenal humano, en la búsqueda del hedoné real, concreto, en el placer  transhistórico.  De hecho a este respecto podemos descubrir una aproximación entre  Epicuro y Aristóteles.  En la medida en que un fuerte hegemonikon o archaíos humano  tenga la capacidad o potencia teleológica­enteléquica, el arbitrium liberum para auto­ realizarse o auto­materializarse, para crear y ser creativa, para actuar social e  históricamente, para manifestar su verdadera forma humana, para exformarse, tendr á  la posibilidad de lograr la eleuthería y hedoné real, concreta. De esta manera la vis vitalis humana puede volverse una realidad socio­ histórica fluyente, viva, y nosotros como individuos sociales y como especie  perderemos el miedo a thánatos, la Muerte.  En consecuencia, inclusive ante la  posibilidad de la aniquilación individual, desafiando a la clase dominante, al  veni, vidi,   vici imperialista, superando al actual terrorismo fascista global, este  hegemonikon  revolucionario ChéGuevariano puede lanzar triunfalmente su grito de batalla hist órico  horaciano: ¡Non omnis confundar!  (Ver también: Ernst Bloch, Mechanik und Entropie:  non omnis confundar“, in: Gesamtausgabe, Ergänzungsband, op. sit., pp. 300 – 307.) Pero ¿qué tiene que ver todo esto con la continuidad humana, con el no morir  por completo?  ¿Por qué el interés del hombre social en no morir completamente?   ¿Por qué este impulso y lucha por superarse trialógicamente?  Para atacar semejantes  problemas inmensos debemos abandonar los dominios universales del método  metafísico, de la lógica formal y dialéctica, de la propiedad privada individual, del  propio cuerpo y alma, del individualismo egoísta y los intereses particulares, y  sobrepasar hacia dominios “más elevados”, es decir, más profundos del pensar y la  acción lógica poliversal.

De hecho necesitamos el hegemonikon transhistórico, transvolucionario,  emancipatorio para aproximarnos a las respuestas a semejantes preguntas  interrogantes y cuestionables y formular las preguntas a semejantes respuestas  contestatarias y solucionables.  Por lo tanto, para intentar entender las contestatarias  preguntas de Epicuro debemos estudiar nuestras propias respuestas interrogantes y  preguntas solucionables científico­filosóficas. En consecuencia, a pesar del miedo a Sterben y Tod, que ha torturado al  hombre transhistórico por milenios, hasta ahora nada está decidido realmente en  ningún lado en ningún momento, igualmente, aunque aun nada se ha perdido, la  emancipación histórica tampoco se ha ganado aun.  Por lo tanto, para nosotros, como  “Esperanza”, porque aun existimos y estamos vivos, porque el proceso de la Historia  aun existe, a pesar de sus profundas contradicciones patrias y crisis internacionales, el  arcaico grito de batalla contra Sterben y Tod,  non omnis confundar, continúa  alcanzando los horizontes esféricos más intensivos y extensivos del Amanecer de la  Nada. Finalmente, si tomamos en serio la filosofía materialista hilozoísta de la  Antigua Grecia, si entendemos la tradición de Epicuro, es decir si lo superarmos,  entonces ya sabemos, con sólo aplicar la lógica formal patria, que la única “amenaza”  a la que nos enfrentamos es la evolución natural, la involución social, la synkrisis  cósmica, la diakrisis óntica, la systole práxica, la diástole teórica, la génesis científica,  la palingénesis filosófica, en resumen, la apokatastasis emancipatoria de las  verdaderas, bellas y amorosas multi­realidades. Para Epicuro los problemas “post­individuo”, “post­vida”, como ya lo  experimentan las cosas inorgánicas, no eran problemas humanos, sociales o históricos.  Él afirmó muy claramente que lo que ya no siente para él no es nada, no puede  “saber”, por lo tanto, no sabe nada sobre él.  Que él quiera saber tales cosas es una  cuestión histórica, existencial.  En términos simples, lo que le interesaba a Epicuro  eran afirmaciones tipo: “Estoy muriendo”, pero afirmaciones como: “Estoy muerto” no  le importaban para nada. Después de todo, ¿quién ha tenido el privilegio de decir la  última?  Como  hemos observado Epicuro inclusive expresó a viva voz el gran placer del acto de morir,  que estuvo esperando de lo más impaciente; igualmente, Bloch anticipó su viaje de  descubrimiento filosófico al dominio de Sterben, dentro del movimiento cualitativo  dialéctico entre das Leben y der Tod. Que el hombre se convierta en polvo es un hecho viejísimo, no es un  descubrimiento “anti­terrorista” estadounidense del III Milenio, no es una novedad del  holocausto globalizado.  De hecho, no existe una diferencia esencial ardiente entre  una catástrofe nuclear total, la ekpyrosis heraclitana, y el eterno e inquisitorial “llorar  y crujir de dientes” del Fuego del Infierno.  La única diferencia científica es cómo  explicar estos procesos en relación a la actual realidad patria universal. Lo que el Hombre le ha enseñado a sus millones de “carne de cañón” por  milenios y aun sigue enseñándoles hoy en día, como “amor” a la patria, no es tanto  como para temer a Sterben, pero sí para temerle al miedo a la Muerte: por ejemplo, el 

85% de la población mundial le teme a los sufrimientos en el purgatorio y al eterno  “llorar y crujir de dientes” en el Infierno, en otras palabras, le teme a la segunda  Muerte más que a la primera.  Y por supuesto que San Pedro y sus sucesores tienen  agarradas firmemente en sus manos humanas las llaves del Cielo.  Fue precisamente  contra estos supervisores terrestres de la Segunda Muerte que Epicuro y Lucrecio  declararon agon, fue contra esta angustia inculcada en la propio archaíos de los  “condenados de la Tierra” (Fanon) que ellos se levantaron en armas. En el continuum histórico del antiguo materialismo atomista Feuerbach, Marx y  Engels lanzaron sus ataques filosóficos contra este “corazón de un mundo sin  corazón”, “este suspiro de la criatura oprimida”, y dentro de este contexto debe  ubicarse el “opio del pueblo” del Obispo Charles Kingsley. En Cuanto a Las Tendencias Religiosas Platónicas y Neo­Platónicas Además, aun dentro del contexto de nuestro tema, debe observarse que la  ekpyrosis (conflagración cósmica) de Heráclito su pýr prometéico­luciferino no sólo  cae dentro del dominio particular de la física nuclear cuantitativa, sino principalmente  en los dominios de la física cualitativa.  Fue Platón el que por primera vez introdujo la  cuestión de la athanasía, la inmortalidad, dentro de la “filosofía occidental”.  Él  postuló la inmortalidad del alma humana sobre la base de las doctrinas idealistas­ religiosas de la anámnesis y la metempsicosis.  Como hemos observado Platón tuvo  numerosos antecedentes mágico­supersticiosos, mitológico­religiosos. De hecho, la antigua “ave­alma” europea, que sirvió de imagen en las lápidas  del haut monde feudal­capitalista por siglos, es la continuaci ón de su tradición  metempsicótica.  Obviamente esta criatura­alma tuvo muy poco en común con el Ave  Fénix árabe, la Esfinge egipcia o el Búho de Minerva.  El primero orientó la tradición  de la incipiencia, el último allanó el camino hacia la pansofía.  En consecuencia la  doctrina de Platón sobre la Inmortalidad del Alma está más relacionada con las  sombras humanas en el Hades, con la “resurrección de las almas” de los hebreos, con  la salvación del “pueblo elegido” de Jehová de la esclavitud alrededor del 500 a.C.   Además se nutrió de los cultos misteriosos que Heráclito atacó tan decisivamente y  que los pitagóricos sintetizaron en la doctrina de la transmigración de las almas.  Más  tarde el Jesús bíblico afirmaría esta mitología pitagórico­platónica al afirmar: “Yo soy  la resurrección y la vida”, y más exactamente, “Somos inmortales porque Dios es  nuestra vida...” (Juan, 12, 50.) Epicuro no demostró un interés específico en el hedoné de la “vida eterna” o en  el “eterno fuego del infierno”.  Como argumentó Pomponazzi, filósofo del  renacimiento, donde estaba Epicuro no estaba Thanatos, y donde estaba la Muerte no  estaba Epicuro.  Los dos no  podían reunirse.  En todo caso, un Epicuro “que no podía  sentir” no podía percibir a Tod. Dos mil años después de la muerte de Sócrates, en un acto de Sterben,  enfrentando la ekpyrosis inquisitorial, Giordano Bruno, al arder en la hoguera, neg ó la  cruz católico­platónica de la inmortalidad al afirmar: “Ustedes me sentencian a muerte  con más temor con que yo la recibo.”  En correspondencia podemos decir que Bruno  enfatizó que la rabia, el miedo y el angor de todas las clases dominantes y el phobos de 

todos sus cómplices religiosos tienen una verdadera base material concreta, es decir, el  miedo a perder sus privilegios sociales, su propiedad privada, sus esclavos, siervos y  asalariados.  Este temor, convertido en “opio” religioso e ideol ógico, es inculcado así  en la misma archaíos de sus criaturas oprimidas; sólo así los “amos” de la Tierra y del  Cielo pueden rezar su padrenuestro en paz por las noches, y extender la amenaza  “anti­terrorista” durante el día. Así, en un sentido transhistórico emancipatorio, podemos decir que la  “cruzada” de Epicuro contra el Miedo a la Muerte y a los dioses fue una declaraci ón de  guerra total contra la esclavización de la mente humana, incluyendo todas sus formas  concomitantes de opresión, represión, supresión y depresión de clase.  Dentro de este  contexto filosófico la Muerte no equivale a Nihil, la cual seg ún Epicuro ni siquiera  puede ocurrir como Tyché Cósmico. Lucrecio: Sobre la Naturaleza de las Cosas La lucha del epicureísmo contra el miedo a la ira de los dioses y a thánatos tuvo  continuidad histórica en el filósofo­poeta Titanus Lucretius Carus (98­54 a.C.).   Mientras tanto, el panorama social helenístico había cambiado desde la muerte de  Epicuro.  En el siglo IV a.C. Macedonia invadió Grecia, y dos siglos después Roma la  conquistó sistemáticamente.  Pero paralelamente a esta invasión militar se inició una  fiera lucha entre las cuatro principales escuelas filos óficas: el platonismo, el  aristotelismo, el epicureísmo y el estoicismo.  Especialmente en el campo de la ética  social las contradicciones sociales y las luchas de clases tuvieron sus reflejos y  reproducciones filosóficas. Sin embargo los invasores romanos no introdujeron una corriente filos ófica  independiente, al contrario, el epicureísmo y el estoicismo rivalizaron para volverse la  filosofía aceptada del mundo en el imperio greco­romano.  El estoicismo se convirti ó  en la religión estatal, en la ideología de la clase dominante, pero el epicureísmo se  ganó su lugar, penetrando inclusive en la alta sociedad romana.  Lucrecio, quien vivi ó  los últimos días de la república romana, fue contemporáneo de Julio César y Marco  Tulio Cicerón.  Pasó su vida en una época de rigurosas luchas de clase y de  levantamiento social en general.  Las luchas políticas entre patricios y plebeyos por el  control del poder estatal, desarrolladas a trav és de una sangrienta guerra civil,  finalmente culminaron en la dictadura militar de Julio César.  Lucrecio era un patricio  que había vivido en el ambiente social del haut monde romano, donde el epicure ísmo  era ensalzado como una cosmovisión exquisita. Una característica de aquella época de transición, que introdujo el imperio  mundial agustiniano y los levantamientos de esclavos encabezados por Espartaco (a ño  73 a.C.), fue la práctica de la adivinación.  Como después lo haría Voltaire,  anticipándose a Kingsley, Weitling, Feuerbach, Marx y Engels, cercana la crucifixi ón de  Jesucristo, Lucrecio declaró a la religión, especialmente su versión estoica, como el  principal enemigo público.  En aquellos días no se podía dar paso decisivo alguno en  ningún asunto estatal sin consultar primero a las Casandras oficiales.  Alrededor del  50 a.C. Lucrecio escribió su famoso poema materialista, De Rerum Natura, aunque  nunca lo completó.

A una edad relativamente temprana, en reminiscencia del salto mortale de  Empédocles dentro del volcán Etna, Lucrecio inclusive decidió superar la  thanatophobia, cometiendo suicidio.  Probablemente luego de editar un poco la obra  mencionada Cicerón publicó después la obra principal de Epicuro.  Debido al ataque  materialista contra la religión estatal copias de De Rerum Natura cayeron  sistemáticamente en la hoguera de la Inquisición, acompañadas por supuesto de  aquellas que apoyaban sus enseñanzas anti­religiosas.  Durante la Edad Media  sobrevivió una sola copia a esta campaña “anti­materialista”.  Este clásico, que inspiró  a muchos rebeldes durante las “Eras Oscuras”, inspiraron más tarde a los filósofos  materialistas del Renacimiento, incluyendo al gran poeta y fil ósofo alemán Johann  Wolfgang von Goethe. Más adelante nos ocuparemos especialmente de esta obra, que expandi ó y  enriqueció el epicureísmo mas no añadió ninguna novedad fundamental importante al  materialismo atomista greco­romano.  Sin embargo su mérito científico yace en el  hecho que estuvo contra toda forma de teología, entelequia idealista y teleología  religiosa. De Rerum Natura Al introducir su exposición poética del epicureísmo, típico de su época, y en  línea con la realidad concreta, Lucrecio apeló antes que nada a Venus (es decir, a  Afrodita, Atenea y Minerva) en busca de su sabia guía.  Así, se refirió de nuevo a los  orígenes del materialismo atomista, al panvitalismo e hilozoísmo milesio, en la  tradición de la “Era de los Siete Sabios” y del Búho de Minerva.  En otras palabras  relacionó el epicureísmo con sophía y la philosophía. Al atacar a los sacerdotes católicos romanos que practicaban la adivinación  afirmó que la deisidaimonía, que abarcaba la pistis (confianza) divina y la fides  (lealtad), y la religio son en sí mismas la mater de hazañas viciosas e inhumanas.   Como exempli gratia dio el sacrificio mitológico de Ifigenia en Aulis a manos de su  propio padre Agamenón: tantum religio potuit suadore malorum (Lucrecio, I, 101). Sin embargo Lucrecio no sólo utilizó a Venus para iluminar el camino taliano­ heraclitano, sino también simbólicamente como la natura naturans de Avicena y  Averroes, como la mater de Todo, como la fuerza creadora y creativa en la Naturaleza.  Más tarde Giordano Bruno, inspirado por Lucrecio, seguiría estimulando este motif  filosófico. Según Lucrecio la ciencia de la naturaleza, la ciencia natural, es decir,  epistéme,  es el arma intelectual más efectiva contra la agnosis, contra el cretinismo patrio, la  superstición mágica, la religión y la teología.  Él escribió: “Cual niños que durante la oscuridad tiemblan y saltan  ante cualquier cosa asimismo nosotros, a plena luz del  día, somos oprimidos a veces por temores con tan poca  base como los horrores que los niños imaginan que los  acechan en las tinieblas.  Este temor y oscuridad de la  mente no puede disiparse con los rayos del sol, con los 

brillantes rayos del día, sino únicamente con la  comprensión de los mecanismos internos y externos de  la naturaleza.”  (citado en Novack, Los Orígenes.., pp.  267­268.) Por supuesto que Lucrecio distinguió muy cuidadosamente entre “temor” y  “miedo”.  En alemán las palabras Angst (temor a lo desconocido) y Furcht (miedo a lo  conocido) demuestran esta diferencia específica.  Por lo tanto sería más preciso hablar  de “temor” a los dioses, la muerte y el infierno; y referirse al “miedo” a morir  (Sterben) de los Papas y las serpientes.  En un sentido científico estricto el miedo a los  dioses y el temor a las serpientes sería un “mal” uso del lenguaje filosófico. Sin embargo, hasta ahora no tenemos más alternativa que “dejar que los perros  duerman”, ya que el propio idioma imperialista oficial, incluyendo todas sus ideas,  conceptos, métodos, categorías y leyes deben emanciparse de sus demonios religiosos,  idealistas y metafísicos.  Inclusive hay que reemplazar el “Yo creo...” por el “Yo  pienso...”, en el sentido epicúreo­lucreciano de gnosis y epistéme. Lucrecio expuso su cosmología qua materialismo epicúreo en los dos primeros  libros de su poema.  Específicamente en el Libro II expuso la teoría epicúrea de la  psyché humana, la cual ya hemos estudiado extensamente.  Una vez más él enfatizó la  mortalidad de todas las almas humanas.  Precisamente para evitar el “temor” a la  muerte y a los dioses enfatizó especialmente este aspecto del materialismo atomista. En el Libro III expuso la doctrina de Epicuro según la cual “los sentidos son los  heraldos de la verdad”, y explicó cómo opera la Naturaleza “por medio de la agencia  de cuerpos invisibles”.  En el Libro IV encontramos brillantes ejemplos de inducción y  deducción científica, como por ejemplo afirmar, hace 2000 años, hechos básicos sobre  un problema actual que aun no ha sido resuelto por completo, sobre la formaci ón de  la lluvia: “También debemos reconocer el hecho que la naturaleza  causa una corriente constante de partículas que se  elevan desde todo el océano, como queda demostrado  cuando se cuelgan las ropas en una costa y reciben un  golpe de humedad.  Esto sugiere que las nubes también  pueden expandirse, en no poca medida, por una  exhalación de flujo salado; ya que su humedad es de una  cualidad similar.”  (citado en Novack, Los Orígenes.., p.  270.) En cuanto a la geografía y sus concepciones sobre la evolución histórica  orgánica y social el Libro V es de lo más instructivo.  Por supuesto que para nosotros  sus reflexiones pueden parecer muy infantiles, pero son elementos de una adelantada  observación científica y especulación natural.  El libro final, que está incompleto, trata  principalmente de cuestiones relacionadas con la plaga durante la Guerra del  Peloponeso, problemas de geología, meteorología y medicina.  Sus reflexiones  geológicas revelan su enfoque cosmológico epicúreo. Ge fue formada por la  conglomeración y aglomeración de los átomos, activos dentro del to kenón; los dioses  no tuvieron absolutamente nada que ver con la génesis y palingénesis de Chtón.  La 

Tierra primero “emanó hierbas y arbustos”, luego se engendraron “varios géneros de  criaturas mortales”; finalmente la Madre Tierra envejeci ó y se hizo estéril y así los  seres orgánicos vivientes empezaron a procrearse y reproducirse. Cuando el Hombre descubrió el elemento arché de Heráclito se volvió  “civilizado”.  La lengua humana no estaba diseñada originalmente para hablar, sino  esencialmente para asistir en la alimentación.  Los animales y las aves no  desarrollaron lenguaje humano, por lo que el idioma es un producto social, es s ólo un  producto secundario de la lengua.  Este antiguo “marxista” inclusive explic ó el “origen  de la familia y la propiedad privada” y las “divisiones de clase”: “… Luego vino la invención de la propiedad y el  descubrimiento del oro, que rápidamente le robó al  fuerte y al bello su preeminencia.” (Ibid., p. 272.) Fue de la Madre Naturaleza, que como madre no sólo actúa como creadora sino  como maestra, que el Hombre obtuvo su conocimiento sobre el fuego, la fusi ón del oro  y la plata, la agricultura, etc.  El Hombre estudió los procesos de la Naturaleza muy  cuidadosamente, los copió e incluso los mejoró o reprodujo.  Fue esta educación  natural, la interacción entre el Hombre y la Naturaleza, la que le permiti ó al Hombre  producirse y reproducirse a sí mismo física e intelectualmente.  De esta forma,  Lucrecio concluyó: “Los barcos y la agricultura, muros, armas, caminos,  vestidos y cosas semejantes, todos los premios y  distinciones de la vida sin excepción, los poemas,  pinturas y el cincelado de estatuas de fina artesanía,  todas estas cosas practicadas con el conocimiento  adquirido gradualmente por la mente incansable de  hombres entendidos mientras avanzaban paso a paso.   De manera que el tiempo gradualmente da a lugar a  muchas cosas ante los ojos de los hombres y la razón las  eleva a la luz del día; ya que las cosas deben traerse a la  luz una tras otra y en su debido orden según las distintas  artes, hasta que ellas hayan adquirido su punto más alto  de desarrollo.”  (Ibid., pp. 273­274) ¡Qué bella pieza de razonamiento dialéctico y dialógico y de poesía materialista  emancipatoria!  Sin embargo Lucrecio estuvo seguro que ya se estaba estableciendo la  ekpyrosis heraclitana, que Chtón se enfrentaba a su inevitable “perdición” hegeliana.   Hacia el fin de su vida se volvió muy pesimista, pero no por haberse vuelto seguidor  del Cinismo, el Escepticismo o el Estoicismo, sino debido a que el propio materialismo  antiguo estaba llegando a su fin.  No era que el mundo estaba llegando a su fin sino  que el materialismo antiguo estaba siguiendo su camino revolucionario.  Con el  suicidio de Lucrecio, pasando luego por Lucio, el epicureísmo se desvaneció en el  olvido de la “Edad Media”.

Lucio de Samosata (120­180 d.C.) ­ “Los Diálogos de los Muertos” Lucio (Lycinus), nacido alrededor del 120 de nuestra era, y que muri ó  alrededor del 180 d.C., fue un cosmopolita nacido en Siria.  Aunque naci ó de pobre  cuna en Samosata, en Comagene, tuvo éxito en sus estudios de filosofía y retórica.   Durante su juventud viajó extensamente, inclusive llegó a conocer el Océano  Atlántico; finalmente se estableció en Atenas y se convirtió en un famoso escritor.   Debido a su exitosa carrera fue contratado en la administración estatal egipcia pero  aun así halló tiempo para escribir extensamente.  Entre sus eminentes novelas sat íricas  y parodias literarias están “Historia Verdadera”, “Diálogos de los Muertos”, “Diálogos  de los Dioses”, “Neleyomanteia”, “Zeus como Héroe Trágico” y la “Asamblea de los  Dioses”.  La mayoría de ellas fueron escritas alrededor del 160 d.C. Por haber ridiculizado a los dioses de manera tan efectiva en sus di álogos  satíricos Engels lo consideró el “Voltaire del Mundo Antiguo”.  Pero no sólo fue  alabado por los padres del socialismo científico por sus ilustrativas acciones práxico­ teóricas; ellos igualmente reconocieron su simpatía y favoritismo hacia los plebeyos  pobres del Imperio greco­romano.  La burla hacia los dioses tradicionales lleg ó a  alturas sin precedentes en los “Diálogos de los Muertos”: “¡Oh, diosa!  Que detestáis a los pobres y sois la única  controladora de la riqueza, que conocéis cómo vivir  'bien' siempre, os deleitáis apoyándoos sobre pies  extraños, y sabéis usar calzados de piel, y aceites que os  cuidan.  Vos, asimismo, os deleitáis en adornos, y con el  licor del ausoniano Baco.  Pero estas cosas jamás existen  para los pobres.”  (Ibid., p. 278) Igualmente Lucio transformó el Olimpo divino, el “Depósito” celestial, en un  lujoso almacén en el cual Hera, hirviendo de celos, peleaba junto a Jántipa con Zeus,  quien en cambio coqueteaba con las juveniles divinidades femeninas e inclusive tuvo  acercamientos sexuales con los dioses más jóvenes.  (Ver: Diálogos de los Dioses y  también Asamblea de los Dioses.) Con este asalto materialista a los dioses y la religi ón y el “horror” a Thanatos y  sus representantes terrenales Lucio demostró claramente una fuerte afinidad con el  epicureísmo.  Con él atestiguamos los gloriosos fuegos artificiales finales del antiguo  materialismo, justo antes de que la llama prometéico­heraclitana fuese eclipsada por  la Luz Original neo­platónica­plotinista, que hizo su entrada con el oscurantismo  intelectual y filosófico de la “Edad Media”.

El Dilema del Cocodrilo Nos despedimos del antiguo materialismo subjetivo y de Lucio inscribiendo su  famoso Dilema del Cocodrilo en la lápida terrenal concreta del atomismo greco­ romano: “Un cocodrilo le robó su hijo a una madre, y le prometió  devolvérselo si ella le decía la verdad sobre el verdadero  futuro de su hijo.  Luego de oírlo la madre afirmó: “¡Tú  no me devolverás a mi hijo!”  Jocosamente el cocodrilo  reaccionó: “Ahora, en todo caso, nunca tendrás a tu hijo  de vuelta.”  Siguiendo su argumentación afirmó: “Ya que  si estás diciendo la verdad, entonces no te devolveré  tu  hijo, según esa afirmación verdadera.”  Además: “Si  estás diciendo una mentira entonces no tendrás a tu hijo  de vuelta, como resultado de mi promesa.”  “¡Oh, no!”,  respondió la madre, “en todo caso me darás a mi hijo,  porque si estoy diciendo la verdad lo tendré de vuelta,  según tu promesa.  Si estoy mintiendo aun debes  devolvérmelo ya que de otra manera habría dicho la  verdad, y según tu promesa me lo devolverás.”  (Ver:  Lucio, Vitarum auctio, 22; en: Quintilian, instit. Orat. ­  1, 10, 5.) Epílogo  ­ Quoad Hoc Como observaremos en el siguiente libro, luego de haber descubierto el arch é,  el principio universal, los filósofos de la Antigua Grecia se volvieron hacia las  relaciones sociales, hacia los problemas humanos éticos y morales, hacia la tá ethiká.   En otras palabras se enfocaron en la versión patria de la práxis y la teoría social de la  clase dominante dentro de una sociedad trabajadora alienada y perversa, que ten ía la  tendencia unilateral hacia el logro de una “buena vida” para los due ños de esclavos  (asalariados o no), que más tarde sería la ataraxía para los nobles y el clero.  No sólo  fue cuestión de conocer el principio trabajo­capital, interpretarlo filos óficamente de  diferentes maneras, sino de subrayar sus cualidades cambiantes y progresistas, as í  como también acumulativas, enriquecedoras, racionales y racionalizantes. Para lograr este objetivo superestructural e ideológico la filosofía patria misma  debía progresar; la “lucha de clases”, su contradicci ón esencial interna, materialismo  contra idealismo, debía desarrollarse cada vez más.  Y como lo veremos más adelante  fue el antiguo idealismo objetivo griego el que desarroll ó el horos y dialektiké  socráticos y la kategoría (proposición) y dynaméi on aristotélicos.  En este sentido el  idealismo objetivo patrio es el opuesto del materialismo subjetivo pero, dentro del  sistema mundial en reposo, no necesariamente su negación, su nada. Finalmente, en el amanecer del capitalismo, aun cubierto del fresco roc ío de la  mañana, de las fértiles y femeninas marcas de nacimiento de nyx, perfeccionado con el  esplendor ardiente y flameante de la mitología histórica, los griegos antiguos  demostraron que la sabiduría patria, la filosofía, ciencia y práxis­teoría podían ser un 

renacimiento, podían pertenecer a la aurora oro­escarlata de las incontables esferas,  podía lanzar una azulada sombra emancipatoria sobre los cielos divinos, pero  desafortunada y rápidamente los elementos idealistas universales, lógico­formales,  metafísicos ­es decir, el nacimiento de la acumulación de capital, las ganancias, el  poder y la riqueza­ condenaron la vida terrenal a un error inexorable, a un aborto, al  trágico eclipse de la razón, al apocalipsis militar patrio. Todos los científicos y filósofos de la Grecia Antigua estuvieron situados en el  horizonte belicoso de la futura patria beligerante, de la hoguera, de las guerras de mil  años, de la guillotina, del antiguo régimen absolutista, del reino burgués del terror, de  la revolución violenta, del tercer reich nazi, del tercer milenio fascista global.  Sin  embargo, aprendiendo de los antiguos griegos, a pesar de nuestra cr ítica crítica, de  nuestras infinitesimales posibilidades existenciales de sobrevivencia patria, aun  tenemos una grave responsabilidad cósmica, una gigantesca tarea que llevar a cabo, la  cual es la verdadera y real práxis y teoría social e histórica.

LIBRO DOS

12. La Revolución Socrática Sujeto Universal y Sujetos Particulares De todos los hombres de su época él fue el más sabio, justo y el mejor. Platón Crito, le debo un gallo a Asclepis; ¿te acordarás de pagárselo? Sócrates Sólo se que no se nada. Sócrates. Parte I: Contexto Histórico de la “Revolución Socrática” Introducción: Pensar, Preocuparse, Ponderar Dentro de la eterna Nyx, Cronos vuela a velocidad meteórica, más allá de la  rapidez del fiat lux acelera su paternal rapidez óntica, sus paternales relaciones  espacio­temporales.  Transhistóricamente los únicos e inocentes ­y los no tan faltos de  culpa por la Masacre de los Inocentes, como Herodes, incluyendo a los “inmaculados”  Papas desde Inocente I hasta Inocente XII­, la “muchedumbre solitaria” de suspirantes  víctimas de la inexorable marcha militar frontal del capitalismo originario y del  imperialismo tardío, todos ellos salvajemente explotados y brutalmente alienados, no  tienen “tiempo” para nada, para todo. Hasta el día de hoy, especialmente los olvidados “condenados de la Tierra”, la  “chusma” que trabaja arduamente, la gentuza, los lumpen, los semi y hemi­proletarios,  los “desechos” vegetantes de la sociedad contemporánea, científica y filosóficamente  no tienen tiempo para pensar, ponderar, reflexionar, es decir, para reproducir  mentalmente los eternos procesos fluyentes e invasivos de las contradicciones  terrenales patrias y las sublimes relaciones trialógicas intra y extra­galácticas de las  realidades y esferas cósmico­objetivas, óntico­subjetivas e histórico­transjetivas.  Au  pis aller, muchos de nosotros no hallamos tiempo, no nos molestamos en  preocuparnos por los actuales actos naturales globales y globalizados, las actividades  sociales y acciones históricas: ¡che sará sará! (¡Lo que será, será!  N. del T.) El pensar, el pensamiento y la teoría les fueron dejados a la rimbombante elite  fenicio­platónica, a los distinguidos filósofos, los reyes glorificados, especialmente los  reyes­filósofos del “siglo dorado” de Pericles, los Hermanos Mayores contemporáneos  y su entorno global orwelliano de think­tanks fascistas fabricantes de ideología y a los  reporteros globalizados de noticias de CNN, en fin, a sus “anti­terroristas”, in­ formadores, in­citadores, in­fingidores.  De facto, como resultado directo del a ñejo 

holocausto mental patrio miles de millones odian pensar; ellos s ólo quieren ganarse  diariamente su pan transgénico, quieren concretizarse, bloquearse la cabeza, ser  positivistas, empíricos, pragmáticos; debido a la oscuridad patria del momento  fluyente, como la mayoría de sus eminentes maestros académicos eruditos e  intelectuales, ellos sólo pueden ver los “hechos” lógico­formales, obsoletos y  osificados, rumiando permanentemente “verdades absolutas” eternas, universales,  intra­sistémicas, sistemáticamente correctas. Las cosas “elevadas”, la enseñanza superior y los ideales sublimes caen bajo el  dominio del Bien Supremo, en el ámbito de las Grandes Ideas, los Grandes Hombres y  las Grandes Razas.  Después de todo el homo sapiens dominante alias lupus ha  alcanzado el futuro orwelliano, ha ido más allá de “1984”, y ya el Hermano Mayor  controla el planeta, lo continentes y los mares.  El Neolenguaje Internacional, la Voz  de América nos dice que el Hermano Mayor nos está observando, está velando por  nuestras necesidades democráticas terrenales.  El Todopoderoso Mundo Libre rezará  por nosotros en la transmigración final de las almas, en el Banquillo radio­activo y  electro­magnético del Juicio Final. Sin embargo, la verdad transhistórica es que la “recesión” global está  deprimiendo todo lo que esté relacionado con nuestro archaeus humano, nuestra vis  vitalis anticipatoria emancipadora.  Para saber quién soy debo pensar.  La lógica  cartesiana: Dudo, pienso, luego soy, existo.  Si no pienso luego no soy, no existo.  Ya el  “Bien Supremo” bíblico nos enseñó: ¡Soy el que soy!  Inclusive Jehová, el Sujeto  Universal mitológico­religioso, como fue concebido por el hombre antiguo in spe,  estuvo considerando su Llegar a Ser – Ser cósmico, su propio proceso universal de  actualización, realización y materialización.  Inclusive él tuvo algo en qué pensar,  reflexionar, conceptualizar y reproducir.  Sin embargo, como podemos atestiguar en  todas partes, los miles de millones de sus “hijos” se abstienen de comer la fruta  prohibida del “árbol del conocimiento”, ­”¡Conoceréis la verdad y la verdad os hará  libres!”­ ellos simplemente prefieren ser receptáculos pasivos, pacifistas receptivos. Como se afirmó en el Libro Uno, el cogitare y cogitatio, el Pensar y el  Pensamiento “comenzaron” en alguna parte, más allá de Nyx, mucho más allá de  Nihil, la Nada, en los procesos, mensiones y esferas infinitos, transversales, de  múltiples relaciones.  Para nosotros es de importancia el “hecho” de que en alg ún  lugar, en algún momento, a lo largo de los procesos transvolucionarios, el “Hombre”  histórico patrio comenzó a dudar de algo, a cuestionar el eterno status quo absoluto  universal.  Y esto fue muchísimo “antes” de que Descartes haya afirmado: de omnibus  dubitandum ­uno debe dudar de todo.  También fue mucho antes de que Marx elevara  eso al principio práxico­teórico, intra­sistémico y revolucionario de la lucha de clases,  o como una máxima orientadora para las “Jennys” suspicaces, jóvenes, bellas,  pelirrojas, westaflianas del siglo XIX, y también de todo el mundo. En consecuencia, por medio de la duda científica, la ponderación filosófica y la  preocupación emancipatoria siempre podemos “comenzar” desde nuestro verdadero  principio, desde nuestra mater, el arché, el hýle del Ni el Todo Ni la Nada, siempre que  sepamos que es al mismo tiempo el alfa y el omega, y que tampoco es ni el alfa ni el  omega en otro “tiempo”.

Como ya habrán podido observar, desde el omnia mecum porto mea de Bías  hasta el escepticismo realista de Lucio, ya hemos cubierto una larga trayectoria  filosófico­materialista intra­patria; hemos realizado un magn ífico viaje práxico­teórico  dentro de la transhistoria, fuera del futuro universal.  Por “ahora”, en las eminentes  palabras de Horacio, también podemos afirmar: carpe diem.  Podemos disfrutar el  vivaz momento fluyente porque en el otro sendero de la philosophía, en su “lado”  opuesto, que no es necesariamente su “negación” dialógica, es decir, en su tendencia  idealista, que tuvo su origen en Sócrates, nos veremos en la obligación de confiar en el  último camino posible hacia la verdadera realidad humana c ósmico­óntica.  Este  divino “atajo” lleno de curvas también es real, es una parte intrínseca de la verdad,  pero no es la única y absoluta verdad. De la Magna Mater al Alma Mater Resumamos lo que hemos cubierto hasta ahora.  Hemos investigado la  phýsis,  incluyendo su psyché inmanente, y hemos tocado esporádicamente varios dominios de  la lógica, la ética y la ciencia social.  Hemos instruido sobre la realidad objetiva  “externa”, sobre el Ser, el Ser – Llegar a Ser y el Llegar a Ser – Ser, sobre el Cosmos;  pero ahora debemos reorientar nuestros procesos cognitivos hacia el  cogitare y  cogitatio per se en la Antigua Grecia.  Conoceremos la mente humana, la psych é, el  anima, el pneuma, nous y lógos. Además nuestra aventura filosófica práxico­teórica a lo largo de la selva  idealista celestial pasará por las contradictorias regiones volátiles de la sociedad patria  originaria, y seremos testigos de los intentos sociales por conceptualizar, categorizar y  universalizar el Pensar y el Pensamiento.  Adicionalmente trataremos asuntos  homofinales, seres transhistóricos supra­universales, en resumen, Superlativos  Divinos.  Desde las fronteras “exteriores” intrauniversales de la Existencia Patria nos  trasladaremos hacia el núcleo interno más profundo, en síntesis, iremos del Cosmos al  Ánthropos, y una vez más, en reversa, viajaremos desde el anima humana individual  patria de la clase dominante hacia lo Divino Universal, el  summum bonum. En consecuencia, nuestro Fénix árabe emancipatorio abandonará la Magna  Mater jónica­efésica del Materialismo y nos sumergiremos peligrosamente en el Alma  Mater ateniense socrático­platónica del Idealismo. Iluminando el Sendero Emancipatorio Visto que vamos a tratar con asuntos, más bien ideas que conciernen a la  metempsicósis y la anamnesis podemos muy bien comenzar a estimular nuestras  propias facultades mnémicas recordando que los panpsicólogos, panvitalistas e  hilozoístas de la Antigüedad greco­romana introdujeron el pensar y el pensamiento  natural epistemológico fresco y refrescante dentro de la consciencia social histórica  patria. Ya en el Siglo de Pericles, aunque la mayoría de aquellos filósofos de la Grecia  Antigua formaron parte integral de un espectro esclavista draconiano espec ífico,  socialmente perverso, eran parte de un espectro laboral cresiano de acumulaci ón  primitiva de capital, ubicándolos en perspectiva patria transhistórica, sabemos que 

dentro de la verdadera historia todo aquello que aun es maternal, material, femenino,  fértil, natura naturans, natura naturata ­aquello que es fresco, nuevo, auténtico y  original, que aun posee un aura hechizante y una aurora elegante, que aun tiene una  fragancia juvenil y seductora, una “flagrancia” tentadora, juguetona­ como llama  práxico­teórica aun puede muy bien incendiar el colorido sendero emancipatorio  prometéico­heraclitano. El “Sturm und Drang” Juvenil El materialismo antiguo fue original precisamente porque fue natural.  Fue un  producto intelectual de la preocupación sabia, no una sino siete veces.  Este modus  operandi juvenil, este bel esprit científico, este sturm und drang saludable también lo  podemos cultivar y enriquecer a la edad de nueve años, e inclusive más, a la edad de  noventa y nueve años, siempre que aun estemos intactos, que no hayamos olvidado la  juvenil filosofía de nuestra juventud filosófica. Como se observó en un capítulo previo es un viento maligno que no le hace  “bien” a nadie.  Fue Sócrates, el real o el creado ingeniosamente por Plat ón, el que fue  acusado de seducir a la juventud ateniense, el que introdujo el pensar patrio preciso,  conceptualizado, el que trajo a la vida el detectivesco esp íritu inquisitivo.  Sin  embargo él o Platón lo puso al servicio del antiguo conservadurismo y dogmatismo  reaccionario.  Él transformó a la femenina sophía mitológica y al éros afrodisíaco en  sophía, en la philosophía, en la ideología aristocrática de la clase dominante. Así, su dialektiké, como la de Hegel, operó en el dominio de las ideas, dentro  del topos ouranios de la clase dominante, y no sólo en el Arcaico Histórico.  En un  sentido emancipatorio Sócrates, Platón y Hegel negaron la transhistoricidad real  objetiva­subjetiva; sin embargo, por extraño que parezca, ni siquiera el futuro patrio  llegará a negarlos nunca. La dialéctica socrática, como veremos más adelante, operaba dentro de los  límites de la polis, del kratos (poder) del aristos (los mejores).  Como ideología elitista,  como racionalización de la clase dominante, se osificó en la dóxa, en las normas,  opiniones y hábitos de las clases dominantes ­en síntesis, en los lugares comunes y en  el sentido común.  Platón potencialmente hizo del socratismo el lógos de su idéa.  Más  tarde el neo­platonismo y Plotino completarían esta obra maestra idealista e  ideológica. La Dialéctica y el “Azul Cósmico­Óntico” Sin embargo, como hemos observado hasta ahora, la cripto­dialéctica de  Anaximandro y Heráclito, los verdaderos padres de la dialéctica materialista, estuvo  orientada hacia lo novum, hacia la futura “Civilización Occidental”, hacia lo nuevo que  nunca había sido, y que nunca más volvería a repetirse.  La dialéctica, el método  óntico patrio elemental dentro de la dialógica histórica, está relacionada e  interrelacionada directamente con el Azul Cósmico del Horizonte siempre cambiante,  ondulante, extensivo y ex­formante del Conocimiento, con  ex oriente lux.

Sin embargo, aunque seguramente dentro de sus propios dominios terrenales,  la misma dialéctica, especialmente la rama retórica socrático­platónica, tiene límites  muy estrechos, tiene limitaciones definidas de interpenetración cósmica, de  interpretación óntica y de transición patria hacia otros modos históricos de superación  y hacia otras esferas desconocidas; simplemente se halla atrapada dentro de las  fronteras de sus propias marcas de nacimiento patrias, dentro de su propia  universalidad y universidad lógico­formal del principio único.  Por lo tanto, durante la  así llamada revolución socrática lo Nuevo, como la propia dialektiké, aun se hallaba  tras el velo de la oscuridad intelectual. El Entorno Histórico Patrio de la “Revolución Socrática” Por varios siglos, inclusive hasta la época de Sócrates, Zeus gobernó  triunfalmente en el Olimpo.  Él administraba divinamente el bien o el mal a sus  súbditos terrestres.  Sin embargo, desde el siglo V a.C., un proceso intelectual  embrionario estaba emergiendo en la Antigua Grecia, que concentr ó sus esfuerzos  espirituales en la explicación de la psyché. Recordemos que antes de ese proceso esta explicación estuvo acompañada de  concepciones mitológicas cripto­patrias (Homero y Hesíodo), pero gradualmente,  desde la “Era de los Siete Sabios”, fue ganando superioridad la ponderaci ón y la  preocupación científica racional.  El pensar sobre la psyché, el lógos y el nous se hizo  más uniforme, metodológico y científico (Tales, Heráclito, Anaxágoras, etc.). Sin embargo los antiguos hilozoístas estuvieron interesados principalmente en  el arché, en la misma phýsis; sus deliberaciones sobre la psyché y el nous fueron sólo  una preocupación lógica necesaria.  Esto no quiere decir que los “pre­socráticos”  fueron intelectualmente incapaces de reflexionar científica y filosóficamente sobre el  “espíritu” o la “mente”, o que hayan negado deliberadamente este aspecto de la  realidad universal. Inclusive el pensar sobre el cogitare per se necesita ciertas condiciones reales  subjetivas y objetivas para ser posible, para nacer.  Lo que hacemos y pensamos  depende del nivel natural esencial de nuestras relaciones materiales hist óricas y del  grado social de nuestras posibilidades transhistóricas esenciales y existenciales, en  síntesis, de nuestra práxis y teoría emancipatoria, nuestra Ciencia y Filosofía.  No todo  es posible todo el “tiempo”. No obstante es parte del mérito filosófico de Sócrates (y/o Platón) que él (o  ellos) desarrollaran el razonamiento revolucionario, lógico, racional de la clase  dominante, la dialektiké, y que después, dentro de la sociedad de clases, se aplicara a  la mente humana, con el fin de hacer un desastre, ideológicamente hablando, con la  mente de las masas empobrecidas, para beneficiar a la  creme de la creme enriquecida,  por un lado; y por el otro para poderle explicar los procesos del pensamiento a los  empresarios, para que los usaran en la práctica en contra de “les miserables” (Víctor  Hugo), y para explicarle a los amos, los terratenientes y los se ñores de la guerra las  fuerzas, relaciones y procesos sociales productivos y reproductivos en detrimento de  los esclavos ignorantes (asalariados o no).  Inclusive “revolucionarios” como Stalin lo  utilizaron, terminando en el “socialismo real” y la dictadura de los partidos.

Otros, como Marx, Engels, Trotsky, Rosa Luxemburgo, Mao o el Ch é intentaron  utilizarlo para propósitos verdaderamente revolucionarios, mas por ningún lado se vio  la revolución mundial, tan sólo el imperialismo y la globalización han reinado en  todas partes. Todo fue e vano, hasta “ahora”, desafortunadamente, la dial éctica  revolucionaria no ha estado al servicio de la emancipaci ón.  Esto ocurre generalmente  cuando se pone a un ladrón (a las crías de la lógica formal) a atrapar a un ladrón;  también cuando se quiere matar a una culebra con el propio veneno que ella ha  producido por milenios, con su propia “negación” (No­A), por medio de su propia  síntesis dialéctica (un nuevo A), de su auto­defensa universal sistémica auto­ conservadora. El hecho que Sócrates y Platón hayan utilizado de manera similar una  epistemología idealista básica y no hayan tratado de explicar el universo patrio a  partir de sí mismo y así hayan llegado a conclusiones acientíficas “erróneas” no  descalifica su mérito filosófico y científico. De esta forma expongamos brevemente algunas condiciones materiales,  sociales e históricas que fueron necesarias para generar la aproximación científica a la  mente, el comportamiento y las relaciones sociales humanas.  En otras palabras  debemos enfocar el sustrato material viviente­fluyente que produjeron el  horos  (concepto) socrático y finalmente la kategoría (categoría, afirmación, predicamento)  aristotélica. Este proceso intelectual de “abstracción”, de hecho, de relacionar o no­ relacionar, moviéndose de lo concreto a lo abstracto, y de nuevo desde lo abstracto  hacia lo nuevamente concreto, para ser más precisos, desde la acción hacia el  pensamiento, y viceversa, es inminente y eminentemente adecuado para la pr áctica e  ideología revolucionaria, y también para la oscilante práxis y teoría histórica. Por lo tanto lo que expondremos en el siguiente sub­capítulo es el proceso  histórico patrio que le permitió al Gran Hombre Bueno Esclavista y a sus Esclavos  Explotados, Dominados, Discriminados ­la relación entre el amo patrio y su sirviente­  producir Atenas, el proyecto Atenea, reproducir al hombre “m ás sabio”, Sócrates, que  conceptualizó al búho de Minerva, el símbolo de sophía, robándole toda su “nyx”  femenina, su Nihil, su Nada, su inimaginable creatividad nocturna, y que realiz ó el  descubrimiento y desarrollo de la dialéctica universal intra­sistémica poderosa y  hambrienta de poder.

Atenas – La Madre del Idealismo Patrio La Prehistoria del “Pensar” En el globo, inter alia, en Atenas, el pensar “comenzó” desde hace cientos de  milenios; sin embargo, en lo que respecta a nuestros datos históricos oficiales patrios,  por no mencionar las antiguas “civilizaciones y culturas” asi áticas, africanas, oceánicas  y americanas, sólo hemos registrado el “pensar” desde alrededor del 5000 a.C.   Aproximadamente en el 3000 a.C. se descubrieron en las rocas de la Acr ópolis  antiguas cuevas habitadas, que representan la presencia humana “europea” en  aquellas remotas épocas. Asimismo contamos con datos científicos que revelan que, alrededor del 2000  a.C., se establecieron varios asentamientos humanos al pie de la monta ña.  Seis siglos  después un palacio micénico atestiguó la presencia de los invasores foráneos “indo­ europeos”.  También sabemos que hacia mediados del siglo XII a.C. los ilirios  invadieron la Grecia micénica y que esta “Invasión Dórica” destruyó prácticamente la  cultura creto­micénica en toda la región.  Los pueblos autóctonos griegos huyeron al  interior del Peloponeso, especialmente hacia  Ática; otros migraron al Asia Menor y sus  islas circunvecinas, lo que se conoció como la “primera colonización”. Todo este  proceso histórico migratorio finalmente llevó a Mileto a la fama y la gloria, y al  nacimiento de la filosofía, como lo describimos anteriormente. La Era de la Polis en la “Civilización” Griega Europea Alrededor del 800 a.C., por toda la Antigua Grecia, tambi én llamada Hélade  posteriormente, se desarrollaron varias poleis (ciudades­estado).  Lógicamente se  concluye de lo antes expuesto que sus fundadores trajeron consigo varias costumbres y  creencias griegas nativas antiguas, pero también influencias políticas y militares indo­ europeas.  Las ideas teosóficas y concepciones mitológicas indo­orientales, las  concepciones cripto­materialistas egipcias y norafricanas sobre la realidad externa, las  concepciones sumerio­fenicias sobre la matemática y la cosmología, las relaciones  comerciales árabes y del lejano oriente, etc., etc.  Fueron las ciudades­estado o  colonias jónicas las que desarrollaron primero las florecientes economías mediante un  extenso comercio y relaciones de exportación­importación.  En otras palabras, las  poleis jónicas fueron las primeras en obtener su autonomía, en lanzar las semillas del  capitalismo, el curso del trabajo de nuestro “milenio”. “La Era de los Siete Sabios” Sólo fue alrededor del siglo V a.C., durante la “Era de los Siete Sabios”, que las  poleis de la Grecia continental, especialmente Atenas y Esparta, se volvieron  autónomas.  En Atenas había conquistado el poder una influyente clase aristocrática  esclavista.  En otras poleis, por ejemplo, en Esparta, Chipre, Macedonia y el Epiro las  antiguas monarquías siguieron floreciendo por un largo tiempo. Sin embargo, desde el 800 a.C., dentro de las ciudades­estado griegas hubo una  tendencia general a desarrollarse desde la monarquía hacia la aristocracia, y luego 

hacia el intercambio de tiranías (inclusive hacia la oligarquía) y hacia la democracia,  incluyendo varias formas híbridas que abarcaban todas las formas constitucionales ya  mencionadas. Atenas ya se había convertido en un Estado real alrededor del 1000 a.C.,  cuando su población rural comenzó a formar synoikismos ­antiguos asentamientos  comunales.  Aunque ya desde su concepción Atenas desarrolló una floreciente  industria del aceite de oliva y de la cerámica nunca se expandió realmente hasta ser  una ciudad­estado verdadera.  Hacia el siglo VII a.C. la polis ateniense hab ía  experimentado severas luchas constitucionales. Las “Leyes Terroristas” de Draco: Grandes Hombres Haciendo Leyes, el  Estado, la Patria En el 621 a.C. Draco, un aristócrata ateniense, ordenó a los legisladores  redactar severas leyes civiles ­las leyes “anti­terroristas” originarias­ con el fin de  detener la decadente situación política. En qué medida estuvo Draco preocupado en la  formulación de las famosas leyes draconianas ya no puede determinarse  históricamente.  Sin embargo la situación conflictiva prosiguió.  Solón, uno de los  antiguos “sabios”, descendiente de la clase dominante de la realeza ateniense,  impulsando ya desde entonces la tradición de los “Grandes Hombres”, el “Hombre”  que hace la “Gran Historia”, fue electo archon, e intentó reconciliar a las partes en  conflicto. Esto se volvió una necesidad ya que, a pesar de las leyes draconianas, la  situación política siguió empeorando a pasos agigantados.  En el 594 a.C. Solón  desarrolló las primeras constituciones atenienses que igualaban a todos los ciudadanos  atenienses ante la ley y que abolían todos los privilegios obtenidos al nacer.  Sin  embargo no tuvo la intención de erradicar las crecientes contradicciones entre ricos y  pobres, amos y esclavos, en otras palabras, sus reformas no cambiaron la esencia  natural de las luchas de clases de la antigua patria griega.  No obstante, la  constitución de Solón sobrevivió a su creador; sólo fue abolida en el 508 a.C. por el  “demócrata” Clístenes. ¡Divididos resistimos, crecemos; Unidos caemos, decaemos! Por el 560 a.C. Atenas cambió su forma de gobierno mas no su constitución.  En  aquel año el tirano de la nobleza ateniense Pisístrato, por medio de un golpe de estado  militar, ocupó el castillo y convirtió la gestión de la polis en una tiranía.  Esta forma de  gobierno tiene una “historia” muy larga.  Mediante “contra­golpes” los atenienses  tuvieron éxito al expulsarlo de la ciudad, pero una y otra vez se las arreglaba para  regresar.  Fue bajo la tiranía de Pisístrato que Atenas obtuvo la base material e  intelectual para su futura grandeza económica, política, militar y cultural. Ya en aquellos remotos tiempos, en el amanecer del capitalismo, las guerras  resolvían crisis económicas y restauraban las “eras doradas”.  Luego de su muerte en  el 528 a.C. el demócrata Clístenes asumió el poder e inmediatamente abolió los  privilegios aristocráticos básicos, especialmente en relación a los asuntos estatales.  

Debido a las reformas constitucionales introducidas por  él fue conocido como el  “Padre de la Democracia Ateniense”, que floreció durante el Siglo de Pericles. Como comprobaremos la “lucha de clases”, que mantenía a la joven y creciente  patria europea desunida  y viva, prevalecía en la antigua Hélade; fue el cordón  umbilical de la “democracia” ateniense, la forma arcaica de la moderna democracia  norteamericana y europea, muchísimo antes de Marx y los “comunistas”. La Patrix de los Grandes Filósofos Idealistas Objetivos de la Antigua Grecia Fue en este ambiente socio­histórico en que nacieron los tres famosos idealistas  griegos: Sócrates (469­399 a.C.), Platón (427­347 a.C.) y Aristóteles (384­322 a.C.).   Todos ellos concentraron sus actividades filosóficas en la Atenas de Pericles y luego de  Pericles de los siglos V y IV a.C.  Sin embargo, prosigamos con nuestro repaso de la  patrix de su pensar y pensamiento idealista, y también con la demostración de sus  marcas de nacimiento materialistas de su respectivo idealismo pagano antiguo  específico. En el pináculo de su prosperidad acumulativa, de su robo, de su adquisici ón de  propiedad privada de los medios de producción y reproducción.  Ignorando los “datos”  de La República de Platón y las visiones utópicas de Sócrates echemos un vistazo a la  realidad social de la Atenas antigua.  En aquellos días Atenas no tenía una población  mayor a 400.000 habitantes.  Los ciudadanos atenienses, incluyendo sus esposas e  hijos, sólo llegaban a 160.000; además sólo habían unos 100.000 extranjeros  residentes y alrededor de 140.000 esclavos.  Socialmente los atenienses estaban  divididos en nobles y personas comunes, ciudadanos autóctonos y extranjeros, ricos y  pobres, hombres libres y esclavos. Sin embargo, como ya se explicó en un capítulo previo, sólo podían participar  en la ta politiká ­en los asuntos públicos de la polis­ aquellos atenienses favorecidos  por haber nacido de ciudadanos legítimamente casados.  En esta antigua democracia  esclavista, en general, el nacimiento era el verdadero pasaporte a una resonante  ciudadanía helenística.  No obstante debe observarse que algunos griegos tambi én  eran esclavos, una realidad social a la que Aristóteles se opuso en su Politeia (Política). A pesar de las reservas políticas tanto de Platón como de Sócrates durante el  Siglo de Pericles Atenas avanzó hasta convertirse en una floreciente metrópolis, y  ciertamente se volvió el centro mercantil, manufacturero y financiero más importante  de la Hélade para los comerciantes y acumuladores de dinero y riquezas; su arcaica  influencia expansionista metropolitana abarcó regiones enteras desde el Mar Negro  hasta el Océano Atlántico. Económicamente, al igual que todas las poleis de la Grecia antigua, Atenas fue  una tradicional sociedad de clases, dividida en un sector rural y uno urbano.  Fuera de  los muros de la ciudad los campesinos de Ática estaban ocupados principalmente en la  agricultura, cría de ganado, la horticultura y la vinicultura; adentro los artesanos  libres y los esclavos producían mercancías varias, desde objetos de cerámica hasta  artículos de cuero.

Ya desde el 800 a.C. Atenas contaba con una emergente “industria” antigua de  aceite de oliva y de cerámica.  El Pireo, el vivaz puerto marítimo ateniense, que había  desarrollado una rica industria de exportación e importación arcaica, enlazaba a la  polis con el resto del mundo mediterráneo.  En las colinas cercanas, en Laurión, se  ubicaban las ricas minas de plata; 201.000 esclavos privados se esforzaban para  asegurar que las arcas del Estado estuvieran llenas del ingreso necesario para financiar  la pompa y la gloria del Siglo de Pericles, como tambi én la decoración de la antigua  Acrópolis, los extravagantes Juegos Olímpicos y otros productos artísticos de esta  magnífica superestructura, basada en el arduo trabajo esclavo. Nuestros manuales patrios de “historia” e “historia de la filosof ía” dicen muy  poco acerca de la “pompa y la gloria” real, sudorosa, sufriente y creativa que llev ó  sobre sus espaldas adoloridas a la democracia de Pericles ­igualmente la verdadera  base material perversa de la filosofía idealista ateniense hoy sigue siendo un “secreto  académico” oficial clasificado patrio.  Como si la política supuestamente no tuviera  nada que ver con la economía estas excelencias de sillón, sentadas en sus “torres  gemelas” de marfil, disfrutando su “elevación”, sienten realmente que la “historia”  debe estar divorciada de la “historia de la filosof ía”, y que ambas deben comportarse  como eternos turistas “solteros” sado­masoquistas en busca de turismo sexual. Como observaremos más adelante esta unilateralidad exclusiva ya hab ía sido  introducida por Platón; para él los verdaderos productores económicos del esplendor y  la excelencia ateniense del Siglo de Pericles, los esclavos “animales de carga” no  tenían ni derechos políticos ni una “visión de la verdad” ni poseían “razón” alguna  para adquirir una vida virtuosa; de hecho, para ellos no hab ía absolutamente nada  “divino” que recuperar; ellos eran esclavos “naturales”; en otras palabras, en virtud de  la voluntad del Bien Supremo, se les ordenaba ser esclavos. En todo caso la abrumadora mayoría de ellos eran “bárbaros”, o inclusive  pertenecían a la era de la “barbarie”; al menos los “pocos elegidos” tuvieron el  privilegio de volverse “hombres libres”, de ganar un alma helenística.  En cuanto a la  contribución de las mujeres a la gloria del Siglo de Pericles ya hemos comentado  mucho sobre las hetairas; sobre su vida política durante los próximos dos milenios ya  no es necesario llover sobre mojado, sobre su anima inexistente. El Estado Ateniense – El Principal Empleador del Trabajo Esclavo El tema principal de la Politeia (tanto la versión platónica como la aristotélica)  fue el estado ateniense, que fue el gran empleador del trabajo esclavo.  Este  último  variaba desde la faena en las minas y navíos hasta el trabajo doméstico, como  maestros, policías, vendedores y banqueros.  Sin embargo durante el Siglo de Pericles,  en los albores del capitalismo, aun era posible casi todo: una vez el principal banquero  de Atenas fue un esclavo talentoso ­algo absurdo para los Gnomos contemporáneos de  Suiza o los directores ejecutivos de la Norte­América Corporativa. Dentro de la sociedad ateniense los nobles, ricos y poderosos ­entre ellos  algunos eminentes filósofos griegos­ poseían grandes cantidades de esclavos.  Esta es  una de las razones por las que podían desdeñar el trabajo, hallar tiempo libre, hedoné,  para pensar, preocuparse, ponderar y filosofar, ser artísticos y creativos.  Es por esto 

que también varios filósofos griegos podían realizar numerosos viajes de  “descubrimiento” y en general, en palabras de Aristóteles, “ver el mundo” como  “turistas” trotamundos.   Pero dentro de la polis, dentro de este Estado “democrático”, inclusive los  pequeños propietarios y artesanos debían su prestigio social y riqueza material al  trabajo esclavo, a la fons et origo de la civilización occidental y de la patrix de la  filosofía occidental.  Como ya se indicó anteriormente la base material de la economía  de la polis ateniense, y por lo tanto de su superestructura filosófico­cultural, fue el  trabajo esclavo, complementada con las conquistas “imperiales” de recursos naturales  y humanos foráneos y una virulenta industria de importación y exportación. Sin embargo la cosmópolis ateniense dependía de las importaciones foráneas  de alimentos y de sus exportaciones para la prosperidad de su clase dominante y de su  ingreso “imperial”.  Sólo así fue que Atenas pudo mantener su hegemonía como super­ potencia, como el Bien Supremo terrenal.  Más tarde la Esparta aristocrática tomaría  el liderazgo militar, demostrando la relación entre la ta politiká y la oikonomía, es  decir, entre los asuntos y las leyes (nómos) de Estado de la Casa (oikos), es decir, las  relaciones entre el poder y la administraci ón de la casa. Esto es lo que la mayoría de nuestros estudiantes de economía globalizados  más brillantes o nuestros economistas de CNN no han entendido aun hasta el día de  hoy.  Quod erat demostrandum, cuando Esparta logró ganar el poder político­militar en  la región la gloria de Atenas se desvaneció muy rápidamente en el olvido global,  patrio, capitalista.  Lo mismo le ocurrió a España y Portugal, y más tarde Britannia  gobernó las olas; ahora en la “Era de la Globalización” Inglaterra actúa de nuevo como  la cabeza de puente político­militar europea de la potencia económica global de la  Norte­América Corporativa. Evidentemente que dentro de semejantes estructuras jerárquicas múltiples,  necesariamente deben hacer erupción contradicciones sociales y de clase, se debe  producir movimiento y cambio material.  Las variadas y antiguas luchas pol íticas y  constitucionales que ya hemos expuesto hicieron surgir serios problemas que afectaron  a la ekklesía, es decir, a la comunidad, para ser más precisos, a la polis y la ta politiká  en general.  Aun después que Clístenes abolió la constitución de Solón y de intentar  llegar a un “pacto de caballeros” entre los Aristos (los mejores) y los Demos (el  pueblo), la lucha de clases entre la aristocracia y la democracia prosigui ó con  incesante fervor político. Durante aquella época fue la clase dominante demócrata esclavista la que se  constituyó en el sujeto histórico revolucionario, aunque las revueltas de los esclavos ya  habían anticipado las futuras revoluciones de campesinos y la futura revoluci ón  capitalista democrático­burguesa.  Sin embargo, en vísperas de la gloria de Pericles  irrumpieron rabiosamente severas tensiones de clase irreconciliables entre los  aristócratas y los demócratas dentro de las mismas clases dominantes atenienses, y  también se profundizaron a lo largo y ancho de la Hélade el conflicto social entre  Poros (los ricos) y Penia (los pobres). En cuanto a esto último Sócrates transformaría al hijo de Afrodita (alias  Minerva, Atenea o Venus), Eros, en la “unidad y contradicci ón” de la lucha de clases, 

en el hijo de Poros y Penia.  Sin embargo él seguía manteniendo que la contradicción  entre los Pobres y los Ricos producía el Amor mas no la Libertad.  Por supuesto que, en  última instancia, la lucha por lograr el antiguo amor humano form ó los dos lados de la  misma moneda social.  Además, como ya lo hemos observado, la contradicción entre  el Amor y la Guerra, entre el Amor y el Odio es una vieja concepci ón materialista  hilozoísta heraclitana­empedocleana. A pesar de la imagen gloriosa que a veces se presenta de la “Era Dorada” de  Grecia, no cabe duda que durante el antiguo “victorianismo” pericleano liberal­ democrático los ricos terratenientes y nobles aristocráticos con almas de oro fenicio­ platónicas robaron y traicionaron a los pequeños ganaderos y campesinos  empobrecidos que sólo tenían hierro y bronce in petto; igualmente, los pastores,  agricultores y navieros ­los ancestros de los Krupp, Rhodes, Oppenheimer, etc.­ y  también los sofistas como el Profesor Gorgias, quien tuvo su hermosa estatua de oro  personal en Delfos, han desplazado y atropellado a mujeres,  hetairaí, artesanos,  mecánicos, marineros y esclavos. De mal en pis el poder económico ateniense estuvo concentrado en manos  extranjeras ­nota bene: este no fue el caso de la economía milesia­, lo que significó que  no­ciudadanos poseyeran la base material, en forma de pr éstamos de dinero o capital  usurero.  Estas virulentas y volátiles contradicciones generaron explosiones sociales  internas que culminaron en la Guerra del Peloponeso, las invasiones del Imperio Persa,  la hegemonía macedonia, y finalmente, la conquista por el Imperio Romano. Además el pánta rhei heraclitano ­el Llegar a Ser – Ser helenístico­ hizo estallar  la polis ateniense desde adentro, transformándola en una metrópolis, una cosmópolis,  y finalmente en un centro “imperialista”, cuya influencia se extendi ó desde el Océano  Atlántico, pasando por el Mar Negro, hasta el río Indo.  El antiguo idealismo ateniense  forjó una ciega “visión de la verdad” sobre este inmenso proceso social material de  panhelenización, y cual avestruz Sócrates escondió su nous dentro de la arena  platónica meditativa­contemplativa interna, perdió a priori sus recuerdos y memorias  de un dorado summum bonum, soñando con un statu quo aristocrático espiritual ante.

Parte II: Los Sofistas Atenea y Sophia: De la Mitología a la Realidad de la Antigua Grecia Como es bien sabido la diosa tutelar de Atenas (o Atenai) fue Atenea (o  Athene).  Como ya se explicó ella fue un producto intelectual histórico mitológico­ cosmogónico que estuvo íntimamente ligado con la génesis y epigénesis de la polis  ateniense y de la Hélade así como también con su entorno socio­histórico.   Originalmente no tuvo características “puras”, “divinas” o “arias”.  Su apodo glaukopis  ­es decir, ojos de búho; no indo­europeos, ni germánicos ni azules­ sugiere que tuvo  orígenes cretenses; por lo tanto pertenece a una cultura anterior, Creta y/o Micenas.   Un estudio de la antigua mitología cretense revela que la “Amante de los Animales”  fue una cazadora celestial, que después fue asociada a Artemisa, que a su vez es el  otro nombre que se le da a Atenea. En todo caso, Atenea estuvo relacionada con la Tierra, la agricultura y la  cacería; sus características avícolas de búho son reminiscencias, pero no en el sentido  socrático­platónico del antiguo culto a las aves y las serpientes.  Seg ún versiones  religiosas e idealistas nació virgen de la cabeza de su padre, del nous celestial  platónico de Zeus.  Sin embargo investigaciones científicas pueden revelar muy  fácilmente que ella desciende de varios mitos antiguos, incluyendo el de la diosa­ serpiente cretense. Mitología de la Serpiente: Hacia la Sabiduría Socrática La Herencia Histórica de Sophia, Atenea, dentro del Idealismo Objetivo  Socrático­Platónico Cuando se descubrió su imagen en las ruinas del Partenón su guardian, la Ophis  (serpiente), todavía adornaba su sabia apariencia.  La serpiente, incluyendo la que  está en la cruz, una vez más se relaciona con la “negación” dentro del Paraíso, donde  ella servicialmente le comunicó la verdad verdadera a la contraparte de Atenea, a Eva,  lo que trajo como resultado el trabajo con “el sudor de tu frente”, en otras palabras, el  comienzo de la historia patria.  Además la serpiente está relacionada con Lucifer y con  Prometeo, con el Portador de la Luz, e inclusive con Jesucristo. Hasta el día de hoy la hallamos como el símbolo de la salud humana y social  cuando entramos en alguna farmacia.  Fue la serpiente la que le dio al  Ánthropos  original, a Eva, una sana “visión de la verdad”.  Y la arcaica relación entre Eva y  Lucifer, entre Atenea alias Minerva, alias Afrodita, y el portador de  sophía, la  serpiente, fue muy seductora y afrodisíaca, fue venenosa y curativa.  Y sí que vale la  pena escuchar a un demonio que dice la verdad.  (Ver: Ernst Bloch, Gesamtausgabe,  Band 14, op. cit., pp. 116 – 120.) Y aun peor, ¿cómo hizo Lucifer para entrar al Paraíso Celestial o al Cielo, para  ser expulsado después, acompañado del “Hombre/Mujer”?  Inclusive Platón llegó a  notar algunas de estas contradicciones cuando dudó de la omnipotencia del “Bien  Supremo”, el que no puede mentir; al menos el “Mal Supremo” sí puede decir la  verdad y mentir al mismo tiempo.  Más tarde la dialéctica idealista nos enseñará que 

una “mentira” es una verdad absoluta, y que la “verdad” es una absoluta mentira.   (Ver: Platón, La República o del Estado, Madrid: Espasa­Calpe, S. A., undecima  edición, 1973, pp. 89 ­90). Tal vez sea importante exponer la serpentina historia de la guardiana de  Atenea.  En el siglo III de nuestra era una secta religiosa gn óstico­cristiana,  concentrada de nuevo en esta mitología cretense­ateniense de ophis, se hicieron  conocer como los ophitas.  Ellos resucitaron el antiguo mito según el cual Hércules  había vencido a Hydra y Apolo había destruido a Pitón y sobre ella había construido  Delfos; y también que Tifón había sido subyugada por la acción de los dioses.  Para  ellos la ophis se había transformado en el poder de Moisés, en la milagrosa esencia de  su báculo.  El lógos de Eva, sophía, acompañó a Moisés por el desierto.  (Ver: Ernst  Bloch, op. cit., Band 14, pp. 231­237.) Todo eso lo relacionaron los ofistas al Jesucristo Hijo del Hombre, a Lucifer  como Portador de la Luz, a la sabiduría y la salvación en la cruz.  Así fue como la  herencia mitológica de Atenea penetró a tales niveles históricos elevados; desde las  entrañas de Chthón, desde la oscuridad del nous humano, hasta llegar a Lucifer, el  Príncipe de la Oscuridad. De tal forma Atenea fue un producto intelectual­material que reflej ó un grado  específico de conciencia histórica patria; con otros nombres, con otras formas, con  otros atributos, con otras apariencias, siempre cambiante, Atenea puede rastrearse  junto a su búho y su serpiente en numerosas culturas y civilizaciones antiguas,  allanando el arduo camino, continua y continuadamente, hacia la  sophía y la  philosophía.  No es de extrañar que la patria emergente odie su propia existencia,  aborrezca a la Madre Naturaleza y que haya condenado a su Serpiente, como Lucifer,  al eterno Fuego del Infierno material, materialista. Ella refleja el renacimiento de la práxis y teoría histórica desde la Revolución  Neolítica, desde la división del trabajo, desde la aparición del trabajo alienado, de la  introducción de la propiedad privada, el surgimiento de las clases sociales y la lucha  de clases.  Su nacimiento y muerte material puede detectarse en Gaia­Luna, brillando  en Ishtar, Cibeles, Astarté, Isis y Deméter.  Inclusive la adorable Virgen María, parada  sobre el cuerno de la Luna Nueva ­y más tarde Donna Summer en su disco, sentada  afrodisíacamente también sobre el cuerno de la Luna Nueva, cantando melodías de  moda­ fue su personificación y divinización histórica.  Menos divinas, Sophía y Eva  prosiguieron históricamente como Helena, Cleopatra, Isolda, Carmen y Julieta. Y dentro de la tradición de las hetairaí de Pericles la literatura mundial nos ha  familiarizado íntimamente con sus cualidades afrodisíacas, su alucinante gracia  sexual, con su producción y reproducción de “sabios”.  Pero progresivamente lo  natural, maternal y femenino fue degradado por la sociedad patria y patriarcal a  seductora, serpiente y maliciosa, a femme fatale, a femme diabolique.  Aun así ya en la  mitología de la Antigua Grecia pudimos ser testigos de los atributos citereos er óticos,  exóticos, creativos, fértiles de la Magna Mater, la amada hija de Zeus, adiestrada  terrenal y práxicamente; más tarde, como la encarnación de varias fuerzas sociales  productivas naturales, inclusive esclavistas ­ella fue la guardiana del  agon efectivo; la  inventora de la industria naviera y la navegación; la patrona de la agricultura, de la 

industria ateniense del aceite de oliva, la promotora de la fertilidad y la artesan ía­, fue  degradada, usada y abusada con futuros fines económicos patrios. Atenea – La Contraparte Más Sabia de Sócrates Por encima de todo Atenea fue retratada como el símbolo de la sabiduría, la  contraparte divina del Sócrates terrenal.  Durante la pelea entre Zeus y Poseid ón ­que  tuvo que ver con quién le otorgaría el mejor de los obsequios a la polis ateniense­ este  último le regaló un caballo, pero la sabia Atenea, anticipándose ya al futuro  cosmopolitismo y al comercio internacional, le aconsejó a su padre que le ofreciera a  sus súbditos atenienses en benevolente obsequio de un olivar. Obviamente Atenea salió victoriosa, y desde el 800 a.C. la industria del aceite  de oliva floreció en Ática.  Más tarde Aristóteles, uno de los gigantes intelectuales de  la Antigüedad, relataría en su Politeia cómo fue que su “sabio” predecesor Tales,  inspirado por el búho de Minerva,  asistido por el conocimiento filosófico­científico,  compró la mayoría de los terrenos con olivares en una época en que fue capaz de  predecir la próxima buena cosecha; y más tarde, luego de la materialización de su  sabia “visión de la verdad”, como padre del cripto­capitalismo milesio, cobr ó tasas  monopolistas por su usufructo. De esta forma comprobó que los hilozoístas habrían podido participar en la  acumulación de propiedad privada, dinero y riqueza si así lo hubieran querido, pero  enfatizó que los filósofos tienen asuntos humanos mucho más serios que atender, de  los cuales preocuparse, y más aun, que hacer.  Después de todo Atenea también fue  Niké, la diosa de la victoria, el pitagórico Número Siete, el símbolo del triunfo de la  sabiduría.   Usando y abusando de sus sabios poderes femeninos, cuando los romanos  triunfaron sobre los griegos, llamaron Minerva a Atenea, y cuando los cat ólicos  romanos triunfaron sobre el materialismo greco­romano bautizaron a Minerva como la  Virgen María; una manifestación concreta de esta victoria puede verse hoy en día en  Roma, en la Iglesia de Santa María sopra Minerva, construida donde previamente  estaba el Athenaeum, un antiguo templo sagrado dedicado a Minerva alias Atenea; en  la misma tradición en que Apolo construyó su Delfos patria sobre el nido de la Pitón  de Atenea.  Sin embargo, en latencia­tendencia emancipatoria, la tradici ón sapiente­ terrestre práxico­teórica de Atenea alias Minerva ya se transhistorizó; finalmente otro  concilio emancipatorio galáctico­esférico ­en el mismo “espíritu” con el que se cambió  a la Diana de Efeso en la Virgen María católico­romana­ podrá muy bien transformar a  la misma Virgen María en la femme sapiens, en la Magallana histórico­amorosa, en la  “Miss Nebulosa Transférica”.

Atenea, Sophia y el Sophos Hacen falta dos para bailar el tango, en este caso, fueron Soph ía (Atenea) y  Sócrates.  No puede haber amor, éros, si no existen al menos dos ­aun “mejor” cuando  los dos se superan uno al otro­, es decir, Poros o Penia, o la Sabiduría y el Amor por la  Sabiduría.  En consecuencia no puede existir epistéme o gnosis sin philosophía, y no  hay sophía sin philosophía, y viceversa. Además, como ya nos lo enseñó Shakespeare, inclusive la ignorancia o la locura  poseen dicha o método, pero una locura dichosa, como el actual globofascismo  moderno, sin un método, sin idea ni teoría, lo cual lo hace estar no­relacionado a la  realidad transversal, ni siquiera vale la ignorancia o la locura.  De esta forma todo  método tiene una lógica, una epistemología ­una teoría del conocimiento. El método socrático, aunque fue dialéctico y lógico­formal al mismo tiempo,  tuvo sin embargo un objetivo práctico­ideológico patrio, una base epistemológica  idealista; estaba bien fundamentado en la antigua  sophía y philosophía, y por ello en la  vida política ateniense.  Si los métodos “científicos” modernos y la metodología  empirista, pragmática, positivista niegan su relación epistemológica entonces ellos  sólo están demostrando a qué nivel ha degenerado la actual locura e ignorancia  académica patria en la nada ahistórica, vacía inclusive de la sabiduría socrático­ platónica. Por lo tanto, aun dentro de la patria, en la patria fascista global, la “Justicia  Infinita” (la Ideología) sin Dialéctica es impotente, y la Dialéctica sin sophía y  philosophía es ciega.  Lo que necesitan saber los guerreristas gatillo­alegre de las  actuales “Nuevas Guerras” estadounidenses es lo siguiente: al igual que el  Argus  mitológico, ­el vigilante divino, asistido por el Ares heraclitano­empedocleano, el  patrón de la victoria en la lucha política­ la Sophía militante gobernaba sabiamente  desde el Areópago filosófico­científico de la Práxis y Teoría política. Debemos recordar que Atenea administró la Sophía desde el Oráculo de Delfos,  que tuvo inscrito gnothi seautón (¡Conócete a Tí Mismo!), y estuvo basada firmemente  en el nido de Pitón.  Fue este Oráculo y no los políticos o ciudadanos de Atenas los  que declararon a Sócrates el “más sabio” de la Tierra. Sin embargo existe una distinción muy clara entre una enciclopedia ambulante  y parlante, computarizada, clonada y parecida a un zombi, y un hombre/mujer  sabio(a) e inteligente.  En otras palabras, sin menospreciarlos filos óficamente, existe  una differentia specifica fundamental entre un sophistes (uno que produce sabiduría,  como los sofistas Gorgias o Protágoras) y un sophós, un creador de sabiduría, un sabio  (como Sócrates).  Un maestro, un conferencista, un profesor de filosof ía, un sofista es  una realidad educacional específica; por otro lado un filósofo, un philosophos, es una  persona de otro género social. Además, aunque la sabiduría y la filosofía abarcan las mismas áreas sociales, no  son idénticas, al contrario, ellas forman dialécticamente una unidad y contradicción  de opuestos dentro de la realidad universal.  Ciertamente Afrodita, el Amor  heraclitano, el eros platónico, la “corona de la filosofía” de Spinoza y la philosophía 

socrático­platónica no son concepciones idénticas, y no reflejan las mismas realidades  terrenales o “celestiales”. Según Ernst Bloch “sophos”, en su significado original, sólo significa “excelente  artesano”.  (Gesamtausgabe, Band 10, op. cit., p. 358. Traducci ón del Autor.)  Por lo  tanto sophia no está relacionada con la pereza o la inacción, sino al banausikos ­al arte  manual, agarrar las cosas inteligentemente con las manos, a la antigua pr áxis­teoría.   Para lograr esto el Amor objetivo, subjetivo y transjetivo cae en otro  ámbito del  esfuerzo emancipatorio humano. Sofismo versus Socratismo Fueron los sofistas, encabezados por Protágoras, el amigo común de Sócrates y  Pericles, quienes comenzaron a difundir la sophia por toda la Hélade, los que  generaron la cosmopolitización ideológica de la Antigua Grecia.  Obviamente que al  hacer esto ellos entraron en conflicto con los concentrados esfuerzos de S ócrates en la  polis.  Como “maestros de sabiduría”, donde el maestro no es necesariamente un  “sabio”, empezaron a operar en los distintos campos de la paideia oficial, es decir, a  divulgar las antiguas ideas de la clase dominante esclavista; pero algunos de ellos  también propagaron ideas hilozoístas materialistas. Sócrates – De Sofos a Philosophos Sin embargo la mayoría de los sofistas eran de origen aristocrático noble, lo que  también implicó que tuvieran una sana orientación crematística.  Sócrates, sin  embargo, fue de pobre abolengo, y antes de convertirse en  philosophos fue un sophos,  un artesano de profesión.  Fueron los sofistas como Protágoras o Gorgias, el creador  del “nihilismo”, quienes revelaron la ideología de la clase dominante propagada por  Sócrates.  Sócrates lanzó un violento ataque contra este “sacrilegio”, no en el viejo  espíritu hilozoísta, sino precisamente desde el ángulo opuesto, desde una perspectiva  idealista. Sin embargo, imbuido de Sophía, Sócrates observó correctamente que muchos  sofistas evidentemente habían cambiado su afectuosa adoración por Atenea por un  culto fanático a Plutón y Mammon.  En este sentido científico y filosófico, en nombre  de la verdad histórica, también debe resaltarse que el padre de la dialektiké, y en un  sentido metonímico el padre del idealismo, ab ovo usque ad mala criticó la primitiva  megalomanía capitalista.  Más tarde Karl Marx y Friedrich Engels proseguirían con  esta tradición práxico­teórica. Este es el “idealismo sabio” que Lenin contrastaba con el “materialismo vulgar”  de los estalinistas y de la era de la “des­estalinizaci ón”.  Fue este tipo de corruptio  optimi pessima (la corrupción de los mejores es la peor de las corrupciones) la que  preocupó al Platón socrático o al Sócrates platónico, especialmente en los campos de  la moralidad y la ética. Dentro de este contexto Sócrates declaró agon total contra los no­Sophos, los  sophistes, los sofistas, los asalariados, los vendedores de  episteme, gnosis y sophia a la  juventud helenística.  Sin embargo, siempre que uno venda un producto genuino, aun 

semejante práctica “negativa” podía finalmente brindar frutos práxicos verdaderos.   Por lo tanto, como observaremos más adelante, inclusive prácticas sociales idealistas,  ideológicas, “no sabias”, “viciosas” pudieron dar a luz a sus opuestos, a una “pr áxis y  teoría virtuosas”, pudieron generar amor por el atomismo, el epicure ísmo y el  lucrecionismo. Ya sabemos que la moderada democracia liberal ateniense, la columna vertebral  política del cosmopolitismo e “imperialismo” de Pericles, desaprobaba  irrefutablemente la propaganda dialéctica  socrática (aristocrática).  No sólo sofistas  radicales como Protágoras, quien hizo al hombre la medida de todas las cosas, sino  también aristócratas conservadores como Sócrates y Platón y admiradores de la polis  como Aristóteles fueron arrastrados ante los “Juicios de Atenas”, organizados por los  “democráticos” gobernantes pericleanos , y acusados de asebeia (blasfemia contra los  dioses) cual ley “anti­terrorista” ­un pseudónimo para la propaganda y las prácticas  anti­democráticas. No sólo artesanos progresistas sino también hilozoístas como Anaxágoras, que  introdujo la philosophía en Atenas, y mujeres progresistas y educadas como la hetaira  Friné fueron víctimas de semejantes juicios atenienses inquisitoriales.  Por lo tanto, a  pesar de todos los misterios idealistas metempsicóticos y mnémicos generales que  rodearon la “heroica” muerte de Sócrates, en última instancia fue tratado como un  oponente político del régimen democrático gobernante.  Conscientemente Sócrates,  junto a sus eminentes amigos aristócratas ­entre ellos Jenofonte, Alcibíades y Critias­  intentó “desestabilizar” el metropolitismo de Pericles y establecer el  status quo ante   aristocrático o una politeia platónica ideal.  Obviamente en aquella “Edad de Oro”  victoriana la matriarcal sophia era muy radical para la “democracia” patria ateniense,  y la philosophia recién había sido introducida dentro de la “alta sociedad” ateniense, y  aun no se conceptualizaba ni se categorizaba a sí misma. Hacia la conceptualización de la Sophia y la Philosophia Al introducir el Alma Mater, aunque realmente debería llamarse Alma Pater, del  idealismo objetivo socrático­platónico, y habiéndola relacionado con la sabia Magna  Mater, con Atenea, obviamente la bella heraclitana, el “padre” de todas las cosas,  intervendría con toda seguridad.  La síntesis de este agon fue el horos (concepto)  socrático, pero su alcance estuvo limitado a la meditación­contemplación, a las  “visiones de la verdad” del summum bonum. ¿Pero cómo se relaciona todo esto con nuestro tema central, con la  contradicción entre los sujetos universales y particulares?  Recordemos que hasta la  llegada de Demócrito (prosiguiendo con Epicuro, Lucrecio, y más tarde Lucio), los  antiguos hilozoístas y naturalistas dieron por cierto un Sujeto Universal, un  lógos o  nous dentro de la phýsis.  Esto fue un asunto más allá de toda discusión, y ellos  vincularon a las almas humanas individuales con este Sujeto C ósmico.  Sin embargo  no expusieron de una manera diferenciada cómo es que funciona la psyché humana,  cómo es que el intelecto humano (social) opera dentro del Ser – Llegar a Ser y el  Llegar­a­Ser – Ser material concreto.

En otras palabras no ilustraron o reflexionaron sobre la relaci ón activa entre el  nous humano y el logos social, el anima mundi universal.  Ellos no analizaron el  método del movimiento, el proceso dialéctico del cogitare y el cogitatio; de hecho esta  es una conditio sine qua non científico­filosófica, dentro del contexto histórico de la  Multi­Lógica, para comprender y analizar la práxis y teoría mismas. Sin embargo, como ya se afirmó, para que algo se materialice, para que entre  dentro de la realidad cósmica y terrenal, incluyendo los procesos del pensamiento o  del pensar sobre el pensar mismo, deben existir las condiciones subjetivas y objetivas  reales para que nazca.  Son estas potencias y potencialidades din ámicas dentro de  estas condiciones procesales las que hacen que todo sea posible dentro de un sistema  universal cerrado. En este caso la existencia del materialismo antiguo fue la que hizo posible su  opuesto, el idealismo antiguo.  Al mismo tiempo, precisamente la existencia del  idealismo ateniense hizo posible la conceptualización y categorización del idealismo­ materialismo aristotélico, pudo producir el dynamei on formal­objetivo aristotélico y el  arbitrium liberum epicúreo materialista­subjetivo. Indudablemente parece una enigmática y desafortunada aporia histórica el que  el Opuesto del Materialismo tuviera que empezar a analizar y conocer la mente y el  intelecto humano, investigar los procesos del pensamiento, y desarrollar ideas,  conceptos y categorías; pero hablando en términos patrios, sistémicos y dialécticos el  idealismo “aristocrático” socrático­platónico fue filosóficamente más adecuado para  lograr esta tarea histórica.  Y como ya sabemos, en cuanto a la aplicaci ón de la  dialektiké a los procesos del pensamiento, Sócrates, Platón y Aristóteles sí que  cumplieron una magnífica tarea filosófica.  Este fue su verdadero mérito,  independientemente de lo que sus sucesores idealistas, religiosos y neo­platónicos  hayan hecho con este grandioso logro intelectual. Lo que empeoró las cosas fue que, después del idealismo, con la ayuda del  hilozoísmo “pre­socrático”, se elevó la filosofía a grados intelectuales superiores,  cambiando cualitativamente las condiciones socio­históricas en la Hélade, y con ellas  las realidades cuantitativas concretas también; y fue en esta época de transición  transhistórica que Macedonia y Roma invadieron Grecia, “cortando de ra íz” una  posible síntesis dialéctica del idealismo y el materialismo antiguos ­que ya había sido  introducida por Aristóteles y que Teofrasto y Estratón aun trataban de mantener viva. Esto pudo haberle dado la superioridad a la “izquierda” aristot élica, pudo haber  generado más contradicciones revolucionarias patrias, científicas y filosóficas, y pudo  haber evitado la “Edad Media” inquisitorial cat ólico­romana.  En cambio el idealismo  objetivo de la antigua Grecia se subjetivizó, espiritualizó, divinizó, neo­platonizó,  cristianizó, catolizó y dominicanizó, y así se convirtió en una efectiva herramienta  ideológica contra el materialismo mecánico revolucionario, inclusive burgués, algo  que por varios siglos le ha hecho un serio daño a la libertad humana de pensamiento y  acción. Por otro lado, al igual que Moisés, el materialismo griego se vio forzado a viajar  al “desierto”, atravesando África y Arabia; de esta forma, al menos pudo escapar a la  “Edad Media” y a la Inquisición romana.  Luego del Renacimiento, cuando el 

materialismo se enfrentó al absolutismo y al oscurantismo en forma de materialismo  mecánico revolucionario burgués, ya operaba con conceptos, categorías y  proposiciones filosóficas precisas.  La dialéctica materialista patria fue introducida  dentro de la superestructura capitalista moderna, a trav és de Feuerbach, Marx y  Engels, como “negación” sistémica.

Parte III: Sócrates Sócrates – ¿Un verdadero Hombre Terrenal o una Creación Filosófica de  Platón? Sócrates ­al igual que Homero, Jesucristo o William Shakespeare­ es  históricamente uno de los personajes más enigmáticos.  Sorprendentemente sabemos  por igual demasiado o muy poco de su existencia real terrenal, lo que equivale a saber  prácticamente nada sobre su verdadera práxis­teoría.  Al menos contaos con un  solatium creativo. Como en el caso de Dios, los demonios, los ángeles y los diablos, lo que sea que  ellos personifiquen o representen, son creaciones históricas concretas de la conciencia  y acción humanas.  Son tan reales como el ser y la conciencia social, como el trabajo,  como la patria misma.  Esto también se aplica a todas nuestras auto­proyecciones,  desde Zeus hasta Jehová, desde Atenea hasta la Virgen María, desde el antiguo “Jardín  del Edén” iraquí hasta la “Gran Sociedad” estadounidense postmoderna.  Por lo tanto,  haya sido real o virtual, prosigamos exponiendo el Ariel acuoso­et éreo de la dialektiké  celestial. En términos materiales concretos sabemos más del Sócrates histórico que del  Jesucristo real.  Con toda probabilidad el  arché o mater de Jesús pudo haber sido muy  bien la Atenea mitológica, alias Minerva alias su Pitón enrollada en la Santa Cruz,  alias la Inmaculada Virgen María.  Excepto por el principio mesiánico, que  encontramos en el Viejo Testamento, sobre el futuro ungido salvador de los jud íos y la  relación con Jesucristo por parte de los cristianos, como fue expuesto en el Nuevo  Testamento, incluyendo las epístolas censuradas, por ejemplo, la de Marción, las  brillantes mentes de Alpha d.C. fueron incapaces de registrar la esencia divina del Hijo  del Hombre, y ciertamente tampoco su sacro ser terrenal.  Por otro lado, cum grano  salis, ciertos “hechos” históricos de la vida de Sócrates parecen estar bien  determinados científicamente.  Nuestras principales fuentes de la migración socrática  de las almas durante el siglo V a.C. son el filósofo idealista Platón y el antiguo  guerrero griego Jenofonte.  Ambos afirmaron haber sido alumnos de Sócrates pero, al  contrario de Platón, Jenofonte tuvo serias carencias filosóficas.  Además Aristófanes, el  dramaturgo cómico de la Antigua Grecia, caricaturizó a Sócrates en Las Nubes.  Aparte  de esto tenemos los comentarios de algunos críticos post­socráticos, exempli gratia,  Aristóteles, alumno y crítico de Platón.  Sobre esta débil base histórica continuaremos  exponiendo la “Revolución Socrática”. ¡Desafortunadamente!  En lo personal, al igual que Tales, S ócrates parece no  haber publicado ni una línea, contradiciendo la sabia filosofía de vida según la cual 

uno debe escribir o estudiar al menos una de die in diem.  Pero indudablemente eran  otros tiempos y lugares, eran otros patrones de comportamiento, y en todo caso el  escribir pudo haber sido una discordancia con la cosmovisi ón socrática.  Más allá de  toda duda, según los reportes de Platón contenidos en sus “Diálogos”, estuvo  familiarizado con las visiones filosóficas de su tiempo, y comparado con las obras  enciclopédicas de Platón, la dialektiké en desarrollo presupone algún tipo de estudio y  escritura cuidadosos ­a menos que el propio Platón haya sido el perpetrador, sea el  Sócrates que conocemos.  Como resultado de la oscuridad histórica sobre la vida real  de Sócrates han surgido varias controversias filosóficas, especialmente en relación a  sus verdaderos pensamientos y su auténtica producción intelectual. El punto es que Jenofonte no pudo comprender la sabiduría de Sócrates y  Platón conocía su filosofía verbatim et litteratim, es decir, que aunque Sócrates no  escribió nada Platón lo conoció muy bien.  En el caso de Jesucristo hallamos una  ingenuidad platónica similar, donde los apóstoles escriben acerca de su vida, citándolo  expressis verbis, como si aun estuvieran sentados a sus pies ­en uno de los casos un  discípulo escribió su epístola al menos un siglo después, bajo la influencia estoico­ religiosa. En todo caso no debemos olvidar que estamos tratando con “revelaciones” y  “creencias”, con milagros que no tienen nada en común con sophia, gnosis y episteme.  No obstante lo que nos preocupa principalmente es el Sócrates filosófico,  independientemente del hecho que pudo haber sido un Platón socrático o un Sócrates  platónico.  Después de todo Mickey Mouse y el Pato Donald son realidades sociales  con las que debemos lidiar todos los días, a pesar del hecho de que nunca han vivido;  ellos están mucho más vivos dentro de la ideología capitalista burguesa moderna.  Por  encima de todo, en relación a la práxis­teoría, a pesar de todos sus primeros méritos  concretos como sophos, y más tarde como philosophos, Sócrates no estimó que la  acción humana tuviera alguna importancia para la emancipaci ón social terrenal; en  última instancia ni siquiera en su amada polis, Atenas. Platón y Jenofonte están en desacuerdo en todos los aspectos filosóficos  existenciales en relación al idealismo socrático,.  Y en los pocos casos en que  concuerdan ya no podemos discernir dónde empieza el plagio ecléctico y en donde  termina la verdad histórica y los datos científicos.  En todo caso tal polémica no lleva a  nada ya que el problema filosófico no gira alrededor del “¿quién es quién?”, no se  fundamenta en la mensión de las diferentes interpretaciones del mundo, sino en si el  socratismo hizo una contribución para cambiar y perfeccionar el mundo práxica y  teóricamente. Sócrates: Datos “Históricos” Como sea, veamos ahora los datos históricos bien fundamentados en cuanto a  la vida de Sócrates.  Supuestamente nació en el 469 a.C.  Su padre Sofrónisco fue  escultor, y su madre Fenareta, una comadrona.  Por lo tanto Sócrates fue concebido en  una familia de riqueza moderada.  Dentro de este entorno ilustrado naturalmente se  volvió artesano, y más tarde se casó con Jantipa.  Su esposa se volvió un problema  filosófico al grado que fue eternizada en expresiones idiomáticas.  Como Jántipe, 

Zantipe o inclusive Zentipa, se le identifica con todas las molestias y antipat ías  femeninas del mundo y de la historia.  (Ver: Jenofonte, Simposio, 2, 10.) En la época en que Sócrates se casó ya era un filósofo y ya había abandonado el  utilitarismo para ganarse la vida.  Probablemente, como lo fue en el caso de Marx,  Jantipa no tuvo más alternativa que quejarse de la adversa pobreza terrenal de su  esposo; después de todo, bajo condiciones económicas desfavorables, ella tuvo que  alimentar a tres hijos, especialmente en una sociedad que discriminaba a las mujeres  hasta el fondo de su propio nous socrático.  Con toda probabilidad esta degradación  femenina de Jantipa fue una típica difamación e invento de la Escuela Cínica. No sabemos con precisión quién fue el maestro de Sócrates, pero cuando fue  artesano estuvo interesado en la paideia y la filosofía.  Durante la Guerra del  Peloponeso participó en tres batallas, y en la de Potidea salvó la vida de Alcibíades,  quien se convirtió en su gran amigo aristocrático.  Sin embargo, aparte de su  participación en guerras civiles, al igual que Kant, que nunca en su vida abandon ó  Königsberg, Sócrates viajó muy poco, apenas dejó su hogar en la polis. A una edad madura Sócrates enseñó dialektiké y filosofía a la juventud  ateniense.  No recibió remuneración por sus tareas pedagógicas, y empleaba la mayor  parte de su tiempo en disputas retóricas en las calles y plazas del mercado ­no es de  extrañar que Jantipa se molestara profundamente.  En el 399 a.C. fue arrestado,  llevado a juicio, acusado de asebeia, condenado a muerte y ejecutado.  Aparte de esto  ­parte de lo cual es especulación científica­ no sabemos nada con certeza. La “Revolución Socrática” Hasta cierto punto las actividades socio­educativas de Sócrates fueron similares  a los esfuerzos pedagógicos del amplio espectro de sofistas, sin embargo, seg ún dice la  leyenda filosófica, con la estrecha diferencia que Sócrates nunca enseñó a cambio de  oro.  Ambas tendencias filosóficas enfocaron sus esfuerzos filosóficos en el análisis de  la ousia (naturaleza, esencia) y la ta ethika (conducta, ética) humana. De esta forma dentro de la filosofía griega se generó un movimiento intelectual  que empezó a distanciarse de la investigación directa de la phýsis (la naturaleza, en su  sentido más genérico), es decir, de la realidad externa objetiva, y que se estaba  inclinando hacia un estudio del hombre, de su yo interior, de su psyché y su nous, sus  relaciones con otros seres humanos, es decir, sus relaciones sociales. Ambas escuelas de pensamiento hicieron del Pensar y del Pensamiento, del  cogitare y el cogitatio el tema principal de la philosophia.  Por supuesto que, en un  sentido meditativo­contemplativo, Sócrates (y aun más Platón) relacionaron el  Denken (Pensar) y el Gedanken (Pensamientos) humano con la ética y la moral. Sin embargo Sócrates, que hasta cierto grado seguía siendo una creación  hilozoísta pitagórico­anaxagorana de Sophia y aun estaba inspirado por el pensar  cripto­atomista y la sustancia razonante, el nous, trató de explicar el comportamiento  social y humano de una manera naturalista él aun intentaba aplicar el pensamiento 

racional a la ética humana y social; de esta forma, como transición, hizo surgir la  “Revolución Socrática”. Sócrates, al contrario que los posteriores movimientos estoico­religiosos, no  dejó el comportamiento y prácticas humanas a merced de los sacerdotes y los cultos  misteriosos, en otras palabras, de los celestiales dioses del Olimpo, o inclusive de los  poetas y legisladores “democráticos”.  En este sentido inclusive tuvo características  anti­religiosas epicúreo­lucrecianas, luciano­voltaireanas: por supuesto que esto no es  de extrañar, de facto Sócrates y Platón fueron “impíos”; en términos modernos, desde  un punto de vista cristiano arrogante, fueron “ateos”, “infieles”, porque la  única cosa  en que una persona “civilizada” podía “creer” era en el Credo; e contrario, la  Academia era un lugar de culto pagano, de contemplaci ón­meditación. Por lo tanto, en este sentido, Sócrates discrepó de Protágoras, el padre  hilozoísta del sofismo, y del antiguo “nihilista” Gorgias; pero en  última instancia es el  renombrado padre del idealismo, el cual ha llevado a una gran parte de la humanidad  al abismo del desastre metafísico, pesimista, apocalíptico, del holocausto mental.  No  podemos asegurar con precisión filosófica si lo antedicho fue esencialmente una  contradicción platónica ­el mismo Platón fue una activa contradicción práxico­teórica,  como veremos más adelante­ o fue la “negación” socrática intra­sistémica dentro del  idealismo platónico, que se estaba inclinando hacia el naturalismo filos ófico, y que fue  resaltado de nuevo por Aristóteles, y aun más por Teofrasto y Estratón. Sin embargo este elemento revolucionario dentro del socratismo fue relativo,  en el contexto de las antiguas luchas de clase: ni Sócrates ni Platón fueron jamás  demócratas de corazón, y definitivamente detestaron a los pobres; jamás tuvieron en  mente el interés de clase de las masas explotadas ­de los “productores”, amas de casa  y esclavos­, a pesar de toda la zalamería con que hablaban del Bien Supremo.  Platón  estuvo más preocupado de sus “guardianes” en su Utopía comunista “negativa”, que  más tarde halló sus ejemplos históricos en los jesuitas del Paraguay colonial o en los  Eclesiásticos de los Estados Pontificios.  Toda su “cultura” y “comunismo” estuvieron  dedicados a convertir a los hombres aristocráticos en “caballeros”; que también incluía  la producción de mujeres hetairas “filosóficas” y “militantes”, las arcaicas “Margaret  Thatcher”.

De Hydor a Arete Refrescando Nuestra Memoria Filosófica, Nuestra Anamnesis  Emancipatoria. Con el fin de comprender mejor esta contradicción idealista, es decir, entender  la negación interna del materialismo, resumiremos in brevi los principales logros  filosóficos del hilozóismo de la Antigua Grecia desde Tales hasta Demócrito,  incluyendo su Todavía­No dentro del epicureísmo y el lucrecionismo, como ya se  expuso en capítulos previos. Como ya se mencionó la philosophia tuvo su génesis en las ciudades­estado  jónicas del siglo VI a.C.  Estuvo dirigida esencialmente a la desmitologizaci ón del  mundo, explicar el pan, el kosmos a partir de sí mismo de una manera lógica y por  tanto sistematizar y desarrollar el conocimiento y la pr áxis humana.  Debido a que los  dioses eran externos, residían en el Olimpo, el enfoque científico­filosófico estuvo en  lo que estaba Arriba, Afuera, en el Universo circundante. Sin embargo, aunque los antiguos naturalistas se preocuparon del  Macrocosmos, del Maximum, ellos ya habían comenzado a reflejar las dimensiones  microcósmicas infinitesimales del arché, por ejemplo, los spermata, chremata o átomos.  Además ya Tales se había preocupado del extraño espíritu, la psyché dentro de la  piedra imán. En términos generales podemos decir que los antiguos hilozoístas panpsíquicos  y panvitalistas abordaron a Plan, su alma, y a la Sociedad, como partes intrínsecas de  la realidad total, racional, externa y objetiva.  El Ser Universal ten ía un Sujeto  Universal intrínseco inmanente­trascendente.  El Kosmos está vivo y es material; y  estar vivo es el movimiento, es el Llegar­a­Ser – Ser y el Ser – Llegar­a­Ser, es decir,  todo lo que abarca el hilozoísmo.  El Ser Humano, incluyendo al Sujeto Humano  ­individual, social e histórico­ no era algo extra­territorial o inclusive limítrofe; de  hecho, no había nada dorado, divino o inmortal en él; este sujeto estaba sujeto a todos  los principios, movimientos, transformaciones, fuerzas y potencias del mismo arch é  ­de hydor, aêr, pýr, chthón, apeiron, etc. Según la perspectiva materialista general, su filosofía naturalista, todos los  filósofos “pre­socráticos” ­¿cómo supieron que vivieron antes de Sócrates, y por qué no  llamarlos filósofos “pre­democráticos” o inclusive “pre­democritanos”­  sí comentaron  sobre el comportamiento, la ética y la moral humanas, pero ciertamente no fue su  motivación filosófica central, como pueden atestiguarlo con mucha precisi ón los pocos  fragmentos conservados.  De hecho inclusive podemos detectar reflexiones  “primitivas” sobre el Pensar y el Pensamiento, sobre la  doxa, la paradoxa y los eidola,  sobre la percepción sensorial y el conocimiento verdadero. Para coronar todo esto, para explicar el Ser y la Existencia dial écticamente,  como fue el caso de Anaximandro o inclusive Tales, esto presupone l ógicamente la  utilización del pensar y el pensamiento dialéctico.  Y como ya hemos observado a este  respecto Anaximandro y Heráclito fueron “izquierdistas” hegelianos antiguos.  Pero  dentro de la enseñanza uni­lateral de la “historia de la filosofía” los materialistas y las  “herramientas parlantes” simplemente no piensan, no son capaces de pensar.

Podemos afirmar con seguridad que desde su génesis milesia hasta su  epigénesis heraclitana el materialismo antiguo logró penetrar fundamental, óntica y  dialécticamente dentro de los procesos universales “externos”, dentro de la  physis,  dentro de la misma naturaleza humana.  Como ya sabemos desde los ele áticos hasta  los pitagóricos el naturalismo estuvo lleno de paradojas, aporias, dilemas, trilemas e  inclusive polilemas. Incluso la dialektiké fue utilizada en contra de la dialéctica por parte de Zenón  de Elea, antes que Sócrates la hubiese convertido en un principio del pensar humano.   Todas estas polémicas filosóficas necesitaron de unos procesos del pensar y del  pensamiento muy precisos. Así, summa sumarum, contrario a las interpretaciones oficiales, fueron los  hilozoístas “pre­socráticos” los que iniciaron el proceso intelectual hacia el Pensar  sobre el Pensar mismo, y de hecho hicieron algunas contribuciones valiosas para su  auto­realización.  Ellos lograron contribuciones esenciales y existenciales a la l ógica y  la física, y ya habían extendido sus esfuerzos filosóficos al dominio del Hombre vis­a­ vis el Cosmos y la Sociedad, y así comenzaron a enriquecer los campos de las ciencias  sociales y la ética. Dentro de la misma tradición el epicureísmo avanzó hasta volverse una filosofía  del mundo, sobreviviendo por muchos siglos junto al estoicismo, el platonismo y el  aristotelismo.  Y esta filosofía mundial, el epicureísmo, comparado con el platonismo y  el aristotelismo, apenas recibe el tratamiento de hijastro dentro de los renombrados  círculos académicos del alma mater. Arete y Agathós, la Virtud y el Bien En consecuencia, ¿de qué se trató la “Revolución Socrática”?   Quintaesencialmente fue una revolución mental, que se concentró en el nous humano,  en el pensar y el pensamiento mismos, en los procesos intelectuales y sus relaciones  idealistas con la sociedad humana, la ética y la moral de la clase dominante en  general.  Por lo tanto, tomando en cuenta lo que ya se expuso, fue un movimiento  filosófico hacia la “realidad interna”, pero no en el sentido del  dynamei on aristotélico,  no fue para descubrir la verdadera potencia humana y el dinamismo social.  Al  contrario, fue un paso hacia “atrás”, hacia la metempsicósis y anamnesis cretense­ traciana, dionisíaco­báquica, pitagórico­platónica.  Pero, al mismo tiempo, fueron dos  pasos hacia “adelante”, hacia el horos (concepto) y la dialektiké socráticos, la sine qua  non para la kategoria (categoría, proposición, predicamento) aristotélico. Sin embargo también fue un alejamiento del ananke y el tyche naturalistas, de  la Necesidad y el Azar, hacia la teleología, la teología y la entelequia, hacia el  Propósito, Diseño y Voluntad Divinas del Bien Supremo, de una Inteligencia Suprema,  que “negó” el liberium arbitrium humano epicúreo, es decir, la libertar de elección, la  libre voluntad, la práxis­teoría revolucionaria. Esta “revolución” es la fons et origo de una tendencia socio­filosófica que  asfixiaría, frustraría, postraría y abatiría la inteligencia general de la especie humana, 

sus méritos y aspiraciones.  La práctica humana desaceleraría definitivamente el logro  histórico de miles de millones del caminar en postura erecta.  Su versi ón neo­ platónica­plotiniana católico­romana racionalizó la quema de cuerpos humanos vivos  en la hoguera, la esclavitud humana, el saqueo y la conquista coloniales, la bestialidad  absolutista y la explotación inmisericorde ­su descendiente “reformada”, hasta el d ía  de hoy, justifica inclusive las “Nuevas Guerras” genocidas, globales, fascistas de  Estados Unidos. Pero todo comenzó muy inofensivamente, tuvo un origen virtuoso y bueno, con  arete y agathos.  Y de la misma forma, sin culpar a Marx, los “marxistas­leninistas”  vulgarizaron y pudrieron  el materialismo histórico­dialéctico y lo convirtieron en la  “ideología” de una elite burocrática gobernante de “nuevo tipo”, como tampoco  podemos culpar a Sócrates por haber introducido una necesaria revoluci ón intelectual,  por haber iluminado el camino de un “idealismo sabio” (Lenin). Con sinceridad filosófica, imbuidos de sophia, sin duda alguna, Sócrates se  preocupó de las virtudes del hombre de la polis, de sus cualidades “divinas” y  “sagradas”.  Sin importar nuestra opinión sobre la antigua aristocracia el socratismo  fue un acto político patrio, estuvo dirigido concretamente contra la democracia liberal  de Pericles.  Debido a esta práctica política Sócrates tuvo que pagar el precio más alto,  terminó con la transmigración personal de su alma, con su ejecución por parte de la  violencia de la clase dominante antigua.  ¡Eso es una práxis y teoría patria  aristocrática convincente! Todos la florida elocuencia religiosa lógico­formal de su discurso final no puede  tapar este veraz hecho histórico patrio.  Sobre esta consecuencia práxico­teórica  descansó el mérito filosófico de Sócrates, sea que estemos de acuerdo o no con sus  doctrinas.  De hecho, como veremos más adelante, esta fue una característica política  socrático­platónica práxico­teórica, la consecuencia directa de un idealismo sabio.  Fiel  a sus ideas, a su teoría idealista, Platón inclusive aterrizó en el mercado de esclavos.   Como hemos enfatizado el idealismo antiguo aun era socrático y platónico, aun no era  neo­platónico y plotinista, y de esa forma aun era “sófico”, anticipado y original  ­acabado de surgir del hilozoísmo.  Aun poseía marcas de nacimiento naturales y  naturalistas, aun era bueno, virtuoso, bello y real. Sócrates le dio la espalda al naturalismo, puso muy poca atención al amanecer  físico.  Su “visión” se enfocó en la ousia y arete interna o interior.  No estuvo buscando  el arché sino el summum bonum.  No obstante, al menos dentro del contexto de su  polis, tomó en cuenta que la virtud era natural, concreta y práctica.  Para él todo  aquello que sirviera a la vida pública práctica era lo esencial y general.

La Ética Socrática Ahora embarquémonos en su doctrina ética.  Como introducción es importante  mencionar que pueden rastrearse dentro de la moral socrática ciertos elementos de la  Escuela Cínica e inclusive algunos tintes Estoicos.  Como ya se afirmó su arete práctica  no llegó más allá de los muros de la polis ateniense, especialmente no lleg ó a los  dominios de los pobres, las mujeres y los esclavos. De hecho la Madre Naturaleza, es decir, las flores y las aves que se hallaban  afuera, en los jardines, así como los campesinos y agricultores que vivían afuera del  haut monde de Pericles no le decían absolutamente nada.  Al menos Heráclito y  Lucrecio nos enseñaron a aprender de la Madre Naturaleza, a escucharla.  S ócrates ni  siquiera se asomó al Azul Cósmico, ya que para él la realidad externa es inútil, una  preocupación y ocupación insensata.  Su naturaleza era interna, subjetiva, no en el  sentido del natura naturata o inclusive natura naturans. Si algo valoró de la Naturaleza fue su harmonia pitagórico­periclitana; y en  cuanto al Hombre de la Polis, su eudaimonia, su hedone personal individual, su  propiedad privada de la felicidad, todo ello formaban el alfa y el omega de su esencia  y su ser.  Esta eudaimonia virtuosa se correspondió con lo que los griegos asociaron  mitológicamente con tyche, con la buena suerte, y que más tarde los romanos  llamaron fortuna. Por lo tanto una vida virtuosa y recta debe ser la meta de todo ser humano de  la polis, en nombre de la beatitud.  Por supuesto que el hedone socrático no debe  confundirse con el concepto epicúreo del placer humano.  Su verdadera esencia se  expuso claramente en la Ética a Nicómaco  y en la Política de Aristóteles.  (Ver: R.G.  Mulgan, La Teoría Política de Aristóteles.) Ahora bien, ¿qué era lo que guiaba esta felicidad o placer divino socr ático?  El  mismo Sócrates afirmó que ella poseía una voz interior, un mini­dios, un daimónion,  un Oráculo de Delfos personal, que orientaba su vida práctica, virtuosa y feliz.  Más  tarde los católicos romanos llamarían a este demonio bueno el ángel guardián  personal, especial.  Debido a que Jenofonte y Platón no concuerdan en sus reportes no  sabemos las funciones específicas de este daemonium socrático. Según Platón ese daemónion genera sophia (Platón, Apol., 31 Cf.); Jenofonte lo  convirtió en una sirena de advertencia.  (Jenofonte, Memorab., T4, 15; IV , 3, 13.)  Sin  embargo, según Sócrates, todo ser humano posee esa voz interna, omnisciente,  omnisapiente, una voz natural instintiva.  Obviamente este demonio aun estaba  relacionado con la psyché dentro de la piedra imán de Tales, ya que no equivalía a lo  “divino” dentro de nosotros.  Esto es lo que hemos querido decir cuando mencionamos  antes las marcas de nacimiento del naturalismo hilozoísta dentro del socratismo. Cuando Sócrates se auto­sacrificó este demonio, muy sabiamente, permaneció  en silencio, no le dijo nada sobre la futura transmigraci ón de su alma y de cosas  “celestiales” por venir.  Se abstuvo de comentar acerca del agathos o sobre una  recompensa en el Más Allá, de hecho, no tenía conocimiento del Bien Supremo, el  summum bonum.  Este archaios, esta aura vitalis o hegemonikon dentro de Sócrates, 

que se rehusó a morir por completo, prefirió no decir nada sobre el lógos heraclitano o  el nous de Anaxágoras, del cual es una parte existencial intrínseca histórica. Virtud y Conocimiento, Gnothi seautón ­ ¡Conócete a ti mismo! Según Sócrates arete es el verdadero ser humano; nuestro único problema era  reconocerlo y comprenderlo, en el sentido de recordarlo.  Y en este respecto resucit ó  otro elemento de la mitología de la Grecia Antigua, que databa de la época de los  “Siete Sabios”: la inscripción en el Oráculo de Delfos, la máxima de Pitón, el famoso  “gnomo” de Cheilon: Gnothi seautón ­ ¡Conócete a ti mismo! Sin embargo, el sophos, Sócrates, convirtió el naturalismo en artesanía  subjetiva, en construcción de conceptos; por milenios, transhistóricamente, sus nuevas  contraseñas filosóficas fueron: meditación, contemplación, meditación trascendental,  oración, transmigración de las almas, unio mystica báquico­dionisíaca, in vino veritas  ateniense, y finalmente, el paternoster católico­romano, y en nuestra era, la unidad,  unión, unificación, globalización patriótica, universalización democrático­burguesa. Así podemos notar que el socratismo tuvo raíces filosóficas verdaderas y sanas  que estuvieron firmemente asentadas en la “Era de los Siete Sabios”, en el naturalismo  milesio, en la artesanía filosófica, pero ya tenía una importante conexión alienante con  el trabajo humano.  Por otro lado tuvo una latencia­tendencia c ínica, estoica e  inclusive kantiana.  Este Sócrates poseía la herencia artesana del sophos, aun poseía  atributos práxicos, pero el Sócrates platónico, y aun más el Sócrates plotiniano,  finalmente perdió todo, inclusive su propia psyché física. Sin embargo también fue cierto que Sócrates hizo énfasis en que fue el Bien  Supremo el que proveyó al hombre de todos sus medios de producción, con un  daemonium y un alma inmortal.  Fue esta Inteligencia Suprema la que se encarg ó del  homo sapiens de la polis griega, la que lo dotó de virtud.  Lógicamente se sigue que  dentro de la doctrina moral de Sócrates gnosis y episteme (conocimiento) se volvieron  la ousia (esencia) de la ta ethika, la ética humana.  La Virtud era el Conocimiento, y el  Conocimiento era el Bien Supremo. ¿Y cómo es que el anthropos patrio logra la virtud, el conocimiento, el Bien  Supremo?  Por medio de la dialektiké, practicando la retórica, el razonamiento mental  dialéctico, la acrobacia óntica, por medio de los ejercicios aeróbicos conceptuales.  Por  medio de la elentike el Hombre puede aproximarse a la virtud, la belleza, la verdad y  el bien.  Evidentemente que esta dialéctica idealista, esta contemplación­meditación  mental unilateral fue ajena a la dialéctica materialista de Heráclito, a la ardiente  Práxis­Teoría luciferina­prometéica.

La Retórica y la Dialéctica Socrática En primer lugar debe observarse que la dialéctica socrática no es idéntica a la  hegeliana o la marxista.  Esencialmente la  dialektiké (un método lógico de  razonamiento y retórica) de Sócrates fue una dialéctica idealista de los conceptos ­una  lógica del lógos, de ennoia, de los procesos del pensamiento.  En este sentido se hizo  evidente dentro de la dialéctica socrática el movimiento circular de Empédocles, la  circulación; era toda mecánica, de cambios cuantitativos, mas no de superación  cualitativa. Y como ya sabemos estuvo fundamentada en la Idea de la Idea, en el Bien  Supremo.  Con tediosa euforia, gloria y santidad el alma humana, al igual que el  Espíritu del Mundo de Hegel, recordaba, remembraba y transmigraba  “dialécticamente” a lo largo de las eras, purificándose todo el tiempo del follaje  terrenal y los pellejos materiales, del Fuego Infernal hilozo ísta, jónico, luciferino­ mefistofélico, prometéico­heraclitano; afirmándola además con precisión en un  sentido báquico­pitagórico, esta alma humana finalmente circula hasta volver a su  fons et origo, surgiendo de vuelta al Bien Supremo.  Nada nuevo le ocurre; al igual que  el eterno “círculo de los círculos” sistémico, universal, dialéctico, la “síntesis de las  síntesis”, las “A” de las “A”, fue divina antes y acabó siendo divina.  No le ocurrió nada  en realidad, fue y siempre será: eterna, interna, infinita, circular, un cuadrado c íclico,  tediosa, simplemente Trabajo, Alienación. Pero veamos ahora los aspectos “positivos”, “optimistas”, “esperanzadores” de la  dialéctica socrática, su ousia revolucionaria.  Después de todo, según Lenin, un sabio  idealismo, es decir, un idealismo inspirado por la  sophia femenina, fértil, maternal y  material estaba mucho más cerca del materialismo patrio histórico­dialéctico que  cualquier estúpido materialismo mecánico vulgar, vacío de sabiduría.  Y no debemos  olvidar que Sócrates fue el “mas sabio” de todos los tiempos.  Lo que preocup ó a  Sócrates fue obtener el conocimiento verdadero sobre el  agathos eterno, no sólo  dentro del Bien Supremo sino también dentro del mismo Hombre de la Polis. Este objetivo, mas no subjetivo, fue el telos principal, la meta primordial del  elentike (argumento en contra o refutatio) socrático.  Por lo tanto lo que nos interesa  específicamente es el método socrático y cómo este explicaba los procesos del  pensamiento, de la “abstracción”, así como sus instrumentos de creatividad  intelectual, de la producción, reproducción y aproximación mental, es decir, sus  herramientas: palabras, idioma, ideas, concepciones, definiciones, y m ás tarde, sus  categorías y proposiciones aristotélicas.

El Método Socrático De manera que estamos interesados en el método socrático, no en la  acumulación extraordinaria de ganancias, en apoderarnos de más “hechos” y  conocimiento enciclopédico, sino en sus implicaciones científico­filosóficas y práxico­ teóricas, en su valor analítico de aproximación a la esencia y existencia humana.  Este  método, como se explicó antes, fue original y anticipatorio, y aunque se alejó del  arché, sin embargo fue arcaico en un sentido materialista, naturalista. Lo verdaderamente nuevo siempre es anticipatorio y emancipatorio, tiende  hacia la transhistoricidad, hacia la “transesfericidad”.  M ás de dos milenios después los  materialistas dialécticos Marx y Engels le otorgarían a la arete y agathos divinos, y  especialmente a la dialektiké socrática, una base realmente clasista, científica,  terrestre, las ubicarán concretamente dentro del dominio de la perpetua lucha de  clases y la liberación humana patria. Todo conocimiento, para Sócrates (o el Platón socrático), era remembrar, era la  “re­conquista” del Bien Supremo, del Cielo y del Para íso.  Era una recuperación, un  redescubrimiento de la morphé (forma) eterna.  Esta morphé, que era lo existente  dentro del ser humano, debía extraerse de su hýle humana, corporal, esencial, de su  forma aparente.  Platón también llamó esta morphé la idea.  El agathos, el bien, era la  Idea de la Idea.  Más tarde Aristóteles definiría esta morphé (forma) con más precisión  filosófica. La Libertad Socrática: ¡Alcanzando la Idea de la Idea! La “Gran Rata Orwelliana” Ahora bien, ¿cómo pueden los seres humanos de la polis, las ideas humanas,  alcanzar la Idea de la Idea?  ¿Cómo podemos obtener una “visión de la verdad”,  conocer a aletheia?  Muy simple, negando todo lo que sea humano dentro de nuestro  ser cósmico, siendo “partes” subordinadas del Bien Supremo, y no siendo la  Inteligencia Suprema misma.  Aquí olemos la rata del Apartheid, ¡una futura rata  gigante orwelliana!  La lógica socrática nos mostró cómo podemos lograr esta unio  mystica.  Ahora expongamos los elementos de la dialektiké. Los Cuatro Elementos de la Dialektiké Los cuatro elementos de la lógica socrática son: eironeia (ironía); maieutike (partería); epagoge (inducción); y horismos (definición, limitación o conceptualización).

Como eisagoge, para seguir dentro de la terminología socrática, es importante  para nosotros observar que la maieutike (en realidad, el m étodo) tenía que ver con el  lado formal de su lógica, y que horismos (la conceptualización) tiene que ver con el  contenido, es decir, lo que esta lógica contiene.  En consecuencia, el método estaba  relacionado a la forma, y la definición (horismos) al contenido. Y cuando hablamos de relaciones, dentro de nuestra propia filosofía, dentro de  los análisis patrios, terrenales, limitados de la producción y reproducción, también  utilizamos estos elementos y contradicciones socráticas, allí donde sea apropiado  materializamos, aplicamos la dialéctica interna dentro de nuestra Intra y Extra  Multilógica, en realidad en nuestra Trialógica en particular.  La triferencia es que  nosotros no sólo tenemos “conceptos”, “categorías” o “proposiciones”, sino triagorías:  por ejemplo: Perceptos y Conceptos Y Transceptos, en síntesis,  Transceptos.  Los Perceptos son unigorías, los Conceptos  existen como Unigorías y Diagorías, los Transceptos  superan como Unigorías y Diagorías Y Triagorías. Inclusive para Sócrates hubo una relación dialéctica entre el método y la forma,  entre el concepto y su contenido.  Las Palabras escritas concretas o el Lenguaje no  eran conceptos en sí mismos, eran simples herramientas del pensamiento, del mismo  concepto socrático, de la conceptualización socrática.  Ahora veamos un poco más de  cerca algunos de estos elementos. La ironía socrática era un método para hacer preguntas, un medio para  provocar el fuego, la conmoción, la inseguridad, la duda, la confusión intelectual.  La  misma atacaba los fundamentos de las verdades absolutas patrias, comunes, eternas;  desafiaba a la doxa, la paradoxa, las opiniones de las eminentes enciclopedias  ambulantes y parlantes, que contenían todos los “hechos”.  La misma revelaba los  límites del conocimiento de la polis y de las antiguas ciencias patrias, as í como  resaltaban la endémica ignorancia humana. Sócrates además demostró que una vez que hemos percibido el horizonte de  nuestra ignorancia ya lo hemos sobrepasado.  “Sólo se que no se nada” quiere decir no  más ignorancia, es el primer paso hacia la ciencia y la filosof ía histórica,  emancipatoria.  De esta forma Sócrates, con su ironía, resaltó la imprecisión de las  ideas y los conceptos utilizados por sus compañeros en la discusión, y que ellos creían  que eran verdades absolutas eternas; ciertamente ellas generalmente no son m ás que  elementos de la ideología de la clase dominante, del neolenguaje, del doble­pensar, de  la “información”. Y como ya sabemos, en contradicción con la filosofía, la ideología patria de  todas las marcas y versiones siempre intenta falsificar la conciencia hist órica.  La  conciencia es consciente per definitionem, sólo puede falsificarse, pervertirse, es decir,  transformarse en ideología, pero entonces ya no sería conciencia; por lo tanto no es  “correcta” ni “falsa”; la “falsa conciencia” (Engels), como la nieve negra, un  ángel  demoníaco, un burgués lumpen­proletario, un “estadounidense antidemocrático” son  simplemente frutas ónticas lógicas prohibidas, sólo son estados de pensamiento 

formalmente posibles que sólo podrían florecer en la realidad virtual académica  contemporánea. Por lo tanto la “falsa conciencia” no es ideolog ía per se; las dos se excluyen  entre sí ipso facto.  En un verdadero sentido dialéctico socrático lo opuesto al  conocimiento y la conciencia fue la esclavitud y la ignorancia mental, y no hubo nada  “falso” en estos conceptos, ya que ellos formaron una unidad y contradicci ón  dialéctica de opuestos. De la Ética Socrática a la Católica Pero regresemos a los elementos lógicos socráticos.   Como consecuencia las  ideas de los compañeros de discusión de Sócrates no reflejaban la ousia de la realidad  ­en términos hegelianos podríamos decir las “contradicciones” de la realidad, del  anima mundi y de la Idea Absoluta.  Visto así ellos sólo utilizaban fragmentos  inconmensurables del conocimiento, expresaban ideas vagas y opacas sobre la  realidad.  (Ver: Platón, Theat., 195 B, también; Fedro, 234, Eff.)  Así, habiendo  alcanzado la etapa de su ignorancia total, es decir, sabiendo que no sab ían nada, el  próximo paso metodológico era moverse hacia ideas nuevas, originales, precisas. Así era como pensaba y enseñaba Sócrates.  Fue la maieutike, el método  socrático, la que lo ayudó a él y a sus compañeros de debate en las ónticas labores de  parto, en el doloroso renacer intelectual, en la “Revoluci ón Socrática”.  La misma  generó una germinación mental, una fertilidad filosófica, una intuición femenina,  otros Puede­Ser y Podría­Ser; ella demolió los obsoletos, tradicionales, culturales  dictados clasistas de lo que se Sí se debe hacer y lo que No, de lo que Sí se debe Pensar  y lo que No.  De esta forma, muy lentamente, el hombre esclavista, socializado, patrio  podía comenzar a comprender lo general, el katholou, el katholikos, el communis,  podía avanzar más adelante hacia catolicismo romano absolutista feudal.  (Platón,  Theat., i49 Bff.) Sólo en este sentido los Comunistas y Católicos pueden tener una base lógica  común, sólo así podemos hablar de la teología patria de la revolución y de la  revolución paternal de la teología.  Sólo así puedo “Saber que no se nada”, podemos  superar práxico­teóricamente el gnothi seautón , y finalmente llegar al “Conocernos a  nosotros mismos”. El conocimiento de los katholikos fue idéntico al reconocimiento de la  verdadera ta ethika, y como lo señalaran Marx y Lenin no existe una verdadera  moralidad revolucionaria.  En “Su Moral y la Nuestra” Trotsky, el revolucionario  permanente, expuso lo que es la verdadera moral proletaria en nuestra  época  globalizada de transición y transformación social revolucionaria.  Obviamente la ética  socrática tuvo muy poco que ver con todo esto, pero abarcó algunos elementos vagos  de una futura creatividad dialéctica transvolucionaria potente­potencial. Al colocar su artesanía al servicio de la filosofía Sócrates prosiguió con el  proceso de inducción científica, mediante el análisis y la comparación de los actos  humanos y de las actividades sociales.  Por medio de la inducci ón, como ya se explicó,  buscó el katholou, el denominador común, lo general, en acciones virtuosas 

específicas.  Es relevante que el punto de partida de Sócrates haya sido lo concreto, las  acciones y actividades sociales reales, en síntesis, el trabajo humano, aquello que los  ciudadanos de la polis más aborrecían. Sin embargo lo que más le preocupó fue exponer cualidades humanas tales  como el valor, la virtud, la gloria, la generosidad y la sabidur ía ­todas excepto la  última son típicos vicios fascistas.  De esta forma podía demostrar la esencia de una  buena vida; en el futuro lejano también pudo identificar a priori la existencia del  “buen capitalismo” liberal de Adam Smith, así como la futura ética corporativa  “neoliberal”. Pero contrario al pensar materialista, por medio de la  inductio,  sistemáticamente comenzó a introducir a sus oyentes las idealistas “visiones de la  verdad”.  Por medio del horismos, es decir, por medio de la definición y la limitación,  en última instancia la aplicación del primer principio de la lógica formal, la identidad,  “A” siempre será “A”, comenzó a explicar su “esencia agregada”, las ideas individuales,  con el fin de que su esencia real se hiciera reconocible.  De esta forma, sacando los  phenomenon fuera de sus procesos físicos “naturales”, aislándolos, cortándoles todas  sus relaciones, colocándolos en no­relación, los categorizó, y así llegó a los communis,  a lo general, al horos (concepto).  En definitiva esto es exactamente de lo que se trata  el Trabajo, la Alienación: cortar, destruir, pervertir todas las relaciones entre la  Naturaleza y la Sociedad. Dialektiké y Athanasia Sócrates también aplicó al conocimiento lo “bueno” y lo “malo”, lo “verdadero”  y lo “falso”, pertenecientes a la lógica formal.  Recordemos que inclusive Demócrito  habló de conocimiento “bastardo” y “legítimo”.  Todos ellos hicieron una contribución  a la identificación científica y la diferenciación filosófica, pero lamentablemente  también a la lógica formal reaccionaria, metafísica universal.  Sócrates postuló dos  tipos de conocimiento; el ordinario, popular, las opiniones, la doxa; y el conocimiento  verdadero, el conocimiento virtuoso. En otras palabras diferenció entre el “sentido común”, los “hechos”, la  sagacidad práctica, la opinión pública (conocimiento “falso”) y las revelaciones  divinas, las creencias religiosas y los credos virtuosos (conocimiento “verdadero”).  Es  precisamente este “conocimiento verdadero” el que más tarde que sería transformado  en dogma religioso e ideología.  De hecho formaría la base sobre la que Aristóteles  desarrollaría su theologia. Como ya lo hemos resaltado el punto de partida de Sócrates fue lo concreto,  pero lo soslayó muy cuidadosamente pasando por encima de la “opinión pública”, que  generalmente era la “opinión de la clase dominante”, y así se desvió de la realidad  cósmica científica empírica.  En consecuencia su dialektiké entró en los dominios de la  ideología patria de la clase dominante, del “entendimiento humano”, del pensamiento  irracional.  Sin embargo, en vez de verificar la Verdad pr áxicamente, por medio de la  dialektiké mental, se esforzó en adquirir el conocimiento real, virtuoso, racional,  divino en el topos ouranios platónico, en el mundo inteligible “superior”.

En el Fedón, Platón demostró el proceso óntico de este pensamiento racional  socrático, cómo fue que lo necesario, lo permanente y lo universal fueron arrancados  de sus opuestos directos.  Pero la dialektiké socrática, a pesar de todas estas  contradicciones abstractas, tenía un telos aristocrático superior: demostrar la  veracidad de las doctrinas sobre el alma, y especialmente su  athanasia (inmortalidad). El Divino Apartheid Socrático Obviamente el conocimiento verdadero presuponía un Sujeto Universal, una  Inteligencia Suprema, un Bien Supremo, además de seres inteligentes menores, que  reflejaran la ignorancia innata.  Pero de mayor importancia fue el hecho que necesit ó  de seres eternos e inmortales.  El sistema debía internalizarse, eternizarse; el Trabajo,  el Hombre debían vivir por siempre.  La filosofía socrática necesitó un Sujeto Universal  y sujetos humanos menores.  Por esta razón, para este propósito divino, el idealismo  socrático­platónico debió resucitar el espíritu homérico dentro del hombre, la psyché  de Tales dentro de la piedra imán, el aêr viviente de Anaximandro y Diógenes e  inclusive el lógos de Heráclito. Todo esto debía intermezclarse en un laboratorio empedocleano­anaxagorano y  convertirse en un nous idealista.  Luego se añadieron a esta confección divina, a este  sancocho metafísico, a este potpourri celestial la metempsicosis y la anamnesis tracio­ báquicas y pitagóricas, que luego fueron puestas en movimiento eterno muy  inteligentemente.  Y, ¡fiat lux, allí teníamos a nuestro dios occidental civilizado!   Obviamente todo esto no tuvo nada que ver con el ardiente  pantha rhei ni con la  ekpyrosis­apokatastasis heraclitana­prometéica, ni con la conflagración cósmica estoica  de Zenón. La esencia del idealismo socrático antiguo radica en convertir el arché “pre­ socrático”, el principio material, las cosas y los objetos, en un  phainónemon crudo,  imperfecto, impuro, en una apariencia divina, idealista, sagrada.  Todo conocimiento  científico sobre las cosas y los fenómenos fue reducido a meras opiniones, fue  cambiado por ilusiones, fantasmagorías y quimeras; las cosas materiales y los deseos  humanos concretos se volvieron diabólicos, y los ideales humanos se convirtieron en  placer malvado y lujurioso.  Más tarde el neo­platonismo, personificado en Plotino,  transformará la Materia misma en la encarnación del Diablo.  La única realidad era el  Bien Supremo y las almas humanas que se esforzaban por alcanzar la Virtud, el  Conocimiento Verdadero.  Y en todo caso, al igual que el Espíritu Mundial de Hegel,  esta odisea del alma era una aventura insensata del mismo summum bonum. Así es muy obvio que Sócrates (y Platón) revirtieron toda la filosofía hilozoísta  y sus procesos materiales al cambiar el Objeto por el Sujeto, y viceversa, y de esa  forma los grandes padres del idealismo patrio martirizaron la relaci ón entre estas dos  proposiciones sistémicas.  De facto fue el comienzo de la división de la Realidad  Mundial en Materia y Espíritu, de la Humanidad en Amo y Esclavo, de la expulsión de  toda relación entre los dos, y de la excomunión de la Materia de la Realidad. Desde entonces el ángel luciferino, Satanás, y también sus ateos seguidores  paganos extranjeros ­que aun estaban por ser descubiertos, conquistados, masacrados,  convertidos y cristianizados­ los miles de millones de pobres, trabajadores, las masas 

que laboran físicamente, fueron expulsados sistemáticamente de la Realidad Patria  Celestial, de la futura patria corporativa orwelliana progresivamente y por milenios. El nous de Anaxágoras se volvió el Nous Divino, y sus homoiomerías se  transformaron en almas humanas inmateriales, individuales.  De esta forma el  pántha  rhei de Heráclito, el Ser – Llegar­a­Ser y el Llegar­a­Ser – Ser se convirti ó en el proceso  mnémico, metempsicótico, subjetivo, racional y espiritual de las eternas almas  humanas inmortales, al estilo de Sísifo, luchando desesperadamente por alcanzar el  Bien Supremo, el celestial hen kai pan de Parménides. La Teoría fue arrancada de la Práxis, el trabajo humano físico fue reducido a la  nada, y la historia misma fue “negada”, saqueada, violada.  S ócrates desarrolló su  dialektiké para explicar este proceso espiritual divino, pero análogamente a Marx y  Hegel, por razones patrias, no hay razón alguna por la que nosotros no podamos  meterla en nuestra “cabeza” y rescatar su núcleo hilozoísta racional, ubicarla  directamente al servicio de la práxis­teoría científica, filosófica, en el Cosmos­Einai. Nous y Agathos Lógicamente de lo anterior se sigue que la “idea” del Bien, del  agathos, era  innata al alma.  Esta alma la recibió el Hombre al nacer, pero no era necesariamente  su alma, era una consecuencia de la metempsicosis necesaria.  Al morir una vez m ás el  alma humana abandona el inútil cuerpo físico, pudiendo haberse purificado o podrido,  no dependiendo del propio ser humano sino más bien de la fortuna divina. En el primer caso era absorbida de nuevo por el éxtasis divino, perdiendo su  identidad terrenal; en el último viviría otra odisea terrenal o universal como una  planta, un zorro, una serpiente o como el Rey Creso, y finalmente, luego de eones de  purificación y transmigración, alcanzaría el estado Supremo y recibiría su recompensa,  su inmortalidad final, general y divina en el mundo inteligible superior. Sin embargo todas estas novedades tuvieron repercusiones terrenales.  El  problema que surgió fue: ¿qué le pasaría a los filósofos “sabios” y cómo podemos  identificarlos? ¿Qué sería de Sócrates, el sophos y philosophos, el “mas sabio” de la  Tierra, como lo decretó el Oráculo de Delfos?  ¿Y qué sería de los reyes­filósofos que  tienen que gobernar la Politeia de Platón? Sólo el alma, habiéndose purificado totalmente, habiéndose desmaterializado,  habiéndose vuelto genuinamente idealista, llena de la verdad y del conocimiento  absolutos, podía recibir el honorable pasaje de ida directamente al Reino de los Cielos,  al dominio del summum bonum.  Sólo un hombre con un alma semejante es un  filósofo.  Ahora sabemos quién fue realmente Sócrates, y por qué tuvo una relación  divina con Jesucristo.

Remembranza Pasiva y Memoria Activa Ciertamente lo antes explicado fue la idea del agathos en el Hombre, portador  de la mneme, la remembranza de todas las formas previas de existencia de su alma  inmortal.  Tanto Platón como Aristóteles diferenciaron este atributo psíquico del nous  humano, dividiéndolo en mneme (remembranza) pasiva y anamnesis (memoria)  activa.  Por lo tanto Aristóteles escribió de un nous pasivo (el entendimiento, el  intelecto) y sobre un nous activo (la razón).  (Ver: Aristóteles, De an., III, 4, 429a, 23;  De gen. anim., II, 3, 736 b, 27.) La diferencia básica entre mneme y anamnesis era que la primera portaba  información “ajena” y que la última transmitía, en realidad experimentaba  directamente el conocimiento “personal” pasado.  Efectivamente el nous hilozo ísta de  Anaxágoras fue dividido artificialmente en su origen empedocleano, en un Eros  (Amor) pasivo y un Agon (Odio o Lucha) activo, y por supuesto fue modificado para  servir a la voluntad y los propósito divinos.  Ahora todo el conocimiento humano, el  “verdadero conocimiento”, se volvió el reconocimiento de las ideas y las formas  eternas del Bien Supremo.  El Conocimiento Científico y la Emancipación Filosófica  ahora no tenían nada que ver ni con el reconocimiento de la ananke o del tyche.  Los  naturalistas ahora eran seres humanos cuyas almas estaban “volteadas hacia el  crepúsculo del llegar­a­ser y del morir”, que sólo especulan “opiniones” y así “andan a  ciegas”, vacíos de inteligencia.  (Ver: Platón, Politeia.) Podemos concluir afirmando que aunque los “Buenos” y “Puros”, que  marcharán hacia la Puerta de la Nueva Jerusalén, han sido contados con exactitud, y  que entre ellos no habrá ni una sola mujer ­o esclavo; no obstante su pasado no­ hebreo y no­judío Sócrates, después de beber la cicuta, experimentó su transmigración  final del alma, y ahora descansa en paz a los pies del Bien Supremo. Sin embargo, antes de este viaje celestial final, el alma socr ática, su ser real, y  el nous de Platón tuvieron una conferencia filosófica en su mesa redonda.  Durante el  curso de las polémicas y los polilemas la anamnesis activa de Platón registró palabra  por palabra todas las ideas , charlas y disputas terrenales de S ócrates.  Después de eso,  la parte histórica, física, corporal de Sócrates ­es decir, todas las cualidades diabólicas,  materiales y materialistas dentro de él­ se desintegraron a tal punto que apenas  sabemos algo sobre él.

13. Platón: El Sujeto del Idealismo Objetivo Todo son números. Pitágoras. El conocimiento no es más que contemplación. Platón. EL Hombre es la medida de todas las cosas. Protágoras. Panta rhei. (Todo cambia) Heráclito. La “República” es un “Estado de Cerdos”. Glaucón, hermano mayor de Platón.

Una Historia platónico­pitagórica: ¡Götterdämmerung! Donde sea, cuando sea, dentro de Nyx, fuera de Nihil, desde el Topos Ouranios:  ¡Fiat lux!  La luz eterna y original resplandece  aletheia, Verdad.  El Bien Supremo, el  Summum Bonum, la Inteligencia Suprema contempla su propio  arete, su virtud divina.  El Hen, el Uno, el Reposo Eterno, se autorefleja en la Idea de la Idea, valora su  Pan, su  Todo, su Movimiento Eterno, se valora a sí mismo. En el continuum perpetuo de la abstracción total del Uno parmenideano, lleno  de la Idea de la armonía pitagórica Par­Impar, el summum bonum se viste con el tedio  del Presente, el Propósito y la Perfección Infinitos.  Está deseando la dialektiké  socrática, la Idea del panta rhei heraclitano.  Anhela la Contradicción, la Relación.   Pero Nada pasa, se vuelve un No­Ser.   Aun no existe el todavía­no Tiempo y todavía­ no Espacio, todavía­no hay Espacio para el Tiempo.  En todas partes y en cualquier  parte brilla lo Infinito, lo Original, la Lux Divina, una Visi ón de la Verdad in  perpetuum, ad infinituum. Pero de la Oscuridad, de Nyx, de la Nada, a deus ex machina ­Prometeo, Lucifer  u Ofis­ se infiltra en el Cielo y el Paraíso.  La Lucha heraclitana­empedocleana trae el  Uno Cósmico, el Hen Kai Pan, su Panta Rhei Cósmico, los empuja a ambos hacia la  Relación, el Movimiento, hacia Bezug, hacia la Vida. Una ardiente radiación de visiones a priori, anticipando emanaciones neo­ platónicas plotinianas, ilumina el Universo patrio en formación, en morphé, el Cosmos  laborante in spe; relumbra ilusiones caóticas, lanza sombras materiales, y genera  apariencias móviles.  Están naciendo el Espacio y el Tiempo lógico­formales,  universales, internos, la Presencia gradualmente olvida su Pasado, lo borra, y  ciegamente tiende hacia un Final Feliz virtual, hacia el Futuro.

El Nous Divino, el Bien Supremo, entra en status nascendi, se contradice a sí  mismo, niega a Belcebú, Baal y Lucifer.  Se genera una Génesis trabajosa y dolorosa,  un remolino de entelequia y teleología.  Con el “sudor de su frente” el Uno, con un  Thanatos interno, intensivo y con impulso socrático se esfuerza, y así por siempre,  eternamente, infinitamente, creándose y autocreándose, produciéndose y  reproduciéndose. El Ser, como el Ser Humano, se vuelve activo, se vuelve Llegar­a­Ser – Ser, Ser –  Llegar­a­Ser.  Trabaja, produce, reproduce, y eso es bueno.  Con esperanza,  positivamente, de forma optimista, tiende hacia el Todav ía­No, hacia el Todavía­No­Es;  sin embargo, desgraciadamente, se desliza hacia el olvido, hacia el No­Ser, hacia  Panta Rhei, hacia la Guerra, estando perpetuamente amenazado por el No­Ser, por la  Nada, por su verdadera Superación, por la Nihil Trascendente. De esta forma, el presente, el futuro, el aquí, el allá, en ningún lado, es decir, la  dialektiké entra en lo Infinito, lo Eterno.  Virtualmente la Idea de la Idea se transforma  en el Ser – Llegar­a­Ser.  El Movimiento y la Variedad entran dentro del Bien Eterno,  del Sujeto Divino.  Sin embargo, dentro de este remolino universal, en este caos  cósmico, la idea del panta rhei, del No­Ser, también anhela su magnitud.  Está preñada  de anthropos, de sensibilidad, cognición, reconocimiento y remembranza. De hecho, dentro de su patrix, dentro del ser humano esclavista de la Antigua  Grecia, el summum bonum, hic et nunc, sueña con el placer epicúreo­hedonista, con la  virtud y el vicio.  Por toda la Patria, viciosamente, en delirio sado­masoquista, brilla  hacia el neo­platonismo, hacia el estoicismo religioso, hacia Marco Aurelio, S éneca y  Epícteto; hacia los neo­platónicos, Plotino, Amonio Saccas, Porfirio, Jámblico, Próculo,  Salustio y Orígenes; hacia los Grandes Padres de la Iglesia, hacia San Agust ín, Nicolás  de Cusa, Santo Tomás de Aquino, hacia Gregorio el Grande, hacia el Papado, hacia el  Imperio Romano feudal absolutista, la Orden de los Dominicos, la Inquisici ón, hacia el  Catolicismo Romano. Por lo tanto en el Espacio y el Tiempo “Él” se convierte en “Yo”, generando el  “Nosotros”, las Santísimas Trinidades, los Triángulos de arché; de esta forma el No­Ser  Mortal contradice al Ser Inmortal.  Los Tres y Cuatros contradicen al Uno, pero su  campana aun no tañe.  El Cuatro pitagórico, los No­Seres pre­existentes a priori, los  cuatro elementos del arché ­tierra, fuego, aire y agua­ contradicen las formas, figuras,  esencias e ideas universales más bellas y perfectas.  Dentro del Uno nacen los lados  dualistas uno/dos y la uni/bilateralidad; las mitades de los cuadrados y las mitades de  los triángulos adquieren formas y configuraciones concretas.  Fervientemente la  Inteligencia Suprema, ahora en status operandi, crea cinco sólidos regulares a partir de  infinidad de triángulos rectángulos celestiales.  De facto, de esta forma, la Inteligencia  Divina platónica lleva a cabo su primer milagro patrio.  Se hace Grande, Grandiosa,  Humana, se vuelve un “Yo”, un Nosotros, una Clase En y Para Sí Misma: así Ella,  Nosotros, nos metemos dentro de la Patria, dentro de lo que Ella desde ahora en  adelante llamará eufemísticamente Libertad, “Historia”. De esta forma, espacial y temporalmente, al entrar en la “Historia”, al  contradecir a Tales y Pitágoras, el Matemático Divino los superó.  Con los dos divinos  elementos arcaicos del Ser, en última instancia, con la idéa y el lógos, es decir, con la  Idea de la Idea, y con los cuatro elementos hilozoístas del No­Ser de la Antigua Grecia, 

en realidad sólo pudo crear cuatro sólidos regulares, es decir, los átomos de la tierra  (el cubo), del fuego (el tetraedro), del aire (el octaedro) y del agua (el isoedro).  No  tuvo a su disposición un quinto elemento; de hecho, no conoció ningún otro. Y aun cuando lo conociera no pudo haber construido con sus tri ángulos­ arcaicos el dodecaedro con pentágonos regulares.  Pero esto fue insignificante para la  creación divina acientífica, después de todo, ella se estaba globalizando, estaba  creando el Ser más perfecto y bello, el Cosmos Global, la Globalización, el Uno  Esférico parmenideano­empedocleano, una sphairos abstracta.  Él no se preocupó del  hecho material que al utilizar cinco combinaciones y creando cinco s ólidos regulares  su Universo no terminaría siendo un globo sino que más bien tendría doce lados, es  decir, sería un dodecaedro regular. No obstante el Creador, el Nous Divino, no obedeció a la razón científica.  Para  él todo era posible.  Él era todopoderoso y omnisciente; para él la dinámica  aristotélica, la potencia y la potencialidad, la posibilidad y la realidad, la latencia y la  tendencia aun no eran fenómenos existentes.  La Inteligencia Suprema era  simplemente el Bien Supremo, y por tanto todo lo hacía bien y perfecto.  De forma  orwelliana para él Dos mas Dos daban Cinco.  Y de allí en adelante Él, el Gran Dios,  las buenas y grandes ideas harían la gran “historia”. Sin embargo, al enfrentarse al Siglo Dorado de Pericles, donde  ya hab ía  penetrado el lema laboral “el dinero hace al hombre” ¿cu ál era el mundo, cómo nació?  Ya desde antes este Nous Divino pitagórico­platónico había decidido crear a Chthón,  un inmenso animal viviente, mortal, al que lo dotó de cualidades sensitivas y  racionales.  Obviamente, al inicio hubo la idea, la palabra, la idea del mundo, hubo un  “A”.  Así Chthón, la tierra, el mundo, no fue creada a partir de Nyx, de  oudén, de la  Nada, de Nihil, del No­Ser. Como creación del Ser, como la Idea del No­Ser, coexistió con el Ser; por lo  tanto, soma sema, el No­Ser fue la tumba del Ser.  Obviamente podemos notar aquí  que la filosofía platónica estaba luchando por reducir los tres postulados posibles, Ser,  No­Es y No­Ser ­cum grano salis diríamos Esencia, Existencia y Transcendencia,  Cosmos, Einaí y la Nada­ a un sólo arché, a la sola y única idea, a la Idea de la Idea. Por lo tanto, como ya se indicó, utilizando la fórmula orwelliana “Dos mas Dos  igual a Cinco”, la Gran Idea creó el No­Ser, el Mundo Cósmico, Chthón.  Era universal,  era el solo y único mundo, se hizo global, era un globo con un alma paternal, dotada  de razón e inteligencia.  Así nació el Universo, incluyendo su Sujeto Universal  inmanente, según la mitología e ideología platónica.  Conclusión: la phýsis nació con  una psyché, ab ovo el mundus tuvo un anima. Después de eso el summum bonum, utilizando su nous activo anaxagorano­ aristotélico causó el movimiento más perfecto, el movimiento circular.  El resultado  fue que Chthón se empezó a mover, a rotar según el ritmo espacio­temporal lógico­ formal del panta rhei eterno, celestial.  Los números y proporciones pitagóricos  armonizaron este hen kai pan, el Uno y el Todo, dándole a este animal cósmico un  aura mundial, el espíritu de la amistad y la virtud.  Satisfecho con la belleza y  perfección de su creación el divino creador se regocijó de su obra maestra idealista,  teleológica, teológica, entelequial, y decidió entrar en un Reposo Eterno 

parmenideano, dejando que el Hombre de la clase dominante le diera los toques  mágicos religiosos e ideológicos finales a todo ello. Una Historia Epigenética Platónico­Fenicia – El Geocentrismo Ptolemaico De esta forma Chthón fue el centro del Kosmos; el Centro de los Centros, el  egocentrismo del futuro geo y heliocentrismo; al mismo tiempo, fue el Hen mismo.   Así, prosiguiendo con la magia mitológica platónica, se nos enseña que el Nous Divino  decidió poblar la Tierra, introducir el anthropos dentro la armon ía aristocrática  plutocrática de la infinita justicia global, del esclavismo globalizado.  Al tomar una  parte del No­Ser, la Tierra, y mezclándola con un poco del oro de Pericles, creó formas  humanas perfectas y bellas, según su propia imagen y semejanza. Cuidadosamente inspiró un poco de aêr divino anaximeneano­diogeneano en  estos no­seres corporales, y así los animó; los inspiró con pneuma, anima o lógos.  De  esta forma el No­Ser divisible­cambiable y el Ser indivisible­inmutable recibieron su  atributo específico terrenal­divino; la contradicción, mortalidad­inmortalidad.  Más  tarde, mutatis mutandis, toda la Cultura y Civilizaci ón Cristiana Occidental, al  producir y reproducir un criminal holocausto mental, adoptar ía y adaptaría  progresivamente todos estos cuentos de hadas platónicos a su superestructura laboral,  a su filosofía, al monoteísmo, al idealismo, la teología, las doctrinas metafísicas, la  religión y la ideología. Además el alma humana se volvería una “esencia” intermedia ­nosotros  diríamos una existencia­ una parte intrínseca del Bien Supremo Divino.  En La  República de Platón se nos enseña que el Nous Divino llamó a sus primeras criaturas  humanas los Gobernantes ­los precursores arcaicos de todas las futuras clases  dominantes.  De hecho él creó al Hombre, el Gobernante, la sola y única especie  humana.  Todo lo demás eran seres no­humanos, por ejemplo, los esclavos,  asalariados o no, de todas las épocas, las “herramientas parlantes” (Aristóteles).  Los  Gobernantes eran perfectos, bellos productos de sus ideas creativas y productivas m ás  valiosas y él se regocijaba en esta labor divina.  Con aura divina los bendijo a todos y  cada uno de ellos.  Ellos se volvieron su pueblo elegido, los pocos, los escogidos, el  Herrenvolk terrenal. Ahora, llenos de bel esprit juvenil y creativo y disfrutando de su gloriosa  diversión, de su pan et circenses celestial, el summum bonum decidió crear más y más  “figuras humanas” menos sublimes.  En su obra, en producción creativa, la Divinidad  ganó en eudaimonía y su hedoné, su venerable phantasía se volvió loca, su ethos se  esparció como un feroz incendio forestal, simplemente ya no conocía límites. Luego colocó plata natural en los cuerpos materiales de sus juguetes no­ humanos, y les ordenó ser Asistentes de los Gobernantes.  Finalmente, debido a que  los nobles y preciosos metales se estaban agotando, tal vez usando nano­tecnolog ía,  ingeniería genética o clonación arcaicas, inclusive utilizando costillas, decidi ó crear  campesinos, artesanos y similares mezclando tierra con hierro y bronce inferiores, y  llamó a sus productos terminados los Productores, los Trabajadores.

A pesar de las obvias diferencias de clase, inspiradas por su elementos arcaicos  divinos, por la idéa y el lógos, él llamó Hermanos a todas sus criaturas, y se proclamó a  sí mismo su Hermano Mayor, que en el futuro los dirigiría y vigilaría por siempre  jamás.  Como regla de oro decretó que los Productores trabajaran arduamente para los  Gobernantes y Asistentes; asimismo instruyó a los Asistentes para que defendieran  patrióticamente los intereses de sus superiores con su propia vida si fuese necesario, y  les recordó a los Gobernantes que “la naturaleza de lo divino es gobernar y dirigir”, es  encargarse de los asuntos de la polis, es administrativa, es policial, es pol ítica, es  ejercer el poder supremo y la hegemonía sobre sus súbditos por todos los medios que  sean necesarios.  Todos ellos deben poblar la tierra y engendrar hijos, deben  multiplicarse libremente dentro de sus clases respectivas, y establecer un perfecto  Estado de Apartheid, una politeía, una Patria, un Heimat. Como ya se mencionó, antes de echarlos a la Tierra el Bien Supremo decidió  crear el tempus (proveniente de témnein, que significa arrancar), el Tiempo, y también  el Espacio.  Obviamente este Continuum­Tiempo­Espacio, esta relatividad cerrada,  sistémica, universal, esta No­Relación, fue un producto material, pertenecía al No­Ser.   De allí resulta que el Día y la Noche, el Pasado, el Presente y el Futuro, las cuatro  dimensiones, todo ello se clasificaran como ilusiones para los mortales; seg ún Platón  ellas sólo representan una “imagen móvil de la eternidad”.  En otras palabras el  Tiempo se mueve según el arithmós pitagórico, mientras la Eternidad descansa en la  infinita unidad parmenideana, en la armonía in perpetuum. Como puede verificarse en La República de Platón, el Bien Supremo instruyó a  los Gobernantes y Guardianes para que obedecieran siempre los “Diez Mandamientos”  divinos, honrar el katharós, especialmente la pureza de “raza”.  Abajo en la distancia,  en su timocracia aristocrática, en su Politeía, debían aprobar leyes especiales de corte  nazi y al estilo del Aparheid.  Leyes Patriotas purificadas del  anánke y el tyché,  inspiradas por la lex aeterna, y animadas por la ratio divina vel voluntas Dei.  Sólo así  la dorada sangre dominante podía mantenerse perfectamente pura, culta y civilizada.   Y los “Terroristas”, “Negros”, Lucifer u Ophis no deberían seducir a las doncellas  inocentes, y no debería surgir la tentación de la carne; y los Gobernantes, ya que  errare est humanum, no deberían faltar, por lo que deberían ser particularmente  cuidadosos. Sin embargo, si bajo la influencia báquico­dionisíaca ellos llegan a caer en la  desobediencia y la concupiscencia seductora y afrodis íaca, provocada por la clase  Productora inferior, si allanan y trascienden el erótico “bar para gente de color” y  engendran hijos “mezclados” o “de color”, albergando elementos for áneos en sus  cuerpos, entonces los Gobernantes deben expulsar instantáneamente a estos intrusos  de clase a sus categorías lógico­formales respectivas, a sus “Bantustans” apropiados.   Cualquier hijo bastardo hallado entre los Gobernantes debe ser excluido al reino  inferior del llorar y crujir de dientes físicos productivos. Por otro lado, debido a que el oro es el oro, debido a que A = A, no importa en  dónde se origine, todo miembro de la clase inferior de parias, obedeciendo las leyes de  Mendel, deben engendrar hijos arios todo el tiempo, deben elevarse a la gloria de la  clase dominante, a dimensiones aristocrático­filosóficas supremas. Además él  promulgó leyes similares en cuanto a otras posibilidades de apartheid, como por  ejemplo Asistentes “plateados” que engendran hijos de “hierro”, “bronce” u “oro”.

Después de eso el Bien Supremo se despidió de sus súbditos y les recordó su  origen divino ancestral.  Él les dijo que en forma y esencia, en idea y espíritu, siempre  estaría con ellos.  Y que a través de la meditación­contemplación, por medio de la  purificación del alma, regresarían finalmente a su hýstera divina, su santa patrix.  Pero  ellos debían declarar agon eterna contra todo aquello que tuviese relaci ón con el No­ Ser, con el arché hilozoísta, con la hýle y la Materia.  Si ellos alguna vez descubrían a  algún adorador de Baal o “Becerro de Oro”, alg ún “terrorista”, “comunista” o “peón”  malvado, entonces debían aniquilarlo inmediatamente, en nombre y por la gracia del  Bien Supremo.  Si ellos no ponían atención a esta advertencia entonces el pánta rhei  heraclitano­marxiano sembraría el caos y la confusión en el Estado.  De esta forma  sucedió que la Libertad se volvió Esclavitud, un Reich siguió al otro y Dos mas Dos  dieron Cinco, y Dios se convirtió en Poder, se volvió la beligerante ta politiká; al  principio fue el verbo, la Idea, y la Idea de la Idea fue Dios, fue el Bien. ¿Y cuál es la ta ethiká de estos cuentos?  En La República el mismo Platón  informó: “Esa es la historia.  ¿Puedes sugerir un instrumento por medio del cual  podamos hacer que ellos la crean?” (Platón, Politeia).  Ciertamente tenemos una  sugerencia: conformemos una contradicción entre la idéa platónica y el lógos  heraclitano y tenemos ideología, en otras palabras, tenemos Guerra Informativa, CNN,  Neolenguaje. Platón – El Hombre de Chthón Según fuentes históricas Platón (427­347 a.C.) tuvo su primera “visión de la  verdad” en una honorable familia ateniense aristocrática.  Su tío fue Critias, seguidor  de Sócrates y líder de los Treinta Tiranos.  Como parte de la eironeia socrática Platón  fue alumno filosófico de Crátilo, hilozoísta relativista de la Antigua Grecia.   Recordemos que fue Crátilo el que advirtió a su maestro Heráclito que no podía entrar  ni siquiera una vez dentro del mismo río fluyente.  Con toda probabilidad Platón debe  haber aprendido de Crátilo la “relatividad absoluta” del conocimiento, lo que hace  humanamente imposible conocer la realidad y la verdad objetiva total.  M ás tarde, sin  embargo, según la historia oficial de la filosofía, Platón se convirtió en el alumno más  devoto de Sócrates, y así entró en el dominio de la aletheía interna subjetiva. En el 399 a.C., luego de la ejecución de su maestro, Platón abandonó Atenas, tal vez  por miedo a ser el próximo protagonista aristocrático en tomar la cicuta  “democrática”.  A una edad madura, pasando los cuarenta, hizo tres viajes políticos  “teórico­práxicos” a Siracusa, al sur de Italia.  Él intentó convencer a Dionisio I y II,  tiranos de Sicilia, para que aceptaran su estado utópico timocrático.  Mucho más tarde  expondremos esta extraña Práxis­Teoría del Platón “idealista”. Debido a que Platón estuvo en contacto permanente con los pitagóricos fue  influenciado fundamentalmente por sus ideas báquico­órficas, y también por la  doctrina de la armonía de los números de la Escuela Pitagórica.  Esto puede  observarse especialmente en su famoso diálogo Timeo.  En esa obra un pitagórico,  Timeo, es la figura central, en vez del acostumbrado S ócrates.  Además, como lo  aclaramos antes, este diálogo demuestra cómo el número pitagórico y la magia del  triángulo influyó en su cosmogonía idealista sobre el Bien Supremo y la Génesis del 

Universo, incluyendo el nacimiento del mundo y del hombre.  En el famoso Jard ín de  Academo, dedicado al eminente héroe ateniense, alrededor del 387 a.C., Platón  estableció su renombrada Academia de idealismo objetivo pagano.  La misma  sobrevivió por siglos, y sólo fue clausurada en el 529 a.C. por el Emperador Romano  Justiniano. A pesar de sus raíces panvitalistas, Platón lanzó sus calumnias filosóficas contra  el hilozoísmo, el sofismo y la ciencia natural de la Antigua Grecia desde su refugio  idealista.  En lo que concierne a nuestros escasos reportes hizo varios viajes, al  contrario que Sócrates. De esa forma entró en contacto con las diversas formas del  pensamiento antiguo, incluyendo las ideas mitológicas de la casta gobernante de  sacerdotes egipcios y el pensar filosófico mediterráneo en general, especialmente de  Jonia y la Magna Grecia. Todas las obras de Platón en prosa existen, casi todas escritas en forma de  diálogos, incluyendo algunos falsificados.  Excluyendo obras como el Timeo o Las  Leyes, en prácticamente todas ellas Sócrates es la figura central.  Sin embargo sus  escritos esotéricos, que probablemente mostraban sus pensamientos reales y  verdaderos, y que fueron hechos para unos pocos alumnos seleccionados, los que  filosofaban directamente con él, y que fueron utilizados principalmente para  propósitos educativos dentro de la Academia se perdieron, y sabemos muy poco de su  contenido filosófico. Esto no es raro, pues lo que el profesor Immanuel Kant enseñó en la  universidad, por ejemplo, utilizando libros de texto oficiales de filosof ía y lo que él  realmente pensó fueron dos realidades completamente diferentes.  Platón escribió  sobre muchos temas, entre ellos la virtud, la belleza, el amor, la amistad, la  matemática, la educación y las leyes del pensamiento.  Sin embargo todos estos temas  estuvieron subordinados a sus doctrinas principales, a su principal inter és filosófico, el  Bien Supremo. En el así llamado período socrático Platón escribió las siguientes obras:  Apología, Critón, Eutifrón, Laques, Cármides, Protágoras y Gorgias.  Inter alia, en esas  obras narró principalmente el discurso de defensa de Sócrates, su tiempo en la cárcel y  su obediencia a la ley; además expuso sus visiones sobre la piedad (Eutifrón); el valor  (Laques); y la amistad (Cármides).  Con Protágoras comenzó la exposición de la  doctrina de la virtud, y su lucha contra los sofistas; en Gorgias desarroll ó el método  socrático de la dialektiké. Después de eso siguió un período de transición del Platón socrático al Platón  platónico.  Pero también estas obras del período intermedio siguieron bajo la  influencia fundamental del platonismo socrático.  Asimismo en esta época de  producción literaria cayó Menón (doctrina del anámnesis), El Banquete (en cuanto a  Eros), Fedón (en cuanto a la athanasía, y también sobre la muerte de Sócrates),  Politeía (la República, su Estado Ideal) y Fedro (doctrina del Mundo de las Ideas, y  también en cuanto a Eros). En su período maduro, es decir, en el período “platónico”, sus obras se  volvieron más expositivas, y el elemento socrático comenzó a desvanecerse 

gradualmente.  Entre estos escritos “maduros” hallamos Parménides (la doctrina de las  ideas), Timeo (física y cosmogonía), Critón (el Estadista y las Leyes). Es extremadamente difícil clasificar e interpretar estas últimas obras platónicas  polémicas.  En ellas se critican obras previas, desarrolla nuevas ideas, expone  doctrinas que contradicen completamente las anteriores, y en esencia todas ellas est án  inundadas de polilemas filosóficos aporéticos.  Esta producción intelectual platónica  nos recuerda una contraparte contemporánea, la filosofía de Bertrand Russell, una  contradicción asistemática enciclopédica total, que también se ve reflejada en el  curriculum vitae de ambos grandes filósofos.  Ambos expresaron en sus obras  filosóficas las contradicciones sociales de su época. Pero, de mal en pis, es como si Platón deliberadamente hubiera olvidado incluir  el núcleo de su pensar filosófico en algunas de sus obras.  Expresar el platonismo en  un solo “gnomo”, en un corto principio filosófico, es una posibilidad imposible.  Tal  vez cuando Platón se volvió menos socrático y más platónico no tuvo ousía filosófica,  para ser más precisos, ya no tuvo sustancia idealista.  Ya no creyó en su propia historia  “fenicia”, y en latencia­tendencia ya estaba anticipándose a Aristóteles, especialmente  a su “izquierda” materialista. Tal vez Sócrates sea el verdadero Platón y Platón sea el verdadero Sócrates.   Con toda probabilidad un hombre llamado Sócrates, que vivió en Atenas, y que  permanentemente peleaba con su esposa Jantipa, tuvo muy poco que ver con los  Diálogos platónico­socráticos.  Al igual que los discípulos de Jesucristo, que  memorizaron cada palabra que su maestro habló, llegándolas a comunicar inclusive  un siglo después, Platón supo demasiado sobre las ideas de su maestro, sobre  Sócrates. Sin embargo una cosa está clara como el cristal a lo largo de sus obras: soma  sema sigue siendo la reina suprema, es decir, el cuerpo humano sigue siendo la tumba  del alma.  Además, transhistóricamente, en sus obras el Hermano Mayor, “América” y  “Superman” siguen tan vivos como siempre.  No obstante de todos los “plat ónicos” y  “neo­platónicos” Platón es el último “platónico”; su ruptura con el hilozoísmo de la  Grecia Antigua nunca fue total; la Práxis­Teoría revolucionaria persistió dentro del  idealismo objetivo platónico.

Espíritu – Materia: Teoría – Práxis Ahora investiguemos el idealismo objetivo de Platón, especialmente su  epistemología idealista, tal y como fue expuesta en Fedón, El Banquete, Menón,  Teeteto y Timeo.  Por supuesto que esta es una aventura muy difícil, ya que  trialógicamente se analizan diferentes “períodos” platónicos al mismo tiempo, en el  mismo espacio.  Como ya lo hemos observado el Bien Supremo, la Inteligencia  Suprema, jugó un papel central dentro de la filosofía platónica. Sin embargo también debe resaltarse que este summum bonum no era Zeus, el  Dios cristiano o lo que este relacionado con cualquier otro dios de las religiones  monoteístas mundiales.  Este Bien Supremo filosófico, no teológico, como lo  examinamos en la introducción a este capítulo, creó el Cosmos Esférico, nuestro  mundo, y al Hombre.  Además el Bien Supremo, el Mundo de las Ideas y las almas  individuales, humanas, gobernantes, filosófico­aristocráticas (aunque fueron creadas)  eran todos entidades divinas, inmortales y absolutas. También debemos recordar que para Platón, mutatis mutandis, la materia (to  kenón) era el No­Ser, y la idéa, el espíritu, era el Ser.  De esta forma, él puso a todos  los antiguos hilozoístas “pre­socráticos” de “cabeza”, en su psyché.  Podemos rastrear la  transhistoria naturalista de su Idea a partir del Espíritu de Homero, la Psyché de Tales,  el Aêr viviente de Anaxímenes y Diógenes de Apolonia, el Eros­Agon empedocleano, el  Nous anaxagorano, el Lógos heraclitano, el Arithmós divino pitagórico, el “Lo que Es”  leucipano­democritano, incluyendo su especial Atomoi­Alma ardiente, el Morph é  aristotélico, hasta llegar al Weltgeist hegeliano. Platón convirtió filosóficamente el to kenón democritano, el No­Ser, en hýle  diabólico, y elevó el número infinito de átomoi a ideas, formas y almas eternas,  inmortales.  Así cambió el Ser atomista, Lo Que Es, por el Mundo de las Ideas.  De la  misma forma que el cuerpo humano es la tumba del alma la  matria es la tumba de la  idea.  Es a partir de este No­Ser, de este substratum, de esta plataforma, que las ideas  obtienen su gloriosa resurrección y divina ascensión. De esta forma para Platón, filosóficamente, la Sociedad, la Teoría, el Pensar, el  Pensamiento, la Mente, el Intelecto, la Razón, el Entendimiento, el Espíritu, el Alma y  Dios, todos estos conceptos, utilizados en todas las eras, constituyen el Ser Real, el  Mundo de las Ideas, las Formas, las Figuras y las Esencias Absolutas.  En realidad la  Existencia Humana fue dividida en Ser Humano y No­Ser Humano ­en el alma  inmortal inmaterial, el Ser Humano, y el cuerpo material mortal, el No­Ser Humano.   Esto nos recuerda la así llamada “división del trabajo”, el proceso de trabajo que fue  dividido en fuerzas de trabajo intelectuales y físicas, produciendo así los seres  humanos, los amos, y los no­seres humanos, los esclavos. En efecto, se inició una inexorable “lucha de clases” entre estas dos entidades  patrias del Ser, y finalmente los puros, dorados, divinos e inmortales, los “seres  humanos”, se adjudicaron la orden del santo día, y establecieron entre ellos una  armonía virtuosa, una hermandad, una mancomunidad, hasta el día de hoy.  De esta  forma, por milenios, la dialektiké platónico­socrática se hizo divina, la “lucha de  clases” ideal dentro de la cual la “carne” se volvió débil y el “espíritu” siempre fue  “elevado” siempre estuvo en lo alto.  En todo caso, dentro de la filosof ía idealista, la 

fuerza de trabajo corporal física, el cuerpo humano, no pudo ganar esta batalla  “desigual”, las guerras modernas, ya que virtualmente s ólo es una copia, un reflejo en  el espejo de su verdadera existencia espiritual dentro del Mundo de las Ideas.  En  realidad la fuerza de trabajo manual se mantiene pasiva, receptiva, d ócil, en relación o  más bien en no­relación con las ideas activas de la clase dominante, con la ideolog ía,  la metafísica y la religión. De esta forma los objetos sensuales o cosas, los procesos terrenales, los  fenómenos materiales y la práctica y/o práxis humana eran pasivos, productos  confiscados por los prototipos de triángulos divinos, por el arché sagrado.  In veritas,  la idea suprasensual era una abstracción elemental, un átomo democritano abstracto,  un horos socrático general, que contradecía las cosas y los objetos concreta y  verdaderamente existentes.  Así la magia platónica alimentada con la mitología  báquico­orféica pitagórica transformó la idea en una esencia especial, en un ser  celestial.  El sabio descubrimiento de la “Era de los Siete Sabios” y del Or áculo de  Delfos, Gnothi seautón, fue “liberado” de su artesanía práxica original, y ahora había  sido transformado en el mero Conocimiento del Yo Interno de cada quien. Ya no le concernía a la empeiría y a la gnosis y epistéme hilozoísta, ya no se  debía investigar la realidad concreta terrenal, ya no se deb ía estudiar la explotación,  dominación, discriminación, militarismo y alienación de la clase dominante.  De hecho  ya para entonces el descubrimiento fundamental de los milesios, es decir, la ciencia, se  volvió tan diabólica como el to kenón, como la Materia misma.  Este atroz crimen  capital y original alcanzó la cúspide de la alienación humana absoluta y absolutista a  lo largo del oscurantismo de la Edad Media del catolicismo romano. La investigación natural del arché fue condenada a especulación filosófica sobre  triángulos rectángulos celestiales.  En Europa la Ciencia, el Materialismo, fue  reemplazado durante siglos por la meditación y contemplación religiosa e idealista  sobre el arithmós pitagórico y la unio mystica báquico­orféica, sobre la matemática  pura y los Triángulos y Trinidades Santas.  Finalmente por eras enteras y hasta el día  de hoy el No­Sentir, el Sinsentido, a través de la educación para la barbarie, fue  elevado a Verdades Absolutas, a Conocimiento “Verdadero”, a “Informaci ón Veraz”. De la forma antes descrita, llevado al extremo, el idealismo ateniense se auto­ constituyó en el opuesto del hilozoísmo “colonial”.  Pero el platonismo aun era nuevo,  aun estaba lleno de su Todavía­No, con su propia aura y aurora.  Por lo tanto, no todo  era necesariamente idealista, no todo lo que brillaba en el platonismo era “oro”.  Su  mismo opuesto, el búho de la Minerva natural y femenina, aquello que él trató de  negar, también determinó su esencia social griega antigua.  En cuanto a Heráclito,  Parménides y los sofistas, ¿cuáles fueron los objetivos filosóficos que perseguía el  platonismo?  Como ya lo hemos resaltado Platón convirtió el Ser de Parménides, su  arché, su hen kai pan hilozoísta, en el Ser de la Idea, en una unomnia espiritual. De esta forma contradijo  materialmente el pánta rhei heraclitano, pero  espiritualmente, a través de la dialektiké socrática, una vez más lo afirmó dentro del  contexto de su Mundo de las Ideas.  Todo esto ocurrió dentro de su esfuerzo por darle  un golpe filosófico definitivo a sus archienemigos los sofistas.  En este sentido trat ó de  darle a Protágoras un soplo de gracia fatal.  Recordemos que el líder de los sofistas,  Protágoras, intentó hacer del hombre terrenal real la “medida de todas las cosas”, y de 

esa forma negó a los dioses olímpicos y a todas las demás inteligencias divinas de la  Antigüedad. Muy sucintamente Platón utilizó el éros (Amor) heraclitano­empedoclano, para  ser más precisos, su versión conceptual dialéctica socrática (la contradicción entre  Poros y Penia, la Riqueza y la Pobreza) para generar el Movimiento, p ánta rhei, para  lograr el movimiento interno y el cambio intensivo dentro del Ser­Ideal cerrado,  divino, universal, sistémico.  Eros, originalmente una fuerza material femenina  externa, lo que No­Es, como Nyx, inclusive como el No­Ser, ahora milagrosamente  bajo la forma de la inmaculada concepción, de repente se volvió un impulso idealista,  subjetivo, psíquico, interno. En síntesis, ella/ello se convirtió en el movimiento influyente del alma humana  gobernante masculina inmortal en su viaje hacia el Bien Supremo, pero al mismo  tiempo, también se volvió el propio movimiento sistémico­intrasistémico, interno­ intensivo, efluente­afluente del mismo summum bonum.  Así el Eros Patrio Celestial,  en su impulso interno­externo, fue sembrado cuidadosamente como entidad  homoeomérica y también homoiousiana (36) en los epicentros de las incontables  almas doradas individuales de la clase dominante, revelando as í el carácter  intumescente de la Gestación Masculina Celestial, en realidad, de la Esterilidad  Masoquista, Alienante. En efecto la teoría, arrancada de la práxis, ahora era contemplación espiritual,  un theorein permanente sobre las ideas; y básicamente tenía que ver con aquellas  cosas que no podían conocerse por medio de la percepción sensorial humana.  Más  tarde Aristóteles convertiría esta propensión platónica al pensamiento objetivista e  idealista en especulación filosófica, en Pensar sobre el Pensamiento, para que fuese  practicado por la intelligentzia gobernante, para disfrutar de una “buena” vida  parasitaria, una vida libre de trabajo físico material concreto, dedicada a la meditaci ón  intelectual, a la diánoia theoretiké.  Aquí nos percatamos de la importancia filosófica  del platonismo en la construcción de la futura superestructura clasista de los  subsiguientes modos de producción. De esta forma la vita contemplativa fue puesta contra la diánoia praktiké: la  Bezug transhistórica, la Relación Naturaleza y Sociedad fue contaminada, la Práxis­ Teoría Humana fue prostituida, dividida en dos entidades eternamente dicot ómicas.   La misma Sociedad, la especie humana, fue dividida en oro, plata y bronce, en clases  sociales, la práxis emancipatoria terrenal se volvió una pérdida de tiempo  ­progresivamente, a medida que florecía la acumulación originaria de capital, la vida  humana auténtica fue transformada en bíos theoretikós gobernante, explotadora,  dominante, alienante. Sin embargo, como lo es la mayoría de los casos con los idealistas, ellos  predican una cosa y luego hacen otra.  Como veremos más adelante el propio Platón,  en sus esfuerzos filosóficos, al promulgar sus propios intereses políticos, contradijo  práxico­teóricamente este principio idealista de la “buena vida”.  Fueron los neo­ platónicos de los siglos III al VI, entre ellos Plotino, Amonio Saccas, Porfirio, J ámblico,  Próculo, Salustio y Orígenes, los que completaron el proceso de separación de la  Materia y el Espíritu, la Práxis y la Teoría, la Naturaleza y la Sociedad.

To Kenón: El Sustrato de la Práxis­Teoría Platónica ¿Qué es la materia para el platonismo?  ¿Y cuál es su relación con la práxis  humana?  Primero repasemos la base científica, el substratum de la práxis platónica.   Para Platón todas las cosas terrenales, incluyendo el cuerpo humano, eran productos  de una mezcla del Ser (idea) y el No­Ser (to kenón).  Aquí vemos muy claramente la  diferencia entre Demócrito y Platón.  En la fórmula descrita, lógico­formalmente, la  materia está expresada negativamente; y aunque una mezcla no es necesariamente  una contradicción el to kenón es el no­elemento negativo.  Como ya lo hemos  sostenido la materia es la sustancia luciferina, la apariencia diab ólica; es la  responsable de las dificultades purificantes que las “apariencias” humanas hallan en su  proceso terrenal de participación en la gloria de las ideas. En efecto, la materia es to kenón indefinido, indeterminado.  En otras palabras,  utilizando la terminología filosófica blochiana, para Platón el propio No­Ser aun se  hallaba en proceso universal, estaba naciendo, estaba Llegando a Ser – Ser; Todav ía  No Era, ya no era el No­Es, todavía no estaba Siendo, pero sin embargo Todavía No  Era. Según él, originalmente, cuando el summum bonum creaba todas las cosas, la  materia estaba mezclada dentro de todas las cosas, dentro de todas las esencias reales,  de una forma  pitagórica matemático­geométrica.  Sin embargo esta sustancia  originalmente luciferina y malvada no tenía esencia y no tenía forma.  Platón  argumentó que exactamente debido a que la materia carecía de morphé y ousia no  podía ser percibida, y más importante, no podía ser contemplada.  No obstante el  Sherlock Holmes supersensible y materialista­dialéctico Ernst Bloch sí descubrió  “huellas” de lo Todavía­No­Determinado, de la Todavía­No­Materia ya en el éros  platónico, en el Movimiento interno e intensivo del summum bonum. Por lo tanto Bloch sugirió “una investigación de la latencia y la tendencia  dentro del éros”, en su proceso hacia el Todavía­No Llegar a Ser, hacia lo Todavía­No  Realizado, y relacionó este proceso del Ser – Llegar­a­ser y del Llegar­a­Ser – Ser con  el dynamei on aristotélico.  (Ver: Bloch, Gesamtausgabe, Ergänzungsband, op. cit., p.  408.) En efecto el factor material dentro del platonismo genuino, es decir, dentro de  su herencia hilozoísta prometéico­luciferina, aun no estaba determinado.  Sin  embargo es de hacer notar que en esta filosofía el Eros Histórico, el Amor, en potencia­ potencialidad, ya estaba perdiendo su superación emancipatoria; inclusive también  sus características intra­sistémicas, es decir, el agon (que no debe mezclarse con  “guerra”), la lucha y la práxis.  El agon heraclitano fue eliminado del nous  anaxagorano, y el Eros fue reducido a impulso interno subjetivo, contemplativo hacia  la Verdad Absoluta, y no hacia la Belleza Natural Emancipatoria Terrenal, la Verdad  Social y el Amor Histórico. Pero Platón no eliminó totalmente la lux prometéica del mundo; algo físico aun  brilla dentro del idealismo objetivo de Platón, inclusive si tan sólo se trata de un  fatamorgana transhistórico, una brillantez anticipatoria.  De hecho aun dentro del  platonismo “maduro”, incluso en la “Luz Original” de Plotino y dentro del neo­

platonismo seguimos hallando este “brillo” cósmico, físico, histórico, auténtico y  original. El idealismo de la Antigua Grecia no podía permitirse perder completamente su  sustrato diabólico malvado, digamos su Belleza Natural arcaica, su Verdad Social  auténtica, su Amor Histórico creativo.  El kálos dentro de las cosas terrenales, lo bello  dentro de los objetos naturales, la práxis; la “visión de la verdad” en las “apariencias”  cambiantes, la theoría; la philía, el amor por Sophía, la emancipación; todas seguían  permaneciendo concretamente dentro del platonismo verdadero, en las obras  esotéricas perdidas de Platón. De hecho, inclusive en las obras existentes de Platón, por ejemplo en Timeo, él  afirmó muy claramente que la philosophia, que la “visión de la verdad”, el brillo de  aletheia, era un producto concreto directo de la Tierra, en otras palabras, de la  Humanidad, y no del anax andron divino, no del sagrado señor de los hombres.  Para  Platón la filosofía era precisamente este brillo misterioso, el rayo de sol de  aletheia, la  Visión de la Verdad.  Este phós dentro de los seres humanos históricos auténticos, esta  lux en el mundo, esta leukós (blancura, pureza) transversal, como veritas cósmica,  brilla transhistóricamente a lo largo de las Eras espacio­temporales.  La hallaremos de  nuevo, aunque en cierta forma ya oscurecida aristocrática y capitalistamente, como el  éros intelectual de Dios, como la sapiente “corona de la filosofía” de Spinoza. Sin embargo Platón, fiel a su orden social, ya había perjudicado a la Sociedad,  reduciendo el proceso histórico, la Práxis­Teoría Social, la Verdad Ni Absoluta Ni  Relativa, al horos socrático, a lo Particular, lo Abstracto, lo Divino.  De esta forma la  Verdad ya no era el Todo, lo Real; ya no era lo siempre­fluyente, abundante; al ponerla  al servicio del Trabajo perdió toda su humanidad emancipatoria, histórica. La Extraña Práxis­Teoría Humana Específica de Platón A pesar de haberse reducido a sí mismo a su propia sombra Platón no pudo  escapar de las relaciones, conflictos y realidades sociales aut énticas del esclavismo  griego.  Y por ser miembro de una clase social específica, y por tener intereses de clase  peculiares, podemos “perdonarlo” con entusiasmo por sus errores humanos, por  permitir que su “práxis política” aristocrática contradijese su “theoría política” idealista  objetiva filosófica.  En realidad esto es precisamente lo que debería ser la Práxis y la  Teoría, deberían contradecirse, negarse, superarse entre sí. En relación a las tres misiones políticas de Platón a Siracusa, Ernst Bloch hizo  algunas observaciones científicas práxico­teóricas importantes.  Muy frecuentemente  un hombre, un filósofo, se comporta en la vida real de una forma completamente  diferente a la que se espera de él.   Esta observación no sólo se aplica a los “idealistas”  sino también a los “materialistas” y a los así llamados “marxistas”. Aparte del hecho que es un error científico imaginar que la práxis­teoría de un  hombre/mujer pueden coincidir permanentemente en una sociedad dividida por  fricciones de clase, sin embargo un revolucionario per definitionem al menos debe ser  una persona que intente aproximar entre sí  su práxis y su teoría continua y  continuadamente, científica y filosóficamente.  Este proceso de aproximación 

permanente de la Práxis y la Teoría es lo que realmente importa, es la “Pudels Kern”  (Fausto de Goethe), es el núcleo del poodle emancipatorio.  Es la pons asinorum, la  prueba de fuego de la integridad revolucionario­emancipatoria.  Como veremos,  dentro del campo de su práxis política, dentro de su realidad histórica, Platón superó  esta prueba científica con bombos y platillos. Además, en la Práxis­Teoría, en la Revolución Mundial Permanente siempre son  posibles las sorpresas agradables, dependiendo de la latencia­tendencia aut éntica  expresadas en las condiciones materiales e intelectuales existentes, en la potencia­ potencialidad de la época in flux.  Todo lo inesperado que, en una época u otra, al  menos haya sido aspirado a lograr, haya sido “esperado”, cuando todas las condiciones  necesarias están presentes, puede o podría hacerse posible, pueden convertirse en  realidades posibles y posibilidades reales. Esto es así simplemente porque nuestras mismas aspiraciones y expectativas  más profundas y sagradas son productos históricos de una realidad cósmica concreta;  ellas mismas necesitan condiciones materiales e intelectuales para realizarse.  De esta  forma los intereses políticos concretos de Platón no fueron productos del Nous Divino  o del Bien Supremo, ellos fueron creados en su propia época, como resultado de  relaciones sociales concretas. Como se relata en la historia oficial de la filosof ía el tutor filosófico de Platón,  Sócrates, comportándose como un “terrorista” de la Antigüedad, ya estaba  “seduciendo” concretamente a la juventud ateniense, enseñándoles doctrinas anti­ democráticas ateas.  En este sentido, como sóphos, se ajustó al arquetipo, a la ophis  que sabiamente tentó a la costilla de Adán, a su “media naranja”, Eva.  Y como ya  sabemos Sócrates murió heroicamente, de la manera en que debe morir un mártir de  la democracia, de la forma en que se debe transmigrar al M ás Allá. Según el principio de la Trinidad Divina Platón, el ostensible amante de la  contemplación y la meditación pura, se embarcó en una peligrosa misión política, no  una sino tres veces.  Y este éros platónico, hambriento de práxis terrenal, ciertamente  no tuvo nada que ver con el “Amor Platónico” que nunca puede realizarse, actualizarse  o materializarse.  El Platón maduro viajó a Sicilia, entró en una atmósfera tiránica  diabólica sureña, llena de obstáculos anti­aristocráticos.  Primero trató de convencer a  Dionisio I de una mejor “buena vida” dentro de una politeía republicana espartana. Definitivamente Platón consideró que la realización de su utopía, su estado, era  un asunto práxico concreto.  La retaliación del tirano fue típicamente helenística:  luego de ser acusado de subversión política, de conspiración, terrorismo y violencia,  de tener intenciones de tumbar a los tiranos, el normalmente muy contemplativo  Platón fue hallado culpable de todos los cargos, y tan sólo fue arrojado al mercado de  esclavos de la Antigua Grecia, como “herramienta parlante”, como una mercanc ía  concreta, para ser vendido y comprado. Según Bloch: “Con esta Práxis­Teoría incuestionable el así llamado noble  ateniense arriesgó su vida.  No la perdió, pero aterrizó en el mercado de esclavos.”   (Ver: Bloch, Gesamtausgabe, Band 12, op, cit., pp. 32 – 36.)  Alguien tuvo que  comprar la eleutheria de Platón, su libertad política, con dinero terrenal contante y  sonante y no con virtud dorada.

A los sesenta años, a una sabia edad relativamente avanzada, cuando otros ya  están considerando el retiro político, Platón una vez más se puso camino a Siracusa,  esta vez para probar su fortuna con el hijo del tirano, Dionisio II.  La “Historia” se  repitió a sí misma y el resultado, esta vez, fue que Platón casi tomó la cicuta socrática;  escapó a duras penas del envenenamiento.  Más tarde, a una edad más avanzada, con  pathos científico y ethos filosófico renovados, el impertinente y tenaz Platón honró a  Siracusa con una visita revolucionaria práxico­teórica más. Una vez más fracasó en convencer al tirano acerca de los méritos sociales de  una ta politiká timocrática.  Bloch concluyó que realmente tenemos suerte que “en los  libros de texto podamos leer: Plato scribens, mortuus est.”  ¡De otra forma hoy en d ía  Platón ya sería un pato salvaje muerto!  Además, Bloch enfatizó: “... que Platón  realmente quiso cambiar el mundo, que poseía una extraordinaria pasión política, de  esto dan testimonio sus viajes, sin duda alguna.”  (Libre traducci ón del autor, Ibid., pp.  33­34.)  ¡En realidad Marx habría estado muy orgulloso de la antigua Práxis­Teoría de  Platón! Como ya se indicó ni siquiera en su bíos theoretiké ni en su theoría filosófica  Platón fue tan “idealista” y “platónico” como puede parecer a primera vista.  Las ideas  de Platón (como sus ideas personales) no fueron completamente inmateriales o  incorpóreas.  El punto de partida de las ideas, en su odisea hacia el Bien Supremo, es  el to kenón, es la materia, es el Todavía­No­Ser.  En este punto todavía todo no estaba  “bien”, durante el “despegue” divino la materia y el mal aun estaban mezclados con  las ideas, con el bonus, con lo “bueno”.  Así, en las doctrinas de Platón sobre lo Bueno  y lo Bello sí encontramos ideas para lo malo, ideas de vómito, asesinato, robo,  deshonestidad, vicio y violación.  Platón conoció muy bien lo singular, lo individual, a  pesar de todas las generalidades socráticas conceptuales. Lo que podemos deducir de lo antedicho es que la Contemplaci ón, la  Meditación, la Teoría, aun tenía un vínculo dialéctico directo (no una Bezug dialógica)  con el Cosmos, lo Real, lo Concreto, con la Práxis.  Las ideas puramente intelectuales  solamente las encontraremos en el plotinismo y el catolicismo.  Más tarde Hegel  elevaría las ideas al nivel de los pensamientos de Dios, de la Idea Absoluta.  Sin  embargo, para no volvernos apodícticos, para no caer en el error científico de cometer  qui nimium probat, nihil probat, de no verificar lo que decimos con “hechos”,  finalmente vamos a analizar la relación de Platón con la utopía, es decir, su Estado  Utópico, la República.

Platón y la Utopía: la Politeía Dentro del contexto de nuestro tema práxico­teórico lo que sigue lógicamente  ahora no puede ser una exposición científica detallada de La República de Platón o sus  Leyes.  Esta es sólo una concretización de la cicuta religiosa en el platonismo, de su  infame “Historia Fenicia” ideológico­venenosa, que ya hemos satirizado  al comienzo  de este capítulo.  De esta forma revelaremos principalmente su alquimia política  reaccionaria.  Sin embargo, antes de embarcarnos en esta aventura de ilustraci ón  política, hagamos algunos comentarios introductorios sobre los Estados y  constituciones de la Grecia Antigua en general. Análogamente a su filosofía idealista objetiva las reflexiones de Platón sobre el  Estado tienen raíces mitológico­religiosas.  (Ver: Homero, La Ilíada, II, 204.)   Históricamente los esfuerzos de Platón por su Estado se dirigen contra las teorías  políticas sofistas, y claro está, contra la democracia ateniense de Pericles.   Irónicamente fueron los archienemigos del socratismo, los sofistas, los que primero  desarrollaron teorías políticas sistematizadas sobre la res publica, sobre el Estado. Ellos iniciaron la tipología de las distintas formas estatales y contrapusieron los  derechos históricos a los naturales, especialmente en relación con la ta politiká, con la  politeía.  En este sentido la politeía de Platón, su Estado utópico, es una negación del  sofismo político y la democracia ateniense.  Como ya se esclareció, durante aquella  época se dieron varias polémicas políticas en cuanto a cuál Estado era realmente la  mejor forma de gobierno prima facie.  De esta forma resumiremos brevemente la  esencia de algunas formas típicas de gobierno en la Antigua Grecia. El reinado y la tiranía eran tipos de monarquía.  Ellas sólo diferían sobre hasta  qué punto el rey, el anax andron helenístico, supuestamente debía representar el  “interés común”, y en cambio el tirano se arrogaba el derecho de gobernar en su  “interés personal” egoísta. De esta forma, el monarca real, como un supervisor  paternal, gobernaba “libremente”; mientras el otro era desp ótico, era un esclavista.   Obviamente este rey­filósofo perseguía la “reina de todas las ciencias”, aspiraba la  arete y fama divina platónicas.  El tirano amaba el hedonismo, aspiraba el placer  “epicúreo”. La Aristocracia cayó dentro de otra categoría: era el gobierno de los pocos, los  mejores.  La misma cumplía con la frase: muchos son los llamados pero muy pocos los  elegidos, escogidos, para ser más precisos, seleccionados y decretados.  Esta élite fue  inspirada por la arete, pero en mayor medida por el axía (el mérito).  Además la arete  de los pocos supuestamente era idéntica a la de los muchos, por lo tanto los  aristócratas servían al “interés común.”  La meritocracia hacia la cual Platón apuntaba  su República era una aristocracia timocrática perfecta.  La Oligarquía, una vez más,  sólo difería del “gobierno” de los “mejores” en que las élites gobernaban en su propio  “interés personal”, y así la élite tenía afinidad con el tirano.  Sin embargo la oligarqu ía  era esencialmente el gobierno de los ricos, de Poros.  Adicionalmente un oligarca no  necesariamente tiene que ser un aristócrata o un noble.  Ni siquiera el logro de una  educación era una sine qua non, pero todo ello podía actuar como un complemento  esencial.

De manera que se consideraba a la oligarquía como una constitución  “pervertida”.  Sin embargo, ante los ojos de los enemigos de la democracia liberal de  Pericles, se estimaba que la propia democracia tambi én tenía esta misma afinidad  “perversa”.  ¡¡Una verdad que se mantiene hasta el día de hoy!!  Ya a la hora de definir  qué o quiénes eran o componen al “pueblo”, al demos, surgió una galaxia de  “perversiones” políticas.  Algunas veces se delimitó como el “pueblo común y  corriente”, en otras como “todos los ciudadanos”, y en otras más inclusive abarcó sólo  a ciertos “sectores de ciudadanos”. Por supuesto que los extranjeros, las mujeres y los esclavos siempre fueron  excluidos.  De esa forma la democracia, el “gobierno del pueblo”, era esencialmente  un asunto político de los poderosos.  Sin embargo, per definitionem, se suponía que era  el gobierno del “demos” (la mayoría), lo que implicaría el kratos de los pobres, en su  propio interés. No obstante Penia en realidad siempre tuvo mala fortuna, en cuanto al poder se  refiere.  Observaremos más tarde que Aristóteles tuvo varias preferencias ideales, pero  con tendencia hacia una democracia moderada “mixta”, hacia un gobierno civil.   Él  coincidió con Platón en que la tiranía era la peor forma de gobierno, y por ello dividió  las distintas formas en orden jerárquico.  (Ver: R. G. Mulgan, La Teoría Política de  Aristóteles, Op. Cit., pp. 60­77.) Alejándonos por un rato del tema, la teoría política aristotélica, la politeía, el  gobierno civil, que es el término genérico para referirse a las diversas Constituciones,  también significaba “el gobierno de los muchos” en el “interés común”; en otro  contexto significó “el gobierno de los que portan armas”, o inclusive “una mezcla de  democracia y oligarquía”.  Debido a esta confusión sociológica y teórica es un  verdadero y arduo esfuerzo científico el poder elaborar una tipología formal de todas  las constituciones y las distintas teorías políticas existentes en la Antigua Grecia.   Volviendo al tema, expongamos ahora las principales formas platónicas de Estado. En sus obras Politeia (La Política) y Nomoi (Las Leyes) Platón estimó que las  principales formas de Estado eran: la monarquía, la aristocracia y la democracia.   Él  favoreció abiertamente a la timocracia, una forma especial de aristocracia, una forma  perfecta de gobierno espartano.  Todas las demás las consideró formas “perversas” del  Estado­arché aristocrático­timocrático, hacia el cual deben evolucionar todas las  constituciones. Inclusive en este caso, en cuanto a su estado utópico ideal ­que en realidad era  una utopía negativa, lo opuesto a una utopía concreta y real­ él aplicó el principio  empedocleano del movimiento circular, el movimiento más perfecto, hacia el más  perfecto Estado ideal.  De esta forma la politeía, la República de Platón, siempre volvía  cíclicamente a su hýstera arcaico divino.  Al igual que el alma, el Estado estaba en un  estado de gracia transmigratoria divina.  El estado hallaba su virtud divina dentro del  Bien Supremo. La República de Platón era en esencia una institución teórica utópico­abstracta.   E contrario, la Politeia de Aristóteles, su teoría del Estado, estaba basada en la  empeiría, fue el resultado científico de la cuidadosa investigación de 158  constituciones antiguas.  Por otro lado el Estado de Plat ón es tan puro como su 

doctrina de las ideas, pero debido a que inclusive la idea aun tiene una relaci ón con el  No­Ser terrenal, con la Materia, su utopía abstracta negativa también posee un  importante arquetipo dórico concreto: la polis espartana. Además el estado platónico, por el cual Platón arriesgó su propia vida tres  veces, estaba dirigido prácticamente contra todas las constituciones democráticas  existentes.  En su época estuvo dirigido particularmente contra la peor forma de  Estado, contra la enterradora de la aristocracia, contra la tiran ía.  Él odió en lo  personal a los tiranos, y fue a destruir a los sicilianos personalmente.  En este sentido  fue un político que creyó sinceramente in facta non verba, en las palabras, que  necesariamente debían estar acompañadas de tareas concretas. En nuestra introducción fenicio­platónica escrita en clave de “ciencia­ficción” ya  hemos señalado la ideología “racista” de clase dominante dentro de la República y su  relación con el orfismo pitagórico.  En El Capital Marx definió la esencia idealista del  Estado abstracto­utópico negativo de Platón como una “idealización ateniense de un  régimen jerárquico de castas”.  (Ver: Karl Marx, El Capital Vol. I).  Pero, como lo  comprobaremos más adelante, esto sólo refleja un lado de la marca cripto­nazi.   Recordemos que sólo la “raza” aria de cabellos dorados, los Guardianes, los  Gobernantes, los “pocos elegidos”, poseen la arete divina de la dikaiosýne, la Justicia  Cósmica. Pero mucho antes que Hitler y Mussolini, durante la Edad Media, los  gobernantes absolutistas católico­romanos ya habían adoptado estos principios  platónicos de forma extraordinaria.  Luego del año 700, cuando los árabes invadieron  España, fue relativamente fácil para ellos distinguir el pedigrí humano de sus  prisioneros: de la nobleza, de sangre “pura”, luciendo anillos de oro, los soldados (los  guardianes) de plata, y los esclavos de “cobre”, otra versión del “hierro” y del  “bronce”.  (Ver: Al Himyari, Geografía.) No hace mucho, durante los Juegos Olímpicos de Los Ángeles, el “Hermano  Mayor” demostró la dualidad “dorada” de Estados Unidos, y otros países menores,  como Venezuela, tuvieron que regocijarse en su deportividad “bronceada”. Ahora, en vísperas del Tercer Milenio, en sus “Nuevas Guerras”, el “Cuarto  Imperio” estadounidense verifica que la “Democracia” es “el gobierno de los que  portan armas”.  En última instancia, al igual que en la antigua aristocracia esclavista,  sólo los Estados Unidos de América tienen el poder timocrático de vigilar los virtuosos  intereses internacionales de la polis. Aunque no obstante se habrían puesto verdes de envidia megalomaníaca si  hubieran conocido a los futuros presidentes de EE.UU., Hitler, Goebbels, G öring,  Mussolini, Stalin, Verwoerd, Vorster y Botha ­es decir, los “Gobernantes” de la  Alemania nazi, del socialismo real y de la Sudáfrica fascista del Apartheid­ supieron  con exactitud cómo honrar la utopía negativa de Platón convirtiendo a sus reyes­ filósofos en “Führers” omniscientes, omnipotentes, gobernando fraternalmente en el  “interés común” de millones de súbditos. En la jerarquía republicana aristocrática de Platón seguían los “Guardianes”,  armados con sus medallas de “plata”.  Irónicamente, en un sentido socrático, 

actualmente son los guardianes norteamericanos de la “paz mundial” y la  “democracia”.  Pero no sólo salvaguardan la “paz” mundial sino que tienen la orden de  generar la “aniquilación mundial”.  En América Latina fueron estos guerreros  aristocráticos espartanos modernos los que fueron enviados por la “Dama de Hierro”  ­más bien la “Dama de Oro”­ a las Malvinas; sus contrapartes estadounidenses  invadieron Grenada, Vietnam, Afganistán, Irak y Libia, todo en nombre de la  “estabilidad” democrática parmenideana, de la armonía pitagórico­platónica, de la  “ley y el orden”. Finalmente siguen los portadores de las medallas de “bronce”, el “Tercer  Mundo”, los “condenados de la Tierra”, los productores de capital, los parias de la  gloria filosófica idealista; los que deben ser esclavos para alimentar a los par ásitos  humanos dorados celestiales.  Dentro de la República de Platón los productores, los  artesanos, las amas de casa, los esclavos (los excluidos de su República), etc., deben  satisfacer las necesidades económicas para que el Estado funcione virtuosa y  justamente, para que sirva a los buenos intereses comunes. Luego de la Guerra del Peloponeso (431­404 a.C.) no sólo se destruyó la  hegemonía democrática ateniense, sino que también se debilitó a la Esparta  aristocrática de forma definitiva.  Al igual que hoy en d ía las ricos y privilegiados  esperaban un “Hermano Mayor”, la llegada de un  fuerte “Gobernante” militar  orwelliano, que se apoderara de las ruinas y las riendas de la clamorosa H élade  totalmente destruida.  Para ese momento se materializó el precursor de este hombre  “fuerte”, Felipe de Macedonia (359­336 a.C.).  S ólo después “el auténtico”  contemplaría la “visión de la verdad”: Alejandro Magno, a quien Aristóteles trató de  “filosofar”, de dinamitar. Sin embargo los eventos mencionados durante los días dorados de Sócrates y  Platón eran el Futuro Todavía­No realizado.  Pero las antiguas clases dominantes  europeas ya estaban creando las condiciones materiales necesarias para su nacimiento  material.  Sistemáticamente comenzaron a desmantelar la democracia moderada, y en  términos platónicos el Estado ateniense comenzaba a dividirse más y más en dos  fuerzas antagónicas: en Poros y Penia.  La solución erótica sintética, el modelo  empírico, estaba justo a la vuelta de la esquina: en Esparta. Por eso es que Platón y las clases dominantes aristocráticas ricas y hambrientas  de poder comenzaron a soñar con un Estado dórico ideal.  Y de la misma manera en  que las fricciones de clase se intensificaron se generó un “odio irreconciliable”  (Platón); en otras palabras la lucha de clases ganó impulso.  Dentro de este contexto  social de batalla inexorable entre Poros y Penia, el Estado­ éros, el antiguo poder  estatal totalitario orwelliano, estaba anhelando progresivamente la armon ía pitagórica  aristocrática, la “ley y orden” aristocráticos.  El camino hacia el Bien Supremo pudo  haber estado lleno de buenas intenciones platónicas, sin embargo, la realidad material  que produjo este camino como también las buenas relaciones obedecía a sus propias  leyes, históricamente hablando. Lo que Platón no pudo ver, al carecer de una verdadera “visión de la verdad”,  fue que su filosofía idealista tenía un núcleo racista, las semillas genocidas de un  Todavía­No fascista, religioso, el de la Inquisición española, el del Tercer y Cuarto  Imperio, es decir, del opuesto mismo de la Práxis­Teoría social; aunque debemos 

afirmar a su favor que  en verdad nunca tuvo en mente esto  último.  Filosóficamente,  como ya se indicó, Platón trató de separar la práxis de la teoría, desarrollar un  antagonismo entre las dos; prácticamente, en su propio interés de clase, en sus viajes  para convencer a los tiranos, intentó reconciliar la bíos theoretiké con la bíos praktiké,  convirtiéndose así en un viento malo que no le trae nada “bueno” a nadie, por lo que  la Práxis­Teoría histórica emancipatoria real no debería eliminar por completo el ethos  y el pathos platónico revolucionario. Como ya se mencionó, al principio las castas utópicas de Platón ya existían en  la Esparta aristocrática: los Gerusia (Gobernantes), los Guerreros (Guardianes) y los  Ilotas (Productores).  A posteriori podríamos decir que si Hitler hubiera tenido  éxito  en implantar su Tercer Reich se habría acercado bastante al Estado utópico­negativo  puro y maduro de Platón.  Los Estados Unidos, como se ha visto en Irak y Libia, se  hallan en el mejor de los caminos, el de la guerra, camino al holocausto global; ellos  han podido reducir el terror innato y el horror expl ícito de la República de Platón a  incómodos efectos colaterales de una simple pesadilla diaria, que los “productores”  contemporáneos experimentan a escala global. Uno de los hermanos mayores de Platón, Glaucón, al que se le permitió dar su  opinión en la Politeia, con mucha validez llamó a la República un “Estado de cerdos”.   En esta “Granja de Animales” cripto­fascista platónica la belleza natural, el placer, la  creatividad y las artes humanas reales estaban ausentes.  En todo caso la literatura, la  poesía y las artes, en realidad la gloria artística democrática de Pericles, eran para  Platón un reflejo del reflejo de la idea de kalós, des Schönen ­del No­Es, del No­Ser, de  la Nada. Toda la Politeia es una caricatura de El Dorado, de una Utopía concreta.  Es una  No­Utopía, lo opuesto a la Revolución­Emancipación Humana.  A pesar de ser su  arquetipo la aristocracia timocrática espartana no se correspondió con la idea y el  ideal de Platón de una República.  El Consejo de Ancianos, la Gerusia, como  gerontocracia aristocrática ­ya degeneraba en imbecilidad intelectual, lista para  cometer una mentax senilis política en cualquier momento­ ciertamente no se  correspondía con los reyes­filósofos platónicos. Más tarde en Las Leyes el mismo Platón se volvió pesimista en cuanto a sus  ilusiones y sueños utópicos negativos, y ya no creyó que ser miembro de la Academia  o tener una educación filosófica aristocrática fuese una sine qua non para sus regentes.  Marco Aurelio fue la mejor apuesta de Platón, e inclusive él fue tan sólo la caricatura  de un rey­filósofo republicano. La estructura jerárquica de castas de la Politeia, que inclusive llegaría a influir  en la cosmogonía y la política aristotélicas, no sólo se derivó de la doctrina platónica  de los Triángulos Eternos, sino también de su doctrina específica sobre la phýsis, sobre  la Naturaleza. Dentro de este contexto Platón explicó que la psyché humana era una  emanación del summum bonum, y que poseía tres poderes divinos básicos: lógos  (razón), un mósthai (impulso) valiente y un epithymía (deseo).  Estos poderes estaban  estructurados jerárquicamente dentro del cuerpo humano: la Razón estaba en el  cráneo, el Valor en el pecho y el tórax; y el Deseo estaba en el abdomen.  Sólo de esta 

forma las cualidades humanas espartanas superiores ­sabiduría, coraje y obediencia­  se reflejaban en el No­Ser material indeterminado humano corporal. Lógicamente se sigue que la politeía no se basaba en el Derecho Natural, y que  tampoco poseía el libre arbitrio epicúreo; se basaba en el suum cuique tribue natural,  pero no en un sentido comunista marxista.  Este “a cada cual seg ún lo suyo” era  realmente un atributo platónico de los Regentes, basado en y sobre el No­Trabajo, en  la esclavismo, en el odio por el trabajo utilitarista, en la Explotaci ón total de Clase, por  lo tanto, en el parasitismo.  Antes hemos expuesto cómo Platón utilizó la alquimia  natural para caracterizar la esencia sociol ógica de sus casta utópicas en estricto orden­ valor metálico jerárquico espartano.  (Para más información ver: Russell, Historia,  op.cit;  125 ­ 134; Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Gesamtausgabe, Band 5, Kapitel 36,  op. cit., pp. 562 – 566.) Las anteriores exposiciones resumidas deberían ser suficientes para iluminar y  extraer la esencia de las “visiones de la verdad” de Plat ón sobre la politeía, sobre el  Estado.  Ellas también reflejan lo que Platón consideró que debería ser básicamente la  theoría política.  Además, como ya lo hemos apuntado, en su Nomoi (Las Leyes) y en  sus misiones políticas a Siracusa el mismo Platón demostró que no tenía una uberrima   fides absoluta en sus propias ideas utópicas negativas.  Fue el neo­platónico Plotino el  que mantendría viva la No­Utopía, y el que se esforzaría, con la ayuda de su amigo el  emperador romano Galieno, por establecer una Platonópolis en Campania, cerca de  Roma. Recordemos que en la introducción a este capítulo hemos afirmado que la  dialéctica platónica era una síntesis del pánta rhei heraclitano, del Ser estático  parmenideano, es decir, del hen kai pan, y del movimiento conceptual socrático de la  dialektiké.  Sin embargo en el Timeo, bajo la influencia filos ófica pitagórica, Platón le  permitió al Reposo­Eterno parmenideano que ganara una victoria decisiva sobre el Ser  – Llegar­a­Ser heraclitano.  Este último fue reducido a una relación divina eterna, a la  koinonía entre las ideas divinas eternas.  (Para un análisis más detallado ver: Ernst  Bloch, Subjekt­Objekt,..., op. cit., pp. 126 – 131.) Sin embargo es de gran importancia enfatizar que existió una diferencia  fundamental entre la dialéctica idealista objetiva socrática y la platónica, a pesar de  sus préstamos filosóficos prometéico­heraclitanos bien definidos y la dialéctica  hilozoísta “pre­socrática”.  Lo primero tuvo que ver con las ideas, es decir, con el  Pensar y el Pensamiento.  Lo último se ocupó del movimiento y del cambio dentro del  arché creador y creativo infinito y eterno, es decir, se ocupó del Principio, del Cosmos,  la Materia. En resumidas cuentas es importante resaltar que el antiguo hilozo ísmo y  atomismo, como Negación dentro de la filosofía griega, estuvieron opuestos  dialécticamente al idealismo socrático platónico, a la Afirmación dentro del  pensamiento filosófico helenístico.  En contra de todo idealismo, agnosticismo,  cinismo, escepticismo y existencialismo de la Antigüedad el hilozoísmo y atomismo  panpsíquico y panvitalista enfatizó el anima mundi, el factor revolucionario­ emancipatorio dialéctico dentro del mismo Ánthropos.  Que fieles a sus intereses de  clase ellos hayan resaltado a un “Hombre” en particular, bueno, eso es otra historia.

Para ellos el Hombre era la medida de todas las cosas, la ra íz de sí mismo.  Esta  afirmación filosófica panpsíquica también negaba el pragmatismo ciego, el empirismo  estéril, el derrotismo letárgico, el positivismo vacío y el activismo individualista, todos  los cuales negaban la Realidad abstracta­real, la Verdad absoluto­relativa y la Raz ón  Humana material verdadera.  La contemplación­meditación desnuda, contenida  genéticamente dentro del socratismo y del platonismo, que pudo florecer en el  plotinismo y el neo­platonismo, no estuvo dirigida hacia cambiar y mejorar el mundo  real. De hecho todos los grandes sistemas filosóficos, que hicieron del idealismo su  ousía, desde Platón hasta Hegel, han denigrado del Futuro, de lo Nuevo, lo Original, lo  Otro, la Triferencia; de esa forma han bloqueado la Pr áxis y Teoría social reales, la  verdadera Revolución y Emancipación Histórica para miles de millones de seres,  existencias y trascendencias; mediante el poder económico, político, militar y social.

14. Aristóteles: El Sustrato Real­Objetivo de la Práxis­Teoría; la Sustancia y  la Forma: hýle y morphé Asimismo la Luz cambia los Colores­en­Posibilidad­de­Ser en colores Reales. Aristóteles. La Sustancia es Posibilidad (Potencialidad), pero la Forma es Realidad (Potencia, en  realidad). Aristóteles. Así, el Movimiento no es nada más que la Realidad del Ser­Potencial al punto de que es mutable. Aristóteles. La Forma es la Verdad ardiente de la Materia. Avicena. La Materia Universal y la Forma Universal son los elementos constituyentes del Espíritu del Mundo. Avicebrón. Este género de Materia, a lo sumo, se le llama Sustrato. Averroes. Aunque Platón y la Verdad son queridas y sagradas para mí el deber me indica que le de preferencia a la Verdad. Aristóteles.

Praktiké­Theoretiké Pánta rhei ­este principio patrio universal se aplica tanto a la Pr áxis Humana  como a la Teoría Social.  Además la práxis y la teoría, como realidades patrias intra­ históricas, son dialécticas, inclusive dialógicas, son Seres­Potenciales reales­objetivos y  reales­subjetivos cuya realidad material concreta es el Movimiento  in perpetuum. Al momento de la victoria y la gloria pitagórica­periclitana el episteme y el  gnosis (conocimiento científico) ­que principalmente estuvieron muy íntimamente  ligados a la sophía y la philosophia­ cayeron bajo la guillotina ideológica platónica, y la  ciencia fue rebanada en segmentos “teóricos”, prácticos y poéticos (artísticos), que  después de eso formaron el Triángulo Divino del Conocimiento Absoluto.  (Ver:  Diogenes Laertius, III, 84.) Aristóteles insistió en tomar esta Santísima Trinidad como su punto de partida  científico­filosófico, enfatizando específicamente sus lados geométricos,  arquitectónicos y políticos.  (Ver: Aristóteles, Metafísica, VI, I, 1025 b 25.)  Desde  entonces, de la manera más amistosa, el éros por sophía, la filosofía, se dividió 

progresivamente en dos ramas separadas del conocimiento cient ífico, en práktiké y  theoretiké, más tarde llamadas también Ciencia Natural y Ciencia Social.  Sin embargo  Platón y Aristóteles no cortaron por completo su cordón umbilical dialéctico; más  tarde el neo­platónico Plotino y San Agustín lograrían el nacimiento subjetivo del  idealismo teológico metafísico, para ser más precisos, de la “Filosofía Católica”, el  catolicismo romano. Post hoc, especialmente en la Academia platónica, llevar una bíos theoretikós,  una vida simple y buena, significaba esencialmente dedicar todos los esfuerzos  científicos al pensar contemplativo especulativo sobre el Pensar y el Pensamiento,  sobre el Ser Idealista, y sobre los fenómenos ilusorios (apariencias).  Esto es lo que los  “platónicos” y “neo­platónicos” después de Platón entendieron por diánoia theoretiké. Este meditador trascendental neoplatónico ideal, contrario al Platón práxico­ teórico que fue a Sicilia, tuvo ciertas semejanzas con nuestros yoguis orientales  contemporáneos quienes, por medio del ascetismo, la reclusión y la contemplación,  engorrosamente se debilitan a sí mismos en la divina empresa de liberar su preciosa  pneuma de las cadenas sensuales, sensibles, terrenales, y así tratan de evitar cualquier  transmigración problemática del alma.  Teleológicamente el verdadero idealista  subjetivo platónico, el meditador­contemplador por excelencia, dirige su mente hacia  la entelecheía, hacia el sendero celestial que lleva a la  unio mystica báquico­pitagórica  armoniosa, perfecta, pura con el Bien Supremo. Recordemos que esto es lo que Platón imaginó que debía ser su dorado rey­ filósofo en su Politeia.  Se contempló que este “Hitler” divino, este “Obama”  ignipotente, meditara y patrocinara la arete, el conocimiento y la verdad a sus súbditos  globalizados y globales.  En realidad este filósofo aristocrático “de sillón” no tenía  nada más que hacer sino emanar formas divinas aristocráticas, esencias universales y  verdaderas “visiones de la verdad” de una forma plotiniana, en otras palabras,  derramar ideología y mentiras. De esta forma este Behemoth, este Monstruo Divino, cortó con éxito el cordón  umbilical entre la práxis y la teoría, entre la Naturaleza y la Sociedad, reflejando así el  Trabajo, la perversa no­relación patria universal.  De esta manera el Hombre, que no  es otro que el Hombre de la Clase Dominante, se separó a sí mismo de su propia  hýstera, de su propia matriz sustancial, estableciendo así su patriz infinita y eterna, su  patria. Sin embargo, en transición hacia Aristóteles y en reverencia a la dedicación  platónica divina, desviándonos transhistóricamente, debemos enfatizar que el futuro  monje feudal cristiano­católico y neoplatónico no tenía la más ligera semblanza con el  bastardo petrolero actual, con el capitalista corporativo.  Sin embargo, como ya  sabemos, el clero absolutista medieval vendió tenazmente la “trascendencia” a los  “condenados de la Tierra”, a los “humildes y modestos”, y luego de ello, especialmente  durante el siglo XVIII, en gloria terrenal ataráxica estos “Siervos de Dios”, sobre la  base material de su spolia opima levantaron grandiosos templos palaciegos de culto  dentro del propio corazón dorado del capitalismo emergente.  Gracias al  Todopoderoso Sócrates, Platón y Aristóteles estuvieron hechos de “sterner stuff” y sus  ambiciones científicas aun estaban orientadas a realidades éticas esclavistas  verdaderas.

Las Contradicciones dentro del Idealismo Antiguo: Platón­Aristóteles La lucha filosófica entre la Academia y el Liceo generó la praktiké; esta lucha  social de clases le dio Forma y Energía a la antigua Dinámica Humana.  Como ya se  mencionó, durante la época platónico­aristotélica la diánoia praktiké, la Teoría, la  “Visión de la Verdad”, comenzó a relacionarse de nuevo con los asuntos públicos y  sociales humanos, con los temas útiles y prácticos, pero no con la Práxis  Emancipatoria transhistórica.  Por supuesto que esta época sólo fue un esfuerzo  momentáneo fluyente, un reflejo de la transición de la polis hacia la metrópolis, hasta  llegar a la cosmópolis, dentro del Imperio Alejandrino. Indudablemente que esto también hizo surgir una movimiento cualitativo  necesario dentro de la filosofía de la Antigua Grecia, dentro de la dinámica social del  propio materialismo­idealismo.  Ahora el asunto real de la buena vida pr áctica se  volvió una ocupación y preocupación terrenal, pero no de las “herramientas parlantes”  sino del propio zoon politikon.  La bíos praktikós estaba relacionada con y orientada  hacia la extracción de las Formas artísticas, éticas, económicas y políticas del Sustrato  Cósmico del Ser, del Hýle. El desarrollo histórico, es decir patrio, se convirtió en esa extracción de la  Formas de la Materia.  De hecho, dentro del Trabajo, del Proceso de Trabajo, la  Producción, fue introducida la explotación física sistemática de las Fuerzas de Trabajo,  de las fuentes y recursos de la Naturaleza; en otras palabras, comenz ó la acumulación  primitiva del capital, la extracción de formas de mercancías, de valores de uso y de  cambio, a partir del material cósmico natural en bruto. El Movimiento, el Trabajo mismo se volvió eductio formarum ex hýle, a partir de  la antigua prakriti de la India, de la Materia arcaica.  No obstante la Pr áctica Humana  Todavía­No era Práxis; la praktiké aun no era verdaderamente científica qua filosófica,  aun no estaba basada firmemente en su sustrato empírico práctico; aun no era  manufacturera, aburguesada. La tensión filosófica dentro del idealismo antiguo, como la expresó Aristóteles,  a pesar de la lógica formal, tuvo que provocar una negación, la negación dialéctica de  la Academia, llevando a una nueva síntesis, hacia la fundación de una nueva escuela  filosófica, el Liceo.  Y a juzgar por los hechos históricos la salida de Aristóteles del  idealismo objetivo académico de Platón fue celebrada sinceramente con un son et  lumiére filosófico liceísta sapiente.  Sus fuegos artificiales dinámicos heraclitanos  lanzaron nueva “luz original” plotiniana sobre las formas y rasgos luciferinos naturales  del platónico “Mundo de las Ideas”.  Él le devolvió a las ideas, las abstracciones de los  atomoi leucipanos­democritanos su realidad objetiva, sus Formas coloridas, bellas,  amistosas, intrasistémicas universales, sus Potencias, Potencialidades y Posibilidades.

“Aunque Platón y la Verdad me son queridas, el deber sagrado me dice que  le de  preferencia a la Verdad” En el Liceo, situado al lado del templo de Apolo, a la sombra del  gnothi seautón,  Aristóteles logró esta transcendencia científica y filosófica, pero sin trascender  completamente al idealismo puro.  A lo largo del  peripatos del Liceo, deambulando por  sus jardines naturales y percibiendo el latido de coraz ón de la Madre Naturaleza, el  “mata­lobos” enciclopédico, Aristóteles, ya comenzaba a contradecir al homo homini  lupus.  Él comenzó enseñándole a sus alumnos la relación categórica entre la práxis y  la theoría, sobre la categoría posibilidad, sobre el principio de la hýle y sobre su  potencia, sobre morphé. En cierto sentido esto fue una anticipación del principio blochiano de la  Esperanza.  Ciertamente existe una diferencia definida entre nuestras concepciones de  la Práxis y la Teoría y las connotaciones aristotélicas, pero también existen algunos  dejos emancipatorios de semejanza, algunos grados delicados de concordancia.  De  esta forma, aun inspirado por Pythia, cerca del nido de Python ­la sabia mascota de  Lucifer­ Aristóteles enseñó a los peripatéticos, su grupo íntimo de estudiantes  dedicados, que la Observación aunada a la Contemplación formaba el sustrato  científico práxico de la theoretiké. Al entender a su maestro Platón, y así superándolo, Aristóteles prefirió escuchar  a la Madre Naturaleza, decir la Verdad, en un sentido Heraclitano.  Desde entonces,  con la precisión de la brújula, Aristóteles enseñó que además de la metafísica y la  matemática tradicionales, y de su nueva creación, la teología, la vita contemplativa  debe necesariamente abarcar la astronomía, la meteorología, la biología y la botánica. Esto simplemente implicó que el filósofo pagano, Aristóteles, enfocara práxico­ teóricamente la ciencia sobre las relaciones entre los distintos hombres dentro de la  sociedad de clases, relacionándolos con la economía política y la ética, inter­ relacionándolos aun más dentro del Universo patrio, dentro de una esfera Histórica  específica, en donde la Forma Suprema, el Nous anaxagorano, regulaba la Justicia  Cósmica heraclitana y la Armonía­Orden pitagórico eternos e internos. Por esto es que Lenin identificó al aristotelismo con un sabio idealismo objetivo,  que a su vez generó un sabio materialismo­en­posibilidad, el Todavía­No del  Materialismo Histórico­Dialéctico.  Podríamos añadir que generó el Todavía­No no­ espacial, no­temporal de la Práxis­Teoría Transhistórica Potencial, de la Revolución­ Emancipación Histórica Posible. No obstante, como ya se indicó, a pesar de este paso revolucionario hacia  adelante, las sombras cosmogónicas mitológicas del templo de Apolo aun derramaban  formas teológicas sobre la theoretiké de Aristóteles.  Sin embargo el Pensar sobre el  Pensamiento, la Observación contemplativa y la Especulación observante le dio a la  diánoia theoretiké un nuevo ímpetu específico, le otorgó energeía práxico­teórica,  permitiéndole así penetrar e interpenetrar la dýnamis material.  De esta forma se  abrieron nuevas dimensiones y aspectos astronómicos, meteorológicos, orgánico­ inorgánicos de la Verdad absoluto­relativa.  Seguramente, tal vez sin intenci ón,  Aristóteles nos estaba allanando el camino emancipatorio, hacia la dia­ y la tria­l ógica.

Sin embargo, en la sociedad esclavista griega la  praktiké ­aunque todavía no  verdaderamente científico­filosófica, negando definitivamente la práxis real (en  nuestro sentido de la palabra)­ se hizo útil y práctica de la siguiente manera: como ta  politiká (política), rhetoriké (retórica), ta ethiká (ética) y poietiké (poesía).  Y como ya  lo hemos resaltado estuvo enfocada influyente­afluentemente sobre el hombre de la  clase dominante, sobre el zoon politikon, el zooteísmo humano, la zoopatología social  y el zoomorfismo histórico. En otras palabras estuvo orientada hacia los posibles cambios estructurales  dentro del modo de producción, dentro de las formas del Trabajo.  En este sentido  Aristóteles revolucionó el letárgico y estático Triángulo platónico del Conocimiento,  otorgándole energía, sinergia, dinámica, contradicción, una potencia y potencialidad  virulenta­volátil ­todas ellas variadas y moderadas dimensiones del Movimiento y del  Llegara­Ser – Ser. En cuanto a la base material histórico­social del desarrollo científico­filosófico  antedicho, es decir, en cuanto al metabolé y la kinesis del panhelenismo, ocurrieron  profundos, multiplejos y multiveloces movimientos entre (y dentro de) las diferentes  poleis griegas de la era post­Pericles, como resultado de la Guerra del Peloponeso. Luego del desvanecimiento de la hegemonía ateniense surgieron feroces luchas  de clases e hizo su entrada la era de la supremacía cosmopolita macedonia y el “super­ imperialismo” alejandrino.  Y como veremos más adelante esto último ocurrió bajo la  tutela filosófica de nada más y nada menos que el mismo Aristóteles.  Sin embargo, al  mismo tiempo, dentro de este panorama histórico­filosófico, ya aparecían en el  horizonte griego lejano signos del “mene tekel” metagenético romano.  Aristóteles, al  igual que todos los grandes filósofos ­por ejemplo, Kant, Hegel y Bloch­ dentro de esta  cosmovisión práxico­teórica, reflejó y reprodujo las contradicciones, movimientos y  espíritus quintaesenciales de su tiempo. No obstante, aplicando nuestros principios iguales, desiguales, combinados y  del ni­ni del desarrollo transhistórico, esto no significó que la realidad helenística se  estuviera aproximando progresivamente al pensamiento aristotélico, o al contrario que  la práxis­teoría aristotélica total menos desarrollada se estuviera moviendo continua y  continuadamente hacia el Llegara­Ser – Ser de la Grecia Antigua.  E contrario  Aristóteles, como ideólogo de las clases dominantes esclavistas macedonias, se opuso a  la aristocracia esclavista reaccionaria y a la democracia esclavista progresista.  El  estagirita, para nada afectado por el síndrome de “ayuda a los pobres” o de la  “caridad”, afirmando las relaciones de producción dominantes amo­esclavo, no tuvo  sentimientos amistosos especiales hacia los pobres, y perdi ó todo amor por la “chusma  irracional”, por las “herramientas parlantes” esclavizadas. A este respecto, como Afirmación dentro del aristotelismo, como expresión de  su “Derecho” emergente, como representación del camino hacia la Inquisición  española, hubo poca “Verdad ardiente” revolucionaria promet éico­espartana en la así  llamada vida práctica de Aristóteles.  En realidad lo que es relevante para nosotros,  que podría sacudir la propia universalidad del sistema de trabajo, dentro de la  totalidad de su filosofía idealista­materialista, es que continuó evolucionando una  insidiosa contradicción espartana subrepticia, y como lo veremos más adelante dentro  de su dynámei on apeirónico ya se estaban dirigiendo destellos chispeantes de 

arbitrium liberum hedonista epicúreo, como el Todavía­No dinámico, contra la  amistad, la hermandad y la libertad, no en contra de la camarader ía y la  emancipación, por cierto. Aristóteles – “El Cerebro Más Universal”, “El Más Grande Pensador de la  Antigüedad” Aristóteles (384­322 a.C.) nació en Estagira, en dominios del rey Amintas II de  Macedonia.  Su padre, un médico renombrado, atendió a la familia real.  Cuando  Aristóteles contaba casi 17 años fue a Atenas y entró en la Academia de Platón, donde  entre otras cosas estudió filosofía, ética, política y matemática.  Permaneció en Atenas  las próximas dos décadas y durante ese tiempo acumuló el conocimiento  enciclopédico que Marx y Engels tanto alabaron.  Marx consideró que el estagirita fue  “el más grande pensador de la Antigüedad”, y Engels lo reconoció como “el cerebro  más universal” entre los filósofos griegos.  Durante este período Aristóteles escribió los  “Diálogos Platónicos” a los que Plutarco hizo referencia.  Sin embargo ninguno de  ellos existe y sabemos poco acerca de sus contenidos filosóficos. En el 347 a.C. murió Platón, pero para decepción de Aristóteles él no se volvió  su sucesor.  El nuevo jefe de la Academia fue el sobrino de Plat ón, Espeusipo, quien  encabezó la escuela platónica hasta el 339 a.C.  Sus sucesores fueron Xenócrates y  Crates (268 a.C.), respectivamente.  Probablemente al sentirse profundamente  humillado Aristóteles decidió abandonar Atenas.  Pero fue el momento propicio para  este paso decisivo, para lograr un distanciamiento intelectual del platonismo, que  estaba degenerando progresivamente hacia el estoicismo y el neo­platonismo.  Cruz ó  el Mar Egeo al Asia Menor, y finalmente se estableció en Aso, en la Tróade.  Allí  continuó sus estudios universales y puso especial atención a la biología marina.  Tal  vez desde entonces data su concepción del “hombre” como animal socio­político,  como zoon politikon. Mientras tanto, en Macedonia, Felipe II, el hijo más joven de Amintas III,  ocupaba el trono real, y gobernó desde el 359­336 a.C., es decir, hasta que su hijo, el  famoso Alejandro Magno, asumiera el poder.  Un hecho importante en el marco de la  consolidación de la Hélade fue la Batalla de Queronea (338 a.C.).  No sólo Alejandro  Magno ganó fama militar en esta confrontación política, sino de más importancia fue  el hecho que el ejército combinado de Tebas y Esparta fue derrotado, y esto le  permitió a Felipe agrupar a la mayoría de poleis griegas en una federación, bajo la  hegemonía macedonia.  Este inmenso proceso helenístico formó la base para la  evolución del Liceo y del aristotelismo en general. Además, en el marco de la evolución de la Patria Europea, esta negación  filosófica del platonismo tuvo sus raíces dialécticas en una contradicción macedonia  específica.  Por toda la Hélade los conflictos sociales y políticos comenzaron a  encauzarse en sentimientos pro y anti macedonios.  Una famosa figura pol ítica anti­ macedonia fue Demóstenes de Atenas (384­322 a.C.), un famoso orador y estadista.   En Aso Aristóteles estuvo siguiendo los desarrollos políticos con agudo interés  filosófico y planeando su regreso a Atenas.  Mientras tanto se casó con su primera  esposa, una macedonia.  Sobre su segundo matrimonio sabemos muy poco.  Pero  históricamente el regreso de Aristóteles a Atenas se desviaría en Macedonia.

En el 343 a.C. fue invitado por Felipe II para que fuese el tutor de su hijo  Alejandro.  Ese trabajo lo realizó por los próximos tres años.  De vuelta en Macedonia  inició al joven Alejandro en la paideía griega clásica.  A la edad de 18 el futuro  Alejandro III disfrutó leyendo a Homero, y Aquiles se volvió su ídolo prototípico.  Más  tarde Alejandro demostró qué tanto había aprendido de su eminente maestro en la  Batalla de Queronea.  Dos años más tarde, en el 336 a.C., Felipe fue asesinado y  Alejandro Magno ascendió al trono. En cuanto a Alejandro, para acortar la historia, los talones de Aquiles lo  llevaron a las orillas del río Indo.  Él cruzó este “Rubicón”, entró al Punjab y derrotó al  poderoso Poros.  Finalmente toda esta fiebre cosmopolita­imperialista macedonia, este  fuego prometéico­aristotélico, se rindió ante la base material del eterno Triángulo  egipcio, cerca de las tumbas faraónicas.  En el 323 a.C. Alejandro murió en Egipto  como consecuencia de una fatal fiebre, que le evitaron poder celebrar en casa sus  victorias políticas. Mientras tanto Aristóteles se había ido para Atenas, y en el 335 a.C., fundó con  éxito el Lykeion (Liceo).  El nombre de su escuela filosófica era un epíteto de Apolo,  que significaba Lyciano o “mata­lobos”.  El Liceo también fue conocido como la  Escuela Peripatética, y sus estudiantes los peripatéticos.  La razón de ese nombre fue  simplemente que Aristóteles solía enseñar a sus discípulos en el jardín de su Liceo,  deambulando por el Peripatos (sendero).  Por ello sus alumnos fueron conocidos como  los filósofos­caminantes, los peripatéticos deambulantes.  Aristóteles dirigió el Liceo  por casi 12 años y organizó un personal de pedagogos intelectuales filosóficos. Un ejemplo brillante de los resultados práxico­teóricos de esta escuela fue  Teofrasto (372­287 a.C.), el alumno más famoso de Aristóteles, y su sucesor; al igual  que su maestro Teofrasto desarrolló una mente enciclopédica, y encabezó discusiones  filosóficas con varios protagonistas, incluyendo adversarios epic úreos, como por  ejemplo Leontine, la hetaira más distinguida de su época.  Fue Teofrasto el que  escribió la primera historia de la filosofía, una physikon doxai (Opiniones de los  Médicos), que Hermann Diels intentó reconstruir después. También fue el autor de la muy elogiada Caracteres.  M ás tarde expondremos la  contribución filosófica de Teofrasto a la “izquierda” aristotélica, al concepto de  Materia, y al Principio de la Práxis­Teoría.  Todos ellos tuvieron su matrix en la propia  filosofía de Aristóteles. Dentro de las obras de Aristóteles puede detectarse un elemento muy extraño.   Aunque los éxitos imperiales de Alejandro Magno se correspondieron con el período  productivo de Aristóteles él sólo mencionó esporádicamente esta tremendo proceso de  transformación socio­histórico pan­helenístico.  Asimismo la influencia filosófica  directa sobre Alejandro Magno fue obviamente mínima.  Igualmente Aristóteles no  deificó a su eminente pupilo; apenas lo mencionó a él o a sus victorias políticas.  Tal  vez el “imperialismo” de Alejandro contradecía directamente sus concepciones  filosóficas sobre la politeía o ta politiká.  Un estudio cuidadoso de esto último revela  claramente este hecho obvio.

Lo que más le molestó fue que, estando en Atenas como metoikós ­extranjero  residente­, no pudo participar directamente en la  politeía ateniense.  Sin embargo  cultivó muy pronto amistades políticas influyentes que lo ayudaron a fundar su  escuela filosófica.  No obstante los partidos y políticos atenienses anti­macedonios  estuvieron muy conscientes de la dinamita política revolucionaria contenida en su  filosofía, especialmente la reflejada en su Politeía y en la Ética a Nicómaco.  Por otra  parte tuvo una buena percepción de la relación entre la política y la economía, la cual  no favorecía la explotación, dominación y discriminación de la antigua clase  dominante. Por suerte para los gobernantes de Grecia sus obras no fueron bien leídas en la  Antigüedad.  Polibio y Cicerón estuvieron familiarizados con la República de Platón y  con las distintas obras de los Peripatéticos, como por ejemplo Teofrasto y Dicearco,  pero ellos nunca mencionaron la Politeía de Aristóteles.  Aparte de las obras ya  mencionadas otros escritos importantes de Aristóteles son: Organon (lógica), Poética,  Metafísica, Historia Animalium, y Sobre el Alma (un tratado biol ógico). Cuando la noticia de la muerte de Alejandro lleg ó a Atenas el odio hacia los  macedonios alcanzó nuevas y volátiles dimensiones.  Muy sabiamente Aristóteles  abandonó Atenas y se retrajo a Eubea, donde murió más tarde, en el 322 a.C., a la  edad de sesenta y dos años.  Pero tanto Aristóteles como Alejandro, en un eterno  sentido horaciano, no “murieron totalmente”.  Aun hoy, y por muchos siglos por venir,  los estudiantes siguen “luchando” intelectualmente y seguirán haciéndolo para  desenredar la selva filosófico­política que ellos dejaron atrás como herencia humana.   Esto último inclusive recibió un homenaje bíblico; en el Primer Libro de los Macabeos  del Viejo Testamento, se puede leer: “Y aconteció que luego que Alejandro, hijo de Felipe, el  macedonio, ... humilló a Darío, ... y reinó en su lugar ...  Y luego de estos acontecimientos enfermó, y se dio  cuenta que podía morir.  Por lo que llamó a sus  sirvientes, los más honorables y que llevaban más  tiempo con él, y repartió su reino entre ellos mientras  aun vivía.  De modo que Alejandro reinó por doce años y  luego murió.” Lo antes citado es un ejemplo excelente de la “verdad del evangelio”, de los  reportes de CNN, de la guerra informativa, de las revelaciones y creencias que gu ían  las vidas de tantos cristianos y seres humanos sinceros que fervorosamente quieren  llevar una aristotélica “buena vida”.  Históricamente hablando Alejandro nunca  “repartió su reino”, principalmente no entre sus “honorables sirvientes”, y  seguramente no “mientras aun vivía”.  Luego de su muerte su imperio cayó en manos  de tres generales que tuvieron que batallar fieramente por este  spolia opima.  Por  supuesto existen varias versiones de esta historia, e inclusive los mahometanos tienen  su propia versión religiosa.  Aun hoy en día algunos jerarcas del Himalaya afirman ser  descendientes directos del alumno más famoso de Aristóteles.

El Hýle y el Nous Lógico­formalmente Platón entendió a su maestro Sócrates, y perfeccionó sus  doctrinas.  Dialécticamente Aristóteles entendió a Platón y lo superó de manera  magnífica.  De modo que la primera lección que el estagirita nos enseñó a los filósofos  en potencia fue que entender a alguien es superar al pensador.  Si no logramos esto en  un sentido práxico­teórico, entonces de ninguna manera hemos entendido la esencia  de sus enseñanzas de vida. En efecto la abrumadora mayoría de las mentes más brillantes de nuestra  época, a pesar de sus premios Nóbel, aun no han logrado este importante paso  histórico, superar a Aristóteles, no al autor de los silogismos sino al padre del  dynámei   on.  La mayoría de ellos nunca ha leído a Aristóteles, y de hecho saben muy poco de la  dinamita revolucionario­emancipatoria del Ser­en­Posibilidad puesto en contra de un  capitalismo involucionario obsoleto. Ahora bien, ¿cómo fue que Aristóteles contradijo a Platón, lo negó, lo superó? Aristóteles comenzó a contradecir a Platón en su misma esencia filosófica.  Él  argumentaba que Platón, en su doctrina de las ideas, sólo estaba agrandando,  duplicando el problema ontológico básico.  Además enfatizó la sabiduría en general:  qui nimium probat, nihil probat.  Platón no sólo citó el verbatim de Sócrates, sino que  inclusive se volvió más socrático que el mismo Sócrates. El resultado fue parecido a los franceses africanos, como Leopold Senghor,  quien a pesar de la ideología de la negritud se volvió más blanco, más francés que los  franceses que viven en el corazón de París.  En este ánimo crítico Aristóteles  argumentó que si las ideas son explicaciones de las cosas, entonces lógicamente estas  ideas también deben ser la aitía o arché, la causa primordial de los fenómenos, de las  cosas. Podemos deducir a partir del capítulo anterior que Platón negó categóricamente  la relación conceptual entre las ideas y el to kenón, entre el Espíritu y la Materia, a  pesar de su punto de partida común.  Aristóteles, una vez más, resucitó la aporia  hilozoísta “pre­socrática” del Movimiento, del Ser – Llegar­a­Ser y del Llegar­a­Ser –  Ser. Según él las ideas platónicas no pueden explicar nunca la génesis y la phtora  (destrucción), las variadas formas del Movimiento en el mundo.  Él concluyó que la  concepción platónica ­según la cual las ideas son arquetipos reales, verdaderos  prototipos de las cosas corporales irreales­ no posee solidez filos ófico­científica.  En  verdad tales arquetipos platónicos son sólo metáforas poéticas y Platón mismo  condenó a la literatura y a la poesía como reflexiones del reflejo que carecían de  sentido. Aristóteles prosiguió su polémica anti­platónica con brillantez filosófica,  afirmando que una cosa puede tener más de un arquetipo.  Por ejemplo, una linea  recta posee una imagen original, un archétypon.  Pero ¿qué pasa con el arché­triángulo  de Platón?  Per definitionem presupone al menos tres líneas rectas arquetípicas.  De  esa forma Aristóteles concluyó que puede existir más de una idea sobre un mismo 

phainómenon.  De esta forma Aristóteles criticó la aridez científica de las ideas  platónicas a priori, es decir, ya desde el origen, como números pitagóricos. Ahora bien, inclusive el arithmós, al que Platón le robó su esencia sustancial, ya  no pudo explicar los fenómenos naturales.  Por supuesto que, tomando en cuenta la  concepción de Platón sobre la materia indeterminada, la crítica aristotélica fue  principalmente una crítica a posteriori, una polémica contra el aun futuro Todavía­No  neo­platónico de las ideas. Luego de haber criticado la latencia idealista dentro de la filosof ía platónica  Aristóteles desarrolló sus propias doctrinas sobre la Realidad y la Realidad que est á  Llegando­a­Ser.  Vinculándose a sí mismo con la filosofía “pre­socrática” hilozoísta  aceptó una vez más la existencia objetiva del Cosmos material.  Una vez más la Madre  Naturaleza, la Magna Mater, se volvió la Totalidad de todas las cosas, ella fue un  sustrato material, un hýle fluyente y en cambio permanente ­el nuevo concepto de  Aristóteles para el tradicional arché.  Lo que él entendió por la categoría “Materia”  puede leerse en las siguientes obras: Física, Sobre el Cosmos, Historia Animalium,  Meteorología, Sobre las Partes de los Animales y Nacer y Morir. Aristóteles asimiló específicamente el anaxagorismo, resucitó los cinco  elementos­hýle: fuego, aire, agua, tierra y nous (la quintaesencia).  Sin embargo  modificó el nous anaxagorano, la síntesis del Eros­Agon empedocleano­heraclitano, y  cambió esta quinta essentia por un tipo de aether divino anaximeneano­diogeneano,  por un “quinto ser”.  Dentro del marco de su filosofía­química se refirió al nous como  la ousía (esencia) de todas las cosas, ya que era el elemento “más puro” y el que todo  lo penetraba e interpenetraba. De mayor importancia para nuestra investigación práxico­teórica es que el nous  divino estaba siendo transformado en intellectus, en la habilidad humana de percibir la  realidad mentalmente.  Adicionalmente, debido a que los elementos químicos  alcohólicos entraban dentro de la filosofía griega, esta quinta esencia era activa,  poseía potencias germinantes y fecundas.  Prosiguiendo con las doctrinas de su  maestro Aristóteles elevó al nous como la más noble de las tres partes en que se  componía el alma; era el elemento inmortal de la  psyché.  (Ver: Aristóteles, De anima,  III, 4,429 a 23; De gen. Anim., II, 3, 736 b 27.) Por lo tanto cambió el nous de una sustancia­poder a un elemento espiritual.   Aun dentro de un verdadero sentido platónico no sólo el Ánthropos recibió un alma  sino también el Cosmos.  El mundo mismo tuvo una mens, genio o anima terrenal.   Como recordamos esta anima orbis la heredó Aristóteles directamente de la “derecha”  pitagórica.  (Ver: Timeo, 34b, en cuanto a su evolución platónica.)  Más tarde estoicos  religiosos como Marco Aurelio, Séneca y Epícteto elevarían esta anima mundi a una  divinidad. Según la antigua sociedad clasista griega y también teniendo en mente al  estado utópico negativo platónico, Aristóteles clasificó sus elementos­hýle en orden  jerárquico de acuerdo a los principios de la Trinidad Divina.  Esta jerarqu ía material­ espiritual estuvo menos orientada hacia el arché hilozoísta; en realidad se volvió  hieros (sagrado) para gobernar (archein o krateein).  Cosmogónica y 

cosmológicamente Aristóteles se volvió a enfocar espacialmente en el Arriba y el  Abajo, y esta cosmovisión se reflejó políticamente en su Politeia.  En la base de la  pirámide ontológica aristotélica hallamos la tierra y el agua (los elementos de “hierro”  o de “bronce”); en el medio el fuego y el aire (los elementos de “plata”) y en el pico la  quinta essentia divina (el summum bonum “dorado”). De esta forma Aristóteles regresó a la clásica filosofía­química griega, a los  cuatro elementos y al nous.  De esa forma negó que el descubrimiento atomista del to  kenón fuese el No­Ser, el Vacío.  Una vez más el nous llenaba el espacio del to kenón, y  obviamente Aristóteles tuvo que desarrollar una nueva doctrina para explicar el Ser –  Llegar­a­Ser y el Llegar­a­Ser – Ser. Pero regresemos al enfoque de Aristóteles sobre el Macro y el Microcosmos ­a  su reflejo universal de clase, que al mismo tiempo implicaba una contradicci ón Hýle­ Nous, una relación limitada entre Práxis y Teoría.  Él se refería al mundo material, la  naturaleza, en un sentido democritano, como la fuente de la experiencia y las  sensaciones.  Al igual que Heráclito, quien afirmó: “Le doy preferencia a lo que veo,  oigo y percibo”, Aristóteles se anticipó a los “heraldos de la verdad” epicúreos, es  decir, aquello que le era cercano y querido.  (Ver: Hipólito, Refutatio, IX, 9, 5 et 10, 1.) Igualmente, aunque el Cosmos retenía su forma parmenideana­platónica  empedocleana­anaxagorana ­una esfera­ él puso a la Tierra en el centro del universo.   Como sabemos este geocentrismo aristotélico­ptolemaico seguiría siendo aceptado  hasta la era de Copérnico. Sin embargo también debemos resaltar que el filósofo estoico medio, Aristarco  de Samos (320­250 a.C.), quien formaba parte de la “izquierda” aristot élica, ya había  anticipado el sistema heliocéntrico, la teoría copernicana, y de esa forma contradijo  las visiones cosmológicas aristotélicas y judeo­cristianas.  Con el fin de comprender lo  anticipado por Aristóteles expliquemos brevemente el descubrimiento científico de  Ptolomeo (siglo II  de nuestra era). Este astrónomo griego y geógrafo alejandrino enseñó que la Tierra era el centro  del universo y que el sol, los planetas y las estrellas giraban en torno a ella.  Fue esta  weltanschauung científica natural la que Aristóteles anticipó siglos antes.  Y como  veremos más adelante, debido a su dynámei on prospectivo, avanzó muchas otras  teorías “modernas”, inclusive la teoría político­económica marxiana.  Asimismo debe resaltarse que la relación dialéctica entre “base” y  “superestructura” no era del todo simplista, como el materialismo vulgar osificado la  presenta a veces.  ¿Cómo podemos explicar estas reflexiones filosóficas de Aristóteles,  Demócrito y Aristarco a partir de su propia base histórica, material, concreta si no  tomamos en consideración la latencia­tendencia, la potencia­potencialidad del  dynámei on aristotélico? Prosiguiendo con nuestra exposición del hýle aristotélico debemos recordar que  Platón formuló negativamente la Materia indeterminada, el  to kenón.  La Materia era  el opuesto del la Idea, era la No­Idea.  Para Platón, dentro de sus concepciones  filosóficas idealistas, la máxima de Apolo y Quilón, es decir, nosce te ipsum, aun era  esencialmente un conocimiento del mismo Yo ideal interno.  El  to kenón platónico tuvo 

muy poco que ver con fisiología, zoología o higiene.  Platón expulsó la materia  indeterminada, el non­ens, hacia una existencia intermedia, es decir, a una región  entre la Nada, el No­Ser y sus ideas personales. De esta forma para Platón la Materia no tenía Idea, ni siquiera tenía la  posibilidad de siquiera participar en idea alguna.  No es de extra ñar que todas las  clases dominantes y sus ideólogos­secuaces odien (y sigan odiando) la Materia, al  Materialismo y al Marxismo filosóficos.  Por lo tanto, si hemos de exagerar, en otras  palabras si hemos de ser más platónicos que el mismo Platón, podríamos concluir que  la Idea platónica de la Materia ­al menos él en lo personal tenía tal idea­ no sólo se  oponía a priori a la Materia misma, también negaba a posteriori al arché pre­socrático  y al hýle aristotélico reduciéndolos al No­Ser, a la Nada. ¡Pues bien, esta es una excelente definición de nuestro concepto de la Nada, es  un ejemplo resaltante de cómo opera nuestro método Ni­Ni!  Sin embargo, como ya  hemos visto, en realidad Platón nunca logró este absurdo, él le dejó ese trabajo a  Plotino, a los neo­platónicos y a los escolásticos.  E inclusive ellos tuvieron serias  dificultades filosóficas y teológicas para lograr esta posibilidad imposible; la luz  original permanentemente iluminó su oscurantismo mental. Aristóteles sobrepasó esta falacia filosófica muy cuidadosamente, desarrollando  su doctrina de la Sustancia y la Forma.  Así, relacionando el Hýle con el Nous, la  Sustancia con la Forma, y también la praktiké con la theoretiké (la Práxis con la  Teoría), elevó la Materia del No­Ser o la Nada a aquello que hac ía posible las formas,  en otras palabras, al Ser – Llegar­a­Ser y al Llegar­a­Ser – Ser.  De esta forma, aunque  la Materia aun era indeterminada, no estaba siendo formulada “negativamente”, en  forma de “No”; era “positiva”, es decir, afirmativamente posible.  Por lo tanto,  Aristóteles no sólo descubrió la categoría filosófica “Posibilidad” sino que también la  introdujo dentro de su ontología materialista­idealista. Hýle y Morphé Para introducir la categoría “Posibilidad” en su ontología él tuvo que resucitar el  descubrimiento heraclitano, la concepción de la “Contradicción”, (dentro de nuestra  Filosofía la llamaremos Diagoría) en otras palabras, tuvo que introducir la Dial éctica  (en contradicción aplicaremos el término Dialógica) en su doctrina.  Morphé, una  transformación aristotélica del Nous, la Forma, fue convertida en la ousía (esencia) de  las cosas, del Ser. Hýle, la Materia indeterminada, ahora necesitaba la Forma (la Idea plat ónica  transformada) para materializarse.  Se estableci ó una Relación entre la Forma y la  Sustancia, sin embargo, esta última aun le daba a la Forma la hegemonía activa.  Al  colocar un “Nous activo” (“A”) dentro de la propia Materia “pasiva” (“No­A”)  Aristóteles seguía condenando a la Materia a jugar un papel secundario, pero al  derivar de la Forma ahora la Sustancia adquiría dinámica, posibilidad, la potencialidad  de llegar a ser, de desarrollarse.  La esencia de las cosas ahora estaba ubicada en ellas  mismas y ya no estaría separada en el Mundo abstracto de las Ideas.  La Forma, el  Movimiento, se volvió la Realidad del Ser­Potencial.

De esta forma la Materia ya no estaba vacía, se volvió amorfa, “positivamente”  determinada.  Además la Materia, la Naturaleza, se volvió antropomórfica, pero  carecía de forma y era básicamente pasiva.  Como ya se observó necesitaba el  principio activo para transformar las innumerables cosas en lo que eran.  Necesit ó  morphé, una forma que precedía a todas las cosas, y en un espíritu platónico, detrás de  cada Forma existía una “Forma de las Formas” ­la versión de Aristóteles del “Mundo de  las Ideas”, de la Idea de las Ideas. La Forma se volvió la esencia y el telos, todo en uno; podía existir separada de  la Materia; de hecho, precedía a la hýle.  Por lo tanto, visto desde la perspectiva del  idealismo lógico­formal aristotélico, mutatis mutandis, la unidad y contradicción  dialéctica implícita de los opuestos que encontramos en la filosofía hilozoísta “pre­ socrática” fue amenazada de muerte.  Asimismo Aristóteles trató de renunciar a la  Contradicción, ya que no debía ser, no debía existir. Como sabemos Demócrito explicó que los Átomoi y su movimiento eran la aitía  (causa) de las apariencias.  Pero asimismo Platón consideró que las ideas y su  entelecheía eran la causa de todo phainómenon (apariencias).  En otras palabras, el Ser  ­las ideas­ causaban el No­Ser, la Materia indeterminada, el  to kenón.  Según Platón  las cosas irreales sólo eran sombras de las ideas reales dentro del Mundo de las Ideas. Ahora bien según Aristóteles el Ser, como ousía (esencia) dentro de su proceso  del Ser – Llegar­a­Ser, dentro de sus apariencias, tomaba la Forma ( morphé o eidos), es  decir, tomaba el carácter de la to tí eínai (la esencia, pero la que ya estaba dentro de la  Materia, y que se estaba auto­realizando, una especie de archivo ontológico ejecutable  auto­extraíble, en términos informáticos).  De esta manera la ousía precedía al hýle y  al to tí eínai, donde esta última ya era una esencia transformada, una esencia en  proceso de materialización. También aquí podemos observar cómo Aristóteles, debido a su orden social, se  rehusó a postular la Sustancia y la Forma como dos entidades independientes y  separadas.  En última instancia él postuló un solo principio, la Forma, y de él derivó la  No­Forma, la Sustancia.  No existe una razón lógica por la que un filósofo no pueda  postular más de un principio, a menos claro está que la lógica (o la filosofía) sea  universal, un Hen Kai Pan, una Unomnia, un “A”. En su origen, al sólo postular el Ser, Aristóteles separó esencialmente causa y  efecto, esencia y apariencia, sustancia y forma, etc., pero en el proceso dial éctico  Morphé­Hýle, Forma­Sustancia, debe establecerse necesariamente una relaci ón, una  contradicción.  Igualmente, como fue el caso de la Idea Absoluta y el Esp íritu del  Mundo de Hegel (que en realidad es una “Forma de las Formas” aristot élica o una  “Idea de las Ideas” platónica transformadas), la Lógica Formal precedió a la Dialéctica. Dentro de la Patria, primero están el summum bonum, la Idea Absoluta, la  Forma de las Formas, Dios, y sólo después, derivado de ellos, siguen las relaciones, las  contradicciones, las cosas, los fenómenos y la dialéctica, sólo así pueden ver la luz  original, la “visión de la verdad”. Los primeros materialistas mecánicos y científicos naturales burgueses Boyle y  Newton, entre ellos el padre del empirismo Francis Bacon, al igual que Anax ágoras 

postularon primero el Nous Divino, el Dios Creador de Todo y luego, al estilo epic úreo,  muy convenientemente lo pusieron fuera de combate y lo enviaron a una gloria  ataráxica en un mundo intermedio, libre de toda responsabilidad Cósmica. Sin embargo, práxico­teóricamente, este proceso filosófico reflejó con precisión  el verdadero desarrollo histórico de la Lógica Formal y la Dialéctica.  Rosa  Luxemburgo enfatizó que la Lógica Formal era la madre que había muerto al nacer su  bebé, la Lógica Dialéctica.  Por supuesto que el bebé aun contiene las limitaciones de  su madre, ellas forman parte intrínseca del niño patrio en desarrollo. Sin embargo prosigamos explicando la doctrina aristot élica multipleja­compleja  acerca de la dialéctica de la Forma y la Sustancia, del Espíritu y la Materia.   Lógicamente se sigue que el Movimiento, el Llegar a Ser, el Desarrollo y el Proceso no  son nada más que la prós tí (Relación), la contradictio de la Forma y la Materia.  La  Materia o Sustancia era el sustrato corporal, el  antikeimenon del Ser, de la Forma  aristotélica.  Sólo cuando la Forma, como ousía, entraba dentro de la Materia  comenzaba la dialéctica, y dentro de la Materia la ousía se transformaba en to tí eínai,  y seguía existiendo como Ser­en­Posibilidad, como dynámei on.  Este Ser­en­ Posibilidad, este dynámei on, podía transformarse en Realidad, en Actualidad, como  actu o energeía. En consecuencia el Llegar a Ser (el Ser – Llegar­a­Ser o Movimiento) era el  proceso universal de desarrollo y transformación en donde la Esencia pasa de la pura  potencia (posibilidad), a través de la Forma, a la Sustancia (con potencialidad) y m ás  allá hacia la Realización, Actualización y la Materialización.  (Para ser más precisos,  como es la Forma la que se está realizando en el proceso deberíamos hablar más bien  de “Formalización”, ya que lo que subsiste al final es exactamente la Forma, y no la  Materia.)  Entonces el Ser era lo que se realizaba a sí mismo, lo que se materializa a sí  mismo en el Llegar­a­Ser, para volverse el Ser – Llegar­a­Ser o el Llegar­a­Ser – Ser.   Esta auto­realización de la ousía en apariencias Aristóteles la llamó entelequia.  (Para  más información ver: Wilhelm Windelband y Heinz Heimsoeth, Lehrbuch der  Geschichte der Philosophie, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen, 15th Edition,  1957, pp. 119 – 131.) En este punto ya se hace muy obvio que si la Sociedad es el Sujeto de la  Historia y su to tí eínai (esencia humana) está relacionada con la ousía (esencia  universal), el Sujeto Cósmico, entonces el Nous Humano social, dinámico y potente (la  Idea, Forma, Teoría) tiene la entelequia histórico­universal de auto­materializarse  dentro del Hýle cósmico natural, pasivo, potencial (To Kenón, Sustancia, Práxis).  Por  supuesto que esto sólo era válido para el hombre de la polis, para los pocos elegidos;  los esclavos y las mujeres debían buscar en otra parte su entelequia, su auto­ destrucción. En realidad Aristóteles transformó el postulado platónico de la teleología en  entelequia, en un proceso conceptual de auto­realización, que tiene a la sustancia  corporal como su sustrato.  Ciertamente este proceso tiene dos caras, y tambi én puede  utilizarse para propósitos emancipatorios.  Y este sustrato aristotélico, este principio,  es al mismo tiempo parta integral del Principio Práxis­Teoría, de la Emancipación, del  Éxodo histórico.  Aristóteles no sólo le dio al Movimiento (digamos Bezug) varios  modos, formas, niveles, grados y mensiones (de esencia, existencia y transcendencia), 

sino que también el Ser – Llegar­a­Ser o el Llegar­a­Ser – Ser obtuvieron cuatro  principios fundamentales: Hýle (Sustancia), Morphé (Forma), Telos (Fin o Meta), y Aitía (Causa). No obstante es apropiado observar que dentro de este Ser principal arcaico la  Forma era Meta y Causa, todo en uno, un hen kai pan parmenideano­aristotélico.  Por  otro lado las formas de apariencia de la Sustancia que siguieron a la Forma y en las  cuales la Forma se auto­realiza Aristóteles las llamó categorías, proposiciones o  predicados. (Nosotros las llamamos Unigorías, Diagorías, Triagorías, etc.; por ejemplo,  “Reposo y Movimiento Y Bezug” es una Triagoría.) Pero expongamos primero las seis formas del Llegar­a­Ser, de los Movimientos  del Cambio.  Aristóteles puso énfasis en dos formas principales del Llegar­a­Ser  universal.  En un sentido general como metabolé, y en un sentido particular como  kínesis; en cuanto a metabolé, el Llegar­a­Ser Universal, él distinguió entre génesis  (generación, nacer) y phtora (el proceso de corrupción, de morir).  Lo que nos  concierne histórica y socialmente es el proceso del Trabajo, dentro de la Patria, dentro  de su concepción de la kínesis, del movimiento particular dentro del cambio universal. La kínesis tiene distintas variables dialécticas: cambio cualitativo, cambio  cuantitativo y cambio de ubicación.  El cambio cualitativo ­dentro de la patria­ que nos  atañe dentro del proceso de la dialéctica y de la Práxis­Teoría dialógica, es el  desarrollo de un estado (modo) a otro, de los niveles, grados y mensiones de la  relación, e inclusive de las esferas; probablemente es el cambio de  poión o alloíosis.  El  opuesto del cambio cualitativo es el cambio cuantitativo, y seg ún Aristóteles una vez  más se sub­divide en dos formas de cambio: posón, es decir, expansión o extensión, y  contracción o disminución.  Finalmente él sigue diferenciando otro tipo de Llegar­a­ Ser: el cambio de lugar o ubicación, el cambio de phorá, de ubi. Por primera vez un filósofo de la Antigua Grecia enfocó su atención científico­ filosóficamente sobre el fenómeno del Movimiento, en las formas multiplejas­ poliplejas del Llegar­a­Ser (de la Bezug).  Ni Her áclito ni Demócrito llegaron a  diferenciar las distintas formas del Movimiento y del Cambio a este grado de  precisión.  Ciertamente estas formas del Movimiento siguen siendo intensivas,  internas, limitadas a un solo principio universal.  Aristóteles estuvo interesado  específicamente en dos formas principales de Movimiento: el metabol é divino perfecto  y la kínesis terrenal imperfecta.

Categorías, Proposiciones, Predicados En griego antiguo el concepto kategoreín denota aseverar, afirmar o declarar  algo.  Así una kategoría, una categoría, es una aserción, una afirmación o declaración  que puede hacerse sobre un fenómeno, una cosa o un objeto; en definitiva sobre el  Hýle, sobre la Materia.  Aristóteles había inaugurado el proceso filosófico de  categorización, desarrollando diez categorías o proposiciones (universales) para  comprender, explicar y captar la realidad objetivo­subjetiva fluyente: 1. La Esencia (ousía y to tí en eínai) y Sustancia (arché, hýle) de un fenómeno o  cosa; por ejemplo: esto es un árbol. 2. Su Cantidad (posón); por ejemplo; el árbol mide 4 metros. 3. Su Cualidad (poión); por ejemplo; está hecho de madera. 4. Su Relación (prós tí); por ejemplo: es tres veces más pequeño que el poste. 5. Su Lugar o Espacio (phorá, pou, tópos, ubi o locus); por ejemplo: Platón está  siendo vendido en el mercado de esclavos. 6. El Tiempo dentro del cual existe (poté); por ejemplo: el árbol estaba allí el año  pasado. 7. La Actividad de algo (poiein, actio, práxis); por ejemplo: el árbol le da sombra  al pasto. 8. Su Pathos o Sufrimiento (páschein, pati o passio); por ejemplo: el árbol está  siendo cortado. 9. Su Situación o Posición (keisthai, situs); por ejemplo: el árbol está parado. 10. Su Hábito o Comportamiento (échein, héxis, éthos, habitus); por ejemplo: las  ramas del sauce llorón se mecen; sueltan sus hojas. La relación e interrelación entre las formas aristotélicas del Cambio y sus  categorías para captar la realidad fluyente es obvia.  Aunque es el primer intento por  categorizar la Realidad y demostrar su Esencia contradictoria fluyente, sin embargo,  esta novedad dentro de la filosofía es de lo más informativa y educativa.  Más tarde  otros grandes filósofos como Kant, Hegel y Bloch actualizarían estos predicados. Pero inclusive este amanecer tuvo sus antecedentes dentro de la filosof ía  socrática.  Recordemos que Sócrates, o el Sócrates platónico, intentó sublimar lo  específico, lo individual, bajo lo general, lo universal.  El concepto ( horos, o inclusive  lógos o énnoia) era lo común, derivado de las diversas opiniones y percepciones. Sin embargo el Platón platónico elevó este concepto socrático a la Idea, para  abarcar la realidad individual.  Platón nunca se molestó en hacer una estricta  categorización, una clasificación de sus ideas, es decir, ordenarlas lógicamente bajo la  Idea Universal.  También recordemos que él sólo las dispuso teleológicamente, es  decir, según su telos, en una relación causa­efecto.  Summa summarum las ideas de  Platón no sólo fueron desarrolladas lógicamente; fueron los neo­platónicos los que  llevaron la armonía lógica a las caóticas “visiones de la verdad”. Fue Aristóteles el que por primera vez, con su doctrina de las categor ías,  intentó explicar los atributos “esenciales” de una cosa, enfatizó lo que debe pertenecer  a una cosa para poder ser, existir, poder identificarse, diferenciarse.   Él demostró que  deben existir ciertos atributos y condiciones para que una cosa se haga posible, para  que pueda materializarse.  Él probó que no todo era posible, que sólo las cosas con 

condiciones objetivas esenciales y subjetivas existenciales para llegar a ser son  realmente posibles, pueden volverse realidades. Las proposiciones aristotélicas, debido a su dinamismo interno, se esfuerzan por  alcanzar la esencia.  Una cosa individual, un Einzelding, tiene sus propios atributos  específicos; cada cosa, al igual que la idea platónica, es diferente a cualquier otra cosa.  Esta entidad individual, en un sentido lógico, siempre se mantiene como un átomon  (un indivisible).  Siempre es un hypokeímenon, un Sujeto, y no un kategórema, un  Predicado.  Este Sujeto aristotélico, debido a su auto­dinamismo, a su dynámei on  interno se esfuerza por alcanzar su “predicación”, por volverse su Predicado.  También  aquí hallamos la esencia de la filosofía blochiana; “S ist noch nicht P (S todavía no es  P).  Dialógicamente podríamos añadir: “P ist noch nicht T” (la Práxis aun no es la  Teoría).  Sin embargo, debemos observar que existe una diferencia básica entre “el  Sujeto aun no es el Predicado”, y “el Sujeto aun no es el Objeto”, y viceversa. Ahora bien, ¿qué es un kategórema, un predicado?  Es una afirmación sobre  algo o alguien.  Por lo tanto la proposición aristotélica pretende afirmar, decir algo  sobre sí misma.  Su Sujeto está tratando de juzgarse a sí mismo, porque aun no es la  apóphasis de una proposición (prótasis). Dentro de la superestructura patria y dentro del proceso del Trabajo  lógicamente el Sujeto y el Predicado están siempre interrelacionados dialécticamente.   Un Predicado era parte del proceso evolutivo del Sujeto, del Hombre de la Clase  Dominante.  En consecuencia, la génos (especie) sólo se realizaba a sí misma dentro  del contexto de su apariencia específica, de sus relaciones de clase.  Según Aristóteles  las diez categorías, los predicamentos, predican a las cosas individuales, al Sujeto  Universal, a las variadas formas de su sustancia esencial real, en síntesis, él ­el sujeto  universal­ se predica a sí mismo su propia ousía, su propia esencia universal.  (Ver: E.  Bloch, Das Materialismusproblem..., op. Cit., pp. 36 – 37.) A pesar de su importancia filosófica las categorías aristotélicas seguían siendo  una totalidad menos desarrollada; aun estaban pobremente formuladas, y de manera  muy obvia sufrían por sus limitaciones idiomáticas y gramaticales.  Más tarde Kant, en  el proceso de desarrollo de sus propias proposiciones, las minimiz ó predicando que  fueron “arrancadas empíricamente”. Evidentemente las afirmaciones lógicas y cosmológicas de los predicados  aristotélicos seguían siendo  científicamente muy oscuras e imprecisas.  Sin embargo,  dentro del contexto de nuestra investigación filosófica de la Materia y de los Principios  Emancipatorios de la Práxis­Teoría, es importante observar que Aristóteles explicó el  Cosmos científico­filosóficamente, es decir, por medio de su archaí universal, de sus  principios materiales originales.  Y como ya lo hemos resaltado ellos eran:  hýle, la  morphé activa, aitía y telos. La Forma es lo auto­activo, lo Real­Inmanente en todas las cosas.  Cuando las  cosas individuales, los “sujetos”, se “forman” a sí mismos, es decir, aparecen, se  vuelven tan reales como las Formas Universales mismas.  Y como ya sabemos estas  Formas Universales se materializan en cosas individuales, en sujetos, como entelequia.  En realidad Aristóteles desarrolló una undécima categoría, la Posibilidad, pero no la 

incluyó en su lista de proposiciones.  En su obra Experimentum Mundi Bloch  determinaría con precisión filosófica esta categoría universal aristotélica. Hýle y Psyché Primeramente ¿qué era el “alma” para Aristóteles?  Recordemos que Platón  tuvo connotaciones específicas para la psyché o anima, para el anima mundi y el  summum bonum.  Para él el alma era una fuerza divina, parte del  anima orbis, el  espíritu del mundo que se movía por sí mismo y a todo lo demás, incluyendo a las  almas individuales.  Un alma individual era el  arché, el principio del Movimiento, de la  arete y del Conocimiento.  Aristóteles vio la primera entelequia de las cosas  individuales orgánicas en la pre y post existencia de esta psyché platónica.  (Ver:  Aristóteles, De anima, III ip, 412b 4.)  Lógicamente se sigue que la psyché humana era  la Forma, la entelequia del cuerpo humano individual. Pero los animales y las plantas también tenían almas.  Estas almas eran  irracionales, es decir, eran esencialmente apetitivas y vegetativas, en consecuencia,  eran mortales.  El pneuma humano también poseía esta parte irracional; sin embargo,  adicionalmente y en contradicción con los animales y las plantas, contenía una parte  divina impersonal, inmortal, racional.  En concordancia con el pagano Arist óteles no  existía la inmortalidad personal individual.  El alma humana s ólo era una accionista  del anima orbis inmortal. Esto negaba directa y anticipadamente todas las fantasías monoteístas  religiosas de la clase dominante sobre un “final feliz”, las falsas promesas, las mentiras  e ilusiones sobre una “vida individual, inmortal, después de la muerte”.  Según  Aristóteles la individualidad o personalidad, como propiedad privada terrenal, estaba  designada por el alma humana mortal e irracional ­sin embargo, evidentemente era  sólo un atributo animal o vegetativo dentro del hombre.  Su principal funci ón social  era distinguir un ser humano del otro, más bien al amo del esclavo. Aun peor, el anima mundi, la entidad total de todas las almas de las plantas,  animales y humanos, sólo participaba en la pura contemplación, sólo pensaba sobre el  Pensar per se, por lo tanto, sobre sí misma.  No era consciente de la existencia de las  criaturas humanas, animales o plantas terrenales, es decir, no abarcaba todas sus  imperfecciones corpóreas o espirituales.  Al igual que los dioses epic úreos no sabía  nada de nosotros, no intervenía en los asuntos humanos, ni a priori ni a posteriori, ni  siquiera a potiori.  Es extraño que por milenios miles de millones de criaturas  terrenales aun no se hayan dado cuenta, no hayan notado este hecho obvio, esta  realidad. La religión, la ideología, la guerra informativa han hecho un trabajo muy  bueno. Eo ipso, como ya lo hemos enfatizado muchas veces, Aristóteles no separó las  relaciones dialécticas intrínsecas, íntimas, entre la psyché y la phýsis, entre la Forma y  la Sustancia, entre el Sujeto y el Objeto.  Debemos recordar que la Forma aristot élica  era la Esencia, la Causa y la Meta, Todo en Uno.  Además, dentro de esta Unomnia  Divina existía una diferencia fluyente entre la esencia como ousía, y la Esencia como  to tí en eínai.  Ergo, la Causa no sólo era aitía, también era arché, el principio, y la  causa finalis, el telos.  De esta forma era el Alfa y el Omega al mismo tiempo.

De mal en pis, para agitar aun más nuestro remolino mental, inclusive la Forma  era causa formalis, causa materialis, causa motiva, etc.  Lo antedicho es un excelente  parádeigma para demostrar que uno debe ser un maestro en la dialéctica como  Aristóteles para poder entender y superar sus argumentos y su pensar ontológicos;  como mínimo necesitamos la dialéctica; con la Lógica­Formal aristotélica es casi  imposible comprender sus varias formas del Ser – Llegar­a­Ser, mucho menos sus  predicados. Sin embargo regresemos a aquello que contiene su telos dentro de sí mismo.   Analicemos un poco más la entidad que tiene su inicio, su proceso y su fin dentro de sí  misma.  Dentro de la entelequia aristotélica es el Ser el que quiere cambiar, el que  quiere Llegar a Ser – Ser, y el que está preñado para poder desarrollarse más, como  Ser – Llegar­a­Ser, para dar a luz al Todo, es decir, a Sí Mismo.  Dentro de este  tremendo esfuerzo universal de germinación Aristóteles relaciona dialécticamente la  idea­número pitagórica­platónica con el arché hilozoísta “pre­socrático”, y así produce  su doctrina de la Forma­Sustancia.  Así la misma originalidad en Aristóteles es el  reflejo de un Proceso histórico específico. Ahora bien, ¿qué pensaba Aristóteles que era la Materia?  Primero demos a  conocer en brevi la triple determinación que él le dio a la Materia Indeterminada: Primero la Materia como el Puede­Ser o el Podría­Ser­Siendo, como Ser­ Accidental, como ta symbebekóta. En esta forma de existencia la Sustancia aun está sin  Sustancia, es “prima materia”.  Es Ser y No­Ser al mismo tiempo.  Todo podría ocurrir,  el proceso ontológico podría llevar al Todo o a la Nada, en realidad a cualquier cosa.   Sin embargo, el camino hacia el Todo aun está bloqueado fundamentalmente, se  abren avenidas ilimitadas para el desarrollo, son posibles las seis formas del  Movimiento aristotélico, y en cualquier forma caótica. Segundo la Materia como Según­la­Posibilidad, como el Ser­Canalizado­ Generalmente, como kata to dynaton. En esta forma de existencia más determinada,  como “materia signata”, el desarrollo caótico de la entelequia, del sinnúmero de  sujetos individuales, se concentra en un sendero específico del movimiento ontológico  universal de la pista cósmica del Llegar­a­Ser – Ser, del Ser – Llegar­a­Ser. Progresivamente, dentro de los límites de la Posibilidad Real, un telos universal  entra en la totalidad de los procesos cósmicos.  Pero nada es totalmente seguro aun,  aun no existen oportunidades doradas estáticas o destinos divinos.  El Futuro aun está  totalmente abierto; aun siguen siendo igualmente posibles el Todo, la Nada o  Cualquier cosa. Tercero la Materia como Ser­En­Posibilidad, como el  apeiron de Anaximandro,  como Posibilidad­Real­Objetiva, como dynámei on; ahora la Materia está determinada,  contiene en ella todas las “Aun­No” Posibilidades futuras, aun indefinidas,  indeterminadas, aun sin forma, es decir dentro del Cosmos.  Adem ás esta  Determinación indeterminada de la Materia ha adquirido Latencia­Tendencia, es decir,  contiene las probabilidades y posibilidades dinámicas para auto­realizarse,  materializarse.

Por lo tanto, en última instancia, Aristóteles superó el to kenón platónico (la  Materia Indeterminada), es decir, el “despegue” material de las ideas en su vuelo  epopéyico divino hacia la “Idea de las Ideas” o hacia la “Forma de las Formas”,  traspasando así hacia la Materia­En­Posibilidad­de­Ser, hacia dynámei on, es decir, de  vuelta hacia la Hýstera auto­creadora y auto­creativa, hacia la Generatrix del Todo.   (Ver: Ernst Bloch, Gesamtausgabe, Erganzungsband, op. Cit., pp. 409 ­ 413; also: Band  5, pp. 258 ­ 287; and, Band 7, pp. 479 – 546.) En cuanto a lo antedicho, sobre la Determinación aristotélica de la Materia  Indeterminada podemos afirmar, en general, que la Materia Indeterminada en su  forma potencial, pasiva, pura no puede florecer o prosperar en libertad.  Adem ás la  Forma, como Ousía Universal, necesita Contradicción, necesita su entelecheía activa, su  energeía, su theoría.  Ex nunc, adicionalmente, podemos postular categóricamente que  dentro de las dimensiones y limitaciones patrias de la realidad universal ­no dentro de  las mensiones de las esferas poliversales­ de esta forma la Relaci ón Sustancia­Forma  Universal aristotélica se volvió una Determinación Objeto­Sujeto, es decir, la Práxis­ Teoría social posible, la Oscilación Dialéctica revolucionaria. El elemento potente, activo, subjetivo, intelectual de la Dial éctica Universal se  volvió dialécticamente dependiente del elemento potencial, pasivo, objetivo, material,  y viceversa.  También se sigue lógicamente que dentro de la misma patria la Theoría,  como sabio Fuego prometéico­luciferino, como energeía, se hizo dependiente de la  Práxis platónico­espartaquista, de una posible dýnamis revolucionario­emancipatoria,  y e converso.  Con todo este poder destructivo beligerante la Patria tuvo que intentar  extinguir este fuego, para erradicar toda su din ámica laboral y potencialidad  revolucionaria. En este grado de reflexión práxico­teórica científico­filosófica lo que nos debe  importar más íntimamente es el Movimiento, la Bezug, entre energeía y dýnamis, es  decir, la Dialéctica qua Dialógica entre Práxis y Teoría.  Aunque Aristóteles no hizo  saber sus opiniones ipsissima verba, nos lo dejó a nuestra propia phantasía kataleptiké  (fantasía aventurera) científica para poder descubrir el pánta rhei heraclitano dentro  de su categoría Posibilidad.  El factor decisivo dentro de la filosofía aristotélica, sin  embargo, es que la Hýle extrae la Morphé de sí misma, y que la Morphé se materializa  a sí misma en la Hýle. Posibilidad y Práxis­Teoría Para entender el dynámei on de Aristóteles que opera dentro de los asuntos  sociales y humanos es necesario rastrear su aplicación concreta en las variadas  doctrinas sobre la ética, la economía y la política social.  Pero primero especifiquemos  algunos elementos importantes de su categoría “Posibilidad”.  De lo ya dicho podemos  añadir que ontológicamente la categoría “Posibilidad” es la Afirmación dentro de la  Realidad; es la Potencialidad, la Dýnamis para poder volverse Real­Subjetivo y Real­ Objetivo, volverse Algo o Todo.  A partir de la  prima materia, es decir de ta  symbebekóta, el Ser­Accidental, con la ayuda de la enérgeia (la Forma), se desarrolla   la Sustancia o cualquier sujeto, chrema o prágma (cosa), por medio de la materia  signata o kata to dynatón, to dynámei on, en Materia Real.

Ahora bien recordemos lo que Platón dijo sobre esta materia.  Él contrastó la  estética y el conocimiento y en este proceso condenó a las artes a ser un reflejo del  reflejo de la idea de la idea.  Así liberó al mundo de toda experiencia y sensación.   Aristóteles rescató la percepción sensorial de la realidad y la elevó hasta el epicúreo  “heraldo de la verdad”, volviéndose ahora la fuente de la phantasía productiva  creativa, de las artes, la arquitectura, la música, la poesía, la literatura, etc.  (Ver:  Aristóteles, De Anima, III, 3, 427 b 14.) Por lo tanto, según la Categoría dialéctica (o Diagoría dialógica) la “Posibilidad­ Realidad”, la Práxis­Teoría estética se volvió una exposición artística creativa del  dynámei on.  Por ejemplo, Aristóteles le otorgó a la tragodía, al dionisíaco “canto del  chivo”, el más alto rango estético, precisamente debido a su papel socio­práctico.   (Ver: Poética, 6.)  En la tragedia los seres humanos experimentan una especie de  katharsis teórico­práctica primitiva, es decir, se purifican de todos los sentimientos de  maldad  y vileza.  (Ibid., 6, 1449 b 27.) Sin embargo, antes de analizar muy brevemente la aplicaci ón de la categoría  práxico­teórica Posibilidad dentro de la política y la ética aristotélicas, hagamos  algunos señalamientos introductorios sobre su esencia filosófica.  En general algo se  presenta de tal manera que puede ser, podría ser, podría ser posible que cambie y se  transforme.  Formalmente es posible pensar sobre algo, siempre y cuando  establezcamos una relación, una contradicción, con otra cosa.  Ta symbebekóta, el Ser­ Potencial, el Ser­Accidental, era una determinaci ón parcial, de otra forma nunca será o  nunca podría ser posible.  Obviamente si ya existen todos los factores y condiciones  necesarias para que algo sea entonces la cosa ya no es posible, ya existe, es real. Son el Puede­Ser y Podría­Ser aristotélicos los que nos advierten  permanentemente que seamos muy cuidadosos en cuanto a nuestras “verdades”  absolutas.  Sin embargo, prosiguiendo con nuestro argumento, una cosa o un proceso  está determinado parcialmente por factores y condiciones externos e internos, pasivos  y activos, objetivos y subjetivos.  Por ejemplo la forma política de la posibilidad activa,  inerte, subjetiva, de una clase o grupos sociales revolucionarios se revela a s í misma  como potencia revolucionaria. Además esta potencia política es inútil si no está entrelazada e interrelacionada  con las posibilidades objetivas externas pasivas, con la potencialidad hist órica patria.   La potencia y potencialidad revolucionario­emancipatoria no significar ía nada si sólo  fueran posibles formalmente, si sólo fueran sospechadas objetivamente e intentadas  subjetivamente, y si tan sólo estuvieran determinadas económica y externamente.   Aristóteles postuló que dentro de un objeto o cosa real, en otras palabras, tambi én  dentro de un sujeto real, existía una determinación parcial, que en sí misma expresaba  su posibilidad real.  El Hombre que exista realmente dentro de la Sociedad y la  Historia, sin importar su clase, era la posibilidad real de lo que ha logrado y est á  logrando y de lo que aun está por lograr, siempre y cuando sus futuros esfuerzos  emancipatorios no sean “cortados de raíz” por factores de clase social internos y  condiciones naturales externas. Lo que podemos concluir ex nunc es que lo real posible, el dynámei on, se  ubicaba en la gestación del Todavía­No, en el Llegar­a­Ser, en el Futuro patrio.  Se  estaba desarrollando hacia niveles superiores de su propia  potentia­possibilitas.  Para 

nosotros, dentro de la creatividad humana floreciente, dentro de la Historia, lo real  objetivo y real subjetivo posible, lo interrelacionado, se expresan expl ícitamente, como  Éxodo, como Práxis­Teoría revolucionario­emancipatoria. En consecuencia fue Aristóteles, dentro de las limitaciones y posibilidades de su  ética y su política, como huella emancipatoria, el que señaló que el Hombre Histórico  ­no el Hombre de la Clase Dominante, no el Amo del Universo­ era la potencia activa,  el factor subjetivo, que activaba la potencialidad pasiva externa.  M ás tarde Marx  añadiría que el Hombre es la raíz, la radix de sí mismo, de la Historia, del Ser Humano  y del Llegar­a­Ser Humano.  Pero regresemos brevemente a las obras de Arist óteles  para ilustrar el origen, la germinación de su proceso práxico­teórico. Según una leyenda algunas de las obras esotéricas de Aristóteles, es decir,  aquellas que se utilizaron a lo interno del Liceo y que no estaban destinadas para la  educación pública, fueron escondidas en una celda en Escepsis, en la Tróade.  Sólo en  los siglos VI u VIII de nuestra era alguien los descubrió y se hicieron conocidos.  Tal  vez esta fue la razón por la que Cicerón y Plutarco no estaban familiarizados con la  Politeía.  Cualquiera que sea la razón La República de Platón ciertamente opacó esta  obra en la Antigüedad.  En el siglo VI de nuestra era Boecio tradujo varias obras de  Aristóteles a partir de ediciones en árabe, y de esa forma pudieron ser leídas en toda  Europa, pero la Politeía y la Ética no estuvieron entre ellas. En el siglo XIII d.C. miembros de la Orden de los Dominicos, la principal orden  de la Inquisición ­entre ellos Santo Tomás de Aquino, William de Moerbeke y Albert de  Colonia­ introdujeron estas dos obras principales a la “Civilizaci ón Occidental”.  Esto  permitió que la filosofía política aristotélica influyera decisivamente en pensadores tan  grandes como Maquiavelo, Jean Bodin y Richard Hooker.  De esta forma, en definitiva,  la política aristotélica entró en el Leviatán de Thomas Hobbes.  (Ver: Aristóteles, La  Política, traducida e introducida por T. A. Sinclair, Penguin, 14 ° edición,  Harmondsworth, 1980, pp. 11­13.) En la Politeia Aristóteles argumentó que los amos y los esclavos eran productos  naturales, y que además expresaban “intereses comunes” dentro de su unidad social.   En la ousía, como productos cósmico­naturales, los hombres eran amos o esclavos por  “naturaleza”.  De facto los esclavos sólo eran “herramientas parlantes”; eran la  propiedad privada de un zoon politikon, un miembro de la sociedad naturalmente  favorecido.  Además, a pesar del dynámei on, él postuló la preservación de la  esclavitud; en este contexto lo evadió muy elegantemente y aplicó su doctrina sobre el  cuerpo y el alma: la relación del amo con el esclavo era análoga a la relación alma­ cuerpo.  Por supuesto que las mujeres y los esclavos no poseían alma alguna.  (Ver:  Aristóteles, Politeia, I, 4, 125a 14ff.) La política, el Estado, se originaba a partir de la familia, cuyas partes  constitutivas incluían a hombres y mujeres, padres e hijos, amos y esclavos.  De  manera tal que la familia esclavista era el  arché de la politeía.  A partir de esta Forma  original del Ser­Social se estableció el proceso del ta symbebekóta a través del kata to  dynatón hacia el dynámei on: abarcando el proceso político desde la aldea hasta el  Estado.  El Estado era el Estado esclavista ideal antiguo; y una vez materializado  dentro del proceso Posibilidad­Realidad acababa como la forma m ás perfecta de  comunismo humano.  Sin embargo, ni Poros ni Penia deberían administrar el kratos, 

no deberían controlar el poder político.  Sólo la clase media esclavista tenía este  privilegio social.  (Politeia, IV , 11, 1295 b 1ff.) Al mismo tiempo Aristóteles siguió aplicando a la política su doctrina de la  forma.  Entre las mejores “formas” de gobierno estaban la monarqu ía, la aristocracia y  el gobierno civil; entre las peores estaban la tiranía, la oligarquía y la democracia.  Por  supuesto que el summum bonum político era una forma “mixta”, que podía expresar  mejor los intereses sociales de la clase media esclavista privilegiada, el gobierno civil  perfecto.  Este economista de la Antigüedad estuvo plenamente consciente del papel  central que la propiedad privada jugaba en los asuntos del Estado.  De esta forma se  opuso vehementemente a la idea de que la mayoría, los pobres, “se dividieran entre  ellos la propiedad de los ricos”.  (Politeia, III, 10, 1281 a, 14ff.)  Pero tambi én estuvo  en contra del robo de la “propiedad común” por parte de minorías tales como la  oligarquía acaudalada. Dentro de este cosmorama filosófico desarrolló sus concepciones morales.  En  contra de la ética platónica propuso la moralidad del zoon politikon.  Y Aristóteles  aplica dentro de este campo su categoría “Posibilidad”, pero unilateralmente, contra  los intereses de clase de los esclavos y de los pobres.  Así convirtió la filosofía  materialista revolucionaria en la ideología idealista reaccionaria de la clase dominante  esclavista. Por naturaleza los esclavos no tenían entelecheía, la potencia para llevar una  vida buena, moral y virtuosa.  Sólo unos “pocos escogidos”, una élite, tuvo las  condiciones materiales, las habilidades intelectuales, el dynámei on, para realizar  semejante Ser­Social perfecto.  É relacionó estos seres humanos “libres” con la  propiedad privada de sus medios de producción, con las posesiones terrenales, con el  volumen de bienes que poseían.  La propiedad privada era una necesidad para vivir  una buena vida superior. Ergo, la Justicia Social se limitó a la distribución, equilibrio y compensación de  los bienes entre los mismos gobernantes de la clase media.  Esta  justitia administrativa   communitiva et distributiva de la clase media, la principal virtud para Aristóteles,  estaba relacionada con el Estado, era al mismo tiempo la fuerza gravitacional del  alma, así como del gobierno civil.  Era un elemento constituyente intrínseco de la  dikaiosýne (Justicia) Cósmica. (Ver: Aristóteles, Ética a Nicómaco. V; comparar con:  Platón, Politeia, 433D.)  Si esta clase media ha liderado a la humanidad o no en  tiempos más recientes, podemos verlo en la Alemania nazi, en la Italia fascista, y  también en países del “Tercer Mundo” como Sudáfrica y Venezuela. Se hace evidente que Aristóteles estaba relacionando cuestiones ético­filosóficas  con realidades político­económicas, lo cual fue una weltanschauung “marxiana” muy  práxica, pero al mismo tiempo relacionó lo primero con los intereses de la clase  dominante y propagó la conservación de la propiedad privada, es decir, el gobierno  clasista.  A pesar de este aspecto reaccionario Aristóteles se opuso al “capitalismo”  antiguo, es decir, atacó a los amasadores de fortuna helenísticos, los busca­plata, los  “materialistas”, que sólo se interesaban en acumular dinero en beneficio de la riqueza  personal.

Por otro lado hizo énfasis en que un hombre virtuoso debe obedecer la  nómos  de la oikos, la ley de la casa.  Este zoon politikon debe desarrollar la oikonomía, el arte  de adquirir lo que sea útil para el hogar, y en consecuencia, para el Estado.  De esta  forma la Economía se volvió la “base” material de la Politeia, y de la política en  general.  De esta forma, teóricamente, Aristóteles trató de convertir la No­Utopía  platónica abstracta en una utopía social objetivo­real y subjetivo­real posible. Evidentemente hasta el día de hoy su utopía social permaneció en la dimensión  del ta symbebekóta, pero varios economistas políticos burgueses utilizaron muchos de  sus principios para reforzar el Ser­Económico capitalista contemporáneo.  Lo siguiente  puede servir como ejemplo: los “racistas” sudafricanos, estadounidenses y alemanes  ciertamente le dieron la bienvenida a los sentimientos de “superioridad racial” de  Alejandro Magno tal y como como fueron expuestos por Aristóteles, es decir que las  “razas del Norte” tienen “energía” y las del Sur están “civilizadas”, donde los griegos  eran ambas. Sin embargo él nos dio a conocer una importante contradicción de clase en la  relación entre la economía y la crematística.  Él ilustró excelentemente la  contradicción entre los economistas esclavistas de la clase media griega y los  comerciantes y usureros oligárquicos.  Él inclusive se anticipó a la economía política  marxiana, especialmente en cuestiones relacionadas con la “forma equivalente del  valor”, con la “relación entre el trabajo abstracto y el concreto” y la “forma en dinero  de una mercancía”.  (Ver: Marx, El Capital, Vol. I; también: Miseria de la Filosofía, Vol.  I.) Dentro del contexto del aristotelismo la ta ethiká era un asunto de la práxis,  tenía que ver con la praktiké, es decir, se relacionaba con aquello que era posible.  Por  lo tanto la Ética era una Ciencia Estatal y Familiar; tenía que ver con el arbitrium  liberum humano, con la potencia revolucionaria social y la práxis histórica  emancipatoria, la actio de un hombre libre.  Sin embargo lo que Aristóteles propagaba  era la moralidad de la clase media esclavista.  Esto fue tan pr óximo y querido para él  que reflejaba su concepción de la Verdad tan claramente que lo obligó a dedicar su  obra ética a su amado hijo, Nicómaco. Pero no sólo era un asunto ético­familiar: otra obra ética se la dedicó a su  devoto alumno Eudemo.  Sin embargo debe resaltarse que la Magna Moralia  aristotélica era un extracto de estas dos obras ­la Ética a Nicómaco y la Moral a  Eudemo­ que fue compilada por sus sucesores.  Además otra famosa obra ética fue el  tratado Sobre las Virtudes y los Vicios.  Todas estas obras reflejaron sus esfuerzos  intelectuales por convertir la ta ethiká en un arte y una ciencia, sobre todo una ciencia  práxica.  (Ver: Aristóteles, Gran Ethica, Trad. y prólogo de F. de P . Samaranch, Aguilar,  Buenos Aires, 1975, pp. 9 ­ 24.)  Aunque el estado aristotélico en realidad tuvo la intención de ser una utopía  social Aristóteles le otorgó a su Politeia la virtud fundamental de la philia, la amistad;  debía desarrollarse un amor y una buena voluntad mutuas entre los seres pol íticos,  (Ética Nic., VIII, 1­11.)  De todos los tipos de amistad humana la  única que servía a  fines virtuosos no tenía ningún valor moral.  Más tarde Kant resucitaría el éros  platónico y lo añadiría a la philia aristotélica, elevando la ética a la confianza y  sinceridad humanas.

Ipso facto, según los libros octavo y noveno de la Ética nicómaca, el zoon  politikon sólo podría volverse humano por medio de la práxis relacionada a la  estimación y la colaboración amistosa mutua.  Aristóteles heredó de Platón este  “comunismo amistoso” (Politeía, II, 5.), pero elevó a la philia por encima del éros para  evitar el peligroso vicio, que generalmente estaba asociado con Plut ón y con  Mammon, el del desarrollo de un amor por el dinero, por las cosas sin alma, por  “Wein, Weib und Gesang”.  Per se el gobierno civil aristotélico estaba orientado  conjuntamente por la amistad, aun cuando obedecía al principio inter amicos omnia  communia.  (Ver también: Bloch, Principio Esperanza.) En conclusión podemos decir que fue Heráclito el que descubrió la  contradicción dentro de la res o el ens que está llegando a ser, y fue él quien allanó el  camino para que Aristóteles descubriera la realidad possibilitas dentro del Cosmos.   (Ver: Aristóteles, Metafísica, VII, 7.)  Además, tanto Heráclito como Aristóteles  iluminaron el sendero prometéico­luciferino emancipatorio­revolucionario a los  filósofos materialistas panteístas de la Edad Media: Avicena, Averroes y Avicebrón, y  también a Amaury de Bène y David de Dinant, quienes hicieron de hýle­pýr, la  Materia, el sustrato objetivo­real posible del mundo, de la historia patria, y con ello,  de la Práxis­Teoría Social. La Sustancia se volvió natura naturans y natura naturata, Potencialidad y  Potencia­Inmanente al mismo tiempo.  Histórica y transhistóricamente el dynamei on  aristotélico estaba fluyendo, influyendo e inundando en dirección a y a través del  materialismo histórico­dialéctico marxiano; y siguió su curso, en Latencia­Tendencia,  hacia el “Dominio de la Libertad”; para nosotros, es decir, la Emancipaci ón, hacia el  verdadero Objetivo­Subjetivo­Transjetivo de la Práxis­Teoría Humana. ¡Sapienti sat!  ¡Para el Hombre Histórico Sapiente Práxico­Teórico!

15. Hacia el Deliquium del Materialismo de la Antigua Grecia: Cinismo,  Hedonismo, Pesimismo y Nihilismo En la realidad, aquello que aparece como la Actividad de la Forma, es también el Movimiento inherente de la Materia. Hegel Todo lo que nace merece perecer. Hegel La Materia comienza a florecer, La Materia es la gran sorpresa; es el Futuro la Materia que buscamos, y la que  ­ya expresada en nuestra búsqueda­ somos nosotros mismos. Ernst Bloch Hasta ahora somos amenazados permanentemente por el peligro del fracaso total, el  peligro de que la Materia pueda disolverse en la sustancialidad más insensata, en el  debilitamiento más desesperado. Ernst Bloch Odi profanum vulgus et archeo. (Destesto y eludo a la chusma vulgar.) Horacio

Ekpyrosis­Apokatastasis; Involución­Evolución­Transvolución El alfa y el omega de todo no está necesariamente en donde uno cree  generalmente que debe estar.  Dentro de un contexto universal­histórico dialéctica y  dialógicamente el alfa y el omega de algo es relativo, indeterminado, est á  sempiternamente en flujo perpetuo. Trialógicamente la génesis, epigénesis, apokalypsis e incluso palingénesis son  todos procesos poliversales históricamente interrelacionados y correlacionados.  Ya las  Santas Escrituras nos enseñaron que los Últimos serán los Primeros, y que el Primero  será el Último en entrar al “reino” eterno, a la verdadera gloria atar áxica divina.   Muchos siglos después el maestro dialéctico Hegel hizo énfasis en que el Todo es la  Verdad, y viceversa; y más tarde Lenin complementó esta sabia afirmación idealista  objetiva diciendo: la Verdad es Siempre Concreta.  Ya Arist óteles consideró que la  Verdad le era próxima y querida, mucho más concreta que las enseñanzas de su tutor,  Platón. Por lo tanto, universalmente, basándose en un postulado único, sólo el Todo ­en  flujo intensivo, es decir, en la evolución­involución y transvolución de la Materia, que  siempre es concreta­abstracta­ es la Verdad relativo­absoluta fluyente terrenal total.

Sin embargo, dentro de este contexto principista debemos recordar que  Heráclito resaltó que el ta symbebekóta aristotélico del Todo era el pýr prometéico­ luciferino, el Fuero eterno citereo­mefistofélico.  Ergo, este arché preñado, fecundo,  naciente y ardiente era el responsable de la generatio aequivoca universal lógico­formal  del Todo o la Nada, del Ser Humano y del No­Ser Humano.  Ya sabemos que dentro de  un sistema cerrado los dos lados del Todo ­el Ser y el No­Ser, encuadrados dentro de  las no­relaciones absolutas­ se co­determinan entre sí, por lo tanto ambos, como  opuestos ­no necesariamente como negaciones­ son Totalidades menos desarrolladas,  limitadas, en proceso. No hace falta decir que para los materialistas hilozoístas de la Antigua Grecia la  generatrix del Todo, del arché, era la Materia Viviente Dialéctica, era el Proceso  Universal, era la Causa de todo el Llegar­a­Ser – Ser y el Ser – Llegar­a­Ser.  Seg ún  ellos, a menos que este Proceso Cósmico y sus procesos inter y co­relacionados no  sean “cortados de raíz” dialécticamente antes de tiempo a lo largo de su nexo causa­ efecto, de su necesidad­azar, del fiat lux apeirónico­dinámico, lógico­dialécticamente  cualquier ser, cosa o fenómeno particular, como resultado de su propia potencia­ potencialidad, latencia­tendencia, puede evolucionar libremente hacia el Futuro, hacia  la Materia Futura, epigenéticamente.  (Comparar: C. Fr. Wolff, Theoria generationis,  1759.) Sin embargo debemos observar que cualquier cosa ­por ejemplo hasta el  materialismo de la Grecia Antigua­ cuando finalmente alcanza su cenit, la altura  universal de su potencia interna, conectada con sus potencialidades externas posibles,  instaura entonces la “fase” involucionaria, decadente, dial éctica, natural de su  existencia fluyente, que necesaria e inexorablemente se desarrolla hacia su Apocalipsis  (Revelación de San Juan), su “Nada”, o hacia su conflagración cósmica  transvolucionaria, hacia su ekpyrosis, hacia su Todo atomizado en reposo eterno  (Heráclito, Zenón). En otras palabras el mismo Universo, incluyendo todas las cosas y procesos, se  disuelve finalmente en su principio arcaico, en la Materia ardiente, la  matrix de toda  Existencia.  (Ver: Diels, op. cit., 22B, 31, 65; Stoicorum veterum fragmenta (SVF),  collegit Ioannes ab Arnim, 4 Vols., 1921 ­ 1924, Vol. II, pp. 596ff.) Más adelante en este capítulo notaremos claramente que el padre del  estoicismo, Zenón de Citio, aun bajo la influencia del materialismo hilozoísta, adoptó  el principio heraclitano antes mencionado, y también declaró que el pýr material era  el esperma del Todo, a partir del cual evoluciona periódicamente un nuevo Cosmos.   Él no nos aclaró lo que implicaba un nuevo Cosmos; y tampoco explicó por qué esta  Nueva Creación necesariamente debe producir un Cosmos o más Cosmos, y por qué  no podría producir algo completamente diferente para variar, como por ejemplo un  Einai, o inclusive algo  totalmente triferente, por ejemplo, una Nada, o algo semejante. No obstante debe enfatizarse que ningún naturalista o materialista de la  Antigua Grecia llegó a hablar de la total aniquilación del arché, del hýle, del Principio  Universal, del Hen Kai Pan, del Sustrato, la Sustancia, la Materia. En cuanto a esto, sobre este Alfa­Omega material, panvitalista, panps íquico,  ardiente, Heráclito lo identificó de la siguiente manera: “En un Círculo el Principio y el 

Fin son lo mismo.”  (Fragmento 34.)  En consecuencia el Alfa y el Omega, el  Nacimiento y la Muerte, la Génesis y la Conflagración Cósmica coinciden.  Los  Opuestos No­Relacionados y las Negaciones Relacionadas se condicionan y  determinan entre sí, forman la Esencia del hen kai pan parmenideano, pero como un  Todo material intensivo­dialéctico hegeliano­leninista concreto.  El “Fuego eterno”,  incluyendo su expresión como Hombre, como Ser Humano, siempre “fue, es y será”  “echar leña” (evolución) y “quedarse sin leña” (involución) (Frag. 51), y como tal  expresa su propia Verdad Absoluto­Relativa Universal. Dentro del contexto de la Historia Humana ­que aquí significa específicamente  la Patria trabajadora­ ya Protágoras, el padre del sofismo, enfatizó que el Hombre de  la Clase Dominante, el Ser Humano, el Amo ­y no el esclavo, no el No­Ser Humano­  es, fue y siempre será la “medida” de “todas las cosas”; uno de los padres del  socialismo científico añadió de manera muy simple: el Hombre es la “Raíz de la  Historia” (Marx).  Ersnt Bloch enfatizó que el homo novus ­que el Ché Guevara  mencionó en la lucha global de liberación­ no sólo es la raíz de la Historia sino que  también puede ser y podría ser el verdadero dynamei on, la posibilidad aristotélica real  de todo lo que ha llegado a ser, lo que es y lo que él aun puede llegar a ser. Como se puede asociar a partir de los fragmentos preservados no queda muy  claro si Heráclito incorporó sus ardientes pensamientos filosóficos, evolucionarios o  dialógicos a sus conclusiones dialécticas, a su síntesis final, es decir, no se sabe con  certeza si él consideró a sus universos eternamente “cíclicos” como una serie dialéctica  de Totalidades menos desarrolladas perfeccionándose hacia Totalidades más  desarrolladas, o si eran cosmos permanentemente reciclados.  Sin embargo, en el caso  de Zenón, es evidente que él las consideró como una repetición permanente del  mismo Cosmos. De manera que nada nuevo pasaba realmente; el Ser – Llegar­a­Ser y el Llegar­ a­Ser – Ser Cósmicos eran el eterno rumiar de la misma paja material.  Esta clase de  rumiar filosófico ya la hemos encontrado en la metafísico­religiosa meditativo­ contemplativa transmigración platónica de las almas, que fue sostenida y refinada en  el plotinismo, el neo­platonismo y el catolicismo romano.  Más tarde, en la época  burguesa, a pesar de sus rasgos revolucionarios obvios, podemos hallarla de nuevo  como el principio biogenético fundamental del darwinismo social: Nietzsche lo  consagró como el principio atávico del pueblo “escogido”.  Su adorno “racista”  ideológico fenicio­platónico, su “herrenvolkismo” salió a la superficie en las homicidas  prácticas sociales del nazi­fascismo ítalo­germano; en su forma colonial fue más  pervertido, en el Apartheid sudafricano, y ahora celebra su cenit genocida  internacional en la Globalización europeo­estadounidense, en el Globofascismo. El elemento medular de la Materia Total se explica como sigue: sobre el Padre  Tierra la florescencia y parto natural, el nacimiento y la labor de parto humanas, le  generación y degeneración social, la transformación y descomposición históricas, es  decir, toda la evolución, clímax e involución terrestre, toda la génesis, epigénesis y  palingénesis global y globalizada ­todas ellas son sólo formas diferentes del Cambio  Universal, del Movimiento­ forman la suma total de los procesos de producci ón y  reproducción dialéctica efluente­afluente, singular­general, material­intelectual, del  trabajo, de las fuerzas de trabajo, de los poderes del trabajo.

Si hemos estudiado muy cuidadosamente nuestras deliberaciones científico­ filosóficas en el Libro I, entonces lo antedicho es quintaesencialmente lo que nos ha  enseñado la ciencia­filosofía “pre­socrática” natural hilozoísta panpsíquica panvitalista  material, id est, que el arché y todo lo que él crea  eternamente llega a Ser Llegando a  Ser, Es – Llegando a Ser, y Llega a Ser – Siendo.  Sócrates nos explicó su Impulso  socrático idealista, unilateral, inherente, su Entelequia metaf ísica, universal, innata del  Thanatos. Luego de Sócrates, como hemos visto en el capítulo previo, Aristóteles nos dio  la explicación filosófica del por qué la Materia Cósmica llega a ser: simplemente  porque Todavía No Es, todavía no es ella misma, aun no se ha realizado a sí misma,  aun es Forma objetivada, aun es Forma alienada, por lo tanto, es Materia Futura, para  ser más precisos, Forma Universal Futura.  Este mismo principio universal se aplica al  Hombre Patrio, un todo material menos desarrollado uni­mensional dentro del  contexto universal social de un Super­Todo ideal más desarrollado pero aun no  realizado, de la Futura Materia en el proceso de Llegar a Ser ella misma, donde en  realidad ella misma es la Forma de las Formas, la Idea de las Ideas, seg ún Aristóteles  su versión de la “buena vida”, su Topos Ouranios, su Summum Bonum. La conclusión práxico­teórica que podemos extraer de lo antedicho y que  debería aplicarse a nuestro esfuerzo revolucionario y lucha emancipatoria diaria es  que la Práxis­Teoría científico­filosófica como parte y como Relación de todo el  proceso transhistórico dentro de la patria universal lógico­formal limitada tiene la  potencia­potencialidad, la posibilidad real­subjetiva y real­objetiva de tender hacia y  de intentar la trans­formación material (natural) real y la trans­materializaci ón, trans­ sustanciación formal (social) verdadera, en otras palabras, la Relación Emancipatoria  Transcendental entre la Naturaleza y la Sociedad, la Historia. Coherentemente, regresando a nuestro punto de partida, dentro de los asuntos  universales internos e intensivos no sólo el Alfa es relativo en cuanto al Omega, y  viceversa, sino que también es absoluto en cuanto a la Verdad concreta total; y al  revés, la Vida­Muerte es absoluto­relativa en cuanto a la génesis­deceso transhistórica  particular o individual.  De esta forma lo que descubri ó el materialismo hilozoísta de  la Antigua Grecia antes de su inexorable “condena” hegeliana, es decir, antes de su  eclipse por el plagio, el eclecticismo, el sincretismo, el cinismo, el escepticismo, el  “nihilismo”, la intolerancia religiosa y el dogmatismo ideológico es que la conciencia  social ­o más bien el grado transhistórico de conciencia humana real­ aun se halla en  su infancia cognitiva, en lo concerniente o tal vez podría concernir a la lógica, la  razón, la ética y el humanismo emancipatorios. Al mismo tiempo el pansiquismo sabio fue una advertencia a todos los  ideólogos y teólogos pansóficos “pre­históricos” que hasta el día de hoy creen que han  descubierto la “palabra de dios”, el alfa­omega de la Vida y la Muerte en su Universo  determinado o indeterminado.  Lo que generalmente ha ocurrido en la Tierra cuando  la philosophia y la sophia pierden su hilo de Ariadna materialista, rojo, racional,  verdadero, real,  degenerando entonces en la ideolog ía de la clase dominante ahora lo  expondremos en este Capítulo.

Transición Epigenética hacia el Estoicismo Utilizando la ironía socrática de forma amplia, fueron fenómenos filosóficos  como la razón, la moral, la felicidad, el placer, la fraternidad y el humanismo los que  ocuparon y preocuparon a los “post­socráticos”, principalmente a los pensadores  idealistas.  Además fueron los méritos y deméritos de los hilozoístas “pre­socráticos”  los que precedieron y parcialmente generaron el  horos y la kategoria,  Observaremos  que uno de los resultados de la “Revolución Socrática” dentro de la filosofía fue que  pudo consolidarse la “derecha” aristotélica, especialmente su desarrollo a lo largo del  estoicismo tardío en dirección a la “filosofía” o más bien teosofía católica. Pero también su negación, la “izquierda” aristotélica, siguió persistiendo a  través de Teofrasto y Estratón, hasta finalmente cruzar el Mar Mediterráneo para  continuar floreciendo en el norte de África y el mundo árabe.  No obstante, de la  misma forma en que siempre existe un verdadero temor revolucionario en la  verdadera militancia emancipatoria, y viceversa, las corrientes materialistas  subterráneas siguieron existiendo paralelamente a la metaf ísica idealista­religiosa de  la Edad Media u “Oscurantismo” ­de hecho un estudio muy cuidadoso de los  pensamientos de San Benedicto, San Francisco de Asís y con más certeza de Amaury  de Bène y David de Dinant (siglo XIII) revelará esta correlación y coexistencia entre el  materialismo y el idealismo dentro del pensamiento medieval europeo.  En la filosof ía  materialista del Renacimiento, tal como fue expuesta por Marsilio Ficino, Giovanni  Pico della Mirandola, Telesio, Patrizzi, Pomponazzi, Giordano Bruno, Campanella y  Paracelso, podemos atestiguar el refrescante renacer del hilozo ísmo, de la “izquierda”  aristotélica, del moderno materialismo filosófico en sus variadas formas. El idealismo objetivo u objetivista, como parte intrínseca del materialismo  subjetivo o subjetivista, y viceversa, realmente nunca pudieron soportar perder sus  verdaderas relaciones filosóficas, ya que sin su determinación negativa el idealismo y  la religión habrían dejado de existir; y sin su patrix afirmativa el materialismo  socialista y la ideología capitalista se habrían desvanecido en el olvido.  Por lo tanto,  de la misma forma en que la idea platónica nunca perdió realmente el contacto con su  arché material, a lo largo del continuum filosófico materialista­idealista observamos  que inclusive la Weltidee (Idea del Mundo) hegeliana, en  última instancia, también  retuvo la conexión con su fundamentum relationis material.  (Ver: Ernst Bloch, Das  Prinzip Hoffnung, op. cit., pp. 238 239; también: Avicena and die Aristotelische Linke,  op. Cit., pp. 492 – 520.) En general podemos decir que durante la época de las decadentes relaciones  sociales esclavistas europeas, de los emergentes medios de producción capitalistas, es  decir, durante aquella remota época de revolución social, la filosofía como conciencia  histórico­social específica necesariamente tuvo que reflejar y reproducir las  contradicciones materiales e intelectuales específicas de la acción y la práctica, la  percepción y el pensamiento humano patrio.  Por un lado, como podemos observar, la  Negación materialista filosófica greco­romana antigua ­el hilozoísmo, democritismo,  epicureísmo y lucrecionismo. Pero también el estoicismo y estratonismo originarios se  las arreglaron para mantenerse a pesar de los virulentos, reaccionarios e idealistas  ataques de su creciente Afirmación ­el cinismo, el escepticismo, el estoicismo medio y  tardío, el neo­platonismo, el plotinismo y el catolicismo romano.  Por siglos, inclusive 

durante el “oscurantismo”, la “derecha” y la “izquierda” aristot élicas en contradicción  mantuvieron viva la filosofía africana, árabe, mesoriental y europea. Sin embargo, inclusive dentro de este contexto, no debemos olvidar las  relaciones entre las afirmaciones, las negaciones y los opuestos, y precisamente  tampoco las existentes entre las determinaciones dentro de las contradicciones y entre  varias contradicciones; tampoco las Bezüge de nuestra propia Trialógica, de nuestras  Unigorías, Diagorías y Triagorías.  Por otro lado la época post­aristotélica se  caracterizó por tendencias éticas, sincréticas y religiosas específicas, pero también fue  la época de epígonos ingeniosos, que nutrieron formas multifacéticas de repeticiones  banales y plagios. Aparte de Epicuro, Lucrecio, Lucio, Teofrasto, Estratón, Zenón y Plotino, es muy  difícil identificar a los verdaderos pensadores universales de este per íodo de transición  y descomposición social de la antigua sociedad esclavista.  Sin embargo, en total,  durante los siglos previos al nacimiento de Jesucristo (que es el punto inicial para el  cálculo de nuestra era moderna) la oscuridad filosófica idealista estaba ascendiendo  en la región Pan­Helenística y el Imperio Romano, lo cual resultó en un prolongado  eclipse del fuego heraclitano prometéico, en una asfixia del verdadero ethos y pathos  humano revolucionario práxico­teórico. Por supuesto que hoy como ayer las chispas espartaquianas, las flamas  hedonistas epicúreas y el fuego lucreciano siguen encendiendo el cielo emancipatorio  que amanece, aunque históricamente fue la Luz Original plotiniana la verdadera  portadora de la antorcha de lo inmediatamente “Nuevo” en el oscurantismo medieval  ­y aun así su brillo material y materialista seguía emanando reminiscencias concretas y  ecos sustanciales de la originalidad hilozoísta del latente “Nuevo en el Pasado”  revolucionario, cuya tendencia emancipatoria aun seguía fluyendo en el oscurecido  Presente del milenio remoto. El Cinismo – La Matriz Canina del Estoicismo Los poderes intelectuales de la conceptualización de los filósofos de la Antigua  Grecia no tenían límites, eran anticipatorios y eternos.  En la Antigüedad los primeros  filósofos griegos eran muy concretos y terrenales; ellos inclusive elevaron al “perro”, a  kyon, a predicado filosófico, a categoría histórica.  Exempli gratia: el “mejor amigo”  del hombre; por años perrunos, no de burro, Kyon se volvió el sobrenombre  peyorativo de Diógenes de Sínope, el verdadero padre del cinismo de la Grecia  Antigua. Pero el más sublime y temido de los fenómenos, el Suicidio y la Muerte ­el  Todavía­No de las futuras bombas suicidas humanas patrias, del “Golpear y Asustar”­  conquistó mérito filosófico y encarnación científica.  Otro cínico famoso, Hegesias de  la Escuela Cirenaica, se ganó el apelativo de “Peisithanatos”­alguien que aconseja a  otros cometer suicidio. De hecho si observamos a ojo de pájaro varios conceptos gramaticales,  filosóficos, militares, botánicos, astronómicos y coloquiales de uso diario podemos  detectar muy fácilmente esta tradición cínico­canina creativa.  Los siguientes términos 

cuidadosamente seleccionados demuestran muy eficientemente las caracter ísticas  dualistas inconsistentes de este proceso filosófico­intelectual: perra, perruno, perrera,  pelea de perros, perro caliente, carne de perro, las pulgas del perro, d ía de perros­año  del perro; morir como un perro­tratar como a un perro; fiel como un perro, perro  callejero, y también dogmatismo (dogo en latín significa perro). Fiebre Canina Transhistórica Hagamos un breve viaje por el desierto de la gloria y la nobleza patria para  explicar el espíritu de los tiempos cínicos y estoicos.  En tiempos de ansiedad y  austeridad, como hoy, en días de represión y depresión, como en los días actuales, en  una época de transición social y transformación histórica cuando el viejo orden  pitagórico dice adiós de la forma más prometéica, luciferina, violenta, y los colmillos  nacientes de lo Nuevo ya comienzan a llenar el firmamento revolucionario que  amanece, aparece el cinismo virulento, y por todos lados los desesperados actos  suicidas y el activismo miope alcanzan un volátil momento social reaccionario. Durante semejantes “mejores y peores tiempos” difíciles, semejantes “épocas de  luz y oscuridad”, cuando los sueños diurnos de los no­seres humanos oprimidos y  discriminados por lograr “lo mejor” que él/ella “jamás haya logrado” (Ver: Charles  Dickens, Cuento de Dos Ciudades), y cuando en medio de la alienación total él/ella  quiere aniquilarse por amor a la humanidad, cuando los “mejores” arist ócratas y los  “Santísimos” absolutistas de las élites ricas y poderosas, de la nobleza y del clero  comienzan a crujir como castillos de arena, es decir, ex improviso, cuando  inmediatamente todo a su alrededor se vuelve horroroso, temeroso y oscuro; y cuando  los “peores”, los plebeyos­proletarios se vuelven materia iluminada arrojando sus  cadenas y ataduras a los perros de la calle ­un ejemplo moderno de esto son los  “milagros de Caracas” contra el Globofascismo­ entonces se acerca el principio del fin  y el fin del principio del yugo draconiano draculiano, es palpable, tangible, est á  asequiblemente a la vista; ex propriis la situación está “madura” para introducir una  época de revolución social, o inclusive, al igual que hoy, para crear un modo de post­ producción, de creatividad, una natura naturata y natura naturans inspirada por los  árabes­africanos. Sin embargo, es triste decirlo, como regla, con muy pocas excepciones, lo que  mayormente irrumpe en tiempos de verdadera crisis social, de verdaderas  revoluciones sociales dentro del sistema laboral patrio, en todas las esferas de la vida  preñada de severas contradicciones, donde las relaciones y fuerzas de producci ón  chocan y golpean fuertemente entre sí es lo siguiente: El desarrollo de actitudes  pesimistas, cáusticas, nihilistas, del tipo perro come perro, que se esparcen por todas  las capas sociales; especialmente en las clases más bajas, la aparición de  comportamientos enfermizos, retorcidos, oscuros; prevalece un desd én ostentoso y  cínico por el néctar sagrado, religioso, ideológico; y además por todas partes se  expresa un comportamiento tosco general, un odio encubierto y un temor clandestino  ­especialmente dirigidos contra lo desconocido, contras las minor ías y los extranjeros. Todo esto es generado por el status quo herido de muerte y por la clase  dominante resquebrajada, en decadencia, en agonía de muerte.  Ellos engendran la  desobediencia a la autoridad, al amo, a la responsabilidad, a la “ley y el orden”.  Como 

puede verificarse históricamente esta epidemia social abarca todos los aspectos de la  vida, desde la familia hasta el Estado; en esas épocas los jóvenes e intelectuales  rebeldes forman círculos y grupos de discusión, declaran la guerra total contra todas  las formas de gobierno, la ley, el orden, la justicia y las normas autoritarias y  totalitarias.  La vanguardia juvenil, los que portan la antorcha de lo Nuevo, comienzan  a perseguir (cual perros) a sus amos corruptos y seniles, a detestar todos los valores,  la moral y las costumbres tradicionales opresivas. A lo largo y ancho de la sociedad patria internacional de la noche a la ma ñana,  cual hongos, crecen caóticamente todo tipo de grupos y organizaciones de solidaridad,  pero apenas tienen un objetivo, subjetivo y transjetivo emancipatorio com ún; los une  un disgusto contra el antiguo régimen, contra sus títeres, se desata una rebelión  popular contra el despilfarro económico y la megalomanía política, un odio de clase  dirigido contra la riqueza y el poder croesiano se esparce a los cuatro vientos; se lanza  una revuelta contra todas las recreaciones monótonas y las procreaciones inútiles. Summa summarum, de hecho todos los perdedores de la sociedad opulenta  comienzan a agarrar palos y piedras, a blandir cuchillos y hachas, toman las armas  contra un “mar de problemas”, contra el “golpear y asustar”, contra el “golpe  psicológico”, contra todo lo que esté conectado o destinado pro bono publico,  especialmente pro aris et focis. Al giro de los eventos históricos por todo el Viejo Mundo los siervos y parias, los  esclavos y peones, los previamente “modestos y humildes”, ahora los “condenados de  la Tierra” adquieren una actitud de perro callejero, flanqueados por la aburrida  juventud clase media y aristocrática, incluyendo a todos aquellos que tratan de  cometer suicidio de clase ­todos ellos empiezan a cancelarlo­ tratan de abandonar los  malolientes pantanos sociales del esclavismo y el feudalismo, del colonialismo y el  imperialismo, tratan de dudar de la “naturaleza”, los valores, la moral, los “hechos” y  las verdades humanas absolutas.  La mayoría de ellos, como en los rugientes “años  sesenta” del siglo pasado, empiezan a adquirir rasgos estereotipados “hippies­ rastafaris”; sus peinados y barbas recuerdan a los antiguos hombres­mono o monos­ hombre, en el peor de los casos se parecen a un simio­perro, en el mejor de ellos a  Karl Marx.  Adoptan cosmovisiones cínico­existencialistas, nihilistas­pesimistas,  patrones y motivos humanos.  Pero regresemos a los siglos anteriores al nacimiento de  Cristo, de la cristiandad, al cinismo filosófico. Del Pesimismo Cínico al Nihilismo Antístenes (444­366 a.C.) fue amigo muy cercano de Sócrates pero también fue  muy cercano a los sofistas, especialmente al así denominado nihilista Gorgias ­aquí ya  podemos detectar la “raíz cínica de todo mal”, tan odiada por los “filósofos” oficiales.   Fue Gorgias el que realizó una tremenda contribución filosófica al fecundo “nihilismo”  y al escepticismo extremo en cuanto al futuro de la sociedad laboral patria dentro del  cinismo­estoicismo.  Más tarde fue secuestrado como opio, y fue transmitido a la  teología cristiana y al catolicismo romano, a la Inquisici ón y la hoguera. Al sintetizar el socratismo platónico con el sofismo Antístenes echó las bases  intelectuales para la evolución del cinismo como weltanschauung específica, como 

parte intrínseca de la Negación materialista idealista­objetivista dentro de la filosofía  de la Grecia Antigua.  En un antiguo gimnasio ateniense en Cinosargo dedicado  Hércules, el santo de los cínicos, Antístenes educó a los marginados socialmente, a las  víctimas del esclavismo, la “escoria de la Tierra”, los “condenados” de la sociedad  helenística.  Como ya se aludió el cinismo probablemente recibió su nombre de Kyon o  de Cinosargo. Sin embargo es importante decir, teniendo en cuenta lo que antes se expuso  sobre el cinismo en cuanto a su matriz canina, que dentro del contexto de la  descomposición de la antigua sociedad esclavista griega, como filosof ía “plebeya­ proletaria”, el cinismo estaba dirigido esencialmente a las clases sociales empobrecidas  más bajas y a los elementos sociales desclasados y desplazados ­en t érminos modernos  diríamos que estaba dirigida a los elementos sociales peque ñoburgueses, lumpen­ proletarios y anárquicos.  Así que aquí tenemos a un precursor transhistórico de las  tendencias anarquistas utópicas socialistas y comunistas que se dieron alrededor de las  Revoluciones Francesa e Industrial en Europa. Vinculando sus visiones con principios pedagógicos socráticos los cínicos  estimaban que la paideia también debía transmitirse a los siervos, los parias y los  esclavos de la sociedad helenística y por lo tanto no debía mantenerse como el  privilegio de unos “pocos elegidos” ­la nobleza rica elitista.  Adem ás, contrario a los  sofistas, a los amasadores de fortuna de la clase alta, a los “fil ósofos­empresarios”, los  cínicos, al igual que Sócrates, se rehusaron a aceptar remuneración por sus esfuerzos  educacionales públicos. No obstante el maestro cínico tuvo sus propias y peculiares nociones sobre lo  que deberían ser la educación, la cultura y la moral.  Estas las expondremos más  tarde.  Ciertamente, al pasar el tiempo, y mientras aumentaban la ansiedad, la  autarquía y la austeridad, los cínicos comenzaron a experimentar necesidades y  problemas económicos críticos.  Ingeniosamente transformaron la estupidez financiera  en virtud socrática al postular, inter alia, las siguientes máximas básicas del “buen  vivir”: auto­indulgencia, auto­confianza, pacifismo, apat ía, fatalismo, pesimismo,  actitudes tipo “no me importa”, patrones sociales de comportamiento let árgicos y de  pérdida de tiempo.  Esto ciertamente no fomentó el pensar filosófico qua científico  original, nuevo, e indudablemente tampoco la Práxis­Teoría transvolucionaria  dialógica, sino que más bien favoreció la futura práctica e ideología. Ex nunc, dentro de la sociedad de clases panhelenística, al ir alcanzando su  cenit, el cinismo progresivamente se volvió un movimiento social anti­práxico­teórico,  a pesar de su base histórica social­revolucionaria objetivamente existente, como  dynamei on productivo; sus seguidores formaron parte de las “hormigas” trabajadoras  explotadas de la Antigua Grecia y del futuro Imperio Romano.  Como grupo la chusma  cínica seguían siendo esencialmente esclavos­plebeyos aun no proletarios­capitalistas. Como ya se indicó los cínicos y sus seguidores adoptaron versiones antiguas del  moderno modus vivendi hippie­rastafari.  Criticaron impetuosamente todo lo  “sagrado” para el glorioso haut monde helenístico, desde su alta costura hasta su  comportamiento displicente aristocrático­democrático como su arrogante actitud  contra los pobres.

Sin embargo, al menos subjetiva e individualmente, algunos declararon la  guerra total contra todas las formas desaforadas de las pasiones humanas, no s ólo  contra aquellas que más tarde generarían el nazismo, el fascismo y el Apartheid, sino  también contra las empedocleanas­citéreas ­una posición ética que heredaron  directamente de Sócrates.  (Ver: Xenofonte, Memorabilia, I, 6, 10.)  Como hemos visto  en capítulos previos fue este repugnante elemento cínico el que influyó en el  epicureísmo y el lucrecionismo. Además este anti­culturalismo generó un anti­nacionalismo, una negación de  todas las erupciones irracionales excesivas del eros helen ístico por la patria, produjo  un antídoto contra el patriotismo reaccionario y las políticas de “seguridad nacional”.   Los cínicos se anticiparon al concepto según el cual el trabajador no tiene patria (Marx  y Engels, Manifiesto del Partido Comunista).  Los cínicos una vez más re­descubrieron  la matrix de todas las cosas ­y aunque aquí se expresaron en términos patriarcales­  fomentaron la máxima emancipatoria: ubi bene, ibi patria, allí donde uno se siente  realmente bien ese es su hogar.  Asimismo este fue un asalto directo contra la  conversión de las capitales modernas en el urbi et orbi aeterna de las élites nacionales  opulentas. Como ya se indicó un importante efecto científico colateral del movimiento  cínico, de su cruzada filosófica contra la “naturaleza humana” de la clase dominante,  contra los dioses celestiales y terrenales oficiales, fue el re­descubrimiento de la madre  de la phýsis, la Materia.  Eo ipso, como ya se reveló, el cinismo fue una parte negadora  intrínseca del declinante proceso involucionario de la antigua sociedad esclavista, por  lo tanto era imposible que pudiera ofrecer alternativas real­objetivas y real­subjetivas  posibles social revolucionarias o emancipatorias al gobierno clasista laboral. In facto reflejó muy claramente el desvanecimiento histórico y la adolescencia  de la antigua sociedad de clases dominante; no es de extrañar que los esclavistas  odiaran tan amargamente a esta “escoria de la Tierra”, esta  faex populi canino­ plebeya.  Al igual que hoy, como por ejemplo el destronado Herrenvolk olig árquico  venezolano, que detesta a los mendigos que están a su alrededor, desacreditando  abiertamente la base social de clase de la Revoluci ón Bolivariana del gobierno de  Chávez.  Como en nuestros tiempos, al igual que sus contrapartes modernas, ellos  consideraban a estos “condenados” criaturas sucias, incivilizadas, malvadas, perversas  y vulgares, en términos reaccionarios ideológicos modernos, “peones”, “terroristas”,  “hippies” y “comunistas”. No obstante el redescubrimiento de los cínicos de la Gran Madre, de Gaia, de  Sophia, de la Madre Naturaleza, ello no llevó a práxis­teoría sapiente alguna.  El  cinismo floreció durante toda la época de revolución social, de hecho, hasta el siglo IV  de nuestra era.  Su legado autárquico siguió encendido entre las fraternidades  cristianas originales de mendigos, entre las diferentes sectas y  órdenes religiosas  herejes, especialmente entre los Carmelitas (alrededor del 1156 de nuestra era), los  Servitas Florentinos (alrededor del 1233 de nuestra era), e inclusive entre los  Ermitaños Agustinos y los Franciscanos. Precisamente debido a que, en su origen, el cinismo formó parte del “suspiro de  la criatura oprimida”, el “corazón de un mundo sin corazón”, “el alma de unas  condiciones desalmadas” (Marx), ellos atacaron las doctrinas religiosas supersticiosas, 

incluyendo al platonismo, especialmente su variante neo­platónica, sobre todo su  doctrina platónico­socrática del summum bonum.  Los cínicos se rehusaron a aceptar  autoridad suprema alguna, grandeza sagrada alguna, Ser Supremo alguno.  Ellos s ólo  reconocían un solo bien subjetivo individual.  Además, en cuanto a eso, Sócrates no  determinó con precisión filosófica qué era lo que tenían que conocer las bellas  muchachas atenienses y sus galantes bon viveur en el glorioso Bien Supremo. En otras palabras él no le atribuyó un contenido esencial definitivo a su  principal concepto filosófico y virtuoso.  En consecuencia el cinismo, junto al  hedonismo y el estoicismo, según sus respectivos órdenes sociales, ofrecieron sus  propias interpretaciones de este horos divino.  Sin embargo, Antístenes  se abstuvo de  otorgarle a este “bien simple” cínico un contenido humano­práxico concreto.  Pero, a  posteriori, inclusive la Virtud fue convertida en sinónimo de bondad, en el disfrute del  hedone para lograr la ataraxia individual. Finalmente, como el cinismo también decaía, la Virtud fue humillada hasta ser  una sublimación eudemonista profana de los deseos y opciones humanas y sociales.   Ahora el daimon socrático, el futuro ángel guardián cristiano, debe ser complacido;  debe sentirse eu (bien), debe ser alimentado con néctar hedonista ataráxico.  Por otro  lado los esclavos y siervos, el faex populi, anticipándose al futuro catolicismo romano,  aprendieron a estar eternamente felices con su destino terrenal y a disfrutar al  máximo las migajas que caen de la mesa de sus amos; la “vida lujosa” de los faraones  no era para ellos; como mucho, como veremos más adelante, estos “condenados”  debían suicidarse y desvanecerse tan pronto como sea posible en el olvido atar áxico,  en el reino de los cielos, para dejar que los bastardos, los lobos y hombres­lobo  devoren su sangrante presa en paz, en paz mundial. Del lado materialista de la balanza, sin embargo, los c ínicos enseñaron a sus  seguidores no tomar todo lo que tenga que ver con la doxa (es decir, lo que tenga que  ver con la ideología de la clase dominante) como Dei gratia, darla por sentada y  eterna.  De esta forma el cinismo estuvo inter­vinculado con el epicure ísmo, que le  declaró la guerra total contra el dies irae religioso (Día del Juicio [Iral] Final), contra  el dernier cri democrático aristocrático, que trató de glorificar una cultura moribunda. Ahora avancemos hacia el verdadero progenitor del cinismo helenístico,  Diógenes de Sínope (404­323 a.C.), que vivió en el Pontos Euxenios, fue  contemporáneo de Alejandro Magno y Aristóteles, y fue el alumno más devoto de  Antístenes.  Ya nos hemos familiarizado con el hecho de que, de manera decisiva, la  clase alta griega lo rotuló con el apathaton (apodo) de “Non”, lo condenó a ser un No­ Ser Humano.  Además circularon muchas anécdotas “perrunas” sobre sus patrones  caninos de comportamiento y modus operandi cínico.  De importancia para nosotros  es que Diógenes sistematizó las variadas doctrinas cínicas de su tiempo. Él detalló las distintas tendencias que ya hemos resaltado antes.  Básicamente  propuso una visión fatalista retrospectiva del mundo que negaba el verdadero futuro  histórico.  En realidad propagó una antigua versión de la filosofía del “noble salvaje”  de Rousseau, un regreso a los “felices días” de la Madre Naturaleza.   Avancemos al siguiente filósofo eminente cínico­hedonista.  Ya desde su  concepción el cinismo produjo su propia negación intrínseca hedonista: la escuela 

filosófica cirenaica  Por esta razón Arístipo (435­360, a.C.), el fundador del  hedonismo, con mucha frecuencia ha sido tomado equivocadamente como el fundador  del epicureísmo, pero como ya lo hemos resaltado existe una diferencia b ásica entre  estas dos escuelas de pensamiento filosófico (entre el cinismo y el hedonismo). Interesante es el hecho que Arístipo afirmó ser otro de los brillantes discípulos  de Sócrates, y que también fomentó cálidas relaciones con los oponentes al  socratismo, con los sofistas.  Tomando el famoso principio protagorano del  homo­ mensura como su punto de partida filosófico elevó el hedone (placer) a telos (fin,  meta) filosófico.  Pero él coincidió con Epicuro en que sólo a través del logro del  hedoné el Hombre podría alcanzar una perfecta tranquilidad de la mente, es decir, la  ataraxia.  En consecuencia Arístipo transformó la arete socrática en hedone, en la  satisfacción de la eudaimonia.  Las supremas metas humanas fueron reducidas  virtualmente a la apatía, el ascetismo, el placer individual y el subjetivismo extremo. Sin embargo, como ya se indicó antes, en el proceso de regresión hacia la  Madre Naturaleza, el cinismo original también re­descubrió el arché, el principio  material.  De esa fotrma reconoció la existencia verdadera de la realidad objetiva, pero  en un sentido filosófico gorgiano­berkeliano, ya que mantuvo que el Hombre era  incapaz de conocer la ousia (esencia) del mundo exterior.  Por lo tanto, ex  consequenti, es una total insensatez tratar y cambiar o inclusive ejercer una influencia  periférica sobre el orden concreto del mundo, incluyendo su dimensión histórico­ social.  Los pensamientos, sentimientos y emociones humanas ­de hecho todos los  deseos de cambiar y mejorar la sociedad, todas las opciones revolucionarias y deseos  emancipatorios­ son meramente subjetivos; ellos sólo reflejan una realidad interna. Obviamente este cinismo propagado por Arístipo era contrarrevolucionario,  lanzó un bomba lógico­formal entre el Pensamiento y la Acción, entre el Sujeto y el  Objeto; y en consecuencia entre la Práxis y la Teoría Emancipatoria Humana, y sus  relaciones emancipatorias dialógicas fueron descartadas como ilusiones  fantasmagóricas, como fantasías.  En realidad fue un remanente idealista socrático­ platónico, un virus reaccionario que vivía muy dentro del cinismo.  Paradójicamente,  pero muy lógicamente, Arístipo detectó huellas de principios gnósticos y éticos en los  sentimientos y afectos humanos individuales subjetivos. Paralelamente a la conflictiva relación Práxis­Teoría de Platón existió una  conspicua asimetría entre lo que los cínicos predicaban oficialmente y lo que ellos  vivían concretamente.  Sin embargo siempre debemos tomar en cuenta los distintos  procesos dialécticos y dialógicos, el desarrollo desde totalidades menos desarrolladas  hacia las más desarrolladas, desde los niveles más bajos de percepción hacia la práxis  avanzada, hacia grados avanzados de Práxis­Teoría; la progresión desde  aproximaciones teóricas hasta la sublime comprensión filosófica. Según registros históricos en la vida real sólo un pequeño número de cínicos  activos realmente tuvieron un irrespeto total por las artes, la cultura, la filosof ía y las  ciencia griegas.  Por ejemplo Diógenes el “cosmopolita” no negó la cultura per se, sólo  se opuso a ser miembro de cualquier asociación cultural que fomentara la ideología y  las mentiras de la clase dominante.

Y debido a que la cultura de la Antigua Grecia estaba asociada estrechamente a  los dioses del Olimpo, los cultos misteriosos y otras prácticas asociadas a la  superstición y la adivinación paganas los cínicos atacaron toda forma de politeísmo y  degradaron sus enseñanzas al nivel de la doxa popular, donde no ameritaban una  consideración científica y filosófica seria, de hecho, este proceso histórico del poli al  monoteísmo reflejó muy claramente las relaciones sociales de transición de la sociedad  esclavista griega al feudalismo romano. Sin embargo, por otro lado, en el siglo IV y III a.C., los primeros c ínicos no  fomentaron sentimiento erótico especial alguno por el monoteísmo.  Teodoro Atheos,  un cínico original del siglo IV a.C., como su rimbombante nombre ya lo indica, atac ó  abiertamente al politeísmo y negó públicamente la existencia de cualquier variedad de  Ser Supremo o Dios benevolente, omnisciente, omnipotente.  Como resultado de esta  sólida posición atea, de esta proclamación de una “buena vida” sin Dios (theos) fue  perseguido al igual que Sócrates, Anaxágoras y Giordano Bruno, y finalmente fue  echado de la metrópoli, de Atenas, expulsado del alma mater del idealismo religioso. Más tarde, alrededor del 300 a.C., Hegesias, de la Escuela hedonista­cirenaica,  demostró muy claramente le consecuencia lógica del subjetivismo, pesimismo,  fatalismo y nihilismo cínico.  De una manera muy convincente enseñó que el hedone y  la eudaimonia necesariamente deben reducirse a la gloria atar áxica por complacer los  apetitos del alma, es decir, al Thanatos mismo. Por lo tanto “Peisithanatos”, como ya sabemos, le aconsejaba a su devota  audiencia de suicidas de la Antigüedad que el summum bonum de la vida terrenal es  negarla totalmente, id est, cometer “asesinato/suicidio”.  Inclusive el moderno  “socialismo cooperativista” de Guyana experimentó su propia versión de la  contrarrevolución cínica en la Tragedia de Jonestown.  Hoy en día las bombas suicidas  humanas cínicas patrullan la región del Medio Oriente. En todo caso, regresando a la raíz de todo mal, en la tierra de los faraones, que  ha sido famosa por su baja expectativa de vida y por su pestilencia cr ónica, las charlas  filosóficas de los hegesios ganaron una audiencia masiva.  Traspasando de la Teor ía a  la Práctica y buscando alcanzar la gloria trascendental, sus seguidores c ínicos  aprendieron progresivamente cómo superar toda forma de thanatophobia y aceptar la  auto­aniquilación como modus operandi “natural”, como principio virtuoso, como el  telos humano por el cual valía la pena luchar.  Temiendo la expansión por Egipto del  cinismo y sus concomitantes orgías de suicidios en masa los gobernantes finalmente  prohibieron que los hegesios se dirigieran al público. Así, se hizo muy evidente que la única panacea social que el antiguo cinismo  eudaimonista griego pudo ofrecer a los pobres, explotados, plebeyos, esclavos y  faux  populi era la gloria suicida, extraterrenal, atar áxica, carente de Infierno, Purgatorio y  Paraíso.  El cinismo introdujo el Eclipse Total del Antiguo Materialismo, como lo  observaremos en el próximo capítulo.

16. El Eclipse del Materialismo de la Antigua Grecia: Escepticismo,  Estoicismo Pathemata mathemata. Los sufrimientos son lecciones. Veni Creator Spiritus. (Ven, espíritu creador). Himno Latino Urbi et orbi.  Fiat experimentum in corpore vili. (¡Para la ciudad y el universo, para todos!  Que se haga el experimento en un cuerpo  inútil.) Lucrecio

El Estoicismo – La Ideología de la Clase Dominante En un capítulo previo ya hemos introducido el estoicismo.  Ahora  proseguiremos exponiendo su proceso histórico, como ramificación del cinismo.   Esencialmente tuvo mucho en común con su matriz canina, pero también tuvo raíces  ardientes prometéico­heraclitanas.  Expondremos la existencia práxico­teórica de esta  escuela filosófica, que por siglos coexistió con el platonismo, el aristotelismo y el  epicureísmo, y también con el plotinismo y el neo­platonismo. En este capítulo nos concentraremos en el estoicismo original y medio, en sus  períodos ético y religioso, incluyendo su eclecticismo y sincretismo.  Pero tambi én  clarificaremos el plotinismo, el neo­aristotelismo y el neo­platonismo.  Con este  capítulo concluiremos este libro sobre el antiguo idealismo greco­romano, y  terminaremos con un breve resumen general. En cuanto a la raíz de su origen el estoicismo fue contemporáneo del  epicureísmo.  En realidad fue una síntesis del hilozoísmo heraclitano y del cinismo,  pero en su proceso evolutivo perdió muy pronto sus antecedentes filosóficos  panvitalistas y panpsíquicos.  Esto sólo quiere decir que descartó su negación  materialista, degenerando así en una afirmación religioso­idealista dentro de la  filosofía greco­romana, de hecho, en ideología feudal.  Podemos distinguir tres  períodos principales del estoicismo: a) Los Primeros Estoicos (principalmente éticos, y sin embargo materialistas)  ­Zenón de Citio, Cleantes de Asos, Crísipo de Solos o Tarso, Aristón de Ceos, Diógenes  de Babilonia, Apolodoro de Atenas, Aristarco de Samos y Erat óstenes de Cirene; b) Los Estoicos Medios (principalmente eclécticos y sincréticos) ­principalmente  Panecio de Rodas y Posidonio de Siria;

c) Los Estoicos Tardíos (principalmente religiosos) ­Lucio Anneo Séneca de  Córdoba, Lucio Anneo Cornuto (o Furnuto), Persio, C. Musonio Rufo, Epícteto y Marco  Aurelio Antonio (conocido como Marco Aurelio). Ahora comencemos a exponer la esencia del estoicismo original de alrededor  del 320­210 a.C., como lo enseñaron sus principales proponentes.  Es apropiado notar  que el estoicismo, en comparación con sus escuelas filosóficas contemporáneas, es  decir, el aristotelismo, el platonismo y el epicureísmo, fue la última escuela de origen  griego ­la mayoría de los primeros estoicos fueron sirios, y los últimos fueron  romanos.  Además el estoicismo apeló a casi todos los gobernantes greco­romanos que  sucedieron a Alejandro Magno.  En consecuencia, contrario al cinismo, fue  esencialmente una ideología de la clase dominante. Estoicismo Original: Del Hilozoísmo Heraclitano al Platonismo Escéptico Zenón de Citio (o Chipre) fue fenicio, y vivió entre el 332­262 a.C.  Desde el  312 a.C., como alumno del eminente cínico Crates, pasó los primeros años de su vida  en Atenas.  Probablemente fueron los intereses empresariales los que lo llevaron a  Grecia, debido a que su familia era comerciante.  Originalmente se acerc ó al cinismo  en sus estudios filosóficos, pero más tarde se volvió al eclecticismo, a tal grado que los  platónicos lo acusaron abiertamente de plagio. No obstante, como lo veremos, Zenón fue el estoico más materialista hilozoísta  en la historia de este movimiento filosófico, y ciertamente amerita atención filosófica y  crítica práxico­teórica. En un capítulo previo explicamos la relación del lógos heraclitano con la Verdad  objetiva y la Práxis­Teoría.  El punto de partida filosófico del estoicismo de Zenón fue  precisamente el lógos mundial de Heráclito, el anima mundi, que regulaba el Orden y  la Justicia Cósmica pitagórica.  Zenón, sin embargo, transformó este lógos ardiente y le  atribuyó la connotación de un nomos cósmico determinista.  Lógicamente esto resultó  en la resurrección del fatalismo cínico, y en la creación de una versión estoica del  cinismo. Además hizo énfasis en la creencia cínica en la existencia de la realidad  objetiva, y categóricamente afirmó que el mundo es real, sólido y material: “Lo que  quiero decir es que esta tabla es una materia sólida”.  De hecho se volvió más “cínico”  que los propios cínicos, manteniendo inclusive que la arete de Sócrates y la Justicia  Cósmica de Heráclito eran “bastante sólidas”.  Sin embargo, según él, Anánke lo  regulaba y lo guiaba todo, por lo tanto, su determinismo cósmico no le dejaba nada a  Tyche, al Azar.  Ontológicamente aceptó el pýr heraclitano como el principio del Todo,  inclusive de la virtud y la acción humana. Cosmológicamente concluyó que los otros tres elementos de la filosofía­química  griega ­aire, agua y tierra­ finalmente habían emergido del principio arcaico, del  Fuego.  A este respecto adoptó la ekpyrosis­apokatastasis (Evolución­Involución)  heraclitana; argumentó que debido a la conflagración cósmica final, según  heimarmeme, todo tiene que retornar al Fuego arcaico.

Sin embargo consideró que el proceso evolucionario­involucionario era un ciclo  eterno, una repetición del mismo cosmos ad infinitum; en consecuencia nada  realmente nuevo estaba pasando bajo el sol.  A pesar de la informaci ón fragmentaria  que poseemos sobre el panta rhei heraclitano y el proceso evolucionario­ involucionario, lógica y dialógicamente podemos concluir que no sólo el Sol era  “nuevo” cada día sino que lo Nuevo proseguía inclusive cuando ya no existía “sol” o  “día” alguno, es decir, se superaba en transvolución material. Por lo tanto, la differentia specifica entre la cosmología de Heráclito y la de  Zenón de Citio fue que el primero asumió implícitamente una génesis­palingénesis  espiral, y que el último postuló explícitamente un ciclo o reciclaje eterno del mundo y  sus procesos. Además en la tradición hilozoísta naturalista el lógos estoico, como lo expuso  Zenón, no existía independientemente del universo solitario, era una parte material  intrínseca del Ser Material, era el pneuma o nous del Cosmos.  Más tarde el plotinismo  y el neo­platonismo convertirían este lógos material en un Ser Supremo Divino o  emanación divina de la Luz Original.  Se consideraba que el anima humana era parte  integral de este lógos mundial estoico. En cuanto a la esencia y existencia individual, al nacer, el alma humana  individual emergía como tabula rasa ­contrario al alma socrático­platónica­ como una  tabla intacta sobre la cual no se ha escrito.  En un sentido democritano los objetos  externos imprimían concepciones en el alma humana.  La memoria fue explicada  como el proceso material de las primeras impresiones conceptuales que eran  transformadas en generalizaciones, juicios y conclusiones, que podían reproducirse  cuando fuese necesario. Asimismo para los primeros estoicos la Verdad se volvió una concepción que  “comprende” su objeto.  La Verdad no era ideología, mentiras, sino que entendía el  mundo, los eventos mundiales.  No le temía a nada, no tenía nada que esconder.   Además, a diferencia, no en contradicción, con el dualismo platónico­aristotélico, la  filosofía estoica original propagó el panteísmo y los antagonismos perceptivos  naturales como la sensibilidad y la suprasensibilidad; la  anánke y el lógos teleológico,  la hýle y la morphé.  Por supuesto que tales contradicciones dialécticas, universales,  filosóficas, para ser más precisos, tales diagorías dialógicas, ya las hemos encontrado  en la doctrina aristotélica de la Sustancia y la Forma. Los estoicos medios y tardíos simplemente modificaron los elementos  inconvenientemente contradictorios, por ejemplo, la Sustancia y la Forma, la Esencia y  la Apariencia; para ellos todo esto no eran contradicciones; en definitiva eran una y la  misma cosa.  Anánke simplemente se volvió Fatum, y la Práxis­Teoría humana  experimentó una metástasis filosófica, se convirtió en fatalismo cínico. Pero examinemos más de cerca lo que Zenón entendió por Filosofía, por Eros y  Sophia, por Sabiduría.  Él dividió la última en Ética, Lógica y Física, por lo tanto,  continuó con la trinidad platónico­aristotélica; y por supuesto, más allá de toda duda,  en la cumbre de la filosofía estoica original hallamos a la Ética; y al igual que Epicuro  declaró a la eudaimonia como el fin último del esfuerzo humano.

Pero como ya hemos aludido, contrario a los cínicos y los epicúreos, bajo la  influencia prometéico­heraclitana, Zenón enseñó que la arete era material, por lo  tanto, estaba relacionada directamente con la Práxis­Teoría humana terrenal; sin  embargo es otra cosa que, según nuestra evaluación, el Trabajo estaba convirtiendo  progresivamente esto último en Práctica­Ideología feudal, capitalista. En consecuencia Zenón, el padre del estoicismo, con seguridad no enseñó el  fatalismo y el pesimismo contra­práxico­teórico.  Como ya se resaltó anteriormente, la  Arete estaba relacionada, vinculada al pensamiento y la acci ón humana, directamente  con la Práxis, era un intercambio activo, sano entre la Naturaleza y la Sociedad.   Además se sigue lógicamente que debido a que el alma humana era parte del  lógos  mundial por lo tanto los esfuerzos humanos debían ponerse al servicio de la verdadera  humanidad y del Cosmos. Sin embargo en este sentido, y en un plano espiral superior, Zenón una vez más  adoptó el principio filosófico cínico de “vuelta a la Naturaleza”.  Dentro de este  contexto el humanismo de Zenón trató de abarcar a todos los pueblos del  Mediterráneo, helenos, bárbaros y esclavos; de esta forma ese elemento humanista  dentro del zenonismo formó parte de la Negación cuasi­materialista dentro de la  ideología estoica original.  No obstante la degeneración del estoicismo original  produjo finalmente el cosmopolitismo que más tarde favoreció el “imperialismo”  romano, y progresivamente, en su forma religiosa tardía, decayó en Filosofía religiosa  del Estado, se volvió el holocausto mental, la Inquisición, el catolicismo romano  abominable, la supersestructura cruel e inhumana del absolutismo oscurantista, el  espectro espeluznante del feudalismo europeo atrasado. Ciertamente la cristiandad y el catolicismo romano tienen otras raíces  históricas, por ejemplo, el principio mesiánico, las doctrinas religiosas judías, pero su  contenido filosófico­teológico puede trazarse y observarse directamente en la  superestructura del desarrollo progresivo del capitalismo primitivo, en el esclavismo y  el feudalismo, en el platonismo, el estoicismo y el plotinismo. Debido a que sólo existen unos pocos fragmentos de la vida de Zenón es muy  difícil reconstruir sus principios filosóficos.  No obstante, a partir de lo que sí sabemos  de él, podemos concluir que fue un hilozoísta acérrimo.  Ex couocunque capite se hace  muy evidente que él consideró que el lógos como Ser Supremo era una sustancia  corporal material, la Mente ardiente prometéico­luciferina del Cosmos, y no por  encima de él. Por supuesto  que no  debemos  olvidar que en definitiva Zen ón,  al igual que  todos,   postuló   un   sólo   principio   universal,   con   todas   sus   implicaciones   y  complicaciones lógicas: un Uno Universal, Materia = Espíritu, o lo que es lo mismo,  Espíritu = Materia.  Ningún filósofo de la clase dominante, a través de los milenios, ha  considerado jamás más de un postulado; todos sus archaí son universales, sin importar  cómo los hayan llamado. Y este “pensar” y “pensamiento” uni­cameral, monolítico ­intensamente  productivo, extensamente estático­ de la clase dominante conformó la conditio sine  qua non esencial del proceso del trabajo, de la acumulaci ón del capital, de la riqueza y  el poder capitalista, de la explotación económica, la dominación política, la 

discriminación social, la militarización y la alienación humana total.  Actualmente, a  través de una visión transhistórica, podemos observar que todo esto ha llevado a la  especie humana al borde de la aniquilación total.  Si este problema arcaico universal  no puede resolverse, bueno, entonces el homo sapiens sapiens deberá decirle adiós a la  sapientia, al planeta Tierra, a la vida universal. Inclusive R. Séptimo Floren Tertuliano (160­220 de nuestra era) ­uno de los  “Padres de la Iglesia”­ tuvo que resaltar que Zenón enseñó que el lógos se desplaza a  través del universo material “como la miel a través del plato”.  Los católicos romanos  no deberían olvidar que fue Tertuliano el que convirtió el lógos heraclitano­zenonista  en el Dios Cristiano, en la Santísima Trinidad.  Este es otro ejemplo de cómo el  hombre de la clase dominante produce dioses, los crea con fines explotadores, y no al  revés; lógicamente se sigue que durante el estoicismo original Zeus, el  lógos y la  Mente, es decir, el nous anaxagorano era el destino ­del cual la Providencia y la  Naturaleza son sólo sinónimos. Ahora prosigamos con el sucesor inmediato de Zenón, Cleantes de Asos (nacido  alrededor del 330 a.C.).  Como fue el caso de su predecesor las doctrinas de Cleantes  tuvieron mucho en común con el cinismo.  Así que no es necesario exponer sus  enseñanzas, que allanaron el camino a la consolidaci ón del estoicismo como corriente  filosófica independiente.  Aparte del hecho de que Cleantes apoyó la idea que  Aristarco de Samos debía ser acusado de impiedad debido a su exposición del  heliocentrismo, su Himno a Zeus se hizo muy famoso.  Para indicar los elementos  cristianos emergentes dentro de su filosofía aquí sólo citaremos su corta plegaria: “Llevadme, Oh Zeus, hacia vuestro Destino, llevadme a  él.  Hacia cualquier tarea a la que me enviéis.  Llevadme.  Os sigo sin temor, y si caigo en duda y me retraso y no  os sigo, aun así debo hacerlo.”  (Ver: Russell, op. cit., p.  264.) Él introdujo a Zeus dentro de la conflagración universal de Heráclito y Zenón y  afirmó que las almas humanas viven hasta la próxima ekpyrosis, cuando son  absorbidas totalmente por Zeus, por Dios.  Inclusive las almas viciosas, los demonios,  obedecen a la fuerza al Nomos Divino, ellos son “como un perro atado a un carro, y  obligados a ir dondequiera que este va”.  (Cleantes). Fue Crísipo de Solos (o Tarso), que vivió alrededor del 280 a.C., el que le dio al  estoicismo una base filosófico­científica y lo convirtió en una tendencia ideológica de  la clase dominante.  Probablemente es cierto lo que Diógenes Laercio afirmó en  cuanto a su importancia: “si Crísipo no hubiera nacido el estoicismo no habría  existido.”  Por supuesto que el estoicismo fue un proceso histórico y no dependió sólo  de su filósofo más importante. Aunque parezca una exageración los expertos afirman que escribió  voluminosamente ­algo así como 705 obras.  Se supone que también fue un maestro  en dialéctica, que utilizó extraordinariamente el método dialéctico socrático en sus  obras.  Desafortunadamente no podemos verificar esas aseveraciones, ya que muy  poco se ha conservado de su monumental obra.

Al igual que Zenón, pero más como Cleantes, convirtió al Zeus Olímpico en el  Fuego Supremo, en el único Ser inmortal.  De hecho puso la filosofía heraclitana “al  revés”, en otras palabras, le otorgó un núcleo idealista.  Aunque estuvo de acuerdo  con Heráclito en que “los opuestos son buenos para nosotros”, en que es lógicamente  imposible el “bien” sin el “mal”, por razones éticas tuvo que confiar en Platón para  verificar científicamente sus principios fundamentales.  Todo esto a pesar del hecho de  que Aristóteles ya había afirmado que la Verdad era más próxima y querida por él que  Platón. Así, por medio de la puerta trasera “idealista”, a trav és de Cleantes, el  platonismo entró en el estoicismo, y generó los elementos eclécticos, sincréticos y  religiosos característicos del estoicismo medio y tardío.  Evidentemente más tarde se  hizo muy difícil distinguir entre platonismo, estoicismo y escepticismo. Con Crísipo, a pesar de su contribución cuantitativa, entramos en una época  carente de pensamiento filosófico nuevo, original y verdadero.  El propio Crísipo  vaciló entre Heráclito, Platón y Aristóteles.  Sin embargo no estuvo de acuerdo con  Cleantes en cuanto a la inmortalidad de las almas humanas, afirmando que s ólo las  almas “sabias” podían lograr semejante realización.  Él virtualmente adoptó algunas  doctrinas leucipanas­democritanas, e intercaló sistemáticamente la anánke atomista  determinista dentro de las doctrinas estoicas. En otros temas filosóficos se aproximó a la “derecha” aristotélica y  metamorfoseó ingeniosamente la teleología aristotélica en provecho de la clase  dominante, en aquello que era “útil” para la humanidad.  A este respecto contradijo  completamente los principios éticos práxico­teóricos epicúreos.  Según él, aplicando la  Anánke de Demócrito, el hombre debía seguir ciegamente su Destino inexorable, sin  esperanza alguna de poder utilizar su arbitrium liberum epicúreo para alguna vez  alcanzar la Emancipación Humana. El Escepticismo – la Ideología de los Ignorantes y los Perezosos Sus sucesores, los estoicos medios, principalmente Panecio y Posidonio,  modificarían sus enseñanzas, abandonarían la Negación materialista dentro del  estoicismo, es decir, el hilozoísmo heraclitano, y se acercarían más a la verdadera  Afirmación dentro de la filosofía greco­romana antigua, es decir, al neo­platonismo y  el plotinismo, a la “derecha” aristotélica. Sin embargo expongamos primero una importante tendencia filos ófica ­o más  bien afilosófica­ dentro del idealismo de la Antigua Grecia, que penetró al cinismo, el  estoicismo, el neo­platonismo y el neo­aristotelismo.  Luego de la muerte de Alejandro  Magno se engendró una prominente tendencia anti­práxico­teórica, el escepticismo,  que inclusive fue más letal que el propio cinismo.  Ya Horacio, que odiaba a las  personas comunes y corrientes, al faex populi, expuso muy conmovedoramente esta  filosofía del carpe diem.  (Ver: Horacio, Odas, I. 11, 8.) Parece que tras las victorias de Alejandro Magno y bajo la amenaza de la  invasión romana ya nada “magno” podía ocurrir en la Hélade; de esa forma la clase  dominante comenzó a disfrutar del momento presente, a tomarse la vida con calma, 

sin preocuparse del mañana.  En otras palabras, el Hombre adoptó un modus vivendi  al estilo de “las aves en el cielo”, ya que después de todo “Zeus” las alimentaría,  especialmente en el Más Allá. Como hemos observado en un capítulo anterior el escepticismo tuvo una larga  historia en la Grecia Antigua.  Parménides y Platón dudaron de los valores  cognoscitivos e inclusive gnósticos de la percepción sensorial; Protágoras y Gorgias  utilizaron el escepticismo para desarrollar el dogmatismo, el subjetivismo y el  nihilismo.  Sin embargo el padre científico de la duda dogmática, del escepticismo, fue  Pirrón de Elis (365­275 a.C.).  Fue él , basándose fuertemente en el así llamado  nihilista “pre­socrático” Gorgias, el que sistematizó la doctrina según la cual nadie  sabe nada, nadie podrá jamás saber nada, y que si alguien por accidente conociera la  realidad ni siquiera se daría cuenta de ello.  El escepticismo dentro del estoicismo  “negó” la antigua “sabia” tradición del gnothi seautón, que incluso  honró el dios  Apolo.  Inclusive llegó a “negar” la Práxis­Teoría platónica (como ya se expuso) y  redujo la Academia media a grandilocuencias dóricas y banalidades estoicas.  Muy  sabiamente Pirrón no escribió nada.  Lo que sabemos de sus enseñanzas lo deducimos  de los escritos de su devoto discípulo, el silógrafo Timón de Fliunte (320­230 a.C.). De Timón extraemos que la esencia del escepticismo estoico, del pirronismo,  fue el logro de la ataraxia individual; por lo tanto, una vez m ás, la divina gloria  meditativa­contemplativa platónica fue el hen kai pan de la existencia humana.  Pero  Platón, como hemos observado, fue un sabio idealista objetivo; y así, contrario a  Zenón, Pirrón negó la existencia de la realidad objetiva.  De esta forma Pirr ón se  volvió más idealista que los propios padres del idealismo.  La conclusi ón lógica del  escepticismo fue que el llevar una vida teórico­práctica era simplemente una meta  inútil y sin sentido.  Por lo tanto, hasta cierto punto, se aproxim ó al cinismo e inclusive  al epicureísmo. Inspirado por la lógica aristotélica Timón convirtió los principios pirrónicos  básicos en argumentos deductivos lógicos que necesitaban principios generales obvios.  Una vez más, muy sabiamente, negó la posibilidad de hallar tales principios lógicos  fundamentales.  De importancia para nosotros es notar que este ataque esc éptico de  Timón erradicó prácticamente la totalidad de los argumentos idealistas­religiosos de la  “derecha” aristotélica, inclusive los de la teosofía católica de la Edad Media.  Las  principales obras de Timón se han perdido, sólo sobrevivieron dos fragmentos; y el  último tiene un acusado parecido a las doctrinas filos óficas de David Hume.  Luego de  la muerte de Timón la escuela escéptica de Pirrón llegó a su fin, pero el escepticismo  siguió floreciendo dentro del estoicismo y del neo­platonismo.

El Estoicismo Medio: Panecio y Posidonio Panecio de Rodas (180­110 a.C.) fue amigo muy cercano del emperador  romano Publio Cornelio Escipión Africano Emiliano menor (185­129 a.C.).  Asimismo  ejerció una influencia considerable sobre Marco Tulio Cicerón (106­43 a.C.).  Fue  Panecio el que introdujo el estoicismo en la ciudad eterna, en Roma.  Observaremos  cómo el catolicismo romano fue tomando forma progresivamente, sin intervenci ón o  revelación divina alguna; la verdad fue simplemente que el feudalismo absolutista  necesitaba una superestructura apropiada. Y el estoicismo fue la llave maestra para lo  que sería vendido, adoctrinado e inculcado en las mentes de cientos de millones en  todo el mundo, incluyendo a América Latina, hasta el día de hoy. También recordemos que fue durante la vida de Panecio que se dieron las  invasiones romanas a la Antigua Grecia, y estas conquistas generaron vol átiles  acciones de clase, como también severas luchas filosóficas, especialmente entre  materialistas e idealistas.  Eo ipso prácticamente todas las escuelas filosóficas  idealistas religiosas tomaron las armas contra el materialismo, el atomismo,  especialmente contra sus expresiones democritanas y epicúreas.  Más tarde la  “filosofía católica” atacaría todas las formas de ciencia natural, de práxis humana.  De  hecho el eclecticismo y el sincretismo filosófico reflejaron el ataque combinado del  idealismo neo­platónico y plotinista contra el materialismo clandestino. Los principales representantes del estoicismo medio, Panecio y Posidonio,  asimilaron los elementos filosóficos básicos platónicos y aristotélicos, y así pudieron  elevar el estoicismo medio y tardío como una weltanschauung superestructural  aceptable, como una ideología religiosa respetable para la nobleza romana, conocida  como catolicismo romano. Como fue el caso de Pirrón, fue el devoto alumno de Panecio, Mucio Escévola,  el que reveló la esencia religiosa de las enseñanzas de su tutor.  Según Escévola es  pertinente fomentar las creencias mágicas, supersticiosas y religiosas de las masas  populares.  Aquí podemos advertir la función social de la religión y la ideología, del  control mental y del pensamiento; desde entonces hasta hoy se lanzó en Europa el  holocausto mental global ­la confusión y manipulación de miles de millones de siervos  y esclavos asalariados.  Los amos de la nobleza argumentaron que los esfuerzos  “naturales” instintivos intelectuales de los esclavos no deb ían desfigurarse con  complejas teorías filosófico­científicas.  En resumen, para las clases dominantes fue y  sigue siendo socialmente útil que el faex populi languidezca permanentemente en la  ignorancia.  Y por supuesto la ideología, las mentiras, deben adquirir un camuflaje  religioso. En cuanto a los dioses Panecio diferenció tres tipos distintos de doctrinas  teológicas: a) las enseñanzas de los poetas (comenzando con Homero); b) las doctrinas de los filósofos; c) los credos de la religión estatal.

Obviamente, para él, la primera categoría era completamente absurda y muy  peligrosa para la moral social; no tenía veracidad ni utilidad.  Además argumentó que  las teorías filosófico­físicas sí contenían algunos granos de verdad pero eran  básicamente superfluas ya que estaban llenas de peligros innecesarios para los  plebeyos comunes.  Sin embargo todos debían practicar y obedecer los cultos y  profecías así como reconocer las enseñanzas, creencias y “verdades” de la religión  estatal. No obstante, contrario a Cleantes y Crísipo, Panecio negó que el alma humana  sobreviva luego de la muerte terrenal.  Como acabamos de observar los estoicos  tardíos corrigieron este defecto religioso ideológico.  En este sentido Panecio siguió  reflejando débiles elementos hilozoístas materialistas; es decir, aun se asemejaba al  epicureísmo.  Por esta misma razón, en lo que concierne a Zeus y a cualquier Ser  Supremo, optó por el panteísmo estoico e inclusive por el politeísmo antiguo. Posidonio (135­51 a.C.) era un griego nacido en Siria, nacido en Apamea.  Al  igual que Aristóteles, Demócrito y Teofrasto, perteneció al pequeño grupo de antiguos  pensadores universales griegos, de profesión historiador, científico natural y filósofo.   Como fue el caso de la mayoría de los estoicos originales y medios sólo sobrevivieron  pocos fragmentos de su voluminosa obra.  Como historiador continuó el invaluable  trabajo de investigación de Polibio (201­120 a.C.), que compiló una Historia Mundial,  que comprendió 40 volúmenes.  Para continuar la tradición Posidonio simplemente  añadió 52 volúmenes más. En el campo de la filosofía, más precisamente la teosofía, a lo largo del  siguiente milenio y medio, en la formación de la Iglesia­Estado, de su superestructura  absolutista ­que estaba compuesta principalmente de catolicismo romano, tambi én  llamado eufemísticamente filosofía católica­ fue Posidonio el que le permitió al  misticismo y a la mantike (profetización) extrema entrar en las enseñanzas estoicas de  su tutor, Panecio.  Debido a esta transformación estoica fue posible ejercer una  influencia extraordinaria sobre Cicerón y sobre los estoicos tardíos, Séneca, Marco  Aurelio y Epícteto. También es importante notar que durante el período escéptico de la Academia  de Platón el estoicismo abandonó varias doctrinas platónicas básicas.  Fue el filósofo  ecléctico y sincrético Posidonio el que salvó la esencia filosófica del verdadero  platonismo, asimilando sus teorías fundamentales en el estoicismo medio.  En cuanto  a la psyché o pneuma, contradiciendo a Panecio, él postuló una vez más que el alma  humana sigue viviendo después de la muerte.  De esta forma el alma, la Primera y  Segunda Muerte fueron rescatadas una vez más para el futuro terrorismo religioso de  la Orden de los Dominicos y la Inquisición. Es importante observar en dónde precisamente esta “alma” iba a sobrevivir  supuestamente luego de la muerte: sólo imaginen, en condiciones muy naturales en  verdad, en el aêr hilozoísta milesio antiguo, en el aliento vital de Anaxímenes y  Diógenes.  De esta forma, en alguna parte del aire, cantando “El amor est á en el aire”,  el alma sigue viviendo hasta la próxima conflagración cósmica.  Acuñando desde ese  entonces el Purgatorio católico romano, al no creer en el Infierno, creó un lugar  especial para las “almas viles”, donde las  animae “enlodadas” eran castigadas hasta ser  purificadas.

E inclusive en este caso le dio una interpretación natural al purgatorio: debido  al peso de su “lodo”, que evitaba que flotaran en lo alto, estas desafortunadas almas  humanas, al igual que los esclavos y siervos agobiados, seguían viviendo en las  regiones más bajas de la atmósfera, cerca de la Tierra; en consecuencia, adoptando el  principio socrático­platónico de la metempsicosis, y también tomando en cuenta la  categoría dynamei on de Aristóteles, afirmó que ellas tenían la posibilidad de más  reencarnaciones. Por supuesto que las almas de los amos, de la nobleza y del clero, las almas  luminosas y virtuosas seguían ascendiendo en el fresco aire de la madrugada, y  per  aspera ad astra podían “ayudar a los pobres”, acelerar su propio vuelo por medio de la  caritas, asistir a las almas más débiles y viles en su proceso de purificación.  Asimismo,  en realidad ya podemos detectar aquí en estado embrionario las formas divinas de los  santos católicos. De esta forma Posidonio trató de verificar “filosóficamente” el abracadabra de  la profetización, la astrología y la predicción antiguas mediante el horóscopo.   Evidentemente todo esto se adaptaba al “imperialismo” romano y el gobierno de clase,  pero especialmente a la futura Inquisición y la hoguera.  Por lo tanto, reviviendo las  viejas creencias idealistas­religiosas báquico­pitagóricas, socrático­platónicas Posidonio  iluminó el camino para el gnosticismo, el catolicismo romano, el neo­platonismo y el  plotinismo.  A este respecto él le otorgó a la “derecha” aristotélica el ímpetu filosófico  necesario para calumniar a todas las doctrinas materialistas y asfixiar cualquier  esfuerzo revolucionario­emancipatorio desde su origen.  Al mismo tiempo anul ó todo  el Fuego luciferino­citereo de la Práxis­Teoría Humana y la trans­formó en “In­ formación” divina, en Práctica­Ideología religiosa. Para lograr lo antedicho Posidonio tuvo que atacar a su propia  mater, la matriz  científico­naturalista del estoicismo.  Él no sólo negó los principios del zenonismo sino  que atacó salvajemente los elementos de la “izquierda” aristotélica, las teorías de  Teofrasto y Estratón que persistían en el estoicismo original. Él escogió a Aristarco de Samos, uno de los filósofos más transhistóricos, como  el blanco de su ira religiosa.  Recordemos que siglos antes fue Aristarco el que anticip ó  el sistema heliocéntrico, la teoría copernicana, y el que contradijo íntegramente las  visiones cosmológicas y cosmogónicas judeo­cristianas.  Además, como ya se indicó, el  estoico Cleantes de Asos apeló a las autoridades gobernantes para que se acusaran a  Aristarco de asebeia.  A posteriori Posidonio apoyó a Cleantes en sus esfuerzos anti­ práxico­teóricos, y enfatizó que tales ideas eran inmanentemente peligrosas para las  doctrinas religiosas estoicas, es decir, para la futura Iglesia­Estado. Al pasar el tiempo, especialmente durante el siglo posterior al nacimiento de  Jesucristo, el estoicismo medio degeneró progresivamente al perder todos sus  elementos hilozoístas negadores, y se convirtió en la ideología romana idealista­ religiosa reaccionaria, en el archienemigo del epicure ísmo.  Ahora podemos  comprender por qué los estoicos atacaron tan vehementemente a Epicuro, y por qué  tuvieron que convertirlo en un monstruo hedonista “epicúreo”.  Por otro lado el  estoicismo medio reflejó con mucha precisión la desmoralización y descomposición de 

las clases dominantes greco­romanas de aquella época, y también el surgimiento del  feudalismo absolutista.

El Platonismo después de la muerte de Platón Resumen General Ahora continuaremos sintetizando el post­platonismo y el post­aristotelismo,  especialmente sus versiones filosóficas plotinista y estratonista.  Como ya lo hemos  advertido Platón dirigió la Akademeia hasta su muerte en el 347 a.C.  Fue sucedido  por Espeusipo, para consternación de Aristóteles, y en el 339 a.C., Jenócrates desplazó  al heredero familiar de Platón.  Este último dirigió principalmente el período ético de  la Academia, que terminó en el 268 a.C., bajo la dirección de Crates, cuando un  escepticismo epistemológico ya invadía la Academia.  La Academia Media fue  inundada completamente por el cinismo y el estoicismo, que asfixiaron el platonismo  ortodoxo. Durante aquel período los asuntos filosóficos de la Academia estuvieron  principalmente en manos de Arcesilao de Pitane, en la Eólida (315­240 a.C.) y  Carnéades  de Cirene (nacido alrededor del 214 a.C.).  De hecho, para demostrar la  influencia ecléctica y sincrética de la Academia Media, vale la pena advertir que  Carnéades originalmente fue un estoico acérrimo. La Academia Media terminó bajo la guía de Clitómaco (Asdrúbal) de Cartago,  que murió alrededor del 110 A.C.   Luego siguió el período Joven o Tardío de la  Academia, bajo la supervisión de Filón de Larisa (alrededor del 100 a.C.).  Como  resultado del renacimiento del platonismo ortodoxo, principalmente debido a los  esfuerzos estoicos de Posidonio, como ya se expuso, una vez más el platonismo  dogmático se volvió la esencia filosófica de la Academia.  El nuevo líder, Antíoco de  Ascalón (alrededor del 60 a.C.) participó vigorosamente en el eclecticismo y el  sincretismo de aquella época de transición. De esta forma entró en Roma un platonismo comprometido, listo para ser  transformado en catolicismo y ejercer una gran influencia en pensadores como  Cicerón y Marco Terencio Varrón (116­27 a.C.).  Y como ya se mencionó la Academia  sobrevivió a las victorias militantes del “imperialismo” romano y al surgimiento del  catolicismo romano.  Sin embargo más tarde en el 529 de nuestra era el emperador  Justiniano decidió clausurar este templo de culto pagano.  Sólo siglos después, luego  de la caída de Constantinopla, se le permitió ver de nuevo la Luz Original plotinista a  la Academia. Finalmente es suficiente mencionar a algunos de los eminentes platónicos y  neo­platónicos de los siglos ulteriores al nacimiento de Jesucristo.  La mayoría de ellos  participaron en el idealismo dogmático y convergieron en el despotismo oriental.   Comentaristas eclécticos famosos fueron: Eudoro y Areios Dídimo; además Trásilo, el  editor de las obras de Demócrito y Platón; y otros de menor estatura como Porfirio,  Próculo y Damascio; y finalmente Plutarco de Queronea.  Es apropiado mencionar al 

eminente platónico neo­pitagórico Amonio Sacas, que enseñó filosofía en Egipto, y se  volvió tutor de Plotino, el verdadero padre del neo­platonismo.

Plotinismo y Neo­Platonismo Plotino (204­270 de nuestra era) nació en Licópolis, en Egipto, fue el último de  los grandes pensadores universales griegos.  Si sabemos algo de su vida se lo debemos  agradecer a su discípulo Porfirio (Malchus), quien escribió su biografía.  Plotino vivió  en Egipto hasta los treinta y nueve años de edad y estudió filosofía en Alejandría, bajo  la tutela de Amonio Sacas.  Después de eso se unió a una expedición del emperador  Gordiano III contra los persas.  Esto sirvió a su interés de estudiar creencias y  enseñanzas religiosas orientales.  Cuando su jefe fue asesinado en Mesopotamia  Plotino abandonó este proyecto y partió a Roma.  Tuvo éxito al maravillar al  emperador Galieno al apoyar sus proyectos religiosos ideol ógicos. De esta forma se ganó a otro patrono de la realeza.  Él convenció al emperador  de la utilidad de la Politeia de Platón y recibió permiso para establecer una  Platonópolis en Campania.  Sin embargo tuvo mala suerte, ya que muy pronto su  segundo benefactor también fue asesinado.  Las clases dominantes de Roma temían la  influencia política de una nueva ciudad tan cerca de la urbs aeterna y así el permiso  para erigir una politeia platónica fue retirado. Plotino comenzó a escribir a la edad de cuarenta y nueve.  Más tarde Porfirio  organizó y editó sus obras en una colección, que se dio a conocer como las Enéadas.   En ellas podemos rastrear el gran respeto que Plotino tuvo por su maestro, siempre  refiriéndose a Platón como “Él”. De esta manera podemos rastrear el nacimiento del catolicismo romano  partiendo de un Platón modificado, pasando por Plotino, hasta llegar a los estoicos  tardíos.  Esta colección fue un severo ataque filosófico contra el materialismo de la  Grecia Antigua, especialmente contra el estoicismo original y el epicure ísmo.  Él  inclusive utilizó algunas doctrinas de Parménides y Aristóteles para minimizar la  negación materialista dentro de la antigua filosofía greco­romana. Ahora expongamos el núcleo filosófico del plotinismo, la esencia del neo­ platonismo, exponiendo su doctrina de la Emanación Divina, de la Luz Original, que  fue fundamental para la formulación de la superestructura absolutista, feudal,  oscurantista de la Edad Media, para la consolidación de una Religión Mundial  cristiana occidental “civilizada”.

La Luz Única, Original, Universal En la base de la metafísica religiosa plotiniana estaba el Uno Supremo, la Luz  Original.  Algunas veces llamó Dios a esta causa formalis, otras veces simplemente el  Bien, en reminiscencia al summum bonum socrático­platónico.  Sin embargo, a  diferencia de Parménides, ubicó el hen (el uno) por encima del pan (el todo, el  cosmos), por encima de todas las contradicciones, por encima del Ser y del  Pensamiento. De mal en pis el hen no era la unomnia (el uno y el todo), sino que trascendía el  pan, el universo, e inclusive se precedía a sí mismo como el Bien Divino o Bello.  De  facto este Uno, la Luz Original, la fiat lux plotinista, no necesitaba ningunas  derivaciones o atributos; ella emanaba e irradiaba las m ás puras y  platónicas “visiones  de la verdad”. Esta Supra­Verdad estaba divinamente exenta de la materia diab ólica, por lo  que aborrecía el Fuego luciferino­heraclitano, pero al menos estaba “brillando”, por lo  tanto, universalmente aun tenía un atributo material, sin importar su carácter  indeterminado.  Obviamente el Uno, la Santísima Trinidad plotiniana, reemplazó al di  majorum gentium de la mitología griega clásica. Luego de abandonar el reino de la Infinidad y la Eternidad el Uno emanaba su  propia imagen, su visión.  Esta “imagen” o “visión” Plotino la llamó nous ­pero tenía  muy poco en común con el lógos heraclitano y estoico, aun menos con la quintaesencia  anaxagorana, la “sustancia pensante”, Fiat lux.  El nous era la lux por medio de la cual  el Uno se veía a sí mismo. En realidad el Nous era la Cara del Dios de Plotino ­es la “cara” que el Hombre  cristiano “verá” el Día del Juicio Final, en el Día de la Ira, en la última dies irae.  Y  para las “almas viles” que no puedan purificarse era el fin, la “Segunda Muerte”.  No  obstante, como ya se afirmó, ni siquiera el plotinismo pudo darse el lujo de cortar  completamente el cordón umbilical con el materialismo, así, como diría Zenón de  Citio: Esta “cara brillante” aun era “bastante sólida” y material. Este nous ­la primera emanación­ contenía en sí misma el platónico Mundo  inteligible de las Ideas.  El próximo en la fila, en el proceso dialéctico de la Emanación  Divina, era el espíritu universal, el Sujeto Cósmico, el anima mundi.  Su trabajo era  producir animae, almas individuales.  Como nous, el hen “brillaba” dentro del anima  mundi, y en consecuencia dentro de todas las almas individuales donde quiera que  ellas se encontraran en todo el Cosmos.  Si el  nous fallaba en alcanzar algunas animae,  debido a diabólicos obstáculos materiales, entonces esas almas no iluminadas ­no  bautizadas o convertidas­ no contenían ninguna “visión de la verdad”.  Obviamente  que para Plotino el alma de Lucrecio no calificaba para ninguna “visi ón”, por lo que no  podía anunciar la “verdad” divina. Sin embargo debe advertirse que el anima mundi o espíritu del mundo era  inferior a la “Razón Divina”, al lógos o nous.  En esta condición inferior el anima  mundi tenía la capacidad de crear cosas materiales, producir Materia Diab ólica.  De  manera tal que no fue el Uno, no fue Dios el que creó el universo impuro, imperfecto,  demoníaco, incluyendo a los seres humanos, sino que fue la obra del esp íritu del 

mundo de tercera clase, del “Espíritu Santo” de tercera categoría.  Obviamente el  Diablo creó a los “moros”, “negros”, “peones”, esclavos y a los futuros trabajadores. Contrario a los estoicos originales, quienes postularon que la  phýsis (la  Naturaleza) estaba relacionada directamente al Nous Supremo (psych é), si no  idéntica, Plotino la relegó al rango más bajo de su jerarquía metafísica.  El alma, la  espiritualidad, obtuvo el Primer Premio Dorado.  Recordemos que Plat ón, al menos,  puso al to kenón, a la Materia indefinida e indeterminada, a las puertas del proceso  que llevaba hacia el Bien Supremo.  E inclusive Hegel no lleg ó a negar por completo  este cordón umbilical entre la materia y la idea. Por lo tanto Plotino ya se estaba anticipando a las visiones gnósticas católico­ romanas de que la materia y el materialismo, las cosas terrenales eran diab ólicas y  malvadas.  El hydor de Tales, el aêr de Anaxímenes, el apeiron de Anaximandro, la  sphairos de Parménides, los átomos de Demócrito e inclusive el dynamei on de  Aristóteles fueron transformados en la Encarnación del Demonio, en Satanás, en un  Anti­Dios, que escupían pýr prometéico heraclitano, Fuego infernal materialista ­como  algo que debía ser exorcizado, quemado en la hoguera.  Esta es una forma excelente  de enmascarar el terrorismo y la brutalidad de la clase dominante, de velar la  verdadera vileza, maldad y terror. Sin embargo no debemos olvidar que el plotinismo, la esencia del neo­ platonismo, como Afirmación dentro de la Ideología metafísica idealista religiosa  greco­romana fue él mismo un proceso histórico natural­social.  En otras palabras  también contenía su propia Afirmación y Negación dialógica, su propia Unidad y  Contradicción dialéctica de Opuestos.  Por lo tanto, inclusive Plotino, al igual que m ás  tarde Hegel, tuvo que admitir que la Materia Luciferina, que la Sustancia diab ólica le  daban a las ideas platónicas un carácter espiritual, teológico. Plotino inclusive llegó tan lejos que mencionó una “materia inteligente”, una  especie de Sustancia­Satanás, que no podía transformarse, es decir, una unomnia  parmenideana estática.  Fue este concepto luciferino de la Materia el que seguir ía  ardiendo en la filosofía materialista judeo­árabe africana, y también en la Práxis­ Teoría de los “santos” herejes y rebeldes del catolicismo romano, en los claustros  “comunistas” y los movimientos revolucionarios campesinos de la Edad Media.  En la  filosofía del Renacimiento, en el materialismo de Marsilio Ficino (1433­1499 de  nuestra era), el Uno, la Luz Original, obtendría una vez más dimensiones materialistas  fotoactivas y fotokinéticas. En cuanto a la Práxis­Teoría Humana, Plotino evidentemente redujo las  decisiones y actividades sociales a un éxodo terrenal, a un safari hacia el Uno Divino,  a un “Retorno a Dios”, que hoy en día se sigue leyendo escrito en miles de muros por  todo el mundo, inclusive en lo alto de Los Andes, cerca del majestuoso Pico Bol ívar.   Este “Vuélvanse a Dios” contradice completamente el “Regreso a la Naturaleza” c ínico­ estoico e inclusive al “noble salvaje” de Rousseau, que fue introducido en el Mammon  moderno, el Capitalismo. Especialmente hoy, globalmente, sin saberlo, muchos jóvenes cínico­estoicos  contemporáneos se rebelan con la Luz Original plotiniana neo­platónica contra las  modernas versiones terroristas de esta unio mystica inquisitorial­McCarthista, báquico­

pitagórica.  Todo esto es parte integral de la tradici ón idealista neo­platónica  continuada por los alumnos de Plotino: Porfirio, Jámblico y Próculo, que finalmente  penetró en el catolicismo romano y alcanzó a la “Era de la Información”, a la guerra  informativa. El Aristotelismo luego de la muerte de Aristóteles Teofrasto de Ereso (o Lesbos) ­que vivió entre el 370 y el 287 a.C.­, co­fundador  del Liceo o escuela Peripatética y amigo cercano de Aristóteles, fue el principal  exponente del aristotelismo en el siglo III a.C. ­especialmente de la “izquierda”  aristotélica.  Al igual que su famoso maestro, Aristóteles, fue uno de los grandes  pansofistas de la Antigua Grecia.  Se especializó en ciencias naturales, específicamente  la botánica, la zoología y la mineralogía. Su libro Caracteres fue muy leído en la Antigüedad, e inclusive escritores del  Renacimiento siguieron maravillados por su estilo elocuente y v ívidas imágenes de los  distintos tipos de seres humanos.  Su famosa obra filosófica, Physikon Doxai,  Opiniones de los Médicos, existe y fue reconstruida por Hermann Diels.  Aparte de lo  antedicho también se conservan fragmentos de su Metafísica y su obra Sobre la  Percepción.  (Ver: G. M. Estrato, Teofrasto y la Psicología Fisiológica Griega antes de  Aristóteles, Nueva York, 1917.) En el 287 a.C. Teofrasto fue sucedido por Estratón de Lampsaco (cuyo apodo  fue el “Médico”), y encabezó el Liceo hasta el 269 a.C.  Los dos sucesores inmediatos  de Aristóteles se concentraron en enriquecer su física y metafísica, en otras palabras,  en proseguir la tradición materialista de la “izquierda” aristotélica.  Sus seguidores  más notorios, inter alia, fueron: Dicearco de Mesina, Aristójenes de Tarento y Eudemo  de Rodas.  Dicearco fue famoso como polihistoriador y como autor de una historia de  la cultura griega; Aristójeno desarrolló una teoría musical; y Eudemos se concentró en  estudios científicos históricos, literarios y naturales. En el siglo I de nuestra era, luego del redescubrimiento de la biblioteca  aristotélica, surgió una multitud de comentaristas y doxógrafos peripatéticos.  Entre  ellos estuvieron: Hermipo, Sotión, Sátiro, Heráclides, Lembos, Alejandro de Afrodisia y  Andrónico.  En los dos siglos subsiguientes el estoicismo y el epicureísmo  prácticamente neutralizaron y velaron los esfuerzos intelectuales del Liceo, as í como  también de la Academia.  Más tarde, por muchos siglos más, la teología y teosofía  católica sublimaría el aristotelismo y saquearían al platonismo sin misericordia; el  tomismo sólo revirtió este proceso, pero saqueando a la “derecha” aristotélica.

Los Años de Formación de la “Izquierda” Aristotélica: Teofrasto – Estratón Como recordamos Aristóteles definió la Sustancia como hýle, como dynamei on,  como Ser en Posibilidad, como Materia Indefinida, Indeterminada.  Tambi én  recordamos la tradición hilozoísta apeirónica de la determinación de la Materia.   Además hemos afirmado que la hýle se apoderaba pasivamente de la morphé (la  forma); ex parte, la Forma, la Entelequia, la  causa formalis, era trascendental, estaba  separada del Cosmos, era un Dios­Pensante activo, puro. Sin embargo, por extraño que parezca, la morphé como causa movens, como  fuerza motriz principal original era la sustancia inmanente, era el opuesto del  nous de  Anaxágoras.  Por lo tanto la Forma (morphe) como causa formalis era trascendente,  como causa movens era inmanente.  Aquí podemos notar qué maestro dialéctico del  movimiento fue Aristóteles.  Obviamente esta fue una contradicción dialéctica que  interesó inmediatamente a Teofrasto y a Estratón. Teofrasto tomó nota de esta contradicción obvia dentro de la metafísica  aristotélica, pero no desarrolló sus propias visiones filosóficas en cuanto a este asunto.  Su sucesor Estratón se preocupó por este dualismo dentro de la doctrina de las formas.  Lo que puso a prueba las facultades filosóficas de Teofrasto fue la relación entre este  actus purus, entre el nous divino, y las actividades del alma inferior. Dentro de la doctrina aristotélica del anima (alma) el dilema fue que la morphé  nacía inmanentemente como nous dentro del alma humana, pero al mismo tiempo,  como resultado de su pureza divina, era esencialmente diferente del alma animal; y  además, en cuanto a las almas individuales, el nous entraba originalmente desde  “afuera”.  Fue a este respecto que Teofrasto se separó de Aristóteles y se introdujo en  la “izquierda” aristotélica, cuando procedió a debilitar el teísmo en el nous y a  fortalecer la relación dialéctica entre morphé y hýle. Fue Teofrasto el que le negó alguna forma de Trascendencia al Nous,  subsumiéndolo así a la actividad que se auto­desarrolla,  que es auto­dinámica, bajo el  concepto general de kinesis, la evolución­involución universal del Ser – Llegar­a­Ser y  del Llegar­a­Ser – Ser Cósmicos.  En cuanto a la Práxis­Teoría fue Teofrasto quien una  vez más le otorgó a las actividades humanas intelectuales y físicas un sustrato  histórico­social material.  No sólo el Movimiento se volvió una función universal, sino  que también el Movimiento Humano se volvió un proceso intrínseco de su totalidad  material. De esta forma el nous se volvió causa materialis y su diferencia con el anima fue  sólo un asunto de grados.  En un sentido hegeliano sólo era una totalidad más  desarrollada, mientras el anima era simplemente una menos desarrollada.  El tercer  representante del Liceo, Estratón, le dio  al aristotelismo un giro a la “izquierda” más  enérgico.  Él erradicó las limitaciones entre las actividades intelectuales menores del  anima y las actividades mentales divinas más elevadas del nous.  Aplicando la  dialéctica aristotélica proclamó que ambas actividades forman una unidad intelectual  indivisible.  Esto simplemente significó que no puede existir ningún Pensar ni  Pensamiento sin anschauung (percepción y cognición), y lógicamente no puede existir 

weltanschauung (cosmovisión, visión del mundo), sin un welt (mundo, cosmos,  universo). La anschauung como contemplación platónica de las cosas espirituales ahora se  había convertido progresivamente en la theoria que conoce y comprende las cosas  reales, concretas, existentes.  La mirada del verdadero Ser Humano comenzaba a  alejarse del asomo hacia lo eternamente Divino, su visión de la verdad ya no estaba  enfocada en los procesos universalmente inmanentes.  E igualmente, debido a la  dialéctica entre la Forma y la Sustancia, la Práxis Humana se volvió un proceso  intrínseco del Llegar­a­Ser – Ser universal­histórico.  Como ya se mencionó inclusive  Estratón no pudo trascender el weltanschauung universal, pues para él tampoco  existían los Diversos, Triversos o Poliversos. Lógicamente se sigue que para Estratón no podían existir la conceptualización,  la meditación y la contemplación sin la colaboración práxica activa del Pensar y del  Pensamiento.  En concordancia con los estoicos originales él llamó a este proceso  universal práxico­teórico to hegemonikón, pero lo transfirió de la esfera psicológica a la  metafísica.  Además el anima mundi tampoco podía separarse del mundus, en  consecuencia ni la phýsis ni la psyché como tampoco sus relaciones podían pensarse  transcendentalmente. De esta forma el estratonismo negó el monoteísmo de la psyché, pneuma o  lógos, negó el carácter divino de la morphé aristotélica, y así le dio al aristotelismo una  dimensión naturalista­panteísta más definida.  Esto también significó que negara la  existencia de una morphé o una hýle puras, lo que implicó que también negara la  existencia de la práxis y theoria puras. Al descalificar la chorismos (división, separación) entre nous y arché, entre el  Principio del Principio y el Principio mismo resucitó un importante principio  democritano: la Anánke Mundial Inmanente, que niega una causa efficiens divina.  (Ver  también: Windelband ­ Heimsoeth, op. cit., pp. 152 ­ 153; y, Ernst Bloch, Avicenna...,  op. cit., pp. 31 – 32.) Sin embargo a diferencia de Leucipo, Demócrito, Epicuro y Lucrecio, del  atomismo, Estratón no vio la causa essendi universal en los átomos y el to kenón, ni en  sus determinaciones cuantitativas, sino exclusivamente en las poiotetes (cualidades) y  dynameis (fuerzas) arcaicas de la cremata y pragmata (cosas) mismas.  Si tomamos en  cuenta las modificaciones de Epicuro al atomismo, expuestas en un cap ítulo anterior,  ­es decir, su arbitrium liberum­ podemos afirmar mutatis mutandis que la causa eesendi  estratoniana, como contradicción, oscilaba indecisamente entre la teleología  aristotélica y el determinismo mecánico hilozoísta leucipano­democritano. Además, en un sentido metonímico, el estratonismo reflejó la contradicción  entre las dos principales escuelas filosóficas de aquella época: el epicureísmo y el  estoicismo original.  Y finalmente, para completar la totalidad del pensamiento  filosófico de aquella era, debe enfatizarse que ambas escuelas ­el estoicismo original y  el epicureísmo­ en un sentido práxico­teórico fue mucho más allá del estratonismo, al  menos en lo que atañe al humanismo de Zenón y la libertad de elección de Epicuro.

El Dynámei On Futuro: In Spe El comentarista aristotélico Alejandro de Afrodisias proseguiría el dynámei on  “izquierdista” en la tradición filosófica; Avicena lo “naturalizaría” más; Avicebrón  cambiaría la hýle aristotélica por materia universalis; y Averroes la “bautizaría” como  natura naturans.  Avicena definió la morphé aristotélica del dynámei on como la  “Verdad Ardiente de la Materia”, es decir, dentro de la tradici ón del lógos hilozoísta  prometéico­luciferino heraclitano­zenonano.  Más tarde Ersnt Bloch propondría la  pregunta contestataria de una supernatura naturans y una supernatura naturata. Sin embargo, para regresar a la época de transición entre la esclavismo y el  feudalismo, dentro del antiguo mundo greco­romano, como lo observamos en el libro  anterior, luego del nacimiento de Jesucristo, el materialismo hilozo ísta, panteísta,  panpsíquico y panvitalista se estaba enfriando en tendencia, pero en latencia nunca  fue eclipsado totalmente por el estoicismo religioso y el catolicismo romano.  Inclusive  su negación más fuerte como Nous o Logos, el plotinismo neo­platónico, su explosión  ardiente original arcaica, su fiat lux siguió “brillando” diabólicamente; este brillo  luciferino estuvo presente en las fogatas inquisitoriales de las hogueras y la flama  materialista se encendería de nuevo en la filosofía del Renacimiento de Marsilio  Ficino. Estoicismo Medio: Ideología Religiosa de los Emperadores, Ministros y  Esclavos Romanos Concluiremos este capítulo, este Libro, resumiendo la esencia religiosa filosófica  del estoicismo tardío, expresada en sus tres exponentes principales: Séneca (un  ministro), Epícteto (un esclavo) y Marco Aurelio (un emperador).  En todo caso es  muy difícil diferenciar entre las corrientes filosóficas sincréticas religiosas eclécticas de  los siglos inmediatamente posteriores al nacimiento de Jesucristo.  Las ideas y  concepciones de los plotinistas, neo­platónicos, neo­pitagóricos, platónicos religiosos,  comentaristas eclécticos, teólogos judíos y apologistas cristianos están todas  entrelazadas y desafían seriamente cualquier intento de clasificación y categorización  científica ­un verdadero suelo fértil para que los dialécticos estudien las  contradicciones, transiciones universales de las épocas y las revoluciones sociales. El Ejemplo de Séneca de una Vida Virtuosa Lucio Anneo Séneca (4 a.C.­65 d.C.), un verdadero contemporáneo de  Jesucristo, quien nunca mencionó el nombre del legendario Señor, recibió el mismo  nombre que su padre (nacido alrededor del 54 a.C. en Córdoba, España), fue español  pero educado en Roma.  Escogió la carrera política, y como estadista tuvo buena y  mala suerte con las mujeres poderosas; muy pronto fue objeto de la malevolencia de  la emperatriz Mesalina.  Como resultado de su infortunio fue expulsado a C órcega en  el 41 de nuestra era.  Sin embargo otra mujer, Agripina, la segunda esposa del  emperador Claudio, fue impresionada por él y lo devolvió del exilio en el 48 de  nuestra era.

Al igual que Aristóteles, Séneca fue designado tutor de un futuro gobernante, el  hijo de Agripina, Nerón Claudio Druso Germánico César.  Luego de la muerte de  Claudio, ayudado por las maquinaciones políticas de su madre, Nerón ascendió al  trono en el 54 de nuestra era.  Durante los primeros cinco años gobernó Roma  prácticamente bajo la dirección del filósofo religioso estoico tardío, Séneca. Después de eso, debido a la obtención del poder absoluto, su tiranía y  megalomanía no tuvo límites.  Víctimas famosas de su absolutismo despótico fueron  su propia madre Agripina, Séneca, Británico y Lucano.  En el 64 de nuestra era el  incendio de Roma, que duró seis días y destruyó edificios famosos, tesoros culturales y  artísticos, fue causado probablemente por el mismo Nerón.  Séneca fue acusado de  conspiración para matar a Nerón y de tratar de usurpar el trono.  En el 65 de nuestra  era Nerón le aconsejó que se suicidara. Ahora bien, en cuanto a un modus vivendi virtuoso, Séneca fue un ejemplo par  excellence de las pretensiones estoicas religiosas.  Aunque predicada el ascetismo y  verbalmente detestaba a los ricos, en lo personal amasó una fortuna cresiana: en  aquellos días se estimó en trescientos millones de sextercios.  Según Bertrand Russell  esto llegaba a casi tres millones de libras (según un cálculo de 1945). De hecho fue un “capitalista” de la Roma antigua, un experto prestamista, con  habilidad para lograr tasas de interés super­altas.  La heroica predecesora de la Reina  Madre contemporánea, la entonces Reina “británica” Boudica, tuvo que organizar una  inmensa rebelión contra el capitalismo acumulativo primitivo de Séneca, contra el  apóstol religioso estoico del ascetismo y la austeridad, contra uno de los “padres  fundadores” ideológicos del catolicismo.  Sentenciado a muerte, antes de cometer  suicidio, tuvo la osadía de escribir esto en su testamento familiar: “No importa, les  dejo algo que es de muchísimo más valor que las riquezas terrenales, el ejemplo de  una vida virtuosa”.  (Ver: Russell, p. 267.)  Aquellos que más alardean ante la gentuza  sobre una vida y un más allá cristianos virtuosos, buenos, estoicos, son generalmente  aquellos que disfrutan de una vida rica, extravagante y opulenta en la Tierra, aqu í y  ahora, a costa de los pobres. La amarga ironía fue que las “maldades” de Séneca fueron “enterradas con sus  huesos”, los “padres” del cristianismo lo adoptaron como “cristiano” y San Jer ónimo  inclusive aceptó como genuina una supuesta correspondencia religiosa entre  él y San  Pablo.  Es simplemente increíble de lo que son capaces todos los “padres fundadores”. Por lo tanto fue Séneca, el hombre más rico de Roma, el fundador del  estoicismo romano o estoicismo tardío o joven.  Este antiguo Rasputín romano no sólo  disfrutó del favor de la emperatriz romana sino que participó en varias conspiraciones  reales y permitió que lo inundaran de “regalos”, dinero, casas, jardines y palacios,  mientras predicaba sobre el miserable Lázaro y sobre una “vida virtuosa”. De hecho esta tradición religiosa al estilo de Séneca continuaría hasta los  tiempos actuales, por lo que no es de extrañar que el “suspiro de la criatura oprimida”,  el “corazón de un mundo sin corazón” finalmente se transformara más y más en “los  condenados de la Tierra”, en los “miserables”, y ahora en los “terroristas”.

Mientras Séneca disfrutaba las “mieles” del Imperio Romano abogaba por el  fatalismo y el misticismo, salpicado de panteísmo estoico y de la inmortalidad  platónica del alma.  El faex populi de Roma aprendió a adorar a la diosa Fatum y a  confiar que ellos, por Naturaleza, no podían cambiar nada, mucho menos su  infortunio: volentem fate ducunt, nolentem trahunt. De esta forma fue atornillado un espíritu reaccionario, pasivo, gandhista en los  esclavos, plebeyos y “hormigas” de la urbs aeterna.  Más tarde el estoicismo separaría  completamente todas las relaciones entre la Práxis y la Teoría Humana, y durante el  próximo milenio y medio, en el catolicismo romano, la Creaci ón, el Ora et Labora, la  Creencia, la Redención y la Revelación se volvieron los nuevos gritos de guerra, los  verdaderos lemas absolutistas feudales; los esclavos, siervos, las masas laboriosas no  tenían ningún poder para cambiar o mejorar nada dentro de la vida socio­pol ítica.  El  producto histórico de semejante visión del mundo fue obvio; el reino de terror de  Nerón, Calígula y Séneca, y más tarde de la Orden de los Dominicos. Epícteto: Soy Un Ciudadano del Universo Epícteto (que vivió aproximadamente durante el 60 ­ 140 de nuestra era) fue  griego, nacido en Hierápolis, Frigia.  Originalmente fue esclavo de Epafrodito, y luego  de ser liberado se volvió maestro de filosofía.  Se estableció en pobres condiciones en  Nicópolis y Roma.  Debido al cruel tratamiento durante sus días de esclavo se dice que  era débil.  Aunque Epícteto nunca escribió nada su devoto alumno el historiador  Flavio Arriano hizo reportes a mano de sus discursos y enseñanzas. En el 90 de nuestra el emperador Domiciano comenzó una campaña contra los  filósofos e intelectuales, y Epícteto fue forzado a retirarse a Nicópolis, en el Epiro.  Allí  pasó el resto de su vida.  Gracias a su discípulo Flavio Arriano, quien compiló los  “Tratados de Epícteto”, las “Discursos de Epícteto” y el “Manual de Moral” sabemos  algo sobre sus enseñanzas filosóficas básicas. Comencemos a citar a Epícteto en cuanto a  la fraternidad universal: “Debo  morir.  ¿Pero debo morir gimiendo?  Debo ser encarcelado.  ¿Pero debo quejarme  también?  Debo sufrir el exilio.  ¿Pero algo de eso debe impedirme ir con una sonrisa,  buen ánimo y en paz? … 'Me decapitarán'  ¿Por qué?  ¿Cuándo les dije alguna vez que  yo era el único en el mundo que no podía ser decapitado?  Estos son los pensamientos  que deberían ponderar aquellos que siguen la filosofía; estas son las lecciones que  deberían escribir todos los días, en ellas deberían ejercitarse.”  (Ver: Russell, p. 270;  citado de W. J. Oates, Los Filósofos Estoicos y Epicúreos, pp. 225­226.) Según él, recordándonos el soma sema de Platón, en la Tierra somos prisioneros  dentro un cuerpo humano.  Zeus no tuvo la capacidad de liberar el cuerpo, pero nos  dio una pequeña parte de su divinidad.  Por lo tanto, no somos griegos, atenienses o  romanos, somos amos y sirvientes del Cosmos.  En sus propias palabras: “Soy un  ciudadano del Universo”. Sin embargo también somos “ciudadanos” de Zeus, de Dios: “'Debemos  someternos a Dios (Zeus) como un buen ciudadano se somete a la ley.  El soldado jura  no respetar hombre alguno por encima de César (Nerón), pero ante todo sí nos 

respetamos a nosotros mismos.'”  (Ibid.)  Por supuesto que, en un sentido  estrictamente cristiano, debemos “amar” a nuestros enemigos, a nuestro pr ójimo,  como a nosotros mismos.  Debemos jugar nuestros papeles específicos en la Tierra, en  estricta armonía con la Providencia, según la Voluntad de Zeus, Júpiter, Dios. En un espíritu socrático­platónico declaró a la arete como el Bien Supremo, y  sólo a través de ella el “Hombre” puede lograr el hedone.  El placer humano no puede  aumentarse o disminuirse por medio de las cosas externas, sean buenas o malas, sino  que era esencialmente un proceso subjetivo individual.  Aunque “Atenas es bella” en  realidad “la felicidad es aun más bella”, y la felicidad se logra por medio de la  liberación total de la “pasión y la perturbación”; y lograr un estado ataráxico, en el  que “nuestros asuntos no dependan de nadie”, es la mayor de las virtudes.   Definitivamente Epícteto cometió suicidio de clase, se volvió el vocero del absolutismo  y el feudalismo de la clase dominante. Así, influido por el cinismo, el escepticismo y el estoicismo medio, Ep ícteto  predicó un fatalismo religioso.  De esta forma complementó la filosofía religiosa  reaccionaria de Séneca, y como veremos más adelante, a pesar de la diferencia de  clase estuvo de acuerdo además con el emperador Marco Aurelio.  Pero Epícteto no  olvidó por completo su “debilidad” y su sufrimiento en la esclavitud romana, donde  fue tratado como un mueble, por lo que inclusive dentro de su filosof ía estoica  religiosa hubo trazos negativos, rebeldes, materialistas.  Ecos de la tradici ón  revolucionaria espartaquista siguen reverberando ayer y hoy dentro de su fatalismo. Éticamente condenó la esclavitud y la explotación, y trató de apelar a la  “conciencia” de los amos esclavistas.  Él se recordó a sí mismo la relación social entre  el esclavo y el amo, que los esclavos laboriosos y hambrientos eran responsables de su  prosperidad social y económica.  De hecho elevó el concepto del “Trabajo” a una  honorable categoría moral.  Y contrario a la actitud utilitarista de Platón y Aristóteles  enfatizó que el trabajo posee mérito y dignidad humana.  Pero, por supuesto, el  trabajo no debía ponerse al servicio del bienestar personal, sino que debía ser el motor  de la riqueza social.  En este caso debía ponerse al servicio de la megalomanía y  extravagancia del emperador Nerón.  Evidentemente Epícteto no pudo ver que el  Trabajo mismo era la raíz de todo mal. Sin embargo, aun en un sentido democritano­epicúreo verdadero, él negó la  doctrina socrático­platónica de la inmortalidad del alma.  De manera que el Hombre  sólo podía lograr en la Tierra la felicidad real ­a pesar del hecho de poseer una  pequeña parte de la divinidad de Zeus.  En consecuencia la filosof ía de Epícteto era  esencialmente contradictoria, por un lado critic ó la sociedad esclavista, pero por el  otro apeló a la reconciliación social dentro de la lucha de clases, allanando as í el  camino al feudalismo y el capitalismo.

Marco Aurelio: Auto­Meditación y Pesimismo Fatalista Séneca y Epícteto tuvieron tanto éxito que inclusive convirtieron un emperador  romano en un filósofo estoico tardío.  Marco Aurelio Antonio (120­180 de nuestra  era) fue el hijo adoptado del emperador Antonio Pío, a quien sucedió en el 161 de  nuestra era,  Como “Sophos” en el trono romano trató de asimilar la “philia” y el “eros”  para la paideia, el episteme y el gnosis, y esto lo logró con disciplina estoica y  simplicidad romana antigua.  De hecho Platón habría estado orgulloso de este rey­ filósofo. Y todas estas virtudes las trató de materializar enfrentando calamidades  crónicas ­guerras, epidemias y terremotos.  Además tuvo graves problemas familiares:  su esposa Faustina fue acusada de flagrante inmoralidad, y su hijo C ómodo, quien más  tarde le sucedió, sufrió de extravagantes tendencias viciosas. Fue tan introspectivo que su famosa obra, Meditaciones, se volvi ó un verdadero  gnothi seautón, un discurso dirigido a sí mismo.  La misma reflejó un pesimismo  absoluto, la descomposición de la antigua sociedad esclavista.  Vinculándose a Séneca  y Epícteto predicó la indiferencia ante los asuntos sociales, una retrogresi ón hacia la  propia auto­subjetividad, hacia la propia experiencia espiritual interna.  A lo externo  nada podía hacerse práxicamente ­la sociedad esclavista simplemente era eterna e  inmutable. El summum bonum era una vida virtuosa sintonizada con el ritmo y armonía  del Universo báquico­pitagórico.  Y la armonía Cósmica era idéntica a la “ley y el  orden” romanos, con obediencia a la Voluntad de Zeus.  Dios le present ó al Hombre  un demonio socrático, un ángel de la guarda cristiano, que guiaría al hombre por los  senderos virtuosos de la existencia terrenal.  Su máxima: “Amad a la humanidad,  Seguid a Dios”, y: recordad, “las Leyes gobiernan todo”.  En el 180 de nuestra era este  patético emperador romano murió en Viena o en Sirmia, luego de tener éxito en lograr  la deificación de su amada Faustina y que su hijo pudiera sucederlo luego de su  muerte; este último terminó siendo uno de los peores césares romanos. En conclusión podemos decir que el estoicismo tardío intentó neutralizar los  violentos conflictos sociales y racionalizar la explotaci ón y opresión de la clase  dominante.  Expuso la ideología reaccionaria de una “fraternidad” existente entre los  hombres, independientemente de su afiliación de clase.  Fue por esta razón por la que  el estoicismo tardío avanzó hacia una filosofía estatal romana y lógicamente produjo  su negación, el epicureísmo. Con el estoicismo tardío llegamos al fin de la filosofía estoica romana.  En  conclusión sólo podemos hacer algunos comentarios sobre el último filósofo romano,  Boecio (480­524 de nuestra era), un eminente idealista y ecl éctico en la tradición de  la “derecha” aristotélica.  Aunque tradujo a Aristóteles, Euclides, Arquímedes,  Ptolomeo y otros pensadores de la Grecia Antigua del griego al lat ín, en esencia fue un  neo­platónico, con afinidad por las doctrinas estoicas.  Su obra  De Consolatione  Philosophiae se volvió un clásico en la Edad Media, pero más importante fueron sus  traducciones y comentarios de las categorías aristotélicas.  Ya como cristiano y  acusado de “alta traición” fue ejecutado en el 524 de nuestra era.

Eclipse del Materialismo: Veritas Odium Parit La Verdad engendra el Odio.  La Verdad materialista epic úrea generó el Odio  Estoico.  En la filosofía greco­romana las contradicciones esenciales se volvieron la  Negación “Epicureísmo” contra la Afirmación “Estoicismo”. Y el estoicismo utilizó  cualquier medio al alcance para erradicar el atomismo. El cinismo, el escepticismo, el  nihilismo, el agnosticismo, el gnosticismo, el neo­platonismo, el neo­pitagorismo y el  plotinismo fueron organizados ecléctica­sincréticamente y religiosamente para destruir  el demonio materialista de la Práxis­Teoría revolucionario­emancipadora contra la  tiranía, el absolutismo, el catolicismo y el despotismo. Lo que los protagonistas de la “derecha” aristotélica no vieron fue que para  erradicar su propia Negación uno debe negar su propio proceso histórico.  Y por esta  razón, aunque subrepticiamente y de manera clandestina, el antiguo materialismo  siguió sobreviviendo en el abandono y la decadencia. De hecho el materialismo siguió floreciendo allí donde los oprimidos seguían  suspirando y gimiendo, y si era necesario inclusive dentro de la religi ón, en el  cristianismo, dentro de la misma teología católica, calentada por las eternas flamas de  las hogueras inquisitoriales.  Veritas no sólo pare Hatis (Odio), sino también Elpis  (Esperanza), y la Esperanza se volvió el dynamo intra­patrio energético del Fuego  Revolucionario.  Un eclipse total del Sol Material, de la Luz Original, recay ó sobre  Europa, y se esparció al oeste y al norte; mientras tanto al sur y al este, hacia el norte  de África y el mundo árabe, ex oriente lux estaban brillando los colores del arco iris de  la natura naturata y la natura naturans.

EPÍLOGO QUOAD SACRA ¡Fiat lux!  ¡Pánta rhei! Resumiendo, hablando de “cosas sagradas”, como hemos observado el  Idealismo de la Antigua Grecia, como Afirmación dentro de la Cuna de la “Filosofía  Occidental” no fue necesariamente una tendencia inútil, peligrosa, contra­práxico­ teórica hacia el “Nihil”, y viceversa, el Materialismo no fue absolutamente la negaci ón  negativa, el alpha y el omega del desastre total.  Como lo hemos resaltado a lo largo  de esta obra en la Historia, en la Patria, están trabajando, y en definitiva Trabajan,  laboran los procesos afirmativos y negativos, cósmicos y ónticos, dialécticos y  dialógicos. Además, para nosotros, la No­Relación entre la Naturaleza y la Sociedad, el  Trabajo, la Alienación, no es el castigo resultante del “pecado original”, como tampoco  es que las “ratas” ­los esclavistas, autócratas, aristócratas, demócratas y tecnócratas­ se  hallen accidentalmente del lado “negativo”, “equivocado”, “malo” de la revoluci ón­ emancipación humana.  Tampoco es un “crimen capital o cardinal” cuando miembros  individuales de la pequeña­burguesía o las clases medias, los intelectuales e ideólogos  del fascismo global de repente ven la luz, alcanzan la “raz ón” y deciden cometer  suicidio de clase y se lanzan junto a las fuerzas revolucionarias, emancipadoras de la  historia. Todo esto no es simplemente un asunto normativo ético lógico­formal, una  constelación de “amigos­enemigos”.  Asimismo no todos los miembros de las clases  sociales más bajas, no todos los sectores del lumpen­proletariado, de los proletarios y  campesinos son “ángeles” o “vacas sagradas” per se. Los tiempos de crisis, revolución social, de transición instigan la verdadera  naturaleza de algo y de todos; todos cambian hasta hacerse totalmente reconocibles.   Además, en esta época de transición de la Producción hacia la Creación, aunque el  nivel de percepción natural, el grado de pensamiento social y la dimensión de  excelencia histórica son decisivos para el éxito humano final, aun dentro de la actual  conexión global, globalizada, igual, desigual, combinada y ni­ni de las relaciones  revolucionarias y emancipadoras no estamos exentos de hacer, pensar y superar todas  las relaciones explotadoras, dominantes y discriminadoras de, por y para nosotros  mismos, no sólo Aquí y Ahora sino en Todas Partes, En Todo Momento, y de Cualquier  Manera. De manera tal que, desde este ángulo micro, meso y macroscópico de la actual  catástrofe laboral total nosotros, los sobrevivientes, no tenemos m ás alternativa que  superarnos, traspasarnos inclusive a nosotros mismos. Como ya lo hemos verificado, históricamente, en el mundo greco­romano,  fueron las relaciones, posiciones e intereses de clase las que pusieron los t érminos en  cuanto a qué era afirmativo, “negativo”, “positivo” o superior, para ser más precisos,  superativo.

Y de la misma manera en que la reciente “burguesía” del siglo XVIII (que no es  idéntica al “citoyen”) no fue ­ni sigue siendo­ fundamentalmente la fuerza  transhistórica o sustrato cósmico­óntico de la emancipación humana; igualmente el  “camarada” y “compatriota” del siglo XXI, como consecuencia de las dosis eternas y  letales de religión e ideología, del brutal control mental y del pensamiento, y de las  fatales malas prácticas reaccionarias, puede muy bien seguir formando parte de las  fuerzas materiales y espirituales universales, intrínsecas, intra­sistémicas de la  aniquilación y alienación humana, puede que ya no sea capaz de fomentar y cultivar  el internacionalismo real, revolucionario, proletario y el proletarismo verdadero  emancipatorio internacional, puede que ya esté totalmente asfixiado por el pesimismo,  el cinismo, el fatalismo, el nihilismo, el hedonismo y el estoicismo, puede que ya no  esté en capacidad de lograr el salto trialógico, el éxodo emancipatorio de este “Valle  de Lágrimas” anti­histórico globalizado. Para evitar esta calamidad transhistórica, en la hora final, la Humanidad ­no el  ya condenado Hombre de la Clase Dominante y sus leales colaboradores­ debe lograr  algo nuevo, original y auténtico, algo que él/ella nunca haya logrado y pensado antes,  algo que nunca antes haya alcanzado hasta hoy. En cuanto a semejantes esfuerzos sagrados, como hemos visto, al menos  ab ovo  usque ad mala los antiguos griegos han generado y fomentado la Ciencia, la Filosof ía y  la Sabiduría.  Nótese que Sophía, Sabiduría, Sapiencia ­que no tienen nada que ver  con homo sapiens sapiens, es decir, con el homo homini lupus­ provienen de la Magna  Mater, de Gaia, Pythia, de Minerva y su Búho, de la Madre Naturaleza. Esta obra filosófica es una humilde contribución, no sólo para conocernos a  nosotros mismos, sino aun más, para aprender a conocer, encontrar y cuidar  atentamente a nuestra protectora, creativa Madre,  Mater, Materia, Madre Naturaleza;  para cultivar no el feudalismo agrícola y el absolutismo perverso, sino relaciones  realmente bellas, verdaderamente exóticas y excelentemente amorosas y recíprocas  con ella, no sólo en la Tierra, sino mucho más allá de los límites y limitaciones  espacio­temporales de la Nebulosa de Magallanes. FIN. © PUBLICACIONES ELECTRÓNICAS PANDEMONIUM. AGOSTO DEL 2013 TRADUCIDO AL ESPAÑOL POR CHUCHO NERY / chuchonery@gmail.com www.franzlee.org.ve

CITAS BIBLIOGRAFICAS Y NOTAS DEL TRADUCTOR (1)Término utilizado por el filósofo Ernst Bloch para significar “Hogar”, en su libro  “El Principio Esperanza”. (2) Ver: Franz J. T. Lee; Ciencia y Filosofía y Diálogos Filosóficos en  http://www.franzlee.org.ve/. (3) Aristocráticos, democráticos, etc. (Nota del Traductor). (4) Agua, aire, fuego, tierra y éter.  (Nota del Traductor). (5) En latín: Todo lo mío es lo que llevo puesto. (6) En Latín: La luz proviene del Oriente. (7) En Latín: ¡Hágase la luz! (8) Epíteto usado en la Antigua Grecia para designar a los trabajadores manuales o  artesanos. (N. del T.) (9) En latín: “Y así por el estilo”, sinónimo de “etcétera”. (10) Visitar la página de Internet: www.franzlee.org.ve    .   (11) Hemos sustituido en esta frase la original Necessity, que en ingl és es de  género femenino, por su sinónimo Apremio, que en castellano es de género  masculino, para conservar la analogía contradictoria que quiso resaltar el autor.  (Nota del Traductor). (12) Visitar la página de Internet: www.franzlee.org.ve (13) Relativo a Baco, dios griego del vino (llamado tambi én Dionisio), y a  Orfeo, hijo de Eagro, rey de Tracia y de la musa Calíope; y según otros autores  del dios Apolo y de Clío; fue el músico más famoso de la Antigüedad. (N. del  T.). (14) Del griego antiguo ontos: relativo al Ser. (N. del T.). (15) Específicamente su obra máxima: Fragmente der Vorsokratiker  ("Fragmentos de los Presocráticos"). (N. del T.). (16) En latín: exceptuando lo que haya que exceptuar. (N. del T.). (17) Disciplina deportiva moderna que mezcla artes marciales orientales con  boxeo. (N. del T.). (18) En griego antiguo: Debate entre dos personajes en la Antigua Grecia. (19) Sacerdotes zoroástricos de la antigua Persia. (20) Ver: J. J. O'Connor y E. F. Robertson, en: http://www­gap.dcs.st­ and.ac.uk/~history/Mathematicians/Pythagoras.html;  also: http://www­gap.dcs.st­and.ac.uk/~history/Mathematicians/Heath.html  (21) Hellas en griego antiguo significa Grecia, y Megale Hellas quiere decir la  Magna Grecia, conjunto de ciudades griegas de Italia del Sur. (22) En griego antiguo: mujer.      (23) Delito de impiedad en la Grecia Antigua, se castigaba con destierro o muerte.      (24) Gnoseología: teoría del conocimiento. (N. del T.).      (25) El alemán: El Sujeto todavía no es Predicado.       (26) En latín: De la Nada nada puede surgir, dentro de la Nada nada puede  regresar.      (27) En italiano: Y sin embargo, se mueve.      (28) En francés: El gozo de la vida, el fuego vital. (N. del T.).      (29) En francés: No sé qué.      (30) En latín: Alcanzando las estrellas.

     (31) Del griego homoiomeres, «de partes iguales», aquello cuyas partes, no importa  lo      pequeñas que sean, comparten las propiedades constitutivas del todo. (N. del T.).      (32) En latín: Mientras respire tengo esperanza. (N. del T.).      (33)  Del hebreo original en el Capítulo 1 del Libro del Génesis de la Biblia: “Y la  Tierra era informe     y vacía; y la oscuridad flotaba sobre la faz del abismo.  Y el  espíritu de Dios se movía sobre la faz de las  aguas”.      (34) Proyecto con fines bélicos de los Estados Unidos basado en Alaska y otras  partes del mundo,  que utiliza militarmente los principios de la energ ía  electromagnética extraída del vacío, descubiertos y desarrollados por científicos como  Nikola Tesla, Wilhelm Reich y Valeri Titarenko. (N. del T.).       (35)Consigna pacifista de los movimientos juveniles de los a ños sesenta del siglo  XX.      (36)Doctrina teológica según la cual el Dios Padre y el Dios Hijo poseen esencias   (ousía) similares más no la misma. (N. del T.)

Sobre el autor Franz John Tennyson Lee nació el 29 de octubre de  1938 en Ficksburg, República de Sudáfrica. Su padre fue  Franz   Tennyson   Lee,   descendiente   de   británicos,   y   su  madre María Smith Lee, una autóctona africana del pueblo  Amaxhosa. Así, en la tierra del Apartheid, en su condici ón  de   persona   "de   color"   y   de   "no   blanco"   fue   social   y  "racialmente"   discriminado   desde   su   nacimiento.   Muy  tempranamente experimentó  las aflicciones de la ideología  racista y de la práctica fascista. Para   financiar   su   educación   primaria   trabajó   en   granjas   y   fábricas   de   los  "blancos". Desde 1944 a 1953, asistió a la Anglican Farm School de Poplar Farm, en el  distrito   de   Herschel,   provincia   de   El   Cabo,   Sud áfrica.   Completó   su   educación  secundaria en 1956 en el Colegio Católico­Romano de San José  en Aliwal del Norte;  posteriormente trabajó  en las granjas de varios "blancos" para financiar un curso por  correspondencia en el Union College, en Johannesburgo, que le permiti ó  obtener el  grado   de   bachiller   para   ingresar   a   la   universidad.   Aprobados   los   ex ámenes   de   la  escuela secundaria, en 1959 se incorporó  a la Universidad de Sudáfrica, en Pretoria,  como estudiante externo para el grado de Licenciado en Arte (Bachelor of Arts, B.A.),  cursó Idiomas (Afrikaans­Nederlands), Psicología y Filosofía. En 1962 obtuvo una beca para la Maestría en Arte (M.A.) y el Doctorado en  Filosofía (Dr. Phil.), la cual le permitió  continuar sus estudios en la República Federal  de Alemania. De 1962 a 1965 estudió  en la Universidad de Tubinga, y desde 1966 a  1972 en la Universidad de Francfort del Meno. En  ésta se graduó  como Dr. Phil. en  Ciencias   Políticas   y   Filosofía   en   1970.   Hasta   1972   continuó   sus   estudios   de   Post  Doctorado (Dr. Phil. Hábil.) en la misma Universidad. Entre   sus   profesores   más   destacados   cuentan   Ernst   Bloch,   Th.   W.   Adorno,  Jürgen Habermas, Max Horkheimer, Iring Fetscher y Herbert Marcuse. De   1970   a   1972   fue   docente   de   la   Volkshochschule   Frankfurt   am   Main  (Universidad   Popular   de   Francfort   del   Meno)   en   el   Departamento   de   Pol ítica  Internacional.   Desde   1972   y   hasta   marzo   de   1977,   fue   empleado   como   Profesor  Agregado   y   posteriormente   como   Asociado   a   Dedicaci ón   Exclusiva   en   la  Fachhochschule   Darmstadt   (Universidad   Politécnica   de   Darmstadt)   en   la   República  Federal  Alemana.  Desde abril de 1977   y hasta abril de 1979   sirvi ó  como  Profesor  Asociado   de   Política   Internacional   y   de   Estudios   Marxistas   en   la   Universidad   de  Guyana, en el Departamento de Ciencias Políticas y Derecho; y desde agosto de 1978,  fue Jefe del Departamento de Ciencias Políticas y Derecho allí mismo. Desde   septiembre   de   1979,   Dr.   Lee   fue   Profesor   Agregado   a   Dedicaci ón  Exclusiva en el Centro de Estudios Políticos y Sociales de América Latina (C.E.P .S.A.L.)  de   la   Facultad   de   Ciencias   Jurídicas   y   Políticas   de   la   Universidad   de   Los   Andes  (U.L.A.),   en   Mérida,   Venezuela,   como   docente   en   Política   Internacional,  específicamente en estudios e investigaciones sobre el "Tercer Mundo", con especial  referencia al Caribe, Guyana y  África. Desde enero hasta julio de 1983, fue "Associate  Professor/Reader" (profesor visitante) de la University of Port Harcourt, Nigeria. Fue 

Profesor Titular Ordinario a dedicación exclusiva de la U.L.A., y miembro del Consejo  de la Escuela de Ciencias Políticas. Fue catedrático de las siguientes materias: Postgrado:  Fundamentos   del   Pensamiento   Político;   África   en   la   Política  Internacional. Pregrado: Análisis Político Contemporáneo IV; Psicología Política; Pensamiento  Político III. Trabajo Político: En   relación   con   su   actividad   política   hay   que   destacar   que   fue   activo  participante   en   la   lucha   de   liberación   contra   el   Apartheid   en   Sudáfrica,   desde   la  horrenda masacre de Sharpeville, en 1960, hasta 1990. En 1966, con el prop ósito de  recabar fondos para la lucha revolucionaria y a la vez ayudar a sus camaradas que  fueron arrestados y sobre los cuales se cernía la amenaza de ser sentenciados a muerte  realizó una gira a los Estados Unidos y Canad á en la que visitó más de 30 ciudades y  dictó   conferencias   y   charlas   políticas   que   le   permitieron   reunir   fondos,   tomar  contactos   y   participar   en   la   Comisión   Especial   sobre   el   Apartheid   de   las   Naciones  Unidas,   en   Nueva   York.   Así   salvó   las   vidas   de   sus   compatriotas   en   la   lucha  emancipatoria. Apoyó la Revolución Social en Venezuela y América Latina. Desde 1962, en  África, Europa, El Caribe y América dictó centenares de charlas  y conferencias sobre la Revolución Humana y la Emancipación Global, y de la lucha de  los pueblos del "Tercer Mundo", especialmente sobre la Revoluci ón Sudafricana. En las  últimas cuatro décadas publicó numerosos libros, artículos y opúsculos sobre la lucha  práxico­teórica mundial. Algunos de sus más relevantes y exitosos trabajos, fueron: 1. The Anatomy of Apartheid in Southern Africa (1966); 2. Südafrika am Vorabend der Revolution (1973, Segunda Edición en 1976); 3. Afrika im Westdeutschen Fernsehen (1972); 4. Technische Intelligenz und Klassenkampf (1974); 5. África: tanto queda por hacer (1984); 6. Solvitur ambulando (1984); 7. Huellas en la Arena Galáctica (1985); 8. La Evolución e Involución del "Socialismo Cooperativista" en Guyana, 1930­1985  (1985); 9. La Teoría­Práxis de la Revolución­Emancipación, (1991);

10. Philosophical Dialogues (1999); 11. Science, Philosophy and Emancipation (2001); 12. History of Wisdom (2002); 13. Reflexiones sobre el Concepto de la Negación (2002); 14. Emancipatory Stardust (2003); 15. La Práxis­Teoría de la Revolución­Emancipación, Tomo II (2004) 16. Venezuela: De la Revolución Bolivariana a la Emancipación Humana (2005); 17. Venezuela: La Revolución Bolivariana Pasando el Rubicón (2006) 18. Venezuela: Revolución, Éxodo y Emancipación (2007) 19. En la época de la globalización, ¿es el marxismo realmente obsoleto? (2007) 20. Venezuela: Sin teoría no habrá partido político socialista ni vanguardia obrera de  la revolución     (2008) 21. ¿Qué es el socialismo filosófico, el marxismo? (2008) 22. ¿Quién emancipará a Venezuela? (2009) 23. Súper Depresión: ¿Crisis Económica o Colapso Sistémico del Capitalismo? (2009) 24. Africa: ¿Quo Vadis? (2010) 25. El Crepúsculo de los Condenados de la Tierra (2011) Para otras publicaciones, véase: http://www.franzlee.org.ve