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Carlos Ivn Degregori, Pablo F.

Sendn & Pablo Sandoval


Editores

Compendio de Antropologa peruana II

NO HAY PAS MS DIVERSO

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Frank Salomon Pablo Sandoval Enrique Mayer Deborah Poole Jrgen Golte Ral R. Romero Gisela Cnepa Pablo F. Sendn Jean-Pierre Chaumeil

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Serie Per Problema, 37


IEP Instituto de Estudios Peruanos Horacio Urteaga 694, Lima 11 Telf.: (51-1) 332-6194/424-4856 www.iep.org.pe ISBN: ISSN: 0079-1075 Impreso en Per Primera edicin: 1000 ejemplares

Registro del proyecto editorial en la Biblioteca Nacional: 11501131200330

Correccin de textos: Diagramacin: Silvana Lizarbe Composicin de cartula: Gino Becerra Cuidado de edicin: Odn del Pozo Prohibida la reproduccin total o parcial de las caractersticas grficas de este libro por cualquier medio sin permiso de los editores.

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Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per: 2012-05263

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A la memoria de Carlos Ivn Degregori

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CONTENIDO

Captulo 1 Frank Salomon Etnologa en un terreno desigual: encuentros andinos, 1532-1985 1. Introduccin 2. El testimonio de los invasores y la gente llamada indios, 1532-1590 3. Yndios: etnografa y dominacin en las fuentes de mediados de la Colonia, 1590-1660 4. La gnesis de los estudios andinos en la Colonia tarda y en las repblicas tempranas, 1660-1900 5. Reexploracin, redescubrimiento e indigenismo, 1900-1930 6. La internacionalizacin de la investigacin andina, 1930-1945 7. La antropologa y el modernismo utilitario de la post-guerra, 1945-1969 8. Interpretando y defendiendo lo andino en las dcadas de 1960 y 1970 9. Etnologa de quin, para quin? Captulo 2 Pablo Sandoval Antropologa y antroplogos en el Per: discursos y prcticas en la representacin del indio, 1940-1990 1. Introduccin 2. Prembulo: la antropologa peruana en el marco de Amrica Latina 3. Formacin de la antropologa en el Per y la construccin del andinismo antropolgico, 1945-1970 4. El indio y el poder en el Per: dominacin y conflicto en la sociedad rural en las dcadas de 1960 y 1970 5. Antropologa, maosmo y Sendero Luminoso, 1969-1980 6. Crisis estructural y cultura nacional: lo andino como eje nodal, 1980-1990 7. Conclusiones: puntos pendientes

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Captulo 3 Enrique Mayer Uchuraccay y el Per profundo de Mario Vargas Llosa 1. Prlogo 2. Introduccin 3. Encubrimiento o simplificacin? a. Hechos b. Ley consuetudinaria, vigilantismo o guerra? c. Omisiones d. Incredulidad 4. La autoridad antropolgica a. Los dos Per b. Per superficial 5. Deconstruyendo el caleidoscopio 6. Farsa judicial y crtica popular 7. Voces ausentes 8. La pregunta de Zavala 9. Ropa, cmaras y relojes Captulo 4 Deborah Poole La ley y la posibilidad de la diferencia: la antropologa jurdica peruana entre la justicia y la ley 1. Introduccin 2. Indigenismo y el Estado tutelar 3. La guerra fra incaica 4. Historias e intervenciones 5. Hacia el pluralismo legal 6. Ley, localidad y vida en el neoliberalismo: nuevos retos para la antropologa jurdica 7. Consideraciones finales a. Las rondas y el problema de los derechos especiales b. El reto de los derechos indgenas Captulo 5 Jrgen Golte Migraciones o movilidad social desterritorializada 1. Introduccin 2. La territorializacin forzada en el desarrollo cultural peruano: fronteras territoriales y fronteras culturales

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3. La desterritorializacin cultural y territorial de las poblaciones peruanas 4. La reorganizacin de los principios organizativos del lugar de origen en funcin de las jerarquas en los lugares de llegada 5. El pragmatismo en la reorganizacin cultural lingstica y de conocimientos 6. Traspaso de fronteras locales, regionales y nacionales 7. La discusin sobre los factores de expulsin y de atraccin 8. El ocaso de los paradigmas de la migracin campo-ciudad 9. La migracin internacional como nueva temtica en los estudios de migracin Captulo 6 Ral R. Romero Hacia una antropologa de la msica: la etnomusicologa en el Per 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. La etnomusicologa como disciplina afn a la antropologa Los estudios pioneros sobre la msica andina Cuzco, la pentatona indigenista y los primeros estudios del siglo XX La introduccin de los estudios de caso en la etnomusicologa andina Los inventarios culturales: una etnomusicologa de urgencia Analizando el contenido de los textos musicales El nuevo enfoque etnogrfico: texto y contexto a. La msica como texto b. La msica como contexto 8. Etnografa e historia: reconstruyendo herencias culturales 9. La msica y los nuevos movimientos sociales urbanos 10. La futura etnomusicologa Captulo 7 Gisela Cnepa Imagen y visualidad en la antropologa peruana 1. Preliminares acerca de la antropologa visual 2. Haca una antropologa visual en el Per a. Revisando la dicotoma entre literacidad y oralidad para entender el mundo andino b. El mundo indgena y sus expresiones visuales c. Representacin visual e identidad: la condicin colonial y la imaginacin del Otro d. Nuevas tecnologas: de la representacin a la accin 3. La agenda pendiente

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Captulo 8 Pablo F. Sendn Estudios de parentesco y organizacin social en los andes 1. Introduccin 2. Teoras antropolgicas sobre el parentesco entre los incas a. Heinrich Cunow: El sistema de parentesco de los incas y sus comunidades gentilicias b. Floyd Lounsbury: Aproximacin al sistema de parentesco inca desde la perspectiva de los sistemas terminolgicos de tipo crow-omaha c. R. Tom Zuidema: Un nuevo punto de vista terico sobre el sistema de parentesco inca 3. Estudios etnohistricos y etnogrficos sobre poblaciones indgenas y campesinas pretritas y contemporneas a. Del modelo tribal y unilineal al modelo segmentario y de control vertical b. El consenso en torno de la bilateralidad y la irrupcin de la perspectiva estructuralista c. Persistencia de grupos de descendencia unilineal: el caso de las sociedades pastoriles 4. Hacia el presente Captulo 9 Jean-Pierre Chaumeil Una manera de vivir y de actuar en el mundo: estudios de chamanismo en la Amazona 1. Introduccin 2. El chamanismo amaznico bajo la mirada de Occidente 3. El chamanismo en cuestin 4. Un espacio abierto 5. La cuestin de los alucingenos 6. Chamanismo, discurso poltico y reivindicacin cultural 7. Palabras finales

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PRESENTACIN Pablo Sandoval y Pablo F. Sendn

a idea de este libro naci apenas fue publicado No hay pas ms diverso. Compendio de antropologa peruana en el ao 2000. Para sorpresa del editor y sus autores, el libro ha tenido hasta 2011 cuatro reimpresiones, y se ha convertido en un texto referencial en la enseanza de la antropologa y las ciencias sociales en el Per. Entre otras razones, quiz se deba a que es de los pocos esfuerzos editoriales que se han preocupado por presentar un panorama del desarrollo de seis dcadas de antropologa peruana y peruanista. No hay pas ms diverso fue escrito en su mayora por alumnos y profesores de antropologa de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), y se centr en estados de la cuestin y revisiones bibliogrficas que buscaban reconstruir la relevancia de la antropologa peruana en el estudio de la diversidad cultural de las poblaciones andinas e incluso tambin amaznicas. Sin embargo, aquel volumen no logr incorporar todos los temas y perspectivas vinculadas a la comprensin antropolgica de los Andes. Consciente de ello, Carlos Ivn Degregori tom nota como editor de estas ausencias y dej para ms adelante retomar el proyecto de un segundo tomo que incorporara esta vez los temas pendientes. Pero pronto lo pendiente deriv en necesidad, cuando en las clases de Antropologa Peruana que l imparta en la UNMSM se necesitaban nuevos materiales de enseanza que organizaran las variadas temticas de la realidad social peruana estudiadas por la antropologa. As fue que en 2005, con el apoyo de Carlos Contreras, entonces Director de Publicaciones del Instituto de Estudios Peruanos, Degregori inicia la tarea de convocar a un conjunto de antroplogos todos ellos reconocidos investigadores peruanos,

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PABLO SANDOVAL Y PABLO F. SENDN

peruanistas y andinistas de amplia trayectoria acadmica para que escriban sus respectivos balances de temticas no abordadas en el primer volumen. La idea consista en que estos artculos no solo faciliten a los lectores nuevos recorridos bibliogrficos pertinentes y ordenados, sino que adems explicaran las constantes miradas y lecturas que antroplogos peruanos y extranjeros han desarrollado sobre los Andes. Por distintas razones, el proyecto se aplaz hasta el 2008. Entonces Pablo Sandoval se sum a la tarea de organizar el volumen priorizando tanto la actualizacin de temas como la ampliacin histrica y comparada sobre la disciplina. Lamentablemente, dado el diagnstico mdico de Degregori, el proyecto entr nuevamente en receso. Finalmente en 2010, se incorpor Pablo F. Sendn como tercer editor en el esfuerzo por finalizar el proyecto editorial cuyos resultados ahora el lector tiene en sus manos. Durante el tiempo de diseo y elaboracin de este compendio nos vimos frente a un hecho peculiar. Esto es, que entre la edicin de No hay pas ms diverso en el ao 2000 y la publicacin de este segundo volumen en 2012, se han incrementando positivamente los esfuerzos por construir un campo de comprensin intelectual de la antropologa peruana y andina, cuya historia ha sido decisiva en la construccin de imgenes del pas, y que en lo fundamental, ha acompaado tambin a los principales cambios producidos en el Per rural del siglo XX. Sin pretender registrar todas las contribuciones, nos referiremos simplemente a algunos ejemplos: el reciente compendio sobre el desarrollo de los estudios amaznicos (Chaumeil et al. 2011), el anlisis de las trayectorias del indigenismo peruano y latinoamericano (Giraudo y Martn-Sanchz 2011), la revisin crtica de la experiencia de antropologa aplicada en el famoso Proyecto Vicos (Bolton et al. 2010), los balances y reflexiones sobre el desarrollo de la antropologa en las universidades peruanas (Diez 2008, Montoya 2005). Asimismo, se han publicado dos compendios sobre el desarrollo de la antropologa en Per y Amrica Latina (Poole 2008, Degregori y Sandoval 2008), un estudio sobre la fragmentacin de la comunidad acadmica de antroplogos (Degregori y Sandoval 2009), as como un conjunto de reflexiones sobre las posibilidades de crear otras antropologas (Ribeiro y Escobar 2008). Sumndose a esta oleada de trabajos, este volumen tiene por objetivo ofrecer a sus lectores, en particular a los estudiantes de antropologa, la narracin de los contextos intelectuales en que se formularon y desarrollaron los debates y las investigaciones antropolgicas en Per. En especial, los artculos prestan atencin a las formas en que se han articulado las construcciones tericas con las evidencias empricas, y desde esa ptica proponen situar comparativamente las prcticas andinas contemporneas en una perspectiva etnogrfica y etnolgica global. Dicho de otro modo, se busca contribuir con estos artculos a que surjan nuevas preguntas y agendas de investigacin antropolgica, sin pagar el costo de desechar o desconocer los avances y hallazgos de los

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ciclos previos. Consideramos por tanto que el esfuerzo por reconstruir el itinerario de la antropologa peruana debera tomar en cuenta tres elementos. En primer lugar, y visto en conjunto, podemos afirmar que el inters antropolgico sobre los Andes estuvo relacionado con dos coyunturas definidas. La primera de estas coyunturas antropolgicas, se hizo vigorosa particularmente entre las dcadas de 1950 y 1980, y logr acumular un significativo corpus etnogrfico alrededor del estudio de lo andino y las poblaciones campesinas que la destac como referencia obligada en la discusin latinoamericana y extra-continental preocupada por la situacin de trnsito de sociedades agrarias a sociedades urbanas. En la segunda coyuntura, desde la dcada de 1990 hasta la actualidad, si bien se ha incrementado la produccin y nmero de trabajos dedicados a los Andes, se ha perdido tambin cierta unidad temtica correspondiente a la primera coyuntura, y se manifiesta as una agenda ms plural y variada. Esto ha sido as, bsicamente porque el objeto de estudio (lo andino) se ha diluido en mltiples referencias, se ha desplazado espacialmente de lo rural a lo urbano y ha generado nuevas e inditas prcticas identitarias. Quiz otro rasgo que defina la diferencia entre un momento y otro es la casi disolucin de escuelas antropolgicas clsicas. Es decir, difcilmente hoy algn antroplogo se identificara plenamente en alguna tradicin antropolgica (sea francesa, norteamericana o britnica). Ms bien prevalece un uso hbrido de enfoques y metodologas de investigacin que ha terminado por desdibujar las certezas tericas previas. En segundo lugar, No hay pas ms diverso estuvo organizado a partir de los siguientes interrogantes: Qu pasa cuando el Otro no est en una isla lejana, una selva impenetrable o algn desierto calcinante, sino dentro del propio pas?, Qu pasa cuando los Otros, antes objetos de estudio, se convierten ellos mismos en cientficos sociales?. Estas preguntas, que para el lector desprevenido podran pasar como un mero juego de palabras y que en estricto rigor remiten a dos cuestiones distintas contenan en realidad las premisas a partir de las cuales sera posible resolver un problema constitutivo a la antropologa en general y a la antropologa peruana en particular: el problema del estatus y la relevancia de esta disciplina para la descripcin, anlisis y comprensin de la alteridad cultural en un mundo contemporneo crecientemente desigual y heterogneo. Lo dicho entonces tiene hoy mayor relevancia pues las transformaciones de la ltima dcada han afectado, o deberan afectar, hondamente la reflexin y la prctica antropolgica. Ante una sociedad urbana ms globalizada, y un paisaje rural plenamente reconfigurado por su nueva insercin desigual al mercado, los artculos de este volumen proporcionan nuevos elementos de juicio para repensar el trabajo de campo, la escritura etnogrfica y la elaboracin terica acerca de las prcticas y representaciones de las poblaciones andinas. Esta reflexin es an ms necesaria cuando en ciertos

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lugares como en la amazona las lites de las organizaciones polticas nativas manifiestan que no necesitan ms de los antroplogos para construir sus propios repertorios culturales e intelectuales. En tercer lugar, finalmente, como editores nos formulamos las siguientes preguntas: Puede reconstruirse el itinerario de la antropologa peruana solo por su desarrollo endgeno? Se trata meramente de hilvanar cronolgicamente la evolucin de teoras y programas de investigacin? La respuesta implcita en las contribuciones de este volumen es que el quehacer antropolgico adquiere sentido si se lo interpreta desde el punto de vista de la sociedad que lo produce. Ser posible apreciar este conocimiento en la medida que se le conciba como resultado de la interaccin entre experiencias (etnografa), ideas (teoras) y sociedad (contexto). Queda claro entonces que una adecuada historizacin de la prctica antropolgica en el Per no podr explicarse nicamente por la dinmica interna de sus propias experiencias, teoras y paradigmas. Debern considerarse tambin las influencias ideolgicas y las constantes tensiones que Estado y sociedad introdujeron en la produccin de sus distintas verdades etnogrficas. En suma, mediante el conocimiento estricto del canon acadmico antropolgico que lleva ya ms de sesenta aos de historia en el Per, ser posible construir un entorno pertinente de debate intelectual donde se propongan nuevas pautas de investigacin que nos permitan acceder a renovados campos de indagacin etnogrfica y etnolgica. En cualquiera de los casos, la preocupacin final de este compendio es hacer comprensible la utilidad pasada y presente de la antropologa peruana en el nuevo escenario del auge de las polticas de la identidad y las interconexiones globales. Deseamos que este libro permita discutir el estatus y la relevancia de esta disciplina en este nuevo paisaje global, ya que al menos tendencialmente, mientras ms globales se vuelven los mecanismos de produccin y exclusin, ms se fortalecen e intensifican las identidades locales. No quisiramos terminar esta breve presentacin sin aludir a la intencin central que Carlos Ivn Degregori le imprimi a este proyecto; esto es, que la transicin del estudio del Otro al de un Nosotros diverso permita a nuestra comunidad acadmica pensar crticamente en los aportes que puede brindar la antropologa en la clarificacin de los dilemas interculturales del mundo contemporneo. Esperamos que este compendio contribuya a ese cometido. Barcelona-Buenos Aires, febrero de 2012.

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Bibliografa
Bolton, Ralph, Tom Greaves y Florencia Zapata (eds.) 2010 50 aos de antropologa aplicada en el Per. Vicos y otras experiencias. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Chaumeil, Jean-Pierre, scar Espinosa de Rivero y Manuel Cornejo Chaparro (eds.) 2011 Por donde hay soplo. Estudios amaznicos en los pases andinos. Lima: Instituto Francs de Estudios Andinos (IFEA)-Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP)-Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP); Centre EREA du Laboratoire dethnologie et de sociologie comparative (LESC). Degregori, Carlos Ivn y Pablo Sandoval 2009 Antropologa y antroplogos en el Per. La comunidad acadmica de ciencias sociales bajo la modernizacin neoliberal. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Degregori, Carlos Ivn y Pablo Sandoval (eds.) 2008 Saberes perifricos. Ensayos sobre la antropologa en Amrica Latina. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Diez, Alejandro (ed.) 2008 La antropologa ante el Per de hoy. Balances regionales y antropologas latinoamericanas. Lima: Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP)-Centro de Investigaciones Sociolgicas, Econmicas, Polticas y Antropolgicas (CISEPA). Giraudo, Laura y Juan Martn-Snchez (eds.) 2011 La ambivalente historia del indigenismo: campo interamericano y trayectorias nacionales, 1940-1970. Lima: Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Montoya, Rodrigo 2005 Elogio de la antropologa. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM)-Instituto Nacional de Cultura (Direccin Regional de Cultura de Cusco). Poole, Deborah (ed.) 2008 A Companion to Latin American Anthropology Malden: Blackwell. Ribeiro, Gustavo Lins y Arturo Escobar (eds.) 2008 Antropologas del mundo. Transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder. Popayn: Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research (WGF)-Envin Editores-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (CIESAS).

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Captulo 1 ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: encuentros andinos, 1532-1985 Frank Salomon

1. Introduccin

lgunas veces los antroplogos se preguntan si la antropologa en s misma podra ser una actividad universal. Seguramente las sociedades encuentran por doquier pueblos con los que no estn familiarizados y reflexionan acerca de su extraeza. Pero ello en s mismo no equivale a la labor antropolgica. Cundo y cmo el mero encuentro se transforma en un encuentro etnogrfico, es decir, en un encuentro decidido en entender la diferencia? Cundo y de qu manera la mera reflexin se transforma en teora etnolgica, es decir, en un esfuerzo coherente de encontrar sentido en la diferencia de los extraos? Las pginas que siguen a continuacin postulan que, por razones diversas e incluso accidentales, viajeros y pensadores de varios siglos han realizado prolongados estudios de campo entre sociedades quechua y aymara hablantes, y pensaron acerca de ellas desde una perspectiva que merece el nombre de etnologa: trmino algo anticuado pero an meritorio al momento de sugerir inquietudes ms all de la inmediata descripcin etnogrfica. El problema, sin embargo, no consiste en postular un nico proyecto etnolgico duradero, sino, por el contrario, en enfatizar el hecho de que muchos proyectos intelectuales dismiles han surgido de los esfuerzos europeos y norteamericanos por gobernar poblaciones originarias de Amrica. Los encuentros etnolgicos fueron por lo general espordicos e inconexos. Por qu la etnologa andina es espordica? Desde cierto punto de vista, el largo proceso colonial y postcolonial de la Amrica andina gener un orden en el que los

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sistemas de conocimiento se interpenetraban de manera desigual. Metafricamente uno piensa en una membrana selectivamente permeable, que permite el pasaje de ciertas molculas y bloquea otras. Desde los comienzos del siglo XVII poderosos elementos burocrticos tanto eclesisticos como virreinales buscaron perfeccionar un sistema en el que el imperio no necesitara conocer etnolgicamente, sino preferentemente absorber molculas andinas administrativa y rutinariamente procesadas. Durante largos intervalos aquellos que conocieron mejor la Amrica indgena tuvieron pocos incentivos para escribir acerca de ella. Desde otro punto de vista, debido a que la sociedad quechua-hablante fue empujada hacia las periferias de la autoridad, la sociedad rural respondi a ello reformulando algunos de sus propios sistemas de conocimiento y adaptndolos a las murallas del apartheid cognitivo colonial. La gente llamada indios aprendi mucho de la minora gobernante, en parte a travs del adoctrinamiento forzado, y en parte tambin a travs de un aprendizaje poltico prctico. Cuando la gente llamada indios se diriga a los segmentos ms encumbrados de la sociedad, lo haca hablando en un registro lingstico limitado y obligatorio (en pleitos judiciales, mayoritariamente), que eliminaba particularmente su propio conocimiento. A lo largo de los siglos, tales murallas institucionales probaron tener un alto precio. Lo que la historia de la etnografa deja al descubierto es el malestar peridico de las lites ante la opacidad autoconstruida de Amrica. Pero debe existir alguna razn subyacente que explique por qu la etnologa andina no forma una tradicin continua. Como nos lo ha recordado James C. Scott recientemente (2009), las poblaciones que habitan regiones de montaa son, por lo general, disidentes problemticos ante los grandes proyectos sociales que se reivindican como la corriente dominante de la historia. Los casos himalayo y andino destacan al respecto, pero aquellos relativos al sudeste asitico, los kurdos, los afganos, los etopes, los habitantes de los Apalaches y muchos otros tambin han llamado la atencin de los investigadores con orientacin geogrfica. Durante largo tiempo, quizs desde el Neoltico, las montaas tienden a ser lugares donde tecnologas mayores de agricultura, comunicaciones e industria se desarrollan pobremente o demandan gastos extremos. La relativamente escasa conexin de los asentamientos de montaa con las redes metropolitanas fomenta creaciones culturales distintivas. Las montaas imponen dificultades especiales en lo que respecta a cuestiones tales como el control del agua, la conservacin del suelo, la adquisicin de energa y la vivienda, pero asimismo confieren ventajas especiales en lo que respecta al acceso a determinados recursos. Los medios de subsistencia se encuentran especializados en trminos altitudinales. Las actividades derivadas de las relaciones ecolgicas son generalmente idiosincrsicas: desde la dieta al vestido y a la metafsica. En lo que respecta a la religin, los habitantes de elevadas regiones altitudinales por lo general conservan cultos locales

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o enfocados en los ancestros que son ignorados por las religiones mayores, sacerdotales, teolgicas y centralizadas. En resumen, las montaas son sitios en los que las sociedades humanas crean adaptaciones inusuales y poderosos compromisos locales. Las poblaciones de montaa tienden a ser problemticas: resisten todo tipo de campaa que procure ejercer sobre ellas una carga de tipo impositivo, policial y adoctrinador. Asimismo, estas poblaciones tratan de mantener vnculos situacionales ventajosos con las poblaciones de las tierras bajas, pero de igual forma conservan sus propios reductos. Ellas son notablemente difciles de controlar militarmente. Los estados ven a las poblaciones de montaas no solo como un otro cultural, sino tambin como un otro recalcitrante, atrasado y conflictivo. Para los antroplogos, las poblaciones de montaa tienen un atractivo especial: ellas son ejemplos elocuentes de la amplitud y la fuerza de la diversidad humana. Muchas veces y en muchos lugares, los logros de la cultura de montaa se asemejan a caminos no seguidos por las civilizaciones de los valles, las planicies y las costas. El presente trabajo es una versin revisada y reelaborada de un artculo publicado en 1985 y nunca traducido al castellano (Salomon 1985). El objetivo consiste en realizar un abordaje de la historia de la etnologa andina hasta esa fecha, y solo en Ecuador, Per y Bolivia. Ello deja de lado las tendencias ms dramticas experimentadas por la etnologa desde la dcada de 1980 hasta la actualidad. Entre ellas destaca el impresionante y reciente crecimiento de estudios en lo que hasta no hace mucho tiempo se consideraba las mrgenes del mundo andino: Colombia, Argentina y Chile. Otra, por supuesto, est relacionada con las consecuencias intelectuales inspiradas por los levantamientos polticos neo-indgenas en los Andes. Una tercera, igualmente importante y an ponderada insuficientemente, es la maduracin y la extensin de la lingstica andina incluso de la sociolingstica en la vida acadmica de mltiples continentes. Al retomar este viejo artculo bajo la sugerencia de Pablo Sendn y Pablo Sandoval, consider la posibilidad de ampliar la temtica hasta tales realidades (2011), pero de inmediato ca en la cuenta de que ello hubiera demandado cientos de pginas. Otros captulos del presente volumen seguramente cumplirn mejor este propsito. En lo que a mi respecta, me limitar a extender mi bosquejo original de la historia de la etnologa de manera conceptual, reformulndolo desde una perspectiva crtica ms contempornea, citando ediciones recientes (entre las que se incluyen traducciones al castellano de publicaciones en otras lenguas) y tomando en cuenta la crtica post-1985 de los trabajos etnolgicos previos a esa fecha.1
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Donde se cita textualmente obras publicadas exclusivamente en ingls, la versin en castellano es del editor y del autor.

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Para el lector que necesite profundizar en las materias referidas, existen dos obras de envergadura publicadas despus del ao 2000. La primera de ellas es un compendio en tres volmenes titulado Guide to Documentary Sources for Andean Studies, 1530-1900 (2008) preparado bajo la direccin de Joanne Pillsbury (con contribuciones editoriales de Kenneth J. Andrien, Eric Deeds y la recientemente fallecida Catherine Julien). El trabajo involucrado en la identificacin de las fuentes andinas ms importantes, y sus respectivas ediciones, hacen de este compendio una gua de gran ayuda para entender dnde y de qu manera las fuentes antiguas contienen informacin etnogrfica. Actualmente se est preparando una edicin en castellano del compendio en cuestin. La segunda obra que tengo en mente fue publicada en espaol por razones ms imperiosas. A Companion to Latin American Anthropology, editado por Deborah Poole (2008), reorienta a los investigadores fuera de Iberoamrica hacia un milieu antropolgico cuyos centros de gravedad se sitan ms y ms en pases latinos. La profunda cobertura bibliogrfica del Companion, as como su perspectiva sinttica, constituye un material de gran ayuda para el lector de cualquier sitio especialmente aquellos que esperan brindarle a la tradicionalmente intensa consciencia regional de los pases andinos una perspectiva continental ms abarcadora. Una orientacin bibliogrfica ms completa se encuentra disponible en las entradas anotadas del acequible, y por aadidura gratis, Handbook of Latin American Studies Online (http://lcweb2.loc.gov/hlas/mdbquery.html). 2. El testimonio de los invasores y la gente llamada indios, 1532-1590 En aquellas partes del presente ensayo relativas a la etnologa predisciplinar se distingue entre precursores de etnologa y anlogos de etnologa. El trmino precursor denota los intentos de describir sociedades o culturas como totalidades sistemticas llevados a cabo antes de la elaboracin de las teoras y mtodos mediante los cuales la etnologa acadmica lo hace actualmente (las fechas relevantes, por supuesto, varan de pas en pas). El trmino anlogo alude a aquellos trabajos de investigacin inspirados en otros propsitos que los involucrados en la descripcin sistemtica. Estos trabajos, sin embargo, ofrecen resultados suficientemente similares a los alcanzados en la empresa etnolgica y por lo tanto han sido exitosamente analizados mediante mtodos etnolgicos. Eventualmente, un mejor entendimiento de las circunstancias del surgimiento de los precursores, los anlogos y los etnlogos pioneros podra contribuir a la interpretacin de las peculiares relaciones existentes entre las poblaciones de altura y las ciencias desarrolladas por culturas dominantes en diversos continentes. El dominio espaol no solo leg una rica bibliografa de crnicas escritas por los vencedores diseadas para satisfacer el hambre europeo de noticias sobre nuevos

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reinos sino tambin una inmensa acumulacin de registros burocrticos derivados de las tareas cotidianas involucradas en la administracin y el establecimiento de misiones. En cierto sentido, estos registros burocrticos resultan ms valiosos para la etnologa que las crnicas ms conocidas ya que se incrustan en ellos miles de pginas de testimonios enunciados por las propias poblaciones andinas no solo testimonios de la lite incaica, cuyas tradiciones fueron registradas por los cronistas, sino tambin testimonios de los seores de menor jerarqua, quienes representaban a los grupos tnicos conquistados por los incas, e incluso expresiones de la gente del comn, que nunca abandonaba sus poblados en las montaas pero que era visitada por funcionarios a caballo. La cantidad de testimonios resulta abrumadora. De hecho, el volumen del registro, y no la falta de l, constituy el motivo principal para desacelerar el progreso de la reconstruccin etnolgica del pasado andino. Pero si la leyenda negra que retrata la conquista como etnogrficamente ciega resulta falsa, no es menos cierto que la conquista y sus efectos condicionaron profundamente todo lo que fue visto y escrito. La conquista espaola sigui a la expansin inca solo en unas pocas dcadas, y la conquista inca a su vez fue la sucesora de al menos dos olas ms tempranas de expansin imperial. Las ocasiones en las que se recogan los testimonios eran por lo general momentos de conflicto y controversia derivados de las mltiples capas de conflicto poltico, pasado y presente. Algunas veces la discusin involucraba el conflicto entre diferentes regmenes los reclamos de los seores tnicos en contra de los incas, o los de los mismos incas y kurakas en contra de los seores espaoles. En otras ocasiones la discusin se daba al interior de un sector social determinado cuando, por ejemplo, grupos opuestos de espaoles recogan testimonios indgenas con miras a sustentar sus respectivos reclamos en un pleito judicial o en una disputa poltica. En todos los casos, el anlisis poltico de los testimonios resulta inextricable de su crtica e interpretacin. Existe una literatura heurstica considerable. Las primeras guas a las fuentes primarias, publicadas entre comienzos y mediados del siglo XX, tendieron a clasificar a los autores de acuerdo con criterios simples, tales como si ellos fueran polticamente pro-incas o devotos del absolutismo espaol (Means 1928). Aunque sus autores carecan de muchas fuentes recientemente descubiertas, y por lo general eran presa de prejuicios en contra de los testigos indgenas, algunos trabajos pioneros siguen siendo tiles porque contienen ricos conocimientos sobre los contextos polticos y eclesisticos imperantes en Espaa as como en Amrica (Porras 1962, Vargas Ugarte 1959). Hacia finales del siglo XX una crtica de fuente ms sofisticada vio a las crnicas no como un material en crudo a ser clasificado y evaluado cualitativamente, sino ms bien como voces al interior de una conversacin social ms amplia. Comenzamos a ver las crnicas como partes de un discurso renacentista y barroco en el contexto

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de la Amrica indgena (Aranbar 1963, Pease 1988, Rowe 1965, Bravo Guerreira y Gonzlez Pujana 1992). Inclusive, los esfuerzos de los propios cronistas por explicar la religin, la poltica y la economa incaica han devenido en s mismos temticas frtiles para los historiadores (Thurner 2011, MacCormack 1991, Villaras Robles 1998a). Hacia mediados del siglo XVI, a medida en que los seores de la guerra espaoles reconocan, y despus invadan, el imperio incaico, una forma preferida de documentacin fue la crnica soldadesca; es decir, una narrativa de la guerra repleta de novedades y con fuertes tintes ideolgicos escrita por testigos presenciales. En las manos de un escritor talentoso, el gnero soldadesco poda superar con mucho la mera narrativa de maravillas y glorias. Las noticias ms tempranas que leyeron los europeos acerca de los Andes fueron, para bien o para mal, de tipo soldadesco. El ataque de los hermanos Pizarro en 1532 al rey divino Atahuallpa, junto con sus consecuencias caticas, dio lugar a una conversacin que se extendi tanto como las vidas de los Hombres de Cajamarca (Lockhart 1986 [1972]). Su tema es Per como una pica de armas. Los invasores tendieron a ver a los incas a travs de la simetra ilusoria de la animadversin, o a travs de los estereotipos de la reconquista. Pero al verlos, lo hicieron de cerca, y en verdaderas situaciones de contacto primigenio. En un primer momento los gestos de violencia constituyeron un drama de comunicacin a medias. Las percepciones eran incipientes, con atisbos de sorpresa etnogrfica. Los esfuerzos ex post facto por reinterpretar e ideologizar estas primeras incursiones espaolas como epopeya providencial, o por justificarlas ante la crtica pro-indigenista lascasiana la cual comenzaba justo antes de la invasin de Pizarro tien la mayora de los relatos soldadescos. En algunas ocasiones los viejos combatientes organizaron sus memorias con propsitos de refutar acusaciones de atrocidad o deslealtad a la corona. Otros buscaron pensiones y ttulos. Incluso aunque tales argumentaciones retrospectivas taparon rpidamente sus percepciones iniciales, los mismos soldados que irrumpieron en el Tawantinsuyu con la ayuda de sus alabardas, en algunas ocasiones escribieron testimonios de una frescura asombrosa. Antes de que los espaoles hubieran puesto un pie en el Tawantinsuyu, el piloto Bartolom Ruiz intercept una balsa a vela en plena navegacin de altamar. El memorndum resultante provey una descripcin fundacional para los estudios del comercio prehispnico (Relacin Smano 1985 [1527-28]). Pedro Pizarro haba apenas desembarcado en la playa de Tumbes cuando se percat de la presencia de oficiales incas que empleaban los registros de cuerda anudados para documentar los bienes saqueados por los misteriosos asaltantes de ultramar. Pasaron casi cuarenta turbulentos aos antes de que Pizarro escribiera su narracin (1986 [1571]), pero sus recuerdos de ese momento permanecieron frescos. Asimismo muchos otros viejos soldados an nos hablan elocuentemente del incario en sus momentos finales. Entre ellos, por ejemplo,

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destacan Cristbal de Mena quien, en 1534, dio a Europa su primer e influyente informe publicado (1987), y Miguel de Estete, un oficial y viajero incansable quien vio el saqueo espaol al gran santuario y ciudadela pre-inca e inca de Pachacmac (1987 [1533]). Por casualidad sorprendente, el registro judicial conserva el testimonio de un viejo combatiente presente en la fatdica emboscada de Cajamarca como soldado del Inca. l era Yaku Wilka, ms tarde bautizado Sebastin, y fue entrevistado en calidad de testigo en un juicio que involucraba a otros veteranos de 1532 (Guilln Guilln 1976). Segn Yaku Wilka, los soldados incas dudaban que seres de cuerpo tan hirsuto pudieran realmente constituir una amenaza. Existe otro libro escrito por un conquistador que capta con sorprendente fidelidad la auto-imagen de los incas en un momento temprano. En 1544 Juan Dez de Betanzos despos a Cuxirimay Ocllo, hermana de Atahuallpa, en una unin diseada para consolidar las demandas de Pizarro sobre la soberana real inca. Siendo quechuista adepto, Dez de Betanzos produjo la Suma y narracin de los Incas traduciendo y editando la versin dinstica enunciada por miembros del linaje al cual perteneci su esposa. Mara del Carmen Martn Rubio redescubri extensos captulos perdidos de esta valiossima obra, hoy disponibles en dos ediciones recientes (1987 [1551-57], 2004 [1551-57]). Si el libro de Betanzos-Cuxirimay es de difcil lectura, lo es en una manera buena: la prosa resulta peculiar debido a que su autor trat, como dijo, de guardar la manera y orden de hablar de los naturales, forzando el espaol hacia la sintaxis y la retrica del quechua (Mannheim 2008: 187). Entre los viejos soldados hay uno que se encumbra sobre el resto. Pedro Cieza de Len vino a Amrica siendo un adolescente en armas y luch en lo que ahora es Venezuela y Colombia. Su servicio principal se realiz en la expedicin pacificadora enviada por la Corona en 1546 con fin de sojuzgar a los caudillos pizarristas rebeldes. La ruta del ejrcito real avanzaba desde de la periferia ecuatoriana del Tawantinsuyu hacia su centro en el sur andino, atravesando espacios de numerosos grupos tnicos. El joven y perspicaz soldado entrevist a los seores nativos y cuidadosamente observ escenas de la vida indgena. Llen sus alforjas con las notas que haba escrito mientras los otros soldados dorman. En 1553, con solo 34 aos de edad, public la primera parte de su incomparable Crnica del Per (1984). Etnogrficamente astuto, el relato de Cieza tiene el mrito singular de incorporar la perspectiva desde la periferia. Cieza haba visitado de primera mano muchas de las poblaciones remotas del Tawantinsuyu antes de que sus ojos reposaran en la capital sagrada. Estas experiencias le permitieron relativizar la narrativa inca como parte de una historia andina ms abarcadora. Aparte de Cieza, raras veces se encuentran descripciones sistemticas de las sociedades andinas en crnicas soldadescas. Dado el ethos de la Espaa del siglo XVI, determinadas facetas prestigiosas de la sociedad mando, guerra, culto,

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ley se estimaban jerrquicamente por encima de la procreacin, la produccin y el intercambio. Consecuentemente en la mayora de los casos el intento consciente de describir la sociedad amerindia casi automticamente dejaba de lado los hechos que ms interesan a los etnlogos. Si es que en las fuentes ms tempranas destellan chispazos etnogrficos, esto se debe a que todo aquello que los escritores observaban resultaba problemtico y curioso. A medida que avanzaban las dcadas de la Colonia, un sistema de malos entendidos tiles interculturales rpidamente se superpuso a las conversaciones iniciales y vitales del contacto.2 Este proceso tpicamente imperial oscurece cada vez ms el panorama etnohistrico a medida que se pasa del estudio del virreinato toledano al postoledano. En los primeros aos del virreinato los mejores informes acerca de las sociedades andinas al nivel de la base fueron registrados no por los precursores de la etnologa, sino por funcionarios cuyos informes administrativos, en su conjunto, forman un registro anlogo a la etnografa. Lo son en lo que respecta al grado de detalle (descripciones casa por casa) y su enfoque parejo tanto en el anlisis de las prcticas a nivel de la cspide social como en los mbitos domstico y familiar. Los mejores registros de este tipo son las visitas, o estudios de campo administrativos, hechos por jueces subrogantes. Las visitas se llevaron a cabo frecuentemente desde 1549 en adelante con el propsito de averiguar qu recursos productivos y humanos existan bajo el control de los seores andinos, as como para poder fijar tasas tributarias que no resultasen en la destruccin de la base econmica. Los jueces viajaron a innumerables comunidades acompaados de secretarios y traductores. All ellos entrevistaron a nobles y comuneros andinos, transcribieron informacin demogrfica desde los khipu o registros nativos de cuerdas anudadas y establecieron registros de cada unidad domstica. En sus cuadernos se detallaba desde el ltimo hurfano hasta la viuda discapacitada, personas cuya existencia no habramos conocido de otra forma. Tambin documentaron padrones de residencia, entidades sociales como los ayllus, deberes econmicos y estatus polticos. En las visitas ms tempranas, la mayor parte de esta informacin fue compilada utilizando aproximadamente las mismas categoras empleadas por los gobernantes nativos. Entre las ms reveladoras se encuentran aquellas dedicadas al rea de Quito en las mrgenes septentrionales del imperio (Salomon 2011 [1980], Mosquera y San Martn 1990 [1559]), los reinos lacustres del lago Titicaca (Dez de San Miguel 1964 [1567]), el rea de Hunuco en el Per central (Ortiz de Ziga 1967-72 [1562]), Collaguas cerca de Arequipa en el sur peruano (Pease G.Y. 1977 [1591]) y Cajamarca (Rostworowski y Remy 1992 [1571-72]).
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Por malos entendidos tiles quiero decir simplificaciones inautnticas, resemantizaciones y glosas etnocntricas tiles para establecer engranajes entre las estructuras de poder impuestas y las endgenas.

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Algunas de estas mismas ventajas tambin se encuentran presentes en los registros de pleitos legales de los que eran parte individuos o comunidades andinas. En una poca cuando pareca impracticable estudiar los estados yunkas o costeos debido a su temprana destruccin durante el proceso imperial, Mara Rostworowski logr un progreso notable al descubrir litigios sobre sus tierras (Rostworowski 1977). Se aprendi una leccin: es fcil sobreestimar el impacto inmediato de la invasin espaola. Es cierto, la invasin europea trajo consigo una serie de epidemias que disminuy drsticamente la poblacin nativa. Pero en varios aspectos, durante las primeras cuatro dcadas de la era colonial los Andes estaban lejos de ser hispanizados. Los espaoles constituyeron una diminuta minora tnica y lingstica, incapaz de administrar directamente a las masas andinas. En gran medida dependan del gobierno indirecto, que empleaba funcionarios incas y seores tnicos para implementar un gobierno hbrido colonial-andino. Los seores tnicos que se haban aliado con Espaa en contra de los gobernantes incas en la dcada de 1530, y aquellos sobre quienes Espaa continuaba dependiendo debido a su pericia y competencia, no eran tmidos al momento de presentar sus demandas de recompensa en la corte. Espinoza Soriano (1972), Spalding (1974), Stern (1982), y Powers (1994) ofrecen ejemplos elocuentes de una vasta bibliografa elaborada a partir de sus testimonios. Los abogados de los kurakas brindaron a los jueces informacin invalorable, no solo acerca del punto de vista andino de los eventos histricos, sino tambin de detalles tales como el almacenamiento de suministros estratgicos y las categoras empleadas en su registro durante el perodo inca (Murra1975: 243-254). Desde la dcada de 1980 se viene acumulando una literatura muy esclarecedora sobre el mundo de los seores naturales (e.g., Caillavet 2000, Platt et al. 2006, Medinaceli e Inch 2010). La resistencia armada inca no estaba an completamente derrotada en la dcada de 1560. Los agentes del Estado espaol, as como los clrigos, teman un renacimiento de cultos nativos adversos al cristianismo y a la corona. Estos temores justificaron investigaciones cuyos resultados proveeran claves de gran valor acerca de las primeras etapas del conflicto e hibridismo religioso andino-cristiano. Cun extenso y efectivo fue realmente el movimiento pan-nativista Taki Unquy de la dcada de 1560 es un problema que probablemente nunca deje de ser objeto de debate (Cavero Carrasco 2001, Guibovich 1991, Millones 1967, 1990, Mumford 1998). Lo que queda en claro es su importancia como inicio de un pnico cultural sobre el cripto-paganismo entre los conversos andinos, que brotara en episodios durante ms de un siglo. El temor sobre la continuada adhesin a huacas precristianas naca de dos fuentes: la amenaza de presuntos sacerdocios indgenas que rivalizaran con el clero en su pugna por ingresos y poder, y las ansias sobre creencias heterodoxas que potencialmente contaminaran el cristianismo tridentino.

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Solo despus de 1569, con la llegada del virrey Francisco de Toledo y de los jesuitas, comenz la decisiva transformacin colonial de los Andes. Profundamente antiinca, el rgimen toledano emprendi no solo la ofensiva militar final contra lo que quedaba de los bastiones de resistencia andina, sino tambin una ofensiva legal dirigida a desacreditar la legitimidad de los incas en calidad de seores naturales. El proyecto jurdico antiinca se destinaba a desarmar una faccin espaola que favoreca el mantenimiento parcial del autogobierno indgena. El montaje de la ofensiva legal involucr gran cantidad de investigacin. Los informes originales, durante mucho tiempo dispersos en mltiples libros agotados, sern prontamente publicados en forma unificada (Julien y Spalding 2012). En el curso de la investigacin la Corona emple a varios expertos importantes en la cultura inca. Algunos de estos especialistas en asuntos nativos fueron abogados de notable perspicacia etnogrfica y notable falta de escrpulo en su aplicacin. Juan Polo de Ondegardo investig las instituciones incaicas con la sutileza de un detective, llegando a descubrir la estructura de lneas radiales (ceques) que, desde el centro del Cuzco, gobernaban la jerarqua y los deberes rituales. Pudo localizar las momias reales incas y as eliminar un foco potencial de actividad poltica subversiva. Polo se esforz por conservar la eficacia productiva de los seoros andinos al mismo tiempo que demola los sustentos simblicos del gobierno inca no fuera a ser que los linajes incas menos prominentes se convirtieran en rivales del poder virreinal (Polo 1990 [1571]). Se producan debates: hasta qu punto el Estado deba inmiscuirse en las instituciones incas o tnicas? Los pares de Polo, magistrados tales como Francisco Falcn (1946 [1567]) y Juan de Matienzo (1967 [1567]), produjeron un valioso corpus acerca de los aspectos prcticos de la poltica econmica indgena en contexto colonial. Al igual que Polo, el visitador diocesano de Toledo, Cristbal de Molina el cuzqueo, ya se haba familiarizado ntimamente con los rituales incas. Haba conocido en profundidad tanto las tradiciones de los linajes nobles, como las prcticas incas que guardaban vigencia entre los segmentos plebeyos de la sociedad, cuando los aliados del Virrey Toledo le encomendaron escribir su Relacin de las fbulas i ritos de los Ingas (1989 [c. 1576]). La obra contiene informacin de una riqueza nica sobre la liturgia y el calendario inca, y asimismo demuestra una familiaridad con la ritualidad indgena verncula de mediados del siglo XVI, basada en su excelente conocimiento del quechua. No obstante la influencia toledana, Molina nos deja sentir su simpata hacia los ritos incas en la medida en que pensaba ver paralelismos con la fe verdadera. Tales especulaciones ya se generalizaban y han seguido influenciando al catolicismo andino popular y erudito hasta el presente. Lejos del Cuzco, en el remoto obispado septentrional de Quito, el clrigo diocesano Lope de Atienza escriba en base de su amplia experiencia en parroquias indgenas un libro curioso, hoy agotado y

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merecedor de nueva edicin. Atienza alterna entre lamentos piadosos sobre el paganismo de los feligreses y vietas simpticas que describen la vida cotidiana en aldeas toscas, incluso prcticas que reflejan influencias incas sobre culturas norandinas (1931 [1572-75], Schmelz 1996). El virrey Toledo permiti a los jesuitas peruanos consolidar un creciente poder sobre los indios. Las investigaciones de los jesuitas sobre la lengua y la cultura andinas tuvieron una influencia profunda en los mbitos acadmicos peruanos, notablemente a travs del trabajo del padre Jos de Acosta. l y sus aliados, con apoyo poltico, conden de diablicos a los cultos nativos, pero al mismo tiempo abog por un compromiso intelectual con la lite andina. Cuando el arzobispado convoc el Tercer Concilio Limense para definir la poltica hacia las poblaciones nativas (1581-1583), Acosta ya haba escrito (ms no publicado) su tratado De procuranda indorum salutem. La suya era la mano oculta que redactaba los borradores de los textos para la catequesis en el quechua oficial, as como tambin la que determinaba los regmenes impositivos y de adoctrinamiento para los nativos reubicados en reasentamientos coloniales. En 1590 Acosta culmin su Historia natural y moral de las Indias (1987). La obra manifiesta una lcida mirada etnolgica sobre la sociedad andina en general, integrada con los ms avanzados razonamientos naturales y filosficos de su tiempo. Precisamente por participar de los razonamientos renascentistas sobre la antigedad greco-romana, su obra manifiesta comparaciones engaosas con paganos de otros tiempos y lugares. Su contemporneo y posible conocido Miguel Cabello de Valboa, de manera similar escribi su gran historia antrtica con el objetivo de ubicar a las poblaciones andinas dentro del marco de la historia y de la geografa universal (1951 [1586]). En la actualidad el universalismo de Cabello importa menos que su detallado conocimiento de las poblaciones asentadas en las mrgenes septentrionales del Tawantinsuyu: los llamados yumbos y otros pobladores de las selvas que cubran la vertiente occidental de los Andes en el actual Ecuador. 3. Yndios: etnografa y dominacin en las fuentes de mediados de la Colonia, 1590-1660 Con la consolidacin del gobierno virreinal el Estado adquiri mayor capacidad para coaccionar, e incluso disolver, las instituciones nativas americanas. Esta tendencia hizo disminuir la demanda por investigaciones detalladas sobre el funcionamiento interno de los cacicazgos. La palabra yndio, que alguna vez fue simplemente un trmino etnogrficamente vaco para designar a las poblaciones que Europa desconoca, se haba convertido hacia comienzos del siglo XVII en el nombre de un rol social definido y

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uniforme. El estatus de yndio defini eficazmente al sujeto colonial como campesino vasallo. Aunque la diversidad tnica normal en la Amrica prehispnica era todava importante para la gente llamada indios, ella no pareca importar a la burocracia oficial. Palabras tales como Andajes, Caaris o Collas pasaron ahora a designar paquetes demogrficos de tributarios, y no a poblaciones concebidas como diversas en lo que respecta a sus fueros o costumbres. Despus de 1600, el malentendido til, estandarizado y coercitivo, ech un velo an ms grueso sobre la visin etnogrfica. Pero en tres aspectos la nueva situacin s gener escritos etnolgicamente tiles. El primero fue el rea de los estudios de lenguas. Alrededor de 1600 un ejrcito de curas catequistas y misioneros germinaba en los seminarios. Los eclesisticos especialmente los jesuitas vieron la necesidad de mejorar los textos empleados en los requeridos cursos de quechua. Ya en 1560, el gran activista dominico y lobbista proandino, Domingo de Santo Thomas, haba escrito un diccionario quechua (2006) y una gramtica (1995 [1560]) que describa la muy difundida variedad de quechua llamada lengua general. La faccin del padre Acosta empuj la lexicografa jesutica hacia otros canales, fomentando un dialecto ms erudito y aristocrtico, afn al cuzqueo, supuestamente mejor adecuado a los temas sagrados (Durston 2007, Gonzlez Holgun 1952 [1608]). Los trabajos de Gonzlez Holgun (diccionario y gramtica), as como las obras paralelas elaboradas para la lengua aymara por Ludovico Bertonio (1993 [1612]), se ajustaron a la agenda jesutica, pero lograron mucho ms que eso. Avanzaron ms all de las necesidades del catecismo para explorar un opulento lxico de palabras y frases que denominaban relaciones abstractas (tales como los conceptos de simetra y jerarqua), valores centrales, normas estticas, cualidades de la personalidad, parentesco y reglas de organizacin social relevantes a la cultura andina. A veces uno casi oye al lexicgrafo rindose junto con su informante nativo mientras ambos rivalizan en captar la cascada vertiginosa de derivativos nacidos de un simple verbo. La filologa jesutica demuestra esfuerzos innovadores al ingeniar explicaciones para rasgos lingsticos nunca vistos dentro del clsico paradigma greco-romano. Junto con obras similares consagradas a las lenguas del Paraguay, Mxico, Chile, etc., los diccionarios y gramticas jesuticas del Per ocupan los anaqueles ms elevados de la erudicin humanstica en su poca. La segunda manera en la que la Colonia media gener una literatura anloga a la etnologa fue a travs de la persecucin religiosa. Este legado a la vez triste y censurable tambin es en gran parte jesutico. En 1697 el cura diocesano Francisco de Avila, furioso ante la resistencia de sus feligreses indgenas frente a sus exacciones, contraatac haciendo pblica su adhesin clandestina a muchos santuarios de culto y sacerdocios no-cristianos. Avila iba a publicar ms tarde algunos de sus descubrimientos en un tratado dedicado a los errores, falsos dioses y supersticiones de sus feligreses

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(1966 [1608]). Pero el producto ms importante de la crisis local por l provocada es el manuscrito, annimo y sin fecha, conocido por sus primeras palabras en quechua Runa Yndio Niscap (de la gente llamada indios), o como el Manuscrito de Huarochir. Su autor, un yndio cristiano (probablemente un tal Cristbal Choque Casa), se propuso combatir a los viejos dioses escribiendo acerca de ellos. A pesar de su ferviente cristianismo, su vida mental se desarrolla en un mundo poblado de huacas ancestrales, de las que nunca dej de creer acerca de su realidad y poder diablico. Su propsito es, dice, escribir el libro que los ancestros de la gente llamada indios hubieran escrito de haber ellos, como los espaoles, conocido la escritura. La traduccin de Jos Mara Arguedas de este asombroso trabajo lo hizo famoso bajo el ttulo de Dioses y hombres de Huarochir (1966). La edicin de Gerald Taylor (1987, republicada y revisada en versiones abreviadas en varias oportunidades) brinda soluciones a problemas dialectolgicos que Arguedas no pudo solucionar. Las noticias de que seis dcadas de proselitismo masivo haban fallado en su empresa de desplazar a la religin andina escandalizaron a las lites coloniales de Lima. Ciertos sectores de la Iglesia aprovecharon el clima de preocupacin para crear aparatos especializados de persecucin, semejantes a los de la Inquisicin pero independientes de ella, para atacar el culto clandestino en los Andes. Las campaas llamadas extirpacin de idolatras fueron autorizadas en 1610 (Gareis 2004). Se ejecutaron con rigor en las dcadas de 1620, 1640, y 1660-1670, continuando con menor energa incluso hasta 1710. Brigadas mviles de jueces eclesisticos especialmente comisionados, secretarios y traductores ejecutaron una serie de campaas para la extirpacin de idolatras a lo largo y ancho del Arzobispado de Lima y espordicamente en otros obispados. El procedimiento a seguir en cada pueblo comenzaba con un interrogatorio a los informantes, continuaba con una confesin coercitiva de los recalcitrantes y culminaba con la profanacin y quema masiva de las estatuas, momias, y otros objetos sagrados. Estas campaas dejaron un acervo de testimonios escritos, conservados en el Archivo Arzobispal en Lima. El ms destacado y original historiador de la extirpacin (Duviols 1973) ha publicado un inmenso corpus de juicios (2003) al que ahora le sigue un nmero importante de fuentes adicionales (Larco 2008, Snchez 1991, Polia Meconi 1999, Garca Cabrera 1994, Gushiken 1993). El cuerpo exegtico sobre la extirpacin se ha hecho demasiado grande como para enumerarlo (pero vase, por ejemplo, Gose 2008, Huertas 1978, Mills 1997). Muchos hombres y mujeres que nacieron cuando la religin solar inca era solo un recuerdo, recibieron, sin embargo, la vocacin y entrenamiento sacerdotal para servir a las huacas tutelares de sus grupos tnicos y grupos de parentesco localizados. Sus testimonios sobre la experiencia visionaria, la riqueza expendida en el culto y la reciprocidad humana-natural-divina, nos llegan a travs de una etnografa maligna que supo transcribir hasta los gemidos de los yndios torturados.

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De hecho la malignidad es un leitmotiv frecuente a mediados de la Colonia. En el recin recuperado Memorial (1588) de Bartolom Alvarez uno puede apreciar la amargura poltico-religiosa de un hombre inmerso en la mentalidad toledana pero privado de los privilegios concedidos a los jesuitas. lvarez catequiz largamente entre las poblaciones de lengua uru y aymara del Alto Per y luch en vano en contra de su idolatra. Etnogrficamente est bien informado pero mantiene una ideologa de casta proto-racial hostil a los yndios: bestias, bellacos, sucios, torpes, un pueblo articulado y ajeno (Villaras 1998b). El enojo de Alvarez con respecto a la persistencia de la idolatra indgena responda a un perodo cuando, segn Saignes (1999), los kuraka coloniales estaban construyendo nuevas e inextricables estructuras de legitimidad dentro de los pueblos yndios, precisamente debido a que el ensanchamiento de las distancias de casta abra un nuevo espacio para maniobrar. La tercera va por la que la Colonia media propici una literatura cuasi-etnolgica fue a travs de textos escritos por andinos alfabetizados. La primera generacin de nobles andinos nacidos despus de la invasin europea fue escolarizada para servir como agentes de lo que los constructores del imperio britnico llamaran ms tarde gobierno indirecto. Pero con los aos algunos de ellos emplearon su conocimiento para otros propsitos, incluida la reivindicacin de las demandas tnicas. El litigio era el procedimiento usual. Algunos pocos eligieron como herramienta de polmica la prosa. Garcilaso Inca de la Vega, hijo de un conquistador y de la princesa inca Isabel Surez Chimpu Ocllo, emigr a Espaa a los veinte aos de edad. Public los Comentarios reales de los Incas cuarenta y ocho aos despus. La mirada es retrospectiva, y el propsito refutar la literatura antiinca toledana (1991 [1609]). Favorito entre los lectores del siglo XVIII, Garcilaso inculc ampliamente en el imaginario europeo una imagen utpica (o totalitaria, otros diran en el siglo XX) del gobierno inca. Inspirado en parte por los Dilogos de amor de Len Hebreo (Judah Leon Abravanel, 1465?-1523), Garcilaso foment la nocin neoplatnica de la religin inca como una percepcin del Dios verdadero a travs de la razn natural. Otra parte de su inspiracin se puede atribuir al jesuita Blas Valera, tambin medio inca por el lado materno. Su perdida Historia Occidentalis sobrevive solo en las largas citas que Garcilaso insert en sus Comentarios reales. Los estudiosos se preguntan si existen obras comparables provenientes de otras partes del Tawantinsuyu. A mediados del siglo XVII Fernando de Montesinos incrust en el segundo tomo de su crnica (por otro lado mediocre) un texto curioso que l dijo haber comprado. Le atribuye un origen quiteo, y en efecto algunos captulos muestran conocimientos excepcionales sobre los confines norteos del Tawantinsuyu. Ha sido republicado con el ttulo Manuscrito de Quito. Varios estudiosos (Barraza Lescano 2003, Hyland 2007, Salazar 2008) sostienen que se trata de la obra de un quiteo indgena, escrita en el siglo XVI, siendo posiblemente su autor el clrigo mestizo Diego Lobato de Sosa.

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Los escritos de nobles andinos de menor jerarqua resultan de mayor vala etnogrfica para los etnlogos. Estos escritores practicaron una autoetnografa vista por algunas como precursora de la autoetnografa polticamente revisionista de nuestros tiempos. Podra incluso vrselos como ejemplares de un fenmeno de escala mundial. Su peculiar nicho en la vida intelectual el del nefito tnicamente leal, pero a la vez escolarizado por el imperio ha propiciado independientemente la produccin de etnografas nativas a lo largo de varios siglos y en diferentes continentes. Tales libros tienen muchas caractersticas en comn: cada uno de ellos, dentro de su propia cultura, conjuga la memoria etnogrfica con una especie de historia bblica en sentido genrico. Las narrativas comienzan con la cosmogona mtica, integran leyendas propias a linajes o regiones, abarcan memorias de las invasiones europeas, expresan crticas de la conquista y proponen una futura reforma y revitalizacin cultural. Unos ejemplos notablemente interesantes entre muchos son Godfried Kolly, el chambri de Nueva Guinea creador de una Biblia Chambri (Gewertz y Errington 1991), y el siberiano chukchi Yuri Rytkheu educado como funcionario de la URSS pero pensador tnico en su vejez postsovitica (2011). A este tipo de libros puede denominrselos biblias genricas, no tanto por contener sincretismos cristianos (aunque frecuentemente los contienen), sino debido a que su perfil totalizador y su lgica interna resultan similares a la Biblia canonizada por el cristianismo. El Manuscrito de Huarochir (1608?) tambin posee marcados rasgos de biblia genrica. La tendencia biblificadora est presente hasta cierto punto en los escritos de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993 [Despus de 1600]). Su expresin mxima se encuentra en la obra de Felipe Guaman Poma de Ayala (1980 [1615]). Guaman Poma naci probablemente en el tiempo de la invasin europea. Hijo de un seor tnico de provincia, aprendi a escribir con la ayuda de su medio hermano mestizo y tuvo una larga carrera como asistente bilinge de varios clrigos. Con el tiempo fue testigo de plagas, del colapso demogrfico y de la desmoralizacin cultural. Resentido por el fracaso de su propio juicio, hizo de ello un caso propio con miras a proveer una nueva visin andina. Guaman Poma imagin que su obra, si solo pudiera llegar al Virrey y a la corona, iba a inspirar grandes reformas destinadas a redimir el destrozado Nuevo Mundo. Su vasto trabajo (1100 pginas) tiene un valor triple para el estudioso. Contiene una etnografa retrospectiva del orden social incaico, nico por sus muchas ilustraciones as como tambin por su perspectiva provinciana. Tambin describe el escenario colonial de manera mordaz, al tiempo que desarrolla una visin milenarista de las transformaciones venideras (Adorno 1978). Este ltimo aspecto fascin a los andinistas de la dcada de 1970 (Ossio 1973, Wachtel 1973, Lpez Baralt 1979), ya que revela de qu manera un intelecto andino y bicultural utiliz ideas prehispnicas para explicar y apropiar la insospechada existencia

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de otro mundo: Europa. Guaman Poma no iba a ver su obra leda ni comprendida. En su propio tiempo fue considerado un excntrico. Empobrecido y anciano, llev su libro a Lima, pero ningn oficial espaol lo quiso refrendar. La olvidada Nueva cornica y buen gobierno acumul polvo hasta 1908, cuando un estudioso alemn la encontr en la Biblioteca Real de Copenhague. Ahora elevado a un estatus cannico, Guaman Poma recibe atenciones exegticas de todo tipo (Adorno 2001) y tambin una casi excesiva atencin meditica y online. Sin embargo el libro abunda en incgnitas. Por ejemplo numerosas lneas escritas en quechua an resisten la traduccin. Precisamente debido a que Guaman Poma desafi los malentendidos tiles de la colonia, y en lugar de ellos tens los lmites de la inteligibilidad intercultural, las mismas idiosincrasias que dificultaban la lectura de su obra en su propio tiempo aumentan su valor en nuestros das. Los etnohistoriadores de la Colonia media han trabajado para apartar el velo de la rutina colonial y crear imgenes etnogrficas a partir de fuentes que en s mismas no se propusieron ser etnografa. Los resultados de la etnografa analgica son especialmente vvidos al tratar del gran sector minero indgena congregado en Huancavelica y Potos (Carnero Albarrn 1981). Potos en su auge fue una ciudad real como ninguna otra antes ni despus. Su economa estall en una opulencia enfermiza hacia fines del siglo XVI, fundamentalmente gracias a los mitayos de los seores surandinos llevados al cerro rico. Durante el siglo XVIII Potos fue conocida como el eptome del esplendor y la corrupcin colonial. En 1611, Potos fue la ciudad ms grande del Nuevo Mundo, con 160.000 habitantes de los cuales alrededor de 76.000 eran indios. Carmen Salazar-Soler, etngrafa consumada de las minas modernas, ha estudiado el carcter hbrido de la minera colonial analizando su lxico especial (2001, 2003, vase tambin Llanos 1983 [1609], Crespo 1997, Accarette 1998 [1657]). Arzans de Orsa (1965 [1705-36]) y Concolorcorvo, seudnimo del viajero satrico Alonso Carri de la Vandera (1980 [c. 1775]), ambos testigos del siglo XVIII, vieron Potos como una caricatura del Per en su totalidad: una novia espaola podra aportar una dote de 2,3 millones de pesos mientras su padre, dueo de una mina, apenas poda respirar mientras dorma en un hogar sin ventilacin. 4. La gnesis de los estudios andinos en la Colonia tarda y en las Repblicas tempranas, 1660-1900 El siglo XVIII sinti los primeros intentos hacia una ciencia etnolgica. Hasta un grado mayor de lo que generalmente nos percatamos, sent las bases de los estudios andinos como tales, o sea, el intento de entender conjuntamente la humanidad andina y su ambiente natural. Fue en este siglo que los estudiosos, los artistas y los autores

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comenzaron a pensar acerca de la regin como un lugar donde la relacin entre la naturaleza y la humanidad era extraordinaria o extrema, desconocida y, debido precisamente a ello, iluminadora. Mencionaremos dos races de los estudios andinos: la historia natural de la Ilustracin, con sus enredos criollos en la autoestima nacional, y el reformismo borbnico, que reformul el problema de la pobreza india en trminos de modernizacin y desarrollo econmico. Las aspiraciones hacia una historia natural comprehensiva, que trazara pocas sucesivas de la humanidad como haba sido propuesto de diversas maneras por tericos escoceses y franceses de mediados del siglo XVIII conducan a un programa intelectual antes anticuario que etnogrfico. La vasta History of America de William Robertson (1840 [1777]) dedica dos volmenes a la Amrica hispnica, poniendo un nfasis considerable en el Tawantinsuyu. Para este autor el caso de los incas demostraba que los estadios ms elevados de civilizacin se alcanzaban exclusivamente a travs de la sociedad poltica. Los indgenas contemporneos carecan de inters por la razn opuesta, es decir, por su supuesta nulidad poltica. Muchos, o la mayora, de los viajeros del siglo XVIII aceptaron sin cuestionar la idea de que los indgenas contemporneos eran degenerados, afeminados y racialmente exhaustos. Opiniones similares eran vertidas sobre los sectores mestizos e incluso los criollos urbanos. Las aspiraciones de la Ilustracin para una historia natural tuvieron un acento decididamente geogrfico-determinista, as como otro especulativamente evolucionista. Los patrocinadores de los exploradores extranjeros autorizados a explorar las Indias espaolas tuvieron motivos bastante concretos: esperaban informarse de infraestructuras tales como rutas comerciales, puertos de navegacin y fortificaciones navales (Frzier 1982 [1714]). Los expedicionarios sin embargo mostraron inters por asuntos cientficos tales como la por entonces controversial naturaleza de los volcanes. Casi todos se ocuparon con la supuesta relacin entre climas y temperamento raciales. El ms influyente de los viajes filosficos fue la famosa investigacin geodsica de la expedicin de Charles de la Condamine a travs de la Audiencia de Quito (1941 [1778]). La expedicin produjo etnografa incidental en la medida en que la conducta de los indgenas arrojaba luz sobre los problemas de la historia natural. Por ejemplo, en 1735 la Condamine document la tcnica de pesca indgena mediante el uso del curare (barbasco). Pero sus breves vistazos etnogrficos, ligeros y pocos sistemticos, eran seguidos por grandes saltos de razonamiento especulativo (filosfico), tendencia que sugiere poco inters en el conocimiento directo de los indgenas americanos. Fue el entusiasmo del siglo XVIII por la historia natural el factor que dio lugar al esfuerzo ms temprano para caracterizar a la civilizacin andina en trminos de humanidad y de altura. Aparentemente la primera persona que propuso comparaciones entre los andinos y los himalayos fue Warren Hastings, gobernador britnico de la India.

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Lector de las publicaciones de la expedicin geodsica a Amrica del Sur de 1735 (Condamine 1991 [1748]), Hastings anot en su memorando sobre el Tbet de 1774 que esta es probablemente la tierra ms alta en el viejo continente, y esta circunstancia, junto con la dificultad de acceder a ella, presenta una asombrosa analoga con el valle de Quito, en Amrica del Sur, que es la tierra ms alta en el nuevo continente, y cuyo clima y situacin M. de la Condamine ha expuesto desde un punto de vista sumamente interesante (Markham 1876: 12). El destinatario de estas sugerencias, George Bogle, no las tom en cuenta, pero veremos ms adelante una continuidad importante en el siglo XIX. En 1713 la Casa Borbn consolid su gobierno sobre el imperio espaol. El gobierno borbn foment una simpata intermitente por la Ilustracin francesa en las ciudades virreinales. El nuevo rgimen alent propuestas relativas a la reorganizacin de las colonias con miras a incrementar los ingresos impositivos, la explotacin de nuevos recursos, el mejoramiento en la navegacin y la manipulacin de la economa a travs de monopolios reales y ventas forzadas. En 1735, cuando Felipe V autoriz la expedicin geodsica de la Condamine a la Audiencia de Quito, tambin comision a dos jvenes intelectuales espaoles acreditados como tenientes de navo, Jorge Juan y Antonio de Ulloa. Aunque oficialmente fueron acreditados como responsables de los servicios tcnicos de la expedicin, a ambos tambin se les encomend que reportasen confidencialmente acerca de las costumbres y la economa de la colonia ecuatorial. El informe resultante alcanza en varios aspectos una perspectiva etnolgica. Contiene, por ejemplo, una descripcin creble del proceso matrimonial quechua, al cual los etnlogos modernos solan denominar matrimonio de prueba (Juan y Ulloa 1990 [1748]). Aparte del informe general, Juan y Ulloa tambin prepararon un libro secreto de reflexiones polticas (1991 [1747]) para los ojos de los gobernantes, quienes estaban bien al tanto del deterioro de sus reinos sudamericanos. Documenta con exactitud escalofriante la naturaleza y los resultados de la opresin colonial. El informe secreto contina siendo una fuente importante en materias tales como el abuso del trabajo forzado indgena en la industria textil. Una copia clandestina se filtr a Londres. Su traduccin se vendi bien entre los enemigos cada vez ms victoriosos de los espaoles. Para los perodos de eclipse etnogrfico, es decir aquellos en los que se encuentran pocos trabajos anlogos o precursores, es posible componer imgenes holistas de la sociedad mediante la recopilacin de diversos testimonios contenidos en los pleitos legales. Ward Stavig los sintetiz en un mosaico complejo de la era borbnica titulado The World of Tpac Amaru (1999), y Scarlett OPhelan (1982) se acerca a lo etnolgico al ponderar el factor tnico en las rebeliones de la dcada 1780. Alcira Dueas ha abierto un nuevo e interesante debate preguntando si el virreinato tardo tuvo una clase de intelectuales indgenas comparable a los cronistas nativos del

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siglo XVII. Su monografa Indians and Mestizos in the Lettered City (2010) retrata a siete hombres educados cuyos hogares se extendan desde Chuquisaca hasta Lambayeque. Segn ella, continuaron la tradicin del argumento nativo disidente de una manera distinta. El punto de vista indgena se expresa mediante gneros legalistas. Dueas advierte que no es apropiado aplicar a estos autores las mismas expectativas etnogrficas que guan la lectura de Guaman Poma, ya que uno de los propsitos de estos ltimos intelectuales era la deconstruccin de la misma categora de yndio. La Colonia tarda produjo un magnum opus que, al igual que la Nueva Cornica, ensay una aproximacin visual a la diversidad humana del Per. Entre los aos 1781 y 1789, el arzobispo de Trujillo, Baltasar Jaime Martnez Compan (1978-94, 1997 [1781-89]), con mentalidad iluminista, compuso un opus colosal ilustrado: Trujillo del Per, una coleccin de nueve volmenes de acuarelas que ascienden a 1.411 imgenes (Lpez Serrano 1976). Pocos ilustradores han igualado a lo que hizo Martnez Compan al crear una semejanza visual total de su mundo: seis volmenes con informacin sobre flora, medicina y fauna, temas que fascinaron a los lectores de su generacin, un volumen de protoarqueologa y uno de mapas y dibujos que ilustran los tipos de edificios y ciudades. El volumen 2 es el ms etnogrfico. Contiene imgenes de la gente: bailes y representaciones de disfraces, gente en el trabajo, herramientas y tcnicas, jerarqua (incluido el clero) e imgenes de la diversidad social demasiado humanas y nicas como para ser agrupadas bajo el mero epgrafe de tipos raciales. Aunque Martnez Compan no complement las imgenes con un texto extenso, sus tablas estadsticas y fragmentos de informacin lingstica en s mismos suman una fuente sustancial. Un facsimilar completo fue publicado en 1978-1994, y una edicin acadmica abreviada en 1997. Las masivas revueltas andinas de la dcada de 1780, en gran medida reacciones a las polticas borbnicas, estuvieron tambin relacionadas con la erosionada legitimidad de las aristocracias tnicas coloniales. Nuevos estudios sobre este tema clsico son importantes para la etnologa en la medida en que arrojan luz acerca de los orgenes de la formacin social ms tarde llamada comunidad. Serulnikov (2006 [2003]) sostiene que las insurrecciones ms nativistas, en Chayanta, expresaban el deseo de retornar a formas sociales menos hbridas y ms tnicas. El libro de Sinclair Thomson We Alone Will Rule (2002) propone que el desmantelamiento de los seoros andinos largamente establecidos en secuela de las rebeliones tuvo como efecto secundario el abrir oportunidades para que las comunidades desarrollasen nuevas formas de autarqua. Thomson detecta en estos procesos incipientes ideales de autogobierno que posteriormente se hicieron centrales entre el campesinado moderno. Durante el cuarto de siglo que precedi a la Independencia de los territorios andinos, y tambin durante las dcadas que la siguieron, los criollos ilustrados prefirieron

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contemplar problemas de gobierno y de ley centrales, atribuyendo poca importancia al estudio emprico de las poblaciones rurales. El siglo XIX temprano es por consecuente el perodo ms etnogrficamente opaco de toda la historia andina. Como nos lo recuerda Mndez (2004), probablemente existen datos etnogrficos en informes relativos al ejrcito en sus contactos con campesinos. Durante las guerras de Independencia y las subsecuentes luchas entre caudillos, el quechua figura como lengua poltica intertnica. Debe haber habido combatientes capaces de interactuar con los indgenas. Pero Walker (1999: 168-171) considera que la hostilidad republicana contra la monarqua, junto con el temor ante los campesinos levantados, tap el legado incaico como un tema para la Independencia. Por el momento, tenemos que depender de los informes de extranjeros que visitaron las reas andinas. Afortunadamente, como seala Jorge Caizares (2008) en su indispensable gua para navegar el mar de los informes de viajeros, el libro de Estuardo Nez Viajes y viajeros extranjeros por el Per (1989) ampla significativamente el acceso a la etnografa del siglo XIX. La literatura de viajes es un gran costal en el que caen libros muy diversos: memorias de balleneros, comerciantes, misioneros, naturalistas y burcratas. El relato de Flora Tristn de 1838 traducido del francs como Peregrinaciones de una paria (2003) podra ponderarse en este contexto. Empleando una nocin actualizada de la etnografa, o sea una etnografa que abarca a lo nuestro como a lo otro, la obra de Tristn se aprecia como vista etnogrfica de la Arequipa y la Lima criollas. Los viajeros educados en la tradicin enciclopdica francesa, y consecuentemente interesados en las costumbres humanas como parte de la historia natural, ofrecen informacin fragmentaria sobre las culturas analizando la interaccin geogrfico-humana. En el momento poscolonial crtico, los escritos de Alexander von Humboldt (1816), basados en sus viajes por Sudamrica entre 1799 y 1804, sufrieron cierta degradacin. La fusin entre metodologas cientficas e intuiciones romnticas tipifica su obra, y le dio fama de ser un observador con amplias simpatas humanas. Pero segn Mary Louise Pratt su prosa ms bien ejemplifica la representacin ajena de Amrica, vista por ojos imperiales como una civilizacin incompleta (Pratt 2008 [1992]: 109-140). Diecisis aos ms tarde Caizares (2008: 303-305), aunque simpatizante con Pratt, sin embargo le atribuye a Humboldt el crdito de separar el estudio de los incas de las engaosas comparaciones con la antigedad greco-romana. Alcides dOrbigny, estudiante de Cuvier y admirador de Humboldt, comparti con la mayora de los viajeros filosficos una orientacin prioritaria hacia la naturaleza y la antigedad. Su narrativa en nueve volmenes ilustrados describe, entre otros sitios, el altiplano boliviano (2002 [183547]), y ofrece preciosas observaciones e imgenes etnogrficas. En 2002 el Instituto Francs de Estudios Andinos public en un volumen bajo la edicin de Ren Arze Aguirre donde se renen las apreciaciones de varios bolivianistas sobre dOrbigny.

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El inters britnico en la hegemona comercial de los dominios andinos rebeldes, y prontamente independientes, llev a varios oficiales de marina ingleses hacia el Per. Uno de ellos, William Bennett Stevenson, pele en la guerra chilena de Independencia, y vivi durante veinte aos en varios sitios de Amrica del Sur occidental. Su Historical and Descriptive Narrative ([1825], traducida en 1994) resulta una joya etnogrfica, especialmente para los ecuatorianistas, tanto por sus ingeniosas ilustraciones como por la manera inteligente y amistosa en la que Stevenson examin a las sociedades indgenas y criollas. Sir Clements Markham, gegrafo britnico, tambin visit el Per en calidad de oficial de marina. Aunque le atraa ms la antigedad que la etnologa, su libro de 1856 sobre el Cuzco descansa en buena parte sobre su conocimiento de la cultura andina contempornea. Uno de sus contemporneos interesantes fue el austriaco Friedrich Hassaurek, refugiado despus de la derrota de las revoluciones de 1848. Hassaurek fue nombrado por Abraham Lincoln como embajador de los Estados Unidos en el Ecuador. A pesar de estar teida por los estereotipos raciales de si tiempo, su memoria registra con sensibilidad el estado de la sociedad rural de los Andes del norte (1993 [1867] la edicin en espaol es una versin abreviada). Muchos de los libros de viajes del siglo XIX tienen ilustraciones grabadas. Como sostiene Deborah Poole en su influyente Visin, raza y modernidad (2000 [1997]), la proliferacin de gneros ilustrados cre un canon de diferencias humanas que conect la ciencia racial con iconografas europeas de clase, sexualidad, esttica y nacin. Paul Marcoy (un seudnimo) domin tempranamente el gnero de viajes ilustrados, viajando por el Per en varias oportunidades desde 1840 (2001 [1862-67]). Poole (2008) considera de gran valor su testimonio etnogrfico porque viaj pueblo por pueblo a travs del campo cuzqueo y arequipeo en un perodo cuando la etnografa era escasa. Pero Poole tambin observa que los grabados son de mayor inters en cuanto revelan los imaginarios raciales (2008: 378), que en lo que respecta a la etnografa visual. El grabador de Marcoy, Riou, tom al pie de la letra el supuesto carcter mongol de los amerindios, transformando no solo las caras andinas en las de chinos, sino tambin sus casas, ropas y trastes. Marcoy es solo uno entre tantos otros creadores de literatura de viajes que satisfaca el romanticismo de las audiencias del norte. Estos trabajos varan desde la etnografa marginal (Orton 1870, Whymper 1993 [1892]) hasta el racismo rotundo y la fantasa. En la segunda mitad del siglo XIX algunos adeptos de la naciente ciencia del hombre llegaron a los Andes, todava con orientacin prioritaria a la antigedad pero con algunos atisbos de etnologa. William Bollaert (1860: 2) atribuy sus intereses etnogrficos a la publicacin un Manual de Investigacin Etnolgica por la Asociacin Britnica en 1852 y afirma que lo ayud a organizar la informacin andina.

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El autor victoriano que ms influy en las ideas britnicas acerca los Andes fue el marinero-gegrafo sir Clements Markham. Comenzando con el servicio naval que lo trajo al Per entre 1848 y 1849, la carrera de seis dcadas de Markham en calidad de explorador, gegrafo, historiador diletante y organizador de expediciones cientficas britnicas se centr en el Per. Sin embargo, poco despus de su viaje al Cuzco entre 1852 y 1853, Markham entr al servicio civil y se le encarg la recoleccin de jvenes rboles y semillas de quina en los bosques de los Andes orientales y su respectiva aclimatacin en la India (Smith 1927: 367-368). Markham concluy que las colinas Nilgiri cerca de Madrs, no los Himalayas, ofrecan el medioambiente anlogo ms cercano a la quina original del hbitat de los Andes orientales. Su libro Travels in Peru and India (Viajes en Per e India) (1862) ofrece apenas informacin de odas acerca de Sikkim y los Himalayas. Al editar los escritos de sir George Bogle, Markham tuvo la idea de reanimar el tema iniciado por Warren Hastings acerca de la civilizacin de montaa:
La analoga entre el territorio de los incas y la altiplanicie del Tbet puede seguir amplindose (ms all de la comparacin de carcter geomorfolgico). En ambos sitios el producto principal es la lana, proporcionada por llamas, alpacas y vicuas en Per y por ovejas y cabras en el Tbet. En ambas regiones las bestias de carga son las llamas u ovejas que necesitan una extensa rea de pasturas, y consecuentemente numerosos pasos de montaa para sus viajes, con miras a generar un comercio rentable con las poblaciones de tierras bajas. En ambos lugares abundan metales preciosos. En ambos sitios la gente cultiva cereales resistentes, y especies de chenopodium, llamada quina en Per y battu en el Tbet. La gente, tambin, tiene muchas creencias y costumbres en comn, incluida aquella que consisten en amontonar grandes pilas de piedras en las crestas de los pasos de montaa; y el tibetano comparte el mismo sentimiento cuando murmura su Om mani padmi hum con el peruano que, al pasar cerca de la pila de piedras, hace una reverencia y exclama Apachicta muchhani! La analoga apuntada por Warren Hastings, acerca de la cual me aventur a ir un poco ms lejos, indica de manera sorprendente la importancia de adoptar una perspectiva comprehensiva acerca de problemas tales como aquellos que involucran la estructura fsica de las grandes cadenas de montaas, o el de los medios ms adecuados para establecer relaciones comerciales entre los habitantes de una altiplanicie elevada de difcil acceso y aquellos de los valles tropicales separados por picos nevados. Si los aterradores desfiladeros de los Andes no impidieron a los incas intercambiar productos de la sierra por la coca de las montaas, no hay nada que una sabia poltica no pueda superar que impida que los lamas del Tbet y los gobernantes de la India establezcan intercambios amistosos de productos provenientes de las altiplanicies elevadas de los primeros y de los frtiles valles tropicales de los segundos. (Markham 1876: xli-xlii)

Aqu, nuevamente, el proyecto de una comparacin directa entre los Andes y los Himalayas lleg a su fin por un tiempo. Si las investigaciones culturales pioneras en las

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dos regiones se influenciaron mutuamente, lo fue probablemente de manera indirecta y desapercibida. Es posible, por ejemplo, que la tendencia de los exploradores jesuitas del Tbet de los siglos XVII y XVIII a ver en el clero lama una parodia o un caso similar al de la iglesia catlica, estuviera condicionada por ideas similares a las expresadas en informes ms tempranos sobre el Per. Sera interesante saber si, por ejemplo, el padre Antonio Andrade haba tenido acceso a una literatura andina tal como la Historia natural y moral de las Indias del padre Jos de Acosta (1987 [1590]), antes de sus viajes al Tbet en 1625. Podra existir un paralelo con el siglo XX, en sentido inverso. Los intelectuales cuzqueos de 1900 fueron estimulados por la investigacin ndica de Max Mller donde Mller compara la religin inca con las religiones sacerdotales del Viejo Mundo (Valcrcel 1981: 151). Desde la dcada de 1840, investigadores venidos de pases germano-hablantes hicieron contribuciones sustanciales a la investigacin andina. El naturalista suizo Johan Jakob von Tschudi (estudiante de Agassiz) pas seis aos en el Per principalmente dedicados a investigaciones biolgicas y arqueolgicas, pero al mismo tiempo su narrativa ilustrada (2003 [1846]) contiene buena cantidad de etnografa incidental de las regiones centrales del pas. Tschudi tambin fue un quechuista importante: public una gramtica meritoria (1853), y hasta incursion en lo que ms tarde se llamara la antropologa lingstica reconstruyendo las categoras de conocimiento incaicas a travs de la lexicografa quechua (1891). Unos aos despus, el mdico alemn Ernst Middendorf, como Tschudi, se apart de su original vocacin de ciencia para aplicar la poderosa filologa acadmica alemana del siglo XIX a temas americanos. Middendorf se embarc al Per como un mdico de barco. Residi en el Per durante un cuarto de siglo. El resultado de sus extensos viajes fue un informe de tres volmenes. Sus observaciones arqueolgicas, precisas para su poca, van acompaadas por ms de trescientas ilustraciones (1973-74 [1893-95]). Al igual que Tschudi, Middendorf se apasion por el quechua. Su gramtica (1970 [1890-92]) an es bien considerada por los lingistas. Middendorf tambin fue una de las pocas personas lingsticamente eruditas que escuch y describi el muchic como lengua viva. Bischof (2008: 419) observa que estos logros resultan an ms impresionantes cuando uno toma en cuenta el hecho de que Middendorf solo recibi entrenamiento lingstico en el colegio. Liberal y disidente ante el giro germano hacia la monarqua autoritaria, Middendorf produjo el primer reconocimiento integral del Per con un nfasis en el pasado reciente en los eventos contemporneos (Bischof 2008: 419 citando a Estuardo Nez). En los Estados Unidos el linaje cientfico de los estudios andinos comienza a tomar forma con la obra de Ephraim George Squier. Squier en su juventud se fascin con las tribus aborgenes de Amrica del Norte (especficamente, los montculos prehistricos cerca de su residencia en Ohio). Mediante los escritos del historiador William

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Hickling Prescott y la temprana arqueologa maya, los lectores estadounidenses en aquellos aos por primera vez iban conociendo las altas civilizaciones de la Amrica nativa. Fue bajo el encanto de Prescott que Squier comenz sus investigaciones sobre las antigedades de Amrica central. En 1860 una comisin diplomtica le permiti viajar al Per. Su libro Un viaje por tierras incaicas: Crnica de una expedicin arqueolgica (1974 [1877]) pertenece a la prehistoria de la etnologa. Conceptualmente es menos etnolgico que muchos trabajos del siglo XVI. Esencialmente, Squier se propuso escribir un libro similar a otras narrativas de viajes, pero aspiraba a mejorar las tcnicas en el mapeo y la descripcin de antigedades. Mould de Pease (2008: 653) sugiere que las difamaciones antihispnicas de Squier lo postergaron entre sus contemporneos peruanos, y su libro permaneci durante mucho tiempo sin traducir. Pero para muchos lectores norteamericanos su libro dio un paso decisivo: por primera vez ellos comenzaron a reconocer a los Andes como parte de los estudios, ms que hispnicos, americanos. 5. Reexploracin, redescubrimiento e indigenismo, 1900-1930 El comienzo del siglo XX constituy un perodo oscuro tanto para las poblaciones andinas como para los estudios andinos. Cuando en 1898 George Dorsey public una bibliografa de 150 pginas sobre la antropologa en el Per, la mayora de los trabajos precursores y anlogos conocidos en la actualidad le eran ya familiares. A pesar de la disponibilidad de tantas evidencias, sin embargo, el campo de visin de los etnlogos extranjeros an no abarcaba las poblaciones andinas recientes ni modernas. La antropologa andina cerca de 1900 significaba, mayoritariamente, el estudio de las antigedades y de las razas. La mayora de los observadores locales y extranjeros compartan el punto de vista criollo dominante al ver las poblaciones de alturas como epgonos deteriorados, incapaces de contribuir al entendimiento de la grandeza inca. En la regin cuzquea, segn Tamayo Herrera (1980: 164-165), el indio era visto como un elemento ms del paisaje, sin ninguna dignidad ni importancia propia. Era considerado como el residuo de una raza que haba degenerado y para la cual no se vea ninguna esperanza de redencin o mejoramiento. La explotacin del indio era considerado como necesaria, natural e inevitable (vase tambin Francke Ballv 1978). Las obras generales destinadas a informar al pblico internacional sobre las repblicas andinas fueron infludas por la ciencia racial floreciente en los pases noratlnticos, as como por la opinin pblica de sectores educados en la Amrica latina. El mensaje transmitido al pblico lector era sencillo: la poblacin serrana no importa mucho (vase, Garca Caldern 1907, Enock 1916, 1981 [1914], Adams 1915).

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Sin embargo, el nuevo siglo fue testigo de dos desarrollos simultneos que parecen, retrospectivamente, signos de un cambio en la marea antiandina. El primero fue el reconocimiento de los Andes por investigadores comprometidos en la formacin de la etnologa como disciplina acadmica que, dicho sea de paso, se institucionalizaba en las primeras dcadas del siglo XX bajo el nombre de Social Anthropology en Inglaterra, Cultural Anthropology en los EE. UU. y Canad, Ethnologie en Francia, y Vlkerkunde en Alemania trminos de por s asociados con tendencias tericas divergentes. El segundo desarrollo consisti en un movimiento regional de autodescubrimiento por la intelligentsia del Cuzco, y rpidamente despus, por otras ciudades de provincia. Los etnlogos pioneros, ya desde la dcada de 1900, encarnaban estilos de investigacin de influencia duradera en las antropologas de sus respectivos pases. Adolph Francis Alphonse Bandelier (1850-1913), nacido en Suiza, fue discpulo de Lewis Henry Morgan y absorbi de l el evolucionismo unilineal de la incipiente etnologa norteamericana a veces llamada preboasiana. Bandelier fue tambin un acadmico representativo de Norteamrica en la medida en que su investigacin andina radic en previos estudios de la Amrica nativa en norte y mesoamrica. Sus primeros trabajos de campo se realizaron en la Amrica central (1877) y Nuevo Mxico (1880-1889). Bandelier al comienzo se ci al esquema unilineal de Morgan. Esta mentalidad no dej de condicionar las interpretaciones que iba formulando durante su dcada (18921903) andina. Aunque Bandelier comparti la inclinacin de Morgan por clasificar las sociedades no-occidentales como ejemplares sobrevivientes de supuestos tipos antiguos, su trayectoria pan-americana lo convirti en un verdadero conocedor de las culturas americanas modernas y con frecuencia supo captar matices no previstos por el unilinealismo. En The Islands of Titicaca and Koati (1910), Bandelier present un cuerpo coherente de informacin acerca de lo que l por vez primera denomin chamanismo andino. Fue uno de los primeros intentos desde la extirpacin de idolatras por interpretar a las creencias andinas como un sistema de ideas y no como mera mezcolanza de supersticiones. Evit comparaciones burdas con el Viejo Mundo y aspir a definir los fundamentos culturales distintivos del Nuevo Mundo (Hodge1914). Entre los vecinos de Bandelier durante su estancia en La Paz, Bolivia, se encontraba el pionero arquelogo alemn Max Uhle. El enorme aporte de Uhle pertenece a la arqueologa y ha sido bien apreciado por varios estudiosos en una compilacin bajo la edicin de Peter Kaulicke (1998). Posiblemente debido a su trabajo como asistente del etnlogo Adolph Bastian, director del Museo de Etnologa en Berln y coleccionista omnvoro de objetos que sustentasen sus teoras sobre la cultura material (Zimmerman 2001), Uhle adopt un criterio amplio que permiti cotejar la arqueologa con el estudio de la cultura material moderna. Ejemplo de ello es su todava famoso su artculo sobre el khipu o mensaje anudado existente an en la modernidad (Uhle 1940).

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Los etnlogos escandinavos de esa poca compartieron el inters de Uhle en la cultura material. El barn Erland von Nordenskild (1877-1932) fue americanista de toda la vida, y en muchas oportunidades colaborador de destacados investigadores de campo (incluidos Kroeber, en Berkeley en 1926 y, ms tarde, Alfred Mtraux). Fue el ms acadmicamente cosmopolita de los sud-americanistas tempranos; trabaj con colegas franceses, alemanes, suizos, norteamericanos, panameos y peruanos. No menor fue el alcance de su labor etnogrfica, que incluye, investigaciones extensivas entre las poblaciones del Gran Chaco, el norte de Bolivia y los kuna de Panam. Nordenskild ampli el enfoque en la cultura material ensanchndolo con una sensibilidad abierta a la mitologa y cosmologa folk (Lowie 1933). Estos temas estn presentes en sus informes tempranos (1906) sobre la cuenca del lago Titicaca y resuenan en trabajos posteriores como, por ejemplo, los tableros de juego y los dispositivos de apuestas de los rituales funerarios (Nordenskild 1918, 1930). A fines del siglo XIX y comienzos del XX ya nacan propuestas para una ciencia de la sociedad independiente de las premisas de raza y de evolucin unilineal. Tal disciplina fue proyectada por mile Durkheim o, en otro sentido, por Max Weber e, incluso en otro sentido ms, por Franz Boas. Pero an el estudio in situ de las sociedades llamadas primitivas no se haba separado por completo de las teoras raciales. En Pars de los 1860 adelante los acadmicos autoidentificados como anthropologistes fueron estudiosos de la raza y de la fisionoma de Lombroso. En 1861, la Sociedad de Antropologa de Pars, liderada por Paul Broca, envi un cuestionario parcialmente etnolgico a sus correspondientes peruanos, pero los resultados, si hubo alguno, no han salido a la luz (Comas 1961). Los discpulos de Broca tendieron a fusionar la antropologa fsica con lo que sera la ciencia de la antropometra criminolgica y a prescindir del estudio etnogrfico. Arthur Chervin envi a Bolivia una expedicin cientfica para aplicar tal ciencia a la poblacin americana. Su producto principal, Anthropologie Bolivienne (Chervin 1908) tipific la tendencia de explicar la estratificacin social en trminos raciales (Zamorano 2011:451). Sujetos bolivianos quechuas, aymaras y mestizos figuraron como especimenes de tribus cuyas crneos daran los ndices mensurables de sus destinos como mineros, salvajes, peones o criminales insurrectos. Tendencias similares eran fuertes en Amrica del Norte durante el auge de la ciencia de la raza, coincidente con la nueva legislacin destinada a aislar y marginar a la poblacin recin liberada de la esclavitud. A pesar de la orientacin racial de Chervin y sus colegas, fue en Francia que los estudios andinos con base en el extranjero adoptaron por primera vez una postura etnogrfica en el sentido actual de la palabra. Esto se debi enteramente al trabajo de Paul Rivet (1876-1958). Desde su arribo al Ecuador como mdico de una misin cientfica francesa en 1901, hasta la publicacin de su titnica Bibliographie des Langues

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Aymara et Kichua (1951-56, coeditada con el mismo Georges Crqui-Montfort quien se haba embarcado en la mencionada expedicin francesa a Bolivia en 1903), Rivet edific de manera firme y constante no solo un conocimiento nico acerca de la lengua andina, sino tambin una estructura institucional de alcance internacional para la apoyar investigacin sobre los Andes. El trabajo de Rivet se centr en el Muse de lHomme en la actualidad incorporado al Muse du Quai Branly el cual dirigi, y en la Sociedad de Americanistas de Pars, la cual presidi largamente. La monografa de Rivet (1903) sobre los hablantes quechua de Riobamba marca el debut de la etnologa formal en Ecuador, donde trabaj casi solo durante varias dcadas (Rivet 1905, 1926). Rivet estuvo entre los primeros en oponerse a la denigracin racista de las poblaciones andinas. Rivet fue asimismo enemigo del nacionalismo acadmico. Se hizo de muchos enemigos entre los patriotas franceses al mantener sus vnculos acadmicos con Theodor Koch-Grnberg, etngrafo alemn especialista en Venezuela, durante la I Guerra Mundial (Kraus 2010). Pagando el precio de sus convicciones se vio obligado a refugiarse en Colombia durante la II Guerra Mundial y la ocupacin alemana de Francia (Harcourt 1958: 9). Durante su exilio Rivet trabaj de manera cercana con Gregorio Hernndez de Alba, Gerardo Reichel-Dolmatoff y otros fundadores de la antropologa colombiana. Tambin se amist con antroplogos en Norteamrica, entre ellos Franz Boas, y con compatriotas exiliados tales como Claude Lvi-Strauss, entonces alojado en la New School for Social Research de Nueva York (Laurire 2010). A travs de los museos que dirigieron o enriquecieron estos andinistas internacionales alentaron a sus compatriotas hacia los estudios andinos. Pero pocos buscaron, o encontraron, discpulos en los pases andinos. La decisin de estudiar etnogrficamente las culturas aborgenes fue tomada por ciertos miembros de las lites nacionales y provinciales hispano-hablantes por razones distintas. Las races locales de la etnografa, races crecidas en el contexto de los debates acerca del problema del indio, se convirtieron en un tema central de la historia intelectual, por ejemplo en la exploracin de Roel Mendizbal (2000) acerca del folclore o los muchos trabajos meritorios sobre el indigenismo tales como los de Tamayo Herrera (1980), Deustua y Rnique (1984) y Carlos Ivn Degregori y Pablo Sandoval (2008). Marisol de la Cadena (2004 [2000]) traza con lujo de detalle los orgenes del indigenismo cuzqueo en la poltica cultural de las lites provinciales. Una literatura igualmente interesante, aunque menos voluminosa, existe para Bolivia (e.g., Salmn 1997) y Ecuador (e.g., Ibarra 1999). Las pginas que siguen no harn ms que mencionar algunos temas desarrollados ms detenidamente en las obras mencionadas. Alrededor de 1900 augurios de crisis en la regin empobrecida y negada del Cuzco motivaron a unos pocos periodistas e intelectuales provincianos a exigir un nuevo examen de la realidad quechua y a realizar un escrutinio ms tajante que el que haba

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hecho la literatura anticuaria o romntica heredada del siglo anterior. La sospecha de una crisis inminente surgi en parte de ciertas consecuencias que el boom del caucho en la Amazona tuvo sobre la sierra. En 1903 un grupo de caucheros extranjeros presion a algunos trabajadores andinos a transportar por tierra una embarcacin de aluminio hacia el oriente cordillerano. Algunos murieron en dicha empresa. El incidente del barco asesino se convirti en un punto de unin. Pero los intelectuales cuzqueos tambin reconocieron el carcter amenazante de los conflictos agrarios, especialmente el uso de tropas armadas para fortalecer la mano de los terratenientes en su cada vez ms agresiva campaa de expropiacin de las tierras comunales indgenas. Ideas positivistas y spencerianas que llegaban al Cuzco a travs de libros acadmicos provocaron una toma de conciencia de hechos sociales en contraposicin a hechos raciales y la nueva perspectiva sociolgica anim a los crticos del antiguo orden agrario. Los productos ms tempranos de la agitacin local fueron estudios de campo peculiares y provinciales, pero decididamente etnolgicos. En 1900 Fortunato L. Herrera present a la Universidad San Antonio Abad del Cuzco una tesis titulada Ensayo Etnogrfico de una rama de la Raza Quechua dedicada a la comunidad de Chinchero. Precediendo los trabajos (ms no la investigacin) de varios reexploradores extranjeros, podra decirse que la tesis de Herrera es el primer trabajo de etnologa andina moderna (Tamayo Herrera 1980: 165-74, Valcrcel 1981: 132). Otros estudios siguieron la senda inaugurada por l. La elevacin de estos esfuerzos a un nivel cientficamente contemporneo, sin embargo, fue un fenmeno internacional y no local, en el sentido de haber sido estimulado mediante el contacto con colegas extranjeros. En 1910 el presidente Augusto Legua, amigo de conceptos modernistas importados, autoriz a una delegacin de los Estados Unidos (la misin Bard) para asesorar a su ministro de educacin. Uno de los asesores, Albert Giesecke, fue nombrado rector de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco a pesar de tener menos de treinta aos de edad (Gade 2006). Ayud a redirigir en 1909 la revuelta estudiantil en contra de los strapas acadmicos hacia una reforma intelectual ms sustancial. Giesecke, educado en la Universidad de Pennsylvania, Berln y Pars, estaba familiarizado con la ciencia social de Pareto as como con temticas geogrficas y comerciales fundamentales para su carrera bsicamente gerencial y directiva. Intensamente sensible hacia los asuntos locales, Giesecke ense a los estudiantes cuzqueos el empleo de la observacin directa y el uso de estadsticas en el campo. Nos hizo voltear los ojos hacia nuestra realidad, recuerda Valcrcel, uno de los estudiantes de Giesecke y ms tarde la figura ms influyente en la institucionalizacin de la antropologa peruana (Valcrcel 1981: 140). Los jvenes intelectuales cuzqueos aplicaron el empirismo cientfico que aprendieron de Giesecke a una agenda poltica regionalista: la reivindicacin de los

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intereses de la sierra (por supuesto encarnados en oligarquas provinciales) en contra de tendencias costeas y centralistas. En las revistas cuzqueas la etnologa jug un papel especial desde el comienzo (e.g., Delgado Zamalloa 1912, Ordez 1919-20). Las pruebas de que la raza despreciada de las alturas era la misma raza noble de los incas promovieron un cambio en la conciencia regional. Estos jvenes tambin realizaron investigaciones destinadas a documentar y crticar los abusos agrarios. As llegaron a ser precursores de la antropologa aplicada que iba a dominar la investigacin peruana medio siglo ms tarde (Francke Ballv 1978). La moda neo-inca en el Cuzco alcanz su apogeo tras las expediciones de Yale (1913 y 1915) que publicitaron Machu Picchu y que, a travs de los escritos de sus lderes, impusieron para bien o para mal el tono de los estudios andinos en los Estados Unidos durante los aos subsiguientes (Bingham 1930 en arqueologa, Means 1925, 1928 en historia, Bowman 1916 en geografa). Mould de Pease (2000) rastrea la participacin de Giesecke. La expedicin dej secuelas complejas. Por un lado, los cuzqueos estaban satisfechos por el brillante debut de la regin en el mbito acadmico internacional pero, por el otro, estaban preocupados con la sospecha de que la investigacin fornea involucrase robos u otro tipo de abusos en lo que respecta al sitial que los cuzqueos cultos ocupaban en calidad de guardianes del legado andino. Una extraordinaria evocacin del encuentro que las poblaciones quechuas y aymaras vivieron con los intelectuales religiosos, reformistas y revolucionarios a comienzos del siglo XX permanece, desafortunadamente, indita. Se trata de la tesis doctoral de Daniel C. Hazen The Awakening of Puno (1974). Hazen reconoce el fuerte impacto de la campaa de alfabetizacin realizada por conversos adventistas, contempornea con el avance del indigenismo de izquierda (anarquista y comunista). En otros pases andinos, el indigenismo provinciano creci ms tardamente y de forma menos vigorosa. De origen austro-boliviano, Arturo Posnansky (1925, 1937) haba estado visitando a las poblaciones uru-hablantes, entonces poco conocidas, del lago Titicaca y Carangas desde 1902. Posnansky fue el primero en promover la nocin de un corredor lacustre boliviano como zona etnogrfica en s misma. Exceptuando alguna que otra investigacin de tipo histrico-cultural llevadas a cabo por un crculo de amateurs ilustrados (e.g., Buchwald 1924), al comienzo Ecuador vio poca actividad etnogrficoindigenista. Pero en el Ecuador se produjeron imgenes fotogrficas de la condicin indgena a comienzos del siglo XX que an asombran (Chiriboga y Caparrini 1994). Blanca Muratorio (1994) explora el significado de la iconografa indigenista a ojos de los sectores urbanos su trabajo merece compararse con la floreciente literatura sobre Martn Chambi y otros fotgrafos surandinos. Mientras tanto, en la ciudad capital de Lima, lejos del fermento en los poblados quechuas asediados y lejos tambin de las desatendidas universidades provinciales de la

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sierra, se estaba gestando un indigenismo distinto (Tord 1978, Marzal 1981: 439-504). Por entonces Lima dominaba la vida intelectual del Per. Para muchos de los miembros de la clase poltica que buscaban remedios para las flaquezas que haban producido tantos desastres durante la guerra con Chile, los millones de indgenas representaban una carga para la modernizacin del pas as como un defecto en lo que respecta a su coherencia poltica. Antes de la I Guerra Mundial se atribua rutinariamente la situacin desfavorable de los indos a su inferioridad racial. Un crculo de pensadores liderado por Manuel Gonzlez Prada (1844-1918) propugn la por entonces nueva idea de que las miserias de los quechuas eran el resultado de la explotacin y de la discriminacin. El ttulo de su manifiesto Nuestros indios (1905) llam a los peruanos a reconocer a los aborgenes como una parte de la nacin peruana en lugar de un lastre perteneciente a una nacin anterior. Su programa exiga la escolarizacin rural masiva como medio para elevar a las poblaciones andinas al mismo nivel moral y cultural de los blancos. La agenda de una asimilacin benigna, pero esencialmente forzosa, se iba a convertir en un motivo constante en el indigenismo limeo. La Asociacin pro-indgena liderada por Dora Mayer, por ejemplo, tuvo por metas la investigacin de los abusos y la defensa legal de los victimados. Invoc la ciudadana del indio, legalmente constituida pero careciente de representacin eficaz, para desarraigar abusos tales como el encarcelamiento por deudas (1907). Tambin inculc el ideal de la ciudadana como modelo de correccin cvica incompatible con la tradicin andina. El costeo (nacido piurano) de mayor vocacin etnolgica, Hildebrando Castro Pozo (1979 [1924], 1960 [1936]), fue el primero en proponer un programa basado en el estudio concreto de las colectividades andinas y su funcionamiento contemporneo. Postul que las instituciones andinas de cooperacin al nivel de los poblados constituan prototipos vivientes para una reforma rural. Idealiz a los indios como esta raza predestinada a ensear a la Humanidad cmo debe vivirse hermanablemente en el trabajo (Marzal 1981: 450). La imagen del campesino andino como socialista por herencia patrimonial iba a influenciar duraderamente el indigenismo limeo, no tanto a travs de la etnografa sino mediante las inspiraciones ideolgicas de Jos Carlos Maritegui. El asimilacionismo y la retrica utopista algunas veces resultaron irritantes para los escritores cuzqueos ms cercanos a las tradiciones rurales e interesados en movilizar a sus poblaciones tanto mestizas como indgenas. Los escritos polmicos tempranos de Uriel Garca, y especialmente los del joven Luis Eduardo Varcrcel, estaban con frecuencia dirigidos directamente a los pensadores especulativos limeos. El influyente panfleto de Valcrcel Tempestad en los Andes (1927) desafa a los lectores a idealizar menos la poblacin andina para mejor encontrarse con ella y con su realidad conflictiva. La dcada de 1920 vio algunos levantamientos campesinos

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andinos y movimientos de polticas revolucionarias a nivel nacional. El indigenismo cuzqueo se escindi enconadamente ante las propuestas de adoptar o no una postura revolucionaria. Los debates que lo agrietaron tuvieron efectos de mayor alcance. Uno de ellos fue el inducir a la intelligentsia a pensar en los indios como miembros de una categora de pueblos oprimidos a escala mundial, y no solamente un problema meramente regional. Maritegui, durante su estancia formativa en Italia, estuvo entre los primeros en reconocer la semejanza entre la constelacin social andina y las condiciones de las poblaciones ms recientemente colonizadas de frica y Asia. Este perodo vio el comienzo de un debate que an hoy contina entre clase versus indianidad (entonces llamada de manera casi intercambiable raza) como paradigmas para definir la realidad andina. 6. La internacionalizacin de la investigacin andina, 1930-1945 El primer gran constructor institucional en el mbito de la arqueologa, as como en la formacin de museos peruanos, fue Julio C. Tello (1890-1947), un joven de Huarochir en las sierras de Lima. El intelectual precoz gan una beca de investigacin en Harvard y desde all inici su camino hacia la primera carrera completamente internacional en la antropologa peruana. Su trabajo errtico pero frecuentemente brillante arroj hiptesis que an generan controversias productivas tocantes, por ejemplo, a la unidad subyacente de las culturas amaznicas y andinas (Rowe 1947, Lothrop1948, Carrin Cachot 1948). Tello no fue etnlogo. Pero su conviccin enraizada sobre la unidad de la tradicin cultural andina a lo largo del tiempo y del espacio lo llev a organizar una publicacin de corta vida, Inca (1923), con miras a unir distintas subdisciplinas pertenecientes a la antropologa. Tello fue fuerte defensor del siempre controversial mtodo de la analoga etnogrfica, es decir, el empleo de informacin etnogrfica para encontrar o interpretar el registro arqueolgico. En un notable y extenso artculo sobre la deidad centro-andina Wallallo, Tello y Prspero Miranda (1923) conjugan la arqueologa, la mitologa y la etnohistoria de la irrigacin en San Pedro de Casta, mezclando confusamente observaciones de eras diferentes pero ensamblando una totalidad que an arroja luz sobre el complejo cultural en torno al riego. Aunque su nueva biografa lo anuncia como el primer arquelogo indgena de Amrica (Burger 2009), la investigacin biogrfica (Daggett 2009) no esclarece si l realmente saba el quechua como lo han supuesto sus admiradores. Tello se apoy mucho en el talentoso provinciano quechuahablante Toribio Meja Xesspe (1923, 1931), cuyos escritos demuestran familiaridad con el ambiente rural.

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En 1930 Luis E. Valcrcel reemplaz a Tello como director de museo. Desde el momento en que supo conciliar el indigenismo radical y las simpatas por la sierra con los recursos acadmicos de la capital, produjo un cambio trascendental. La enorme autobiografa de Valcrcel (1981, ahora disponible en formato digital a travs del Instituto de Estudios Peruanos) constituye el testimonio ocular ms rico sobre el crecimiento institucional de la antropologa peruana. Pero un vistazo a los primeros nmeros de la Revista del Museo Nacional, que Valcrcel dirigi, revela quizs con mayor inmediatez de qu manera la etnologa adquiri prominencia en lo que haba comenzado como un milieu predominantemente arqueolgico. El cambio hacia el estudio de campo de poblaciones andinas modernas comienza de manera bastante abrupta en 1938. Por primera vez, la crnica del editor sobre la investigacin vigente ubica a la etnologa en primera plana: La cruzada indianista ha conquistado: ya nadie duda que el indio de hace mil aos cre pujantes y seguidas civilizaciones en la vasta rea cultural de los Andes. Y son muy pocos los recalcitrantes que hablan todava de ladegeneracin de la raza indgena (Valcrcel 1938: 7). Valcrcel (1981: 319) iba a proponer ms tarde otras justificaciones para la investigacin etnolgica, pero la primera y dominante era demostrar que la cultura andina, lejos de perecer en 1532, era an parte del presente y de futuro del Per. El vigor con el que Valcrcel se pronunci sobre este tema en 1938 tiene que ver con la llegada al Per de una serie de etnlogos extranjeros excepcionales (Valcrcel 1947a). Valcrcel haba retornado recientemente del primero de sus tours a universidades norteamericanas. Haba sido gratamente impresionado por el vigor institucional de la etnologa derivada de las tradiciones boasianas, smithsonianas y de la propia Universidad de Harvard. En su viaje tambin conoci al etnlogo suizo Alfred Mtraux. Aunque Mtraux (1935) no fue principalmente andinista, promovi la orientacin lingstico-antropolgica de Rivet tanto en Francia como en los Estados Unidos, y alent a una serie de acadmicos franceses (Vellard 1949-50, Wachtel 1978) que contribuyeron al duradero enfoque francs sobre los asentamientos lacustres del altiplano boliviano (Salazar-Soler 2008). El trabajo de mayor influencia internacional en el que Valcrcel jug el papel de anfitrin fue el famoso volumen andino del Handbook of South American Indians (Steward 1946, vol. 2). Durante la II Guerra Mundial el combate y la represin poltica impusieron un hiato en la actividad acadmica europea. Julian Steward, etnlogo evolucionista cultural norteamericano hostil a la herencia boasiana, aloj el Handbook en el Instituto Smithsoniano y as pudo situarse al timn del proyecto cuyos diseadores originales fueron los europeos Mtraux y Nordenskild. El personal del volumen andino refleja la ambicin de Steward por la construccin de sistemas evolucionistas. En etnologa, la misin stewardiana cay sobre los hombros de Harry Tschopik (1946), Bernard Mishkin (1946) y Weston La Barre (1946) para el anlisis de, res-

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pectivamente, la etnografa aymara, quechua y uru-chipaya. Tschopik (1915-1956) emprendi su trabajo de campo en el lago Titicaca en 1940 bajo la direccin de Clyde Kluckhohn siendo por entonces un estudiante graduado. La versin ms completa de su publicacin (1951) muestra la influencia de Kluckhohn en lo que respecta a la magia como factor revelador de la congruencia entre la personalidad y el patrn cultural (Rowe, 1958: 134). Pero el inters ms profundo de Tschopik no era la escuela de cultura y personalidad, y su huella ms duradera en la primera generacin de etngrafos profesionales peruanos consisti en los rigurosos mtodos de campo que ense. Bernard Mishkin, estudiante de Boas y Ruth Benedict en Columbia, lleg al pueblo de Kauri, Per, en 1937 (Mishkin 1940). Su corta bibliografa difcilmente registra el impacto total de su trabajo: siendo hbil administrador (y ms tarde en su vida un hombre de negocios), Mishkin tuvo una influencia peculiarmente efectiva en el desarrollo de la etnologa en las universidades y museos peruanos (Wagley 1955: 1033). Weston La Barre ya haba preparado su famoso trabajo sobre el culto norteamericano del peyote (1938) cuando viaj al pas aymara en 1937 en calidad de Stirling Fellow de Yale. Su etnografa sobre los aymaras (1948) fue originalmente supervisada por el africanista George Peter Murdock, y tambin refleja la influencia del antroplogo-lingista Edward Sapir. La etnologa internacional en Ecuador comenz con Rivet, pero se hizo presente en la academia de habla inglesa gracias a la personalidad singular de Elsie Clews Parsons (1875-1941). Su larga trayectoria se extendi desde la primera hasta las ltimas fases de la antropologa boasiana (Spier 1943, Kroeber 1943). Mujer acaudalada que nunca quiso ni necesit de una carrera acadmica, Parsons trabaj larga y prolficamente sobre las tribus pueblos del sudoeste norteamericano bajo la tutela de Franz Boas. Gran parte de su trabajo maduro concierne a los indgenas mexicanos. La campaa ecuatoriana fue su ltima investigacin. Una sbita enfermedad culmin con ella abruptamente y no pudo ver su trabajo publicado. Su contribucin ecuatorianista (Parsons 1940, 1945) no ha sido lo suficientemente apreciada como expresin pionera de la perspectiva femenina sobre la organizacin social. Uno podra caracterizar a su etnografa Peguche como obra de autora dual femenina, ya que en su mayora contiene lo que Parsons aprendi de su talentosa asesora quichua Mama Rosa Lema. A travs de su conexin con el presidente latifundista ecuatoriano Galo Plaza Lasso, Lema se convirti ms tarde en la primera representante de un pueblo andino ante la recientemente formada Naciones Unidas. En su vejez gan cierta fama como matriarca tnica renombrada hasta la era del post-Quinto Centenario. Mientras que la red de Valcrcel predomin durante la creacin de la antropologa peruana de posguerra, los indigenismos de Quito, Lima y el Cuzco se desarrollaron con cierto margen de independencia, y cada uno particip a su propio modo en la

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internacionalizacin acadmica. El indigenismo de Lima un movimiento concentrado en los problemas sociales del campo indgena ms que en su cultura encaj rpidamente con la agenda de reforma indigenista mexicana predicada por Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrn. Moiss Senz, socio cercano de Gamio y, en la dcada de 1930 embajador de Mxico en el Per y Ecuador, ofici una conexin entre los indigenismos. Sus dos monografas de 1933 sobre los indgenas peruanos y ecuatorianos y su integracin en el orden nacional, abogaban por un esfuerzo misionero secular dirigido a la eventual disolucin de formaciones sociales cerradas. Durante la dcada de 1930, el Ecuador gener un indigenismo asimilacionista que se superpona con el de Lima (Jaramillo Alvarado 1936, Rubio Orbe 1946, Santiana 1948). Las dos ciudades (Quito y Lima) participaban de la influencia mexicana. El ejemplo mexicano influy en la etnografa ecuatoriana hasta bien entrado el perodo de posguerra (Burgos 1970, Villavicencio 1973). La etnografa ecuatoriana encontr asilo casi exclusivamente en instituciones formadas bajo el molde mexicano, especialmente la Casa de la Cultura de Quito. La novela de estilo socialista Huasipungo de Jorge Icaza sobre la servidumbre indgena gan fama inmediata tras su publicacin en 1934, reforzando en inmediato la alianza inestable entre los comunistas y los indigenistas personificada en la Federacin Ecuatoriana de Indios (Becker 2008). Desde 2001 algunos partidarios del presidente Correa han reclamado el nombre de este grupo, quizs por la fuerza de su impacto. Algunos etngrafos quiteos desarrollaron un estilo nacionalista, reivindicatorio y reformista que poco debe a la antropologa metropolitana. Algunos de ellos, como Po Jaramillo Alvarado y Luis Monsalve Pozo, son recordados hoy principalmente como pensadores programticos. Otros practicaron el trabajo de campo. Entre los de inclinacin mexicana los ecuatorianos recuerdan a Gonzalo Rubio Orbe (1956). Los etngrafos nacionalistas Piedad Peaherrera y Alfredo Costales Samaniego (Costales y Costales 2002) continan activos en 2011. Su idiosincrsica serie monogrfica Llacta incluye informacin histrica y etnogrfica acerca de muchas etnias nativas. En 1961 los esposos Costales comenzaron a documentar etnogrficamente la poblacin chagra o mestizo rural, poblacin apenas tomada en cuenta por la antropologa metropolitana en aquel momento. Su revista Llacta, el mayor reservorio testimonial de etnografa sobre los Andes septentrionales, es un caso ejemplar de aquellas antropologas perifricas mantenidas a raya por los acadmicos metropolitanos (Romero 2008). Otro etngrafo infludo por la ciencia mexicana, Anbal Buitrn (1964), trabaj con antroplogos radicados en los EE. UU. desde 1941, siendo uno de ellos el entonces muy joven John V. Murra. Posteriormente colabor con la Misin Andina auspiciada por los gobiernos de EE. UU. y el Ecuador. En un momento en el que los pases del Atlntico Norte conocan a las poblaciones andinas solo como miserables campesinos

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y mineros oprimidos, Buitrn colabor con el fotgrafo Collier para retratar a Otavalo como una cultura indgena exitosa (1949). Poco a poco, se comenz a cuestionar si el problema indgena era realmente un problema. El indigenismo del Cuzco en la misma poca se comprometi con el mundo acadmico norteamericano a travs de los esfuerzos de John Howland Rowe, un especialista en los incas que ense los primeros cursos modernos de etnologa en la Universidad del Cuzco a comienzos de la dcada de 1940 y dio forma a los contenidos del Handbook relativos a los incas (Rowe 1946). Con el apoyo de la Wenner Gren Foundation autodidactas e intelectuales cuzqueos recibieron entrenamiento por parte de de varios antroplogos extranjeros y peruanos. El resultado a corto plazo fue la transformacin de la investigacin de estilo folclrico (e.g, Cornejo Bouroncle 1945), y las ya entonces desarrolladas vetas locales de estudios mdico-tradicionales y quechuolgicos (Lastres 1943, Lira, 1946, 1949), en una comunidad de investigacin ms comprehensiva (Nez del Prado 1948). Jorge Flores Ochoa obtuvo sus grados universitarios en el Cuzco. Hacia 1977 Flores Ochoa era reconocido como distinguido etngrafo del pastoreo de camlidos altoandino. Fue beneficiario de una beca Guggenheim e invitado en calidad de profesor a la facultad de antropologa en Berkeley, California. A largo plazo, el indigenismo cuzqueo procur el desarrollo de especialistas y maestros con fuertes compromisos locales y un nmero de tendencias diversas con vnculos internacionales y preferencias tericas tambin diversos (Tamayo Herrera 1980: 309-317). Los resultados no se corresponden del todo a los ismos auspiciados por las escuelas de teora etnolgica francesa, norteamericana, britnica y sovitica, sino ms bien eran productos de discusiones bajo la luz de diferentes agendas locales: ecolgicas, crtico-sociales, eclesisticas y dems. El sentido historicista de la intelectualidad serrana influy. Desde la dcada de 1960 y a lo largo de la dcada de 1980 los etnohistoriadores John V. Murra, R. Tom Zuidema y John H. Rowe inspiraron la gran mayora de las hiptesis productivas para el estudio de sociedades contemporneas. La continuidad de las culturas incas y modernas propuesta por Valcrcel haba adquirido una mstica propia: el gran pblico en muchos pases comenzaba a ver al Cuzco como un portal nico hacia la autenticidad del Nuevo Mundo. 7. La antropologa y el modernismo utilitario de la posguerra, 1945-1969 El final de la II Guerra Mundial trajo un extraordinariamente renovado inters en la investigacin social andina, surgido de movimientos convergentes dentro y ms all de los pases andinos. En Amrica del Sur, tanto los movimientos de derecha como

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de izquierda convencieron a sus respectivas audiencias de que el subdesarrollo de Amrica Latina iba a dar lugar una fase decisiva de modernizacin. Se supona que la modernizacin necesariamente implicara presin asimilativa sobre las comunidades andinas e impulsara su integracin en las instituciones nacionales. La etnologa se convirti en un estudio orientado al futuro. Incluso Valcrcel, originalmente inmerso en continuidades inca-moderno, por la dcada de 1950 reorient su polmica para enfatizar el valor de la antropologa al interpretar la asimilacin, elevando el estndar de vida de los grupos menos favorecidos, y ajustando la agenda del desarrollo a las realidades peruanas (Valcrcel 1950, 1981: 319). Mientras tanto en los EE. UU la guerra mundial haba impulsado las aspiraciones a una antropologa desarrollista tambin mundial. Surgieron alianzas entre el establishment antropolgico de Lima e instituciones norteamericanas tales como el Instituto Smithsoniano y la Viking Fund (precursora de la Fundacin Wenner-Gren). En 1945 Gabriel Escobar public en Lima un manifiesto de dos pginas que pronostic con exactitud el tono de la etnologa de la dcada de 1950. All propuso un alejamiento de la historia cultural hacia el estudio de las condiciones actuales en s mismas. En lugar de tratar a las comunidades andinas como partes o ejemplos de una cultura andina duradera, los especialistas deban considerarlas sincrnicamente, como totalidades completas y coherentes que descansan sobre bases funcionales que se visibilizaran a travs de la participacin observante prolongada. Una serie de subsidios externos hizo posible a los etnlogos extranjeros y peruanos expandir la modesta estrategia de muestreo de comunidades originalmente prevista hacia una estrategia de grandes estudios regionales. Estas empresas estuvieron asociadas al surgimiento de institutos de investigacin etnolgica en el Museo Nacional de Lima y en la universidad insigne peruana, San Marcos. Los creadores del Handbook y los investigadores afiliados al Instituto Francs de Estudios Andinos (fundado en 1948) tomaron como compaeros a un buen nmero de estudiantes peruanos. La tesis sanmarquina de Gabriel Escobar sobre Sicaya (1973 [1947]), una comunidad cerca de Hunuco, fue la primera etnografa producto de este tipo de colaboracin. Entre aquellos que ejercieron influencia sobre la nueva generacin estaban Tschopik del American Museum of Natural History y Jorge C. Muelle (1945, 1948, 1949-50), un estudiante peruano del primer Ph. D. de Boas, Alfred Kroeber. El proyecto regional del valle de Vir, organizado a travs del Instituto de Investigacin Etnolgica de San Marcos, y generalmente recordado como la cuna de los estudios andinos de posguerra (Greaves 1977: 1), fue notable no solo por la convergencia de talentos de las ms importantes universidades de los Estados Unidos, sino tambin por la confluencia largamente postergada de la tradicin indigenista del Cuzco, encarnada en la persona de scar Nez del Prado, con grupo de Lima (Valcrcel 1981: 366-367). Hacia 1949, Jos

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Matos Mar, ms tarde devenido empresario de la investigacin social peruana cuando fund y dirigi el Instituto de Estudios Peruanos, se encontraba estudiando con Jehan Vellard (del IFEA) en un proyecto de equipo en la comunidad kauki-hablante de Tupe (Matos Mar 1949, Avalos de Matos 1952). Otros proyectos de equipo, cada vez ms bajo la direccin peruana, se iban a multiplicar en los aos subsiguientes (Matos Mar et al. 1959). Durante veinte aos una ideologa modernizante, anodina e insensiblemente centrada en el Estado form las bases sin examinar de la ciencia social. Greaves (1977) ha sealado algunos de los nfasis caractersticos de la etnografa durante la dcada de 1950, entre ellos la preponderancia de los estudios de comunidad con un ojo puesto en la marginacin o la integracin indgena vis--vis las instituciones nacionales. El estudio de Richard Adams sobre Muquiyauyo, aunque publicado mucho ms tarde (1959), descansa en un trabajo de campo realizado entre 1949 y 1959. Originalmente Adams intent investigar el progresivismo, es decir, la orientacin mercantil de la comunidad. La modernizacin, el cambio cultural y la aculturacin o la asimilacin son los temas dominantes en la mayora de las etnografas en ingls de la era. Desde 1950 en adelante, las demandas de las agencias financieras en busca de conocimientos que apoyen el progreso, sin apoyar la revolucin, transformaba la antropologa latinoamericana de etnografa indigenista a etnologa del campesinado como tal. La nocin de comunidad, revivida de modelos mexicanos, result axiomtica para observadores extranjeros con sus agendas desarrollistas tales como Doughty (1968) o Dobyns (1964), pero tambin para el influyente equipo peruano organizado por Jos Matos Mar, de inclinacin ms mexicana, para ejecutar trabajos de campo intensivos en Huarochir (1969). Estas temticas disfrutaron de una larga carrera en las editoriales acadmicas norteamericanas (Stein 1961, Beals 1966, Doughty 1968). En los Estados Unidos diputados del Congreso internacionalistas (tanto republicanos como demcratas) aprobaron bajo las presidencias de Truman y Eisenhower el estipendio de fondos estatales para la realizacin de trabajos de campo, con la esperanza de que las ciencias sociales produjeran un modelo del desarrollo rural que resistiese el avance del comunismo. La manipulacin tctica de las ciencias sociales fue menos transcendental que el utilitarismo inspido tpico del boom del sputnik despus de 1957. Contrariamente a lo que se acostumbra pensar, la antropologa fue solo un objetivo tangencial en el intento de la CIA durante la dcada de 1960 de infiltrarse en el trabajo de campo en Sudamrica. Las ciencias polticas y la sociologa fueron los objetivos principales. La antropologa del desarrollo no era un bloque monoltico. Los lentes tericos a travs de los cuales los extranjeros perciban la modernizacin en los Andes diferan considerablemente. El estudio de los valores, observa Greaves, alcanz algn

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refinamiento en los estudios de Ozzie Simmons sobre la perspectiva criolla (1955, Muelle 1949-50), o el de John Gillin (1947) sobre una comunidad hispano-hablante con intrigantes antecedentes incaicos. La tipologa tnica recibi atencin entusiasta y usualmente simplista por parte de los visitantes (e.g., Goins 1967). Las dcadas de 1950 y 1960 experimentaron un cambio gradual desde las interpretaciones meramente pluralsticas de la diversidad cultural (i.e., el tratamiento del indio, el cholo y el mestizo como castas desiguales y discretas) hacia el anlisis de las divisiones tnicas como expresiones de la estratificacin por clases econmicas. El estudio de las dependencias y vnculos entre patrn y cliente introducido por Adams (1953), independientemente del clasimo marxista, defini un terreno donde el investigador pudo contemplar las desigualdades sin quedar contaminado por las asociaciones izquierdistas (Vzquez 1957). En los trabajos de William Stein (1977), as como en el de algunos antroplogos marxistas peruanos (Ugarte 1978), se ha argumentado que el anlisis de clase desenmascara y finalmente invalida el estudio de la cultura andina como tal. La mayora del trabajo internacional en estas tradiciones descansaba en poco o ningn conocimiento de las lenguas quechua y aymara. De manera global, la literatura de posguerra result sociolgicamente enriquecida, ms etnogrficamente empobrecida, en comparacin con la de los etnlogos pioneros. Fue solo en el mbito de la antropologa aplicada que la literatura andina influenci lo que pasara en el campo de manera generalizada durante las dcadas de 1950 y 1960 o al menos ese fue el parecer de Tom Greaves en 1977. Poco despus de la II Guerra, Allan R. Holmberg, colaborador del proyecto del Valle Vir, moviliz cientficos sociales de Cornell y del Per para iniciar el Proyecto Vicos (Holmberg y Vsquez 1950, Dobyns y Holmberg 1962, Doughty y Lasswell, 1971 [1966]). Un proyecto con base en Cornell pero de menor envergadura se intent llevar a cabo en la sierra ecuatoriana (Maynard 1965). Vicos junt etnlogos peruanos y norteamericanos interesados en efectuar un cambio dirigido (Holmberg 1960) en lo que haba sido una comunidad campesina sujeta a la servidumbre en Huaraz. La bibliografa sobre Vicos es enorme. Algunos piensan que supo influenciar a los planificadores de la ley de reforma agraria peruana de 1969, mientras otros ven la aparente semblanza como mero relejo del espritu de la poca. Los antroplogos se interesaron vivamente en los trastornos rurales relativos a la tenencia de la tierra y las relaciones de poder (Guillet 1979). Pero como observa Enrique Mayer (comunicacin personal en 2010), el poderoso aparato que se llev para respaldar a Vicos result ser no ms innovador que los cambios endgenos generados por cientos de comunidades andinas en la dcada de 1960 al tomar tierras antes sujetas al sistema de hacienda. Desde una perspectiva reciente, en 2010 Ralph Bolton, asesorado de Holmberg durante el ltimo ao de la

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vida de ste, se uni a Greaves y a la joven antroploga peruana Florencia Zapata para reexaminar el legado de Vicos, consultando a los antroplogos y recopilando los recuerdos de los propios vicosinos. Cuarenta aos despus, los autores concluyen que el papel de Vicos como modelo de la antropologa aplicada no pas ms all de la dcada de 1960 (2010: 345). Mayer (2009), testigo cercano tanto del proyecto Vicos como de la reforma agraria de Velasco, considera uno y otra como lecciones sobre la primaca de las consecuencias no deseadas. La antropologa aplicada tuvo antecedentes peruanos as como norteamericanos. Ya desde mediados de la dcada de 1940, el viajero mdico Maxime Kuczynski-Godard (1944, 1948) ofreci recetas para la intervencin de orientacin antropolgica. En 1947 Valcrcel public una severa crtica sobre la mala adaptacin de las instituciones educativas a su milieu quechua-hablante, argumentando que el etnlogo precede al maestro (Valcrcel 1947b: vi). Hacia 1957 los herederos del indigenismo cuzqueo, liderados por scar Nez del Prado, se embarcaron en un proyecto aplicado independiente diseado para liberar a las poblaciones de Qero y Kuyo Chico de su servidumbre (Nez del Prado 1973). Los investigadores graduados de la posguerra temprana buscaron influenciar a las instituciones estatales mediante la publicacin de antologas sobre sociedades andinas para el uso de maestros practicantes, as como a travs de la institucionalizacin de la investigacin etnogrfica en ciertos ministerios, notablemente el de trabajo (e.g., Galdo y Montalvo 1964, Galdo y Samaniego, 1967). La antropologa, si bien es cierto de manera un tanto burocrtica, form una parte institucionalizada del Plan Nacional de Integracin de la Poblacin Aborigen (Per 1961 et seq.). Tales proyectos tuvieron una atraccin intrnseca para los adeptos a los viejos indigenismos de estilo mexicano y limeo. Una convergencia hacia la aplicacin es notable en Ecuador (Buitrn y Salisbury-Buitrn1947), donde las bases institucionales para una etnologa pura permanecieron dbiles. En Bolivia, una oleada de agitacin agraria a comienzos de la dcada de 1950, y una drstica reforma agraria en 1952, puso el problema del cambio rural fuera de las manos de los experimentadores en pequea escala y forz a la etnografa a concentrarse en las rpidamente cambiantes comunidades rurales (Carter 1964, Buechler y Buechler 1971). La literatura resultante a lo largo de la dcada de 1960 pertenece mayoritariamente a los estudios campesinos y a la antropologa poltica. El gran enemigo de este tipo de antropologa utilitaria fue, por supuesto, Jos Mara Arguedas. El genio literario bilinge brind a los Andes un importante opus etnogrfico sobre las poblaciones de altura (Arguedas 1956, 1957). Si habra que escoger una obra para representar los Andes en una antologa de clsicos mundiales de la etnografa, ese podra ser su exquisito artculo sobre el culto y el trabajo del agua en su pueblo natal de Puquio (1956). Escondidos bajo un ttulo banal que hace reverencia a las ciencias sociales (Una cultura en proceso de cambio), se encuentran joyas etnopoticas

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de enorme vala para acercar al lector al legado sagrado andino. Con el apoyo de la UNESCO, Arguedas se convirti en el nico especialista en los Andes que investig mediante mtodos de campo los antecedentes ibricos de las comunidades de la sierra (1963). Los cambios culturales en la era post-Sendero Luminoso han puesto a Arguedas en el pedestal de santo patrn del pluralismo intercultural, circunstancia que dificulta entender su casi-exclusin del milieu de las ciencias sociales en la dcada de 1960. Los indigenistas de corte modernista nunca lo entendieron: el embajador mexicano Moiss Senz fue quin le aconsej a Arguedas abandonar la idea de escribir novelas en quechua (Murra 1978: x). A modo de recordatorio, Rochabrn (2000) re-public el brutal castigo crtico que Arguedas recibi de mano de ciertos cientficos sociales al momento de la publicacin de Todas las sangres. El ltimo libro de su amigo John V. Murra (Murra y Lpez Baralt 1996) esclarece los procesos mediante los cuales los reduccionismos, tanto desarrollistas como clasistas, as como racistas, finalmente dejaron al hombre que sera un quechua moderno sin donde ubicarse. 8. Interpretando y defendiendo lo andino en las dcadas de 1960 y 1970 Si el desarrollo confiri a los estudios andinos de posguerra cierta unidad temtica, ella se desmoron hacia fines de la dcada de 1960. Las razones son diversas, pero entre ellas se incluye el fracaso de las polticas dirigidas a corregir el subdesarrollo mediante reformas internas a la rbita nacional. Entre 1963 y 1969, el diagnstico de Jos Matos Mar sobre las causas de la miseria andina cambi de la debilidad estructural interna del Per (dualismo de economa, etc.) hacia la dominacin interna y externa (Matos Mar 1969: 30). La dominacin econmica y la dependencia internacional iban a convertirse en temas del pensamiento socioeconmico del Per drsticamente reformista del rgimen de Velasco Alvarado (1969-1975), y no menos en las considerables contribuciones que hicieron antroplogos peruanos a su programa de reforma agraria. Immanuel Wallerstein y Eric Wolf proponan ciencias sociales de alcance global. Por doquier el cambio en la escala macro, y no local, devino primordial. Result oportuno pensar las temticas andinas como ejemplar de las problemticas de cualquier campesinado en un sistema mundial. Hacia fines de la dcada de 1960, las preocupaciones polticas absorbieron mucha de la energa que antes haba nutrido a la antropologa de orientacin desarrollista. Los campesinos sindicalistas, proletarios, migrantes y mineros acapararon el foco de atencin. La mayora de las investigaciones consagrada a ellos fue realizada por socilogos y politlogos. Pero en aquellos momentos adversos a la antropologa desarrollista los estudios andinos adquirieron una vitalidad sin precedentes desde otras tendencias. La expansin

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fue explosiva. Solo la bibliografa de etnologa andina durante la dcada de 1970 iguala aproximadamente la mole de todos los trabajos anteriores combinados. Los resultados han sido resumidos en otro artculo (Salomon 1982). En este perodo la investigacin andina buscaba alternativas a los utilitarismos, sean stos de izquierda o de derecha. Durante las dcadas de 1970 y 1980 floreci aquello que iba a llamarse lo andino. Este trmino hace referencia a un complejo tipo-ideal de ideas e instituciones cuyas permutaciones, se senta, dominaban la historia cultural andina. Lo andino adquiri implicancias negativas del tipo orientalismo ex post facto, en una polmica nacida de desacuerdos internos a la vida acadmica norteamericana (Starn 1991). Al tomar a Edward Said como su punto de referencia inicial, Starn perdi de vista el origen histrico de lo andino. En su origen, lo andino tuvo un significado cercano a lo que busc Octavio Paz cuando acu la expresin lo mexicano all por 1938 en la pionera revista Sur: no un trmino para designar al otro exticamente distante y lascivo, sino ms bien para redescubrir y reconceptualizar la herencia propia con la que el observador quiere reconciliar su modernidad (Krauze 2011: 172). Como lo observ Hale (2008) en Mxico, los etngrafos extranjeros durante la dcada de 1970 pudieron haber simpatizado con los compromisos utpicos o antiimperialistas de sus contemporneos urbanos latinoamericanos, y sin embargo pensar al mismo tiempo que una antropologa construida sobre plataformas universalistas, sin fundamentarse en creaciones culturales de pueblos particulares, sera el exacto opuesto de la etnologa. Esta misma era la actitud de Murra cuando se dirigi a sus estudiantes de un curso en 1971 con las siguientes palabras:
Nos llaman los socilogos diletantes, anticuarios? No importa. Nos disgusta el carcter despersonalizado del mtodo sociolgico ms de lo que valoramos sus virtudes metodolgicas. La [Antropologa] es hija del humanismo esttico en unin con las ciencias naturales. Comenz con un encendido sentimiento de descubrimiento en el estudio de la cultura. Con razn se la ha caracterizado como romanticismo intelectual. Pero nunca se la llam estril ni montona. (Citado en Salomon 2009: 98)

En ese momento, el humanismo etnogrfico supo florecer ms entre los historiadores que entre los antroplogos. Consecuentemente, no resulta un hecho accidental que generaciones de estudiantes entrenadas por etnohistoriadores como John V. Murra, John H. Rowe, Hermann Trimborn, Udo Oberem, y R. Tom Zuidema fueran, o regresaran, a los pases andinos con realzada conciencia de la tradicin cultural andina en el mismo momento en que tanto los marxistas como los desarrollistas empezaban a olvidarla. Entre los estudiantes de Zuidema, fue Gary Urton quien emple de manera ms creativa las enseanzas del estructuralismo holands. Para Urton, cultura andina no significa ni ideologa ni organizacin social, sino hbitos de razonamiento construidos sobre

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esquemas y categoras no occidentales. Sus ricas etnografas tratan de la lgica como labor cultural encarnada en la astronoma verncula, la historia popular, y el arte de los khipus (2004 [1990], 2006 [1982]). Otras variantes del estructuralismo tambin generaron etnografa andina (e.g., Martnez 1976). Como veremos abajo, hasta el estructuralismo menos historicista, el de Lvi-Strauss, adquiri una faceta historicista al aplicarse a los Andes. Otro factor influyente en la reformulacin de lo andino fue el estudio histrico de los sistemas econmicos andinos liderado por John V. Murra. Ya en 1973 Leslie Brownrigg (1973: 106) haba notado que la unificacin de las perspectivas ecolgicas derivadas de Murra con las aproximaciones estructuralistas derivadas de Zuidema se haba convertido en una meta comn. Las dos etnografas ms influyentes sobre los Andes en las aulas de habla inglesa durante la dcada de 1980 fueron los trabajos de doctorandas de Zuidema que no aceptaban el estructuralismo en su totalidad, sino que buscaron fusionarlo con una perspectiva ecolgica. La etnografa de Billie Jean Isbell sobre Chuschi (Ayacucho), se concentr en un rea en la que Zuidema y sus estudiantes haban realizado investigaciones para la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga en su apogeo presenderista como laboratorio de desarrollo rural (2005 [1978]). Cuando Catherine Allen (2008 [1988]) estudiaba uno de los pueblos del rea del Cuzco zona que Nez del Prado ya haba elevado al estatus de cultura cannica del sur-andino ella extrapol la etnografa simblico-literaria de Victor Turner a un famoso escenario vertical. Antoinette Fioravanti-Molini tambin elabor su etnografa sobre el valle sagrado de Yucay (1982) aplicando la nocin de escalonamientos superpuestos. La visin ecolgica (en rigor geogrfico-cultural) conform en todos lados una nueva lnea de saque. El neozelands Steven Webster (1981) desarroll una interpretacin socioorganizacional y vertical del mismo lugar descrito por Allen en La Coca Sabe. Las etnografas de Olivia Harris sobre el Norte de Potos combinaron una perspectiva cercana al marxista-malinowskiano Max Gluckman con dos ingredientes ms: por un lado, las ideas ecolgicas de su amigo Murra y, por el otro, las ideas estructuralistas desarrolladas en dilogo con sus interlocutores franceses, en particular con los etnohistoriadores Thrse Bouysse-Casagne y Thierry Saignes. Harris gan por sus artculos sobre Bolivia (2000) la ctedra establecida por Malinowski, un alto trono en la antropologa social britnica. Repetidas veces el intento de lograr una sntesis ecolgica que sea a la vez culturalista adopt la forma de una gran homologa: una estructura formal abstrada mediante mtodos estructurales es aplicada a varios dominios de la accin y del pensamiento, algunos de los cuales son de orden ecolgico (como el escalonamiento vertical de zonas productivas), y otros de orden ritual o simblico (tales como los sitios

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ceremoniales). La misma congruencia estructural de varios dominios (Earls 1973) fue tomada en s misma como una demostracin del orden, consciente o subconsciente, subyacente a la organizacin andina. Las estructuras aducidas adoptaron muchas formas: antropomrficas (Alb 1973), dualistas (Platt 1980 [1978]), radiales o concntrica (Valle 1972, Rasnake 1989 [1988], Martnez 1976). El estructuralismo dej su impronta. Pero desde que los estudios andinos obtuvieron sus lecciones en estructura de investigadores con largos recuerdos sobre los incas, el estructuralismo andino adquiri un tinte diacrnico particular. La empresa ms original y comprehensiva del estructuralismo como historiografa fue la Tesis de Estado de Nathan Wachtel (1990, y traducida en 2001) Le Rtour des anctres, un monumental estudio de campo y de historia regresiva sobre las poblaciones uru-chipaya basado en dcadas de investigacin. El viejo tema de Warren Hastings sobre la comparacin de las poblaciones de alta montaa volvi a la vida con gran vigor desde la dcada de 1980 en adelante. La revista Mountain Research and Development ha brindado intermitentemente comparaciones que cubren los Alpes, los Himalayas, Etiopa y otras regiones de inters para los andinistas. En 1985 un nmero especial de orientacin ecolgica (Orlove y Guillet 1985) incluy la versin original del presente artculo. Religin and Sacredness in Mountains (Religin y sacralidad en las montaas) fue el ttulo de otro nmero especial (Bernbaum 2006). Las comparaciones entre zonas montaosas se hicieron importantes en los estudios de cuencas hidrolgicas (Schreier 2001), y ms tarde incluiran problemticas sobre la des-glaciacin y los debates sobre sustentabilidad y conservacin. La adaptacin corporal a los ambientes de altura, un tema clsico que fascina porque junta la gentica con la cultura, sigue arrojando nuevas sorpresas a comienzos del siglo XXI: las adaptaciones andinas y etopes resultaron ser muy diferentes (Beall 2006). Alrededor de 1970 los estudios sobre campesinado parecan omnipresentes e indispensables. Anlisis post-chayanovianos (Mayer 2004 [2002]), revisiones de Wittfogel (Mitchell 1976) y estudios sobre comunidad de orientacin ecolgica (e.g., Brush 1977, Lausent 1983) proveyeron a investigadores de inclinacin culturalista de puentes hacia las ciencias econmicas o hacia la biologa aplicada. Como observa Linda Seligmann en su estupenda historia de campesinismo antropolgico (2009: 331), la dcada que comenz en 1964 vio la fundacin del Centro Internacional de la Papa, el Centro de Estudios y Promocin del Desarrollo (DESCO, la primera organizacin no gubernamental en concebir los estudios rurales como una problemtica indgena), Mosca Azul Editores, el Centro Bartolom de las Casas en el Cuzco y el Instituto de Estudios Peruanos en Lima todos ellos colaboradores importantes en los estudios sobre campesinado. Los intentos marxistas por repensar esa clase campesina que Marx haba desestimado tan desastrosamente pusieron a los izquierdistas latinoamericanos en el centro

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de debates internacionales sobre la poblacin rural mundial. En ese mismo momento el marxismo campesinista alcanz el centro de la escena poltica. 1969, el ao en que Eric Wolf public Luchas campesinas del siglo XX (1987), fue tambin el ao en el que las noticias sobre la masacre de My Lai Vietnam desacreditaron a segmentos campesinistas de la academia conectados con la poltica norteamericana. Para una generacin de antroplogos con base en los Andes, el colapso del viejo orden agrario (Guerrero 1983), junto con la participacin en los conflictos y las reformas agrarias, result en una experiencia formativa que produjo alguna literatura de valor duradero. Ejemplos de una larga lista son los trabajos bolivianos de Jorge Dandler (Caldern y Dandler 1986) y los estudios peruanos de Csar Fonseca Martel y Enrique Mayer (1976). Cuando el gobierno peruano promulg una revolucin agraria desde arriba, algunos antroplogos encontraron puestos de trabajo en los ministerios. La etnografa nunca haba estado tan cerca del poder: el antroplogo Mario Vzquez dirigi la reforma agraria peruana desde 1974 hasta 1976. A fin de cuentas el campesinismo no era para todo el mundo. El encuentro etnogrfico enfocado en comunidades, y la teora etnolgica que pretendi definir la condicin campesina como tal, dejaron mucho fuera de lado. Por ejemplo, el campesinismo materialista y utilitario perdi la huella de ciertos logros centrales a la supervivencia andina. Uno de ellos es el rol del ritual como mecanismo rector y no solo expresin superestructural en los sistemas vitales de irrigacin (Gelles 1984). Los estudios de campesinado fueron por lo general historicistas en un sentido wolfiano, y aportaron bien a la historia socioeconmica. Pero el historicismo campesinista dej de lado la ptica etnogrfica. Rara vez capt el punto de vista local sobre el significado del pasado y la naturaleza del cambio, temas que resultaron fascinantes cuando fueron estudiados con otros mtodos (Ortiz Rescaniere 1973, Ynez del Pozo 1986). Tambin fallaron al minimizar el cambio innovador o utpico entre los serranos (Skar 1997 [1982]), a menos que el cambio formara parte de explcitos movimientos campesinos. Con raras excepciones (Or 1983, Rivera Cusicanqui 1986) sus teoras dejaron poco lugar para la agencia individual. Y la teora clasista trajo aparejada una insistente ideologa antietnogrfica (Varese 1978, Ansin 1986). Todos los estados andinos en la dcada de 1970 buscaron imponer la categora de clase campesino en reemplazo de trminos raciales como indio o la categora tnica indgena. Los cientficos sociales simpatizantes del marxismo, al ver la persistencia de la auto-identificacin andina como una cultura de la clase despojada de poder, usualmente apoyaron propuestas homogeneizadoras de una nacin mestiza. Unos pocos etnlogos discreparon con ello. Ya en 1970 Fernando Fuenzalida congreg a una serie de antroplogos que insistan en mantener la indianidad sobre la agenda el volumen de 2009 que recopila sus propios ensayos etnolgicos

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lleva como ttulo un epitafio para lo que sera el Estado-nacin. La homogeneizacin sufri el ataque de antroplogos extranjeros quienes objetaron la desestimacin de las prcticas quechuas y aymaras como antiprogresistas (Webster 1981). Stutzman (1981) tild a la plataforma de identidad blanco mestiza del presidente ecuatoriano Rodrguez Lara de ideologa inclusiva de la exclusin. El programa homogeneizador tambin encontr sus enemigos entre ciertos disidentes al interior la izquierda andina, tales como los altamente originales ecuatorianos Ileana Almeida (1981) y Galo Ramn Valarezo (1988). Rodrigo Montoya, perspicaz etngrafo peruano, quechua-hablante entrenado en Francia e izquierdista, al comienzo mir con cierto estoicismo el esperado borrn de las identidades quechuas a favor de una identidad de clase (1987), pero ms tarde realiz una esplndida investigacin colectiva sobre etnomusicologa quechua (Montoya et al. 1987) y en la actualidad estrecha manos con una joven intelligentsia quechua enfticamente culturalista (2006). Ms importante an, nuevos apoyos a la investigacin andina venan desde un mbito imprevisto: la Iglesia. El mandato del Vaticano II para re-evaluar las relaciones entre el catolicismo y otras religiones, junto con las demandas de la izquierda catlica, motiv la formacin de centros de investigacin apoyados por la Iglesia en las ciudades del Cuzco y La Paz. En 1972 la revista Allpanchis comenz a publicarse y en 1971 surgi la serie monogrfica boliviana del Centro de Investigacin y Promocin del Campesinado (CIPCA). Ambos medios diseminaron trabajos de campo de primer orden e hicieron pblicas corrientes tericas notablemente estructuralistas que brindaron tanto a acadmicos como a curas los medios para entender informacin mitolgica y ritual custodiada durante mucho tiempo por los folcloristas. La investigacin alineada con la Iglesia gener un cuadro de honor demasiado extenso como para resear aqu. Xavier Alb fue uno de los 152 jesuitas catalanes que a partir de 1950 viajaron a Bolivia por orden del Papa (Salcedo 2009), entre los cuales algunos contribuyeron a las ciencias humanas. Alb hizo su disertacin doctoral sobre el Quechua cochabambino (1979) en la Universidad de Cornell, y posteriormente prest su apoyo a reivindicaciones indgenas tales como el restablecimiento de los ayllus territoriales en el perodo de Evo Morales. Hacia 1979, el dominico Domingo Llanque Chana, una enciclopedia viviente de la cultura aymara, tradujo y public muchos folletos sobre religin indgena popular. Su trabajo puede ser visto como un ejemplo de la inculturacin teora intercultural sobre el rol del clero que cobr vigencia despus del papado de Juan XXIII (Orta 2004). En Ecuador, el padre salesiano Juan Botasso ampli la misin de su orden largamente dedicada a las poblaciones shuar, con miras a la conversin cultural de los quiteos. La editorial y librera salesiana, Abya Yala, reivindic que hasta 2011, 320 de sus autores publicados se autoidentificaban como indgenas. La innovacin catlica surgi, en parte, como

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reaccin ante las dinmicas sectas competidoras es decir, las misiones evanglicas, pentecostales y mormonas pero, hasta 1985, solo unos pocos investigadores vieron a estas religiones como suficientemente importantes como para ser etnogrficamente consideradas (Muratorio 1982). Seligmann atribuye la merma de la antropologa campesinista despus de 1985 en gran medida al agrupamiento irreflexivo de formas de vida andinas que resultaron ser mucho ms diversas y cambiantes de lo previsto. Entre las reas insuficientemente apreciadas bajo la rbrica campesino se incluyen los grupos de pastores de altura (Orlove 1977, Flores Ochoa 1968, Palacios Ros 1977, Medinaceli 2010: 25-54), los mineros (Nash 2008 [1979], Godoy 1990 [1983]) y los sectores urbanos andinos (Buechler 1980). Otras reas de investigacin que resultaron ser ms importantes de lo que previ el campesinismo fueron el parentesco y el matrimonio (Mayer y Bolton 1980 [1977]), los roles de gnero (Bourque y Warren 1981), la poltica a nivel local (McEwan 1975), las instituciones econmicas que interactan con el mercado nacional o el Estado (Mayer y Alberti, 1974) y los flujos de recursos en sistemas productivos de altura (Baker y Little 1976). Los antroplogos de la dcada de 1970 participaron en algunos debates polticos como testigos expertos en defensa de los intereses cultuales andinos. Los temas incluan la crtica a los programas que descuidaban las tecnologas andinas (Forman 1978) o buscaban reemplazar los cultivos locales por variedades importadas mal adaptadas, la defensa de las tradiciones andinas en el cultivo y consumo de la hoja de coca (Carter y Mamani 1978, Amrica Indgena 1978), la oficializacin de los idiomas quechua y aymara (Alb 1979) y la modificacin de las prcticas de la Iglesia ante las demandas de los feligreses andinos (Marzal 1973). Una aplicacin de la antropologa admirable fue (y lo sigue siendo) el esfuerzo de Vernica Cereceda al aliar a los tejedores del rea de Sucre con un museo y una tienda cooperativa, con el propsito de hacer remunerativos los tejidos andinos de gran calidad. Antes de 1985 muchos etngrafos entendieron que la migracin urbana y la creacin de barriadas andinas en ciudades criollas estaban creando una rbita andina que exceda el universo agrcola (e.g., Matos Mar 1977 [1957], Golte y Adams 1987, Lobo 1984, Oliart 1984). Menos estudiado, y probablemente gratificante para la investigacin futura, es el ingreso de investigadores de pases que anteriormente no haban mostrado gran inters en Amrica Latina. La participacin del Japn al comienzo se concentr en el estudio arqueolgico, pero hacia 1985 el grupo de Shozo Masuda incluy antroplogos socioculturales uno de los cuales, Hiroyasu Tomoeda, continuara produciendo varios volmenes editados en asociacin con Luis Millones (1992). El Seminar fr Vlkerkunde, en la ciudad alemana de Bonn, hered de Max Uhle y Hermann Trimborn un fuerte sesgo hacia la antropologa histrica, pero entre sus miembros, Roswith Hartmann

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busc abrirse un camino hacia la etnografa (1971-72). Desde la dcada de 1960 hasta 1990 Yurii Zubritski parece haber disfrutado una franquicia monoplica de los estudios de campo andinos publicados en la URSS. Produjo unas pocas obras en otras lenguas que no fueran el ruso (1964). Una pequea misin polaca, con participacin mixta de arquelogos y socilogos, y con escasos antecedentes en antropologa metropolitana, en 1978 lleg hasta el ro Huaura. Produjo una obra meritoria (Posern-Zielinski 1982) que anunci la hoy impresionante presencia de Polonia en la antropologa andina. 9. Etnologa de quin, para quin? Retomando la pregunta inicial acerca de cundo y cmo el encuentro andino-europeo adopt conscientemente una forma intelectual, el estudio etnolgico de las poblaciones andinas despliega solamente un dbil desarrollo linear continuo. En su mayor parte, el trabajo intelectual a lo largo de la divisoria imperial tuvo lugar durante cortas oleadas de investigacin intensiva que tendan a ser olvidadas antes de comenzar la siguiente oleada. Qu tiene que ver esto con la situacin de montaa como tal? Durante largos perodos las poblaciones tanto de los Andes como de los Himalayas desarrollaron instituciones de montaa notablemente endgamas. El Tbet experiment algunos perodos de gobierno externo, que comenzaron ms temprano que en los Andes: una intervencin China (c. 750-821 d.C.), un gobierno mongol semiautnomo (1270-1350 d.C.) y el dominio de la dinasta china Qing (1724-1910 d.C.). Pero durante la mayor parte de estos perodos, el Tbet (o al menos la regin de Amdo) parece haber mantenido un espacio de marcada autonoma cultural con instituciones sacerdotales y aristocrticas diferentes de los estados vecinos. Solo desde 1951 el gobierno chino ha fomentado una invasin demogrfica masiva, juntamente con una ingerencia poltica que afect el gobierno local e intent extirpar la religin. En contraste, en los Andes virreinales la intervencin militar comenz ms tarde pero la dominacin territorial y cultural comenz ms temprano. En los Andes la dominacin externa no tom la forma de hegemona ejercida por un Estado precapitalista o feudal, como pas en Tbet a partir del siglo VIII. La intervencin en los Andes fue ejercida desde el comienzo por un Estado incipientemente capitalista y tpico de la modernidad temprana de los siglos XVI y XVII, con sus respectivas facetas reformistas, contrarreformistas, absolutistas e imperiales. Irene Silverblatt (2004) sostiene que los virreinatos americanos se convirtieron en la fragua que dio forma a los aspectos burocrticos y raciales de la modernidad. Como campesinos, la gente llamada indios fue rpidamente integrada a la economa mercantilista transatlntica. Sin embargo, culturalmente, la gente llamada Indios durante largos perodos se convirti en una poblacin aparte distanciada no

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por lmites territoriales, como en Tbet, sino por mecanismos tpicos de la modernidad temprana para fijar lmites sociales. El cambio colonial erosion selectivamente la gran tradicin andina de lites estatales y sacerdotales. La sociedad colonial y la repblica temprana erigieron fronteras invisibles. El proyecto legal de la Repblica de Indios, aunque solo parcialmente concretado, pretenda separar a la poblacin andina de la sociedad mercantil que ella misma sostena econmicamente. Los andinos eran especialmente apartados en la sierra. Ellos fueron socialmente segregados mediante estigmas contra el matrimonio entre castas y la sangre contaminada por mezclas intertnicas. La separacin estaba econmicamente reforzada mediante deudas tributarias, servidumbre y otras cadenas que impendan la mobilidad social horizontal o vertical. En tiempos recientes, una frontera invisible perteneciente al reino del lenguaje se hizo importante. El monopolio del castellano sobre el discurso autoritativo desplaz el quechua de la categora de lengua general a lengua regional, y en algunas partes a lengua de un campesinado tnicamente diferenciado. Los hbitos culturales andinos que sobrevivieron lo hicieron a travs de la descentralizacin y la incorporacin de fuertes mecanismos sociales de control de los recursos locales. Otros mecanismos incluyeron disyuntivas simblicas entre gente confiable y qalas forneos, y, a veces, la clandestinidad o privacidad cultural. As como la etnologa de sociedades espacialmente aisladas floreci en pocas en las que los extranjeros sentan una necesidad de extraer conocimiento ms all de las fronteras geogrficas (por cualquier razn, de expoliacin o desinteresada), la etnologa andina y sus anlogas florecieron en pocas en las que los extranjeros sentan una necesidad de conocimiento sobre el reino del Otro, a travs de fronteras sociales o, cada vez ms, por debajo de ellas. Ello no fue siempre as. Los encuentros tempranos entre los conquistadores espaoles y los nobles incas dan por momento la sensacin de una confrontacin entre sociedades soberanas separadas. Pero desde 1550 hasta mediados de la Colonia, la empresa de erigir y mantener una disyuntiva entre los andinos y las sociedades transatlnticas fue en s misma la fuerza motriz de la investigacin administrativa. La presencia de la frontera gener tensiones y problemas que, a su vez, requirieron de mayores expediciones hacia la sociedad indgena. Por ejemplo, el muro cre un refugio para la preservacin de religiones imperialmente proscritas, cuya persistencia requiri de una investigacin extirpativa. Las fallas del imperio mercantil espaol al nivel de las bases andinas despoblacin, fugas, empobrecimiento, rebeliones peridicamente justificaban la bsqueda de mayor informacin. Pero una vez que la frontera social colonial estuvo definida (desde los tiempos de Toledo hasta mediados del siglo XVIII), la caracterstica ms sorprendente de la situacin fue el ligero grado en que el conocimiento cultural la cruz en forma ascendente, en comparacin con el inmenso flujo de riquezas succionado a travs de ella.

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Posteriormente, a lo largo de la era borbnica, las debilidades econmicas y los estallidos polticos nacidos de esta constelacin, junto con la bsqueda de soluciones tcnicas, motivaron los permisos para investigar concedidos a individuos no-americanos y a peritos espaoles. Entre los muchos a quienes se les asign la tarea de investigar los recursos explotables de Amrica, Juan y Ulloa fueron los ms dispuestos a defender los recursos humanos del imperio. Otros observadores extranjeros y peninsulares se inclinaron, por el contrario, a ver a la poblacin serrana del virreinato tardo como lo opuesto a un recurso. Para los ojos extranjeros la gloria de los Andes, a diferencia de la de los Himalayas, era remota en el tiempo as como en el espacio. A fines de la Colonia y durante el siglo XIX las pioneras investigaciones francesas, alemanas, inglesas y norteamericanas sobre las poblaciones andinas resultaron predominantemente anticuarias. La relevancia de la degenerada raza indgena a los esplendores arcaicos se consider marginal. El surgimiento de una perspectiva etnolgica moderna en las dcadas posteriores se debi, en parte, al descontento de las lites provinciales hacia el hipercentralismo. Los intelectuales del Cuzco alrededor de 1900 se irritaban ante los lmites tcitos que acordonaban a la sociedad andina fuera de la respetabilidad intelectual, ya que la devaluacin del Per nativo formaba parte de un paquete de ideas que tambin impeda la reivindicacin de sus urgentes y legtimas demandas regionalistas. La antropologa capitalina tiene otra raz. Durante el perodo de la II Guerra Mundial, Valcrcel buscaba conectar las preocupaciones indigenistas provinciales con polticas reformistas limeas a travs de varios nexos, entre los que se incluyen el nuevo Instituto de Etnologa de la Universidad de San Marcos. Ante audiencias cercanas al centro del poder, festividades incas, museos, revistas y espectculos folclricos proyectaron la indianidad como una parte nuclear de la peruanidad. Dcadas ms tarde, cuando el gobierno revolucionario y nacionalista de Juan de Velasco impona un modernismo clasista poco simpatizante con el pluralismo, el estudio de la narrativa folk adquiri una nueva connotacin de contracultura. El xito meterico de Gregorio Condori Mamani (traducido por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante Gutirrez, 1977) ejemplifica el momento. Esta elocuente autobiografa oral doble cuenta en quechua la vida de un pobre cargador y su esposa en el Cuzco prereforma agraria. El libro tuvo absortos a los lectores urbanos justo en el momento en que el Per estaba digiriendo la experiencia de su reforma agraria radical. Adems de las reediciones en castellano, las traducciones a otros idiomas han sido utilizadas ampliamente en cursos de universidades extranjeras. Al convertirse en clsico andino, Gregorio Condori Mamani produjo un efecto paradjico: infundi en las percepciones forneas de los quechuahablantes el patetismo de la conmiseracin, justo en el mismo momento en el que los quechuahablantes deseaban ser considerados de otra manera.

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La etnografa andina del siglo XX tambin debe mucho a un segundo factor: los intentos en pases noratlnticos de exportar las ciencias sociales. El encuentro deberamos decir desencuentro? entre, por un lado, la antropologa, politologa, sociologa y econmica en sus expresiones norteas y, por el otro, los indigenismos latinoamericanos, tuvo como propsito expreso la mejor integracin de poblaciones rurales en los estados y mercados nacionales de cada pas. Hacia mediados del siglo XX, las aspiraciones de los gobiernos andinos al desarrollo econmico mediante la modernizacin y la integracin de las comunidades rurales (y no mediante la revolucin, ya realidad en Bolivia), crearon un terreno comn entre burocracia y ciencias sociales. El relativo fracaso del capitalismo y del Estado entre poblaciones de altura se hizo penosamente evidente en (por ejemplo) los anuarios estadsticos de la OEA y la Organizacin Panamericana de Salud. Por primera vez, desde la era borbnica, la modernidad en el arte de gobierno pareci demandar una etnologa ministerialmente organizada y capaz de informar sobre los pueblos excluidos. De una guerra mundial naca una antropologa mundial. En el perodo de posguerra, la antropologa noratlntica expanda su alcance desde el estudio de las sociedades primitivas y tribales al estudio de los campesinados y los proletarios nativos. Mientras que los etngrafos britnicos ahora juzgaban como etnolgicamente interesantes a las minas sudafricanas as como sus pares holandeses a las plantaciones coloniales en Indonesia los estudiantes graduados norteamericanos reciban entrenamiento para estudiar la sociedad compleja en Puerto Rico o Mxico. Fue un cambio fundamental: las antropologas de Malinowski, Boas, y Lvi-Strauss haban contemplado a las poblaciones minoritarias y aisladas, pero Julian Steward, Eric Wolf, y Max Gluckman propusieron una etnologa de las poblaciones mayoritarias. Fueron los veteranos de la Guerra Civil Espaola y de la II Guerra Mundial quienes hicieron a la antropologa tomar consciencia de los campesinos de las Amricas como hacedores de historia, y no simplemente como indgenas asimilados. A medida que instituciones gigantes como la Fundacin Ford o el Departamento de Estado de los Estados Unidos abrazaron el desarrollismo, los estudios latinoamericanos supieron obtener importantes fuentes de financiamiento, notablemente despus de 1957, cuando el pnico del Sputnik abri las compuertas del erario federal. Las universidades de Berkeley, Columbia, Cornell, Illinois, Pittsburgh, Wisconsin y muchas ms organizaron centros de estudios latinoamericanos por los que pasara la mayora de los andinistas estadounidenses. Algunos de sus profesores, como Holmberg, abrazaron el meliorismo panamericano y otros, como Wolf y Nash, dudaron por olfatear una atmsfera de Guerra Fra. Este trasfondo poltico ha sido discutido hasta el agotamiento en las asociaciones antropolgicas durante sus pocas de cilicio y ceniza, aproximadamente desde 1990 hasta mediados de la dcada de 2000.

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La etnologa es teora de la diversidad o es nada. Pero la diversidad apenas caba en los modelos de desarrollo de los aos 1945-1990. Lo mismo se puede decir acerca de las teoras de revolucin. Por lo tanto el contacto entre la etnologa y la poltica resultaba a veces poco mejor que un dilogo de sordos. Durante las dcadas de 1970 y 1980, los etngrafos que llegaban del extranjero y aquellos con sede en los Andes parecan encaminados a diferentes rumbos. Aquellos antroplogos extranjeros que haban sido educados en la antropologa aplicada, funcionalista y desarrollista, se encontraron en compaa de una generacin de colegas andinos igualmente economicista, pero dirigida por certezas marxistas-nacionalistas. Aquellos que pretendan infundir en la etnografa andina la coherencia cerebral del anlisis estructuralista, o a brindar la rica ptina cultural de la etnografa boasiana, se encontraron sentados con tericos de la dependencia y marxistas quienes cuestionaban cada vez ms la importancia e incluso la realidad de una cultura andina. Como joven etnohistoriador en el Ecuador durante la dcada de 1970, este autor sinti que los dilogos tericos de odos sordos, la polarizacin internacional y la afiliacin poltica partidstica hacan improductiva la discusin terica. La generacin de mis compaeros ecuatorianos pensaba que yo estaba haciendo trabajo de campo por malas razones. Yo pensaba que ellos tenan malas razones para no hacerlo. A fines de la misma dcada, la crisis de los pueblos amaznicos ante la colonizacin haca a otros etnlogos sentir la urgente necesidad de oponerse pblicamente al desarrollismo utilitario. En varios pases el desengao con proyectos dirigistas motiv una antropologa que pronto iba a autodenominarse comprometida. IWGIA, sigla del International Working Group on Indigenous Affairs con sede en Dinamarca, fue fundado en 1968 como respuesta a esta crisis. En Inglaterra, a partir de 1969 Survival International respondi a los informes sobre atrocidades en Brasil, utilizando libremente el vocablo genocide para despertar la consciencia de quienes recordaban el nazismo. En 1972 el antroplogo amazonista David Maybury-Lewis organiz Cultural Survival International, entre cuyo personal figuraron ex voluntarios del Cuerpo de Paz. En 1974 nueve obispos con diversas sedes en la Amazona auspiciaron en el Per el Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP). Todas estas entidades publicaron meritorios estudios de casos que en su conjunto comenzaban a verse como la etnologa de un cuarto mundo. Durante los aos subsiguientes aos cuya intrincada historia de antropologa comprometida no cabe en estas pginas el paradigma asociado con tales entidades alcanz gran influencia incluso en las provincias altoandinas. Cundi en sectores del cristianismo protestante como en los sectores catlicos, en las asociaciones profesionales antropolgicas, en innumerables ONG y en la ONU. El trabajo de campo etnogrfico se defina cada vez ms como un contrato bilateral entre el investigador

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y la comunidad: contrato cuyos trminos se volvan controversiales en la medida en que divergan de la clsica postura acadmica. El discurso de los derechos de los grupos aborgenes se convirti en un foro a nivel global. Entidades civiles con bases en los pases andinos comenzaron a perfilarse internacionalmente sin que la clase poltica tradicional las mediatizaran. La agitacin sociopoltica de la poca movi las mismas fronteras sociales que haban formado las lneas de referencia para todas las etnografas. Y aqu es donde ocurri algo verdaderamente nuevo. Quizs por vez primera en el Nuevo Mundo, una tradicin cultural de montaa se convirti en cosmopolita. Como parte de este fenmeno, y para gran sorpresa de los mismos etnlogos, las variadas prcticas y retricas etnogrficas esbozadas en las lneas anteriores resultaron tener poderosos efectos en s mismos: efectos imprevistos, que trascendieron sus propsitos acadmicos. A mediados de la dcada de 1980 una generacin de campesinos e hijos de campesinos (principalmente en Colombia, Ecuador y Bolivia) se familiarizaba con la antropologa. Pronto la juventud conectada con turismo, ONG, cristianismo progresista, etc., adquiri la perspectiva y el lenguaje de la antropologa de corte comprometida (Rappaport 2005). Durante el levantamiento indgena ecuatoriano de 1990 y en las protestas antiquintocentenario en 1992, los lderes de la CONAIE (Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador) demandaban cultura con la misma vehemencia con la que los sindicatos campesinos y los partidos de izquierda reclamaban revolucin. El colapso de la izquierda de orientacin sovitica y del maosmo peruano dej pocos rivales en pie. Despus de la segunda mitad de la dcada de 1980 la etnografa adquiri otro centro de gravedad. Personas nacidas en los Andes absorbieron la discusin etnolgica como idioma aceptable para articular su otredad antes definida por la raza, la nacin y la clase social. Cules personas? Aparentemente, la actitud autoetnogrfica cundi entre gente cuya relacin con el legado andino diverga del habitus rural. Se trata de personas cuyo arraigo andino se haba complicado: se haba vuelto diasprico, multilinge o relativizado. Para la generacin que se adueaba del concepto etnolgico de la cultura, result posible tratar lo andino como un legado a interiorizar opcionalmente. Uno piensa en la observacin de Clifford Geertz en Islam Observed, pequeo libro acerca de la variable insercin del Islam en Marruecos y en Indonesia (1971: 17): hay gran diferencia entre el sujetar una cultura y el estar sujeto a ella. En algunas universidades provincianas la subcultura acadmica expresa fuertemente una suerte de antropologa y arqueologa populares que sujeta lo andino. Para los ex campesinos y sus hijos que acceden a la educacin superior, la interculturalidad, ya oficialmente proclamada por los ministerios de varios estados, genera un marco conceptual ms til de lo que lo fueron los conceptos de la nacin, la clase y la raza: marco ms orientado hacia el agente, ms libre, menos jerrquico y

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ms cosmopolita. Resulta ser una plataforma maravillosa para practicar la etnografa. Pero la indianidad en calidad de opcin personal o movimiento social necesita una dimensin imaginativa, una proyeccin hacia el futuro, tal vez una utopa. Puede la etnografa constituir el gnero adecuado para satisfacer este apetito? Como seala Alcida Ramos (2008), los jvenes que pintan murales y escriben pginas de Internet neoindianistas en instituciones que ya no son ms racialmente exclusivas, lo hacen sin mayores consideraciones de los cnones acadmicos tpicos de la antropologa. El futuro papel del antroplogo en una compaa tal an no se define: seremos guas crticos? Proveedores de conocimiento cosmopolita? Intrpretes? Resulta un enigma. Pero un enigma es mejor que un alejamiento. Al menos estamos en condiciones de reconocer a los nuevos colaboradores no como casos especiales de etiquetas tales como intelectual nativo o intelectual orgnico, sino simplemente como intelectuales. Bibliografa
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1 / ETNOLOGA EN UN TERRENO DESIGUAL: ENCUENTROS ANDINOS, 1532-1985

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Captulo 2 ANTROPOLOGA Y ANTROPLOGOS EN EL PER: discursos y prcticas en la representacin del indio, 1940-1990 Pablo Sandoval

a entrado el Per en una nueva etapa de su poltica indigenista. Concurren a la iniciacin de este perodo [...] el Estado, los servicios y agencias de ayuda tcnica-internacional y los institutos especializados, con el consciente apoyo de los directamente beneficiados, los pueblos campesinos [...] La presencia del conocedor de hombres y de pueblos [el antroplogo] ha resultado muy eficaz no slo para orientar los proyectos sino para establecer un trato conveniente con los campesinos, la mayora de los cuales poseen una cultura que no es la nacional u oficial [...]. (Luis E. Valcrcel 1958) Valcrcel representa la corriente pesimista acerca del mestizo. Pero toda persona que haya vivido en muchas ciudades y aldeas de la sierra, sabe por propia experiencia que el mestizo no representa solo un borroso elemento de la clase media, sino la mayora y, en algunos casos, como en los pueblos del valle alto del Mantaro, la totalidad de la poblacin de estas ciudades y aldeas [...] El estudio del mestizo es uno de los ms importantes de los que la antropologa est obligada a emprender en el Per. Hasta el presente solo se han escrito ensayos que tienen reflexiones sobre el problema; no se ha cumplido an un verdadero plan de investigacin en contacto con el hombre mismo. (Jos Mara Arguedas 1952) El campesino que migra [a la ciudad] rpidamente accede a situaciones culturales nuevas y a ocupaciones no agrarias. Por sus contactos continuos y cada vez ms frecuentes con el mundo urbano aprende castellano, se alfabetiza, vence etapas y supera a los intermediarios de la dominacin interna regional. Esta movilidad afecta las relaciones con su estrato, pues lo hace pasar de un sistema familiar o de linajes a uno de clases, a travs de lo urbano [...] y lo hace participar en la sociedad nacional en diversos grados y formas. (Jos Matos Mar 1970)

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Dejemos que investiguen lo que quieran, aquellos que disponen de una inmensa cantidad de recursos que se hallan lejos de nuestro alcance [...] Nosotros tenemos la obligacin de sealar que es lo que ms nos interesa. Debemos dar prioridad a los problemas y sealar los ms urgentes e inmediatos. Ya no es tiempo que dediquemos esfuerzos a observar las variedades o variaciones lingsticas, o la forma cmo se come una cebolla, antes que explicar el problema fundamental del campo: el problema de la tierra, nuestra situacin actual econmico-social y el sistema opresivo que mantiene en la miseria a todo el pueblo. (Osmn Morote Barrionuevo 1969)

1. Introduccin Me ha parecido pertinente proponer, para empezar este ensayo,1 la lectura atenta de cuatro citas que condensan los ejes necesarios para contextualizar el itinerario de la antropologa peruana. Las tres primeras se refieren a la construccin del objeto, especficamente a cmo el indio se fue introduciendo, definiendo y recreando como tema de anlisis antropolgico. La cuarta, tiene que ver con las dimensiones explcitamente polticas de este proceso. Como desarrollar a continuacin, estos ejes se han superpuesto a lo largo del desarrollo de la antropologa peruana. Precisamente es en esta interaccin (entre el desarrollo de la indagacin antropolgica y sus circunstancias polticas, sociales y discursivas) donde deseo situar la compresin de una disciplina que se traz desde sus orgenes la tarea de reconocer la diversidad cultural de las poblaciones indgenas en el Per en el contexto de un pas fragmentado y desarticulado. De manera especfica, lo que intento es plantear cuatro puntos de reflexin entre otros posibles sobre el tipo de representaciones que la antropologa peruana ha construido acerca del indio, sea en su pasado (va la etnohistoria) como en su presente (mediante la etnografa).2 Es decir, comprender los vnculos que se establecieron entre el indigenismo y la antropologa, en un arco temporal que se inicia en 1946 (con la
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Las siguientes pginas buscan plantear algunas notas de discusin para futuras investigaciones. No se trata de momento de una investigacin sustentada en archivos, ni entrevistas, y he evitado recurrir, en la medida de lo posible, a referencias bibliogrficas exhaustivas. No tomo en consideracin la antropologa amaznica pues ha seguido un itinerario distinto. Me baso principalmente en mis anotaciones del curso Antropologa Peruana que dict el 2009 en la Escuela de Antropologa de la Universidad de San Marcos. Este breve ensayo fue escrito entre 2009 y 2010. Para dicho fin, esta propuesta toma como horizonte una nueva corriente historiogrfica de crtica antropolgica donde se articulan el exhaustivo trabajo de archivo con la recopilacin intensiva de entrevistas y testimonios orales. Esta corriente fue iniciada por Hallowell (1974) y continuada despus por Stocking Jr. (1987, 1995), Vincent (1990), Kuklick (1992), Stolcke (1993), Schumaker (2001) y Goody (1995), quienes han renovado nuestra comprensin histrica de la disciplina.

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fundacin del departamento de antropologa, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos) y culmina en la dcada de 1980 con el intenso debate poltico e intelectual que antroplogos e historiadores desarrollaron acerca de la modernidad de la cultura andina, en un contexto de profunda crisis social, debacle econmica y violencia poltica. Lo que busco es poner a discusin un conjunto de temas que permita reflexionar cmo sus practicantes definieron entre las dcadas de 1940 y 1980 lo que se denomin el problema indgena y/o campesino; y lo ms importante, ubicndose ellos mismos en el transcurso de cambios tericos y vaivenes polticos como los intrpretes cientficos y por momentos morales de sus procesos y tendencias. Me interesa resaltar la insistencia de estos/as intelectuales por convertirse en los portavoces cientficos de la cultura andina, y problematizar los distintos diagnsticos que levantaron sobre la diversidad cultural en los Andes, cuyo fin ltimo era influir en el mbito de la cultura y la poltica nacional. Adelantando una conclusin, podra decirse que en la dcada de 1940 buena parte de la antropologa peruana deline su primera agenda de docencia e investigacin bajo la trama poltica y moral del indigenismo, patrocinada por su principal organizador estatal y exponente intelectual, Luis. E. Valcrcel. Se vincul una dcada despus a las vertientes culturales de las teoras desarrollistas y de modernizacin (en menor medida a la corriente lvi-straussiana del estructuralismo), se sum luego a las crticas que dependentistas y marxistas hicieran a la interpretacin dualista (tradicin vs. modernidad) de la estructura social latinoamericana, y en las dos ltimas dcadas, ha participado de las discusiones sobre las posibilidades de un proyecto de desarrollo intercultural (Cadena 2008). Sin embargo, este proceso intelectual no ha seguido un camino lineal ni evolutivo. Por el contrario, pese a las diferencias tericas e ideolgicas de sus practicantes, la disciplina ha perseguido en el tiempo una agenda comn en la reiteracin de su tema de estudio: esto es, el estudio de la cultura andina, logrando acumular en pocos aos un amplsimo corpus etnogrfico sobre su principal forma de organizacin social: la comunidad campesina (Pajuelo 2000, Urrutia 1992, Mossbrucker 1991, Pea 2001). Usualmente esta simbiosis entre indigenismo y antropologa ha sido tomada como obvia y natural; sin embargo, es necesario situarla en el contexto de las inquietudes polticas del indigenismo en Amrica Latina, y reflexionar hasta qu punto este proyecto logr moldear sus interrogantes, impregnar sus debates e incentivar sus agendas de investigacin. Pese a especificidades y diferencias nacionales, lo cierto es que la naciente antropologa en Amrica Latina (Serje 2008) profundiz luego de la II Guerra Mundial un nuevo ciclo en la antigua disputa esta vez en clave etnogrfica por la representacin simblica del indio; como ocurra simultneamente en frica y Asia, donde la antropologa de postguerra discuta crticamente sobre las nociones de

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sociedad tribal y sociedad de castas, diseadas anteriormente por la antropologa britnica y francesa (Asad 1993, Mafeje 1971, 1976, Feierman 1993, Appadurai 1986, Said 1989, Lienhardt 1976, Cooper 2004). 2. Prembulo: la antropologa peruana en el marco de Amrica Latina Quiz un buen punto de partida sea asumir que la historia de la antropologa en Per y Amrica Latina debe ser comprendida como el desarrollo de un saber perifrico, si bien bajo ciertas particularidades. No fue una disciplina que dependi exclusivamente de los vaivenes tericos de las corrientes euroamericanas; aunque tampoco elabor autnomamente sus propias teoras y paradigmas (Krotz 1993, 1996, Cardoso de Oliveira 1996, 2000). Una perspectiva historiogrfica ms detallada precisara ms bien que fue una antropologa heterognea; vale decir, una comunidad acadmica que estuvo siempre conectada a las diversas redes de intercambio intelectual euroamericano, aunque tensionada constantemente tanto a sus necesidades polticas como a sus propias tradiciones intelectuales, en particular con el indigenismo. Fue bajo la influencia de sta corriente ideolgica que la antropologa se conect pronto con los dilemas nacionalistas de construccin e integracin estatal, que enmarcaron las polticas modernizadoras y populistas de buena parte del siglo XX latinoamericano (Jimeno 2005). Lo cierto es que el indigenismo latinoamericano dise e institucionaliz la ideologa racial del mestizaje, permitiendo que las lites usaran ese lenguaje para justificar su presencia hegemnica identificndose como mestizas y definiendo al Otro, al indio, como objeto de su intervencin. Visto as, la tarea del indigenismo fue integrar, sacando de su aislamiento y sus formas premodernas, a la poblacin indgena. La antropologa vino a ocupar entonces un lugar destacado en la ejecucin de polticas pblicas y en la elaboracin de un nuevo discurso moral de construccin nacional, pues se le asign la tarea de promover y facilitar la necesaria integracin cultural y poltica del indio, histricamente postergado de la nacin (Baud 2003, Davies 1974). Para ello se propuso implementar una nueva forma de conocimiento cientfico aplicado. La oportunidad poltica se present con las necesidades estatales del Mxico post-revolucionario (Dawson 1988), pero desbord pronto ese territorio y en muchas partes de Amrica Latina se articul a otras propuestas estatales de revolucin cultural que buscaban modernizar la mentalidad, los hbitos y el modo de vida de la poblacin indgena. En lo esencial, esta revolucin cultural aspiraba a formar un hombre nuevo, racialmente mestizo, culturalmente nacionalista y polticamente ciudadano. En cualquiera de los casos, la antropologa indigenista represent en Amrica Latina una formulacin no-india del problema indgena, una visin urbana sobre lo rural,

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en tanto fue un esfuerzo intelectual citadino por imaginar la modernidad desde sus mrgenes nacionales y desde la ubicacin perifrica de los pueblos indgenas (Knight 1990, Kristal, 1991, Coronado 2009). Sin embargo, como seala Stavenhagen (2010), entre las dcadas de 1950 y 1980, esta incipiente antropologa indigenista fue modificando sus planteamientos y tambin sus vnculos con el Estado. Su enseanza se institucionaliz y profesionaliz en las universidades latinoamericanas,3 y se fue abriendo paso en las ciencias sociales de la regin otros enfoques alternativos y crticos al indigenismo, como la teora de la dependencia, el marxismo y el estructuralismo de la CEPAL, transformando la comprensin de las relaciones de poder existentes entre el Estado y las poblaciones indgenas. Aunque la recepcin de estos nuevos enfoques tuvo dimensin latinoamericana, ello no quiere decir que no hayan asumido ritmos y particularidades nacionales como en Mxico, Per y Brasil. Por ejemplo, va la tesis del colonialismo interno cuyo impacto fue importante en Mxico (Lomnitz 2007, Hewitt de Alcntara 1984), o la propuesta de las fricciones inter-tnicas que consolid una escuela etnogrfica significativa en Brasil (Correa 1987, Melatti 1982, Viveiros de Castro 1999, Pacheco de Oliveira 2005, Peirano 1991), como tambin por una antropologa histrica de orientacin marxista que se interes por las interconexiones histricas de los campesinos con el capitalismo y el sistema mundial (Kearney 1996, Wolf 1955, 1966, 1987, Mintz 1985, Roseberry 1989, 1995a, 1995b, y para el Per, Smith 1989). Pero simultneamente a la emergencia de estas propuestas, el propio modelo populista de integracin nacional que sostuvo al indigenismo ingresa a una profunda crisis, minando la legitimidad de la antropologa aplicada que en su versin de la aculturacin era promovida por antroplogos internacionalmente influyentes como los mexicanos Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrn, cuyas propuestas se irradiaron por toda Amrica Latina a travs del trabajo de difusin del Instituto Indigenista Interamericano (Giraudo 2006). Esta coyuntura facilit el declive de la hegemona que hasta entonces posea la tradicin culturalista en la formacin de los departamentos de antropologa de la mayora de universidades de Amrica Latina,4 y que tanto haba influenciado en lecturas, planes de estudio, proyectos de investigacin, intercambios culturales y libros de texto.5
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Especialmente en Mxico, Brasil y Per Sobre la formacin universitaria puede consultarse, Trajano Filho y Lins Ribeiro (2004), Rodrguez Pastor (1985). Salvo excepcionalmente Brasil donde los intercambios fueron ms variados, especialmente con la tradicin francesa (Correa 1987). El antroplogo Humberto Rodrguez Pastor recordara as sus lecturas formativas de la dcada de 1960 como estudiante de antropologa en San Marcos: Nuestras lecturas se centraban en algunos de los clsicos de la antropologa de esos aos: Melville Herskovitz y su libro El hombre y sus

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Al tiempo que se renovaban los estilos de enseanza e investigacin antropolgica en Amrica Latina6, se inicia tambin en la regin el distanciamiento entre la agenda del indigenismo antropolgico y la agenda (ya no tan oculta ni incipiente) de los propios actores indgenas. Aun cuando este proceso se inicia muy temprano en la dcada de 1960, solo logra consolidarse veinte aos despus, instaurndose una situacin que Bruce Albert (1997) ha denominado acertadamente como post-malinowskiniana. Esto es, un escenario donde los antroplogos al perder el monopolio en la representacin etnogrfica de los pueblos indgenas, logran reubicarse luego como testigos, acompaantes o activistas aliados en una suerte de antropologa colaborativa que defienden los derechos de las poblaciones y organizaciones indgenas (Turner 2004, 2006). stas, por su parte, luego de un lento camino de aprendizaje lograron reinventar sus propios discursos histricos e imgenes etnogrficas, elaboradas esta vez por sus propias lites intelectuales (algunos de ellos antroplogos), levantando as nuevas demandas tnicas y estableciendo inditas alianzas polticas (Martnez Novo 2009, Warren y Jackson 2002, Yashar 2005, Rappaport 2007). Sin duda, este cambio radical ha acompaado la emergencia de movimientos tnicos en pases como Mxico, Bolivia, Brasil, Ecuador o Guatemala y ha coincidido con un contexto de profundas transformaciones globales que ha posibilitado la produccin de nuevas maneras de representar la alteridad del Otro indgena (Trouillot 1991, Rita Ramos 1998, Cadena y Starn 2010 [2007], Comaroff y Comaroff 2009). Pero volvamos a nuestro cauce inicial. Pongo entonces en consideracin cuatro nudos problemticos que nos permitan sugerir posibles pistas de investigacin y encuadrar una narrativa posible de la antropologa peruana.

obras, Ralph Linton y su Estudio del Hombre, Clyde Kluckhohn y su Antropologa, y por supuesto Margaret Mead y Ruth Benedict. Tenamos adems una obra de cabecera que ayudaba mucho: La Gua Murdock que nos facilitaba la clasificacin de la informacin etnogrfica de campo. Y en esos aos hizo su aparicin Oscar Lewis con su Antropologa de la pobreza y varios libros suyos que biografiaban a personajes representativos mexicanos (2004: 269). Un relato igualmente contextual puede encontrarse en las memorias de Luis E. Valcrcel (1980).
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Simultneamente en Estados Unidos se daba un proceso de renovacin crtica y radical de la disciplina ejemplificada en la publicacin de un libro con el ttulo emblemtico de Reinventing Anthropology editado por Dell H. Hymes (1972). Un balance contextualizado respecto a esta renovacin de la antropologa norteamericana puede verse en Roseberry (1996), Darnell (1998) y Vincent (1990).

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3. Formacin de la antropologa en el Per y la construccin del andinismo antropolgico, 1945-1970 Desde su fundacin universitaria en 1946, la antropologa peruana naci inevitablemente ligada al indigenismo y contribuy a la construccin de la nocin de lo andino. Para ello escogi a las pasadas y presentes culturas indgenas como su objeto de estudio y representacin etnogrfica. Planteaba que las prcticas de lo indgena podan ser rastreadas en la documentacin etnohistrica, y desde all, mediante una operacin de rescate etnogrfico que enfatizara las continuidades ecolgicas y rituales, era posible comprobar su persistencia casi inmutable en las actuales comunidades campesinas, pese al impacto de cuatro siglos de dominacin colonial y experiencia republicana, como a los procesos de cambio locales y nacionales (Nez del Prado 1953, Ossio 1973). Gracias a esta visin, el conocimiento indgena devino en pensamiento andino, y desde ese punto de partida los etngrafos se lanzaron al campo buscando construir formulaciones tericas sobre lo andino y la comunidad indgena como un sistema social coherente y estable de complementariedad ecolgica, reciprocidad y redistribucin de larga duracin. La apreciacin de este sistema como bsicamente igualitario estaba implcita en la conceptualizacin misma de la reciprocidad andina (Flores Ochoa 1973, Ossio 1981). Es posible que esta antropologa haya intentado seguir las pistas del trabajo pionero de John Murra (1972, 1978), pero omitiendo las advertencias metodolgicas y comparativas que ste plante al formular su propuesta de control vertical de un mximo de pisos ecolgicos (Wachtel 1973). Pese a que ha sido criticado en los Estados Unidos y el Per por ser una representacin exotista de la cultura andina, desprovista de historicidad, influenciada sobremanera por el estructuralismo francs, el funcionalismo britnico y la etnohistoria estadounidense (Poole 1992, Cadena 2008), lo que importa aqu es destacar su innegable influencia para marcar el horizonte y los nimos de investigacin de las dcadas siguientes (Guerrero y Platt 2000). En efecto, vinculada en sus inicios a los conceptos de rea cultural y aculturacin propuesta por la antropologa norteamericana7, esta corriente asumi rpidamente una postura terica que coincida en sus presupuestos bsicos con la del Handbook of South American Indians. En esta, el concepto de rea cultural relacionaba las
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Principalmente por Alfred Kroeber, Melville Herskovits, Robert Redfield, Ralph Linton y Julian Steward. En el marco de esta perspectiva entre 1946 y 1959 se publica el Handbook of South American Indians (Steward 1946-59), cuyos 7 volmenes presentan una visin panormica de las reas culturales indgenas sudamericanas. Para el rea andina, destacan entre otras contribuciones las de Miskhin, Kubler, LaBarre y Tschopik. Para un buen resumen sobre las nociones aculturacin y rea cultural vanse Redfield et al. (1936) y Steward (1943 a y b). Para una visin crtica de la nocin de rea cultural vase Wallerstein (1997).

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nociones de territorio y cultura como mbitos equivalentes: una cultura se apropia de un territorio y se reproduce en su interior. As, los lmites culturales coincidan con sus fronteras territoriales y la interaccin entre grupos (o reas) solo poda realizarse entre bloques homogneos: el rea cultural andina con la mesoamericana, por ejemplo (Valcrcel 1947). Este andinismo se conect pronto con redes y financiamientos de investigacin de alcance regional (Nugent 2010). Patrocinada por el Estado peruano, sus primeras instituciones fueron el Museo de Cultura Peruana (1945), la revista Per Indgena (1948),8 el Instituto de Etnologa y Arqueologa de la Universidad de San Marcos (1946) y la seccin peruana del Instituto Indigenista Interamericano (1946).9 En las siguientes dos dcadas esta generacin de antroplogos/as logr convertirse en una comunidad establecida, conectada a redes de peruanistas principalmente de EE. UU.10 y conocedora en el terreno de un rea cultural, rivalizando incluso con la antropologa mexicana y opacando en sus inicios el desarrollo de la disciplina en los pases vecinos Bolivia, Ecuador, Chile y Colombia (Cadena 2008). Por su importancia crucial en la conformacin moderna de las ciencias sociales en el Per, una mirada atenta a este periodo fundacional debiera tomar en consideracin el conjunto de la obra antropolgica de personajes claves como el indigenista Luis E. Valcrcel, e influyentes antroplogos como Jos Matos Mar, Efran Morote Best, Allam Holmberg, Mario Vzquez,11 Hctor Martnez, John Murra y Jos Mara Arguedas,12 cuyas obras etnogrficas e intervenciones pblicas y literarias en el caso del ltimo de los mencionados marcaron fuertemente la agenda de investigacin
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Igualmente queda pendiente la revisin y anlisis de las revistas Amrica Indgena, Revista del Museo Nacional y Folklore Americano, donde escribieron los principales protagonistas del indigenismo antropolgico peruano y latinoamericano. Luego del congreso indigenista de Patzcuaro realizado en Mxico (1940), se crea en 1946 el Instituto Indigenista Peruano (IIP), que implementa poco despus el Plan Nacional de Integracin de la Poblacin Aborigen. Sobre las investigacin antropolgicas de este Instituto vase, Martnez (1970) y Martnez y Samaniego (1977). Por esos aos es importante la presencia de fondos de investigaciones e intercambio cultural financiados por instituciones norteamericanas como la Fundacin Ford, el Social Science Research Council, la fundacin Wenner Gren y el Instituto Smithsoniano. En particular su tesis doctoral (1952) que resume bien el trnsito del indigenismo antropolgico a las propuestas de modernizacin, y que le sirven de base para su posterior participacin en el diseo e implementacin de la Reforma Agraria velasquista. En el caso de Arguedas es necesario un mayor anlisis para comprender los cambios en sus orientaciones etnogrficas comparadas teniendo en cuenta primero sus monografas nacionales (Huamanga, Puquio, Valle del Mantaro, Chimbote) y el trabajo simultneo sobre las comunidades de Espaa.

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de la antropologa andina entre las dcadas de 1940 y 1970. Si hacemos un repaso de los tpicos acadmicos que se asumi en esta primera etapa, nos encontramos con un conjunto de temas que permanecern vigentes dcadas despus, aunque bajo lecturas tericas y etnogrficas distintas: el rescate del folclore andino, las posibilidades del mestizaje cultural, las ambivalencias culturales entre tradicin y modernidad, la migracin del campo a la ciudad, la ecologa andina y la etnohistoria como una manera de reescribir el pasado histrico prehispnico. Una comprensin ms precisa de esta etapa, debe prestar atencin a la influencia que tuvo el indigenismo mexicano y el culturalismo antropolgico norteamericano en la formacin de las primeras promociones de antroplogos en la Universidad de San Marcos (Martnez 1990). Este influjo se dej sentir en los proyectos que desarroll el Instituto de Etnologa de San Marcos en el valle de Vir (1948-1951), en la cuenca de Caete (1948-1950), pero especialmente en el proyecto que realiz entre 1952 y 1955 en las comunidades de Huarochiri (Matos Mar 1958); tambin en el denominado Plan Nacional de Integracin de la Poblacin Aborigen llevado a cabo por el Instituto Indigenista Peruano;13 pero en especial en las investigaciones etnogrficas realizadas en el mundialmente famoso Proyecto Vicos de antropologa aplicada (1952-1966). Este proyecto fue una ambiciosa propuesta de modernizacin y cambio cultural de las poblaciones indgenas dirigida por la Universidad de Cornell y el Instituto Indigenista Peruano y que se implement en el marco de las preocupaciones norteamericanas en el delineamiento de la guerra fra en Amrica Latina y el tercer mundo (Bolton et al. 2010). De todas las experiencias iniciales, fue sta la que ms impacto tuvo en la confluencia de un selecto grupo de antroplogos norteamericanos y el entrenamiento de un significativo nmero de estudiantes de antropologa de la Universidad de San Marcos.14 Sin duda, fue en su momento el intento ms ambicioso por superar las lecturas indigenistas de las poblaciones indgenas y ofrecer por el contrario una teora cientfica sobre el cambio cultural de los indgenas de la serrana peruana.

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La literatura es abundante. Un listado se encuentra en Plan nacional de Integracin de la Poblacin Aborigen (1963). Algunos profesores norteamericanos impartieron clases en la Universidad de San Marcos, con el apoyo financiero de la Comisin Fulbright. Igualmente fueron importantes otros profesores visitantes como Juan Comas (Espaa), Jean Vellard (Francia), Franois Bourricaud (Francia), este ltimo de mayor influencia terica en la renovacin de las miradas del medio rural. Vase en especial, Cambios en Puno. Estudios de sociologa andina (1967).

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4. El indio y el poder en el Per: dominacin y conflicto en la sociedad rural en las dcadas de 1960 y 197015 Aun reconociendo los intentos de la naciente antropologa peruana por elaborar una comprensin ms objetiva de las poblaciones andinas, pronto se ver desbordada por un conjunto de procesos sociales y polticos que cambiar sustancialmente el paisaje del poder rural en la dcada de 1960. La acelerada modernizacin de la sociedad rural puso en tela de juicio las lecturas previas, y los antroplogos descubran que los propios campesinos buscaban vas alternativas de articulacin a lo que entonces se denominaba sociedad nacional. En pocos aos, una serie de acontecimientos fueron delineando el rumbo del cambio, en particular, la ampliacin del mercado interno y la vertiginosa urbanizacin e industrializacin de las ciudades, abriendo de este modo nuevas opciones econmicas en la serrana peruana. Esta situacin provoc que en Per, como en otros pases de Amrica Latina (Mallon 1992, Pea 1997, Palacios 2008), aconteciera una transformacin cultural de mayor densidad: la expansin del bilingismo, la escolarizacin campesina, la difusin de medios de comunicacin masiva, el crecimiento demogrfico y la migracin a las ciudades. Situados en un contexto de expansin del capitalismo rural y de una mayor presencia del Estado, los campesinos se constituyen en actores polticos, logran establecer una alianza estratgica con incipientes agrupaciones de izquierda, cuyo resultado fue la formacin de un indito movimiento social que enfrent directamente el poder de los hacendados (Handelman 1974). En pocos aos y mediante sucesivas tomas de tierras consiguen desequilibrar el viejo sistema oligrquico de intermediacin poltica, estratificacin social y jerarquizacin tnica que hasta entonces haban monopolizado gamonales, terratenientes y hacendados. Mostraban de este modo que era posible derribar el viejo tringulo sin base, arrinconar al gamonalismo y minar las bases de dominio de los mistis. Tomados en conjunto estos hechos socavaron la legitimidad de la estructura de dominacin tradicional entonces vigente e incitaron, bien o mal, a que gobiernos civiles (Belande 1963-1968) y militares (Velasco Alvarado 1968-1975) declararan, por temor o conviccin, la necesidad de llevar adelante una profunda reforma agraria que redujera la posibilidad de una insurreccin campesina en los andes (Remy 1990, 1995).16
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Hago explcita alusin al libro El indio y el poder en el Per que publicara el Instituto de Estudios Peruanos (Fuenzalida et al. 1970) con textos fundamentales de Fernando Fuenzalida y Enrique Mayer. Un puado de antroplogos trabajaron directamente en la elaboracin de la reforma agraria velasquista como Mario Vsquez, Carlos Delgado, Stefano Varese, Alberto Chirif, entre otros. Vase, Mayer (2009).

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Para los jvenes antroplogos que iniciaban sus actividades de formacin acadmica, estos eventos coincidieron con la extraordinaria coyuntura histrica de los aos sesenta. Recordemos que un conjunto de acontecimientos nacionales y mundiales inquietaron sus nimos polticos: las imgenes triunfantes de la Revolucin cubana, los discursos utpicos del movimiento estudiantil europeo y latinoamericano, los retratos juveniles de la Revolucin cultural china, la resistencia vietnamita a los EE. UU.; y en el Per, el trgico final del intento guerrillero del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) y el Ejrcito de Liberacin Nacional (ELN) a mediados de los 60s. En este contexto, lo mejor de la antropologa y las ciencias sociales se dej impactar por estos cambios, reorientando muchas de sus premisas, y esforzndose por sintonizar con una realidad rural en la cual se adverta la transformacin de los antiguos patrones de adscripcin tnica. Un buen nmero de trabajos antropolgicos tendi entonces a ubicar al indio en la historia y a considerar las identidades tnicas como dinmicas y flexibles, superando en parte la esencializacin indigenista de aos anteriores (Degregori 1995). Consolidan una agenda de investigacin sobre la nueva sociedad rural, que en el caso de Cotler (1968) logr ofrecer una nueva forma de entender las relaciones polticas entre indios, mestizos y el Estado-nacional, delineando tendencias de cambio social a mediano plazo, sealando procesos culturales claves como la cholificacin y la emergencia de nuevos actores como los movimientos campesinos.17 Situada entonces en una coyuntura de transicin histrica, esta antropologa se preocup centralmente por definir el destino cultural del indgena en su incorporacin al mundo moderno: o su asimilacin total va el mestizaje cultural o su incorporacin heterognea en lo que entonces se denomin como el proceso de cholificacin (Quijano 1980 [1964], Bourricaud 1967, Rochabrn 2000). En cualquiera de los casos, una mirada ms atenta a este periodo debera centrarse en el anlisis detallado del Proyecto de estudio de cambios en pueblos peruanos (o ms conocido como Proyecto de estudio de cambios en la sociedad rural-Valle de Chancay auspiciado por la Universidad de Cornell y dirigido por William F. Whyte y Jos Matos Mar desde el Instituto de Etnologa de la Universidad de San Marcos y el Instituto de Estudios Peruanos. Aunque inicialmente el proyecto se cobij bajo el paraguas de la teora de la modernizacin (Matos Mar y Whyte 1966), pronto los jvenes investigadores influenciados por otras corrientes tericas (en particular, la teora de la dependencia y en menor medida el marxismo), dieron un giro a la investigacin privilegiando el estudio de la modernizacin rural desde el punto de vista de los nuevos
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Un buen indicador de estas visiones se encuentra en la serie Per Problema publicado por el Instituto de Estudios Peruanos entre las dcadas de 1960 y 1970.

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patrones de movilidad social, la diferenciacin interna de las comunidades campesinas y la emergencia de nuevas de estructuras de poder, dominacin y dependencia. Se convirti en central el estudio de las comunidades como parte de una sociedad rural que interactuaba con una acelerada dinmica nacional de cambio.18 Pero con este proyecto no solo se afinaron los lentes con que se interpret la sociedad rural. Se consolid adems una nueva etapa en la formacin y la investigacin antropolgica en el Per, ya que se internacionaliza acadmicamente, muchos realizan sus doctorados en universidades inglesas, norteamericanas y francesas, y logran conectarse a una amplia red de financiamientos (es el inicio del boom de ONG en el Per) y discusiones antropolgicas en Amrica Latina y EE. UU., por ejemplo, va las redes intelectuales del indigenismo o la teora de la dependencia. 5. Antropologa, maosmo y Sendero Luminoso, 1969-1980 Se ha dicho con razn que la historia de Sendero Luminoso (SL) est ligada a la historia de la Universidad Nacional San Cristbal de Huamanga (UNSCH). Se ha afirmado adems que SL fue producto del encuentro entre una lite universitaria, provinciana y mestiza, y una base social juvenil tambin provinciana y mestiza descontenta ante el rumbo que tomaba un proceso de modernizacin regional que no traa consigo la ansiada movilidad social. Esto se deba quiz a un sello distintivo de Ayacucho: que su principal movimiento social en la dcada de 1960 no haya sido un movimiento campesino por tomas de tierras, como ocurra en otras zonas de los Andes, sino un movimiento de estudiantes secundarios que luchaban por la gratuidad de la enseanza y que logr sacudir las provincias de Ayacucho y Huanta en 1969 (Degregori 1990a). Lo cierto es que reabierta en 1959 en medio de enormes expectativas de modernizacin de la educacin universitaria la UNSCH fue el principal centro de gravitacin de las aspiraciones ayacuchanas y vista como un polo y experimento de desarrollo regional. Tuvo como misin central la de contribuir al estudio y la solucin de los problemas de su denominada rea de influencia (Ayacucho, Apurmac y Huancavelica), hasta ese momento excluida de cualquier plan de desarrollo.19 Cuando en
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Las monografas elaboradas en el marco del proyecto son numerosas, y un listado sistemtico se encuentra en Rivera Anda (2006). De entre ellas, destacan las de Olinda Celestino, Carlos Ivn Degregori, Jrgen Golte, Fernando Fuenzalida, Jaime Urrutia, Rodrigo Montoya, Csar Fonseca, Jos Portugal, Humberto Rodrguez Pastor, Heraclio Bonilla, entre otros. Por esos mismos aos, Norman Long y Bryan Roberts (1984) coordinaron un profundo trabajo de campo en la sierra central donde captan igualmente las dinmicas de cambio ya mencionadas. Para un panorama ideolgico y poltico de la regin ayacuchana antes de la insurreccin senderista puede revisarse Urrutia y Glave (2000), Millones (2005) y Heilman (2010).

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1962 el reconocido antroplogo Efran Morote Best llegara al rectorado, la universidad consigui reclutar a un interesante grupo de jvenes acadmicos extranjeros y nacionales que le dio a esta casa de estudios un dinamismo intelectual indito en la regin. Por sus aulas transitaran personas, ideas y corrientes de pensamientos muy variados20 y sera el propio Morote Best quien se encargara de fortalecer institucionalmente las carreras de antropologa, historia y arqueologa, plasmando un antiguo proyecto de estudio de las poblaciones indgenas. Bajo su tutela se lleg a producir un importante corpus de conocimiento etnogrfico e histrico del entorno regional, como muestran los trabajos coordinados por Luis Lumbreras, Lorenzo Huertas y especialmente R. Tom Zuidema en la zona del ro Pampas.21 Pese a estos esfuerzos, desde muy temprano la UNSCH se vio tensionada entre la apertura y el enclaustramiento. Aun cuando queda mucho por investigar, el hecho es que hacia fines de la dcada de 1960 un sector de profesores y estudiantes de la UNSCH, ligados a la fraccin roja del Partido Comunista, se radicaliza rpidamente e intentan dar el salto poltico al querer controlar sin xito la direccin de la Confederacin Campesina del Per (CCP). Pero logran poco despus dirigir con relativa facilidad los gremios de docentes y estudiantes, as como las instancias administrativas decisivas de la universidad. Como se sabe, el lder de la fraccin roja del Partido Comunista ayacuchano fue el profesor de filosofa Abimael Guzmn, quien consigui reclutar a un selecto grupo de jvenes de la lite intelectual ayacuchana, en su mayora estudiantes y egresados de carreras de ciencias sociales, educacin, trabajo social y agronoma. A estos les propuso una lectura indita de la realidad ayacuchana en cuyas conclusiones destacaba la necesidad de construir una rgida organizacin partidaria capaz de destruir el viejo orden agrario semifeudal.22 Que esta salida asumiera una perspectiva armada
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En distintos momentos de la dcada de 1960 tuvo entre sus profesores al propio Efran Morote Best, as como R. Tom Zuidema, Gabriel Escobar, Luis Millones, Fernando Silva Santisteban, Luis Lumbreras, David Scott Palmer, Julio Ramon Ribeyro, Oswaldo Reynoso, entre otros. A inicios de la dcada de 1970 se suma un conjunto de antroplogos como Juan Ansin y otros de San Marcos con experiencia previa en el proyecto del Valle de Chancay: Jaime Urrutia, Carlos Ivn Degregori, Luca Cano, Modesto Glvez. El propio John Earls, egresado de la UNSCH, fue profesor entre 1977 y 1983. R. Tom Zuidema dirigi un importante proyecto en la zona del ro Pampas entre 1964 y 1970. Con financiamiento de la Fundacin Wenner Gren y en convenio con la UNSCH, promueve las investigaciones de un conjunto de estudiantes de antropologa de esta universidad y la de Illinois donde era profesor permanente. El resultado fue la produccin de un conjunto de monografas sobre estas comunidades tales como las de Choque Huarcaya y Huancasancos (Quispe Meja 1969), Sarhua (Palomino Flores 1970), Tomanga (Pinto Ramos 1970), Chuschi (Isbell 2005 [1978]), as como de problemticas relativas a las categoras estructurales de la cultura andina (Earls 1968). El propio Zuidema escribe algunas referencias generales para la zona (Zuidema 1966, 1967, 1968). Principalmente en el Crculo de Trabajo Intelectual Jos Carlos Maritegui (CTIM 1973) donde entre 1970 y 1972, con Guzmn a la cabeza, se sumergen en el estudio exegtico de los clsicos del

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no era casual. Por el contrario, sealaba con meridiana claridad que solo a travs de una alianza entre campesinos y obreros bajo la gua del Partido Comunista por l dirigido poda establecerse una verdadera poltica de emancipacin social del campo a la ciudad (Stern 1999). Muchos de estos jvenes seran aos despus protagonistas centrales en el desarrollo de la guerra popular senderista. Lo cierto es que los cientficos sociales marxistas que trabajaban desde/sobre los Andes y que recurrieron en muchos casos a los modelos leninistas de diferenciacin campesina, incluyeron pocas veces temas culturales o tnicos en sus acalorados debates sobre el campesinado clasista. Lo sorprendente, sin embargo, es la poca atencin que hasta el momento se le ha dado al desarrollo de la antropologa y las ciencias sociales marxistas producida en esta universidad entre las dcadas de 1960 y 1970.23 Su comprensin es de crucial importancia ya que nos puede ilustrar, por un lado, de las fatales grietas que se abriran aos despus entre el dogma maosta y las poblaciones campesinas, y por otro lado, nos permitira observar de manera precisa cmo se fue produciendo un estilo radical de practicar las ciencias sociales, que en los casos ms extremos, se dej seducir por el dogmatismo del campesinismo maosta de Sendero Luminoso. Por cierto que esta relacin no fue casual ni mecnica. Muy por el contrario, respondi a un conjunto de circunstancias locales de la poltica e intelectualidad universitaria huamanguina que ameritan ser exploradas con mayor detalle (Cavero 2005, Gamarra 2010). No olvidemos que hacia fines de la dcada de 1970 Sendero Luminoso era bsicamente una organizacin poltica anclada en la regin de Ayacucho, que por decisin propia se aisl de los movimientos sociales nacionales, y que al momento de iniciar sus acciones armadas, su ncleo poltico-intelectual estaba constituido en su mayora por profesores, estudiantes universitarios y maestros rurales egresados de la UNSCH. No menos importante es el hecho de que el nmero dos en la jerarqua partidaria de SL fuera el antroplogo ayacuchano Osmn Morote Barrionuevo,24 que numerosos militantes senderistas encarcelados durante la dcada de 1980 hayan sido egresados o estudiantes de antropologa, y que en los aos ms aciagos del conflicto armado,

marxismo-leninismo, especialmente de las obras de Jos Carlos Maritegui y sus interpretaciones sobre la realidad peruana. All forjan la lnea poltica de Sendero Luminoso.
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Vase el artculo de Degregori et al. (1971) entonces profesores de antropologa de la UNSCH para un esbozo de estos desarrollos. Luego de un corto periodo como profesor en la UNSCH, Morote fue contratado como profesor auxiliar de antropologa entre 1977 y 1978 en la Universidad del Centro de la ciudad de Huancayo, donde dict cursos como Introduccin a las Ciencias Sociales, Historia de la Ideas Polticas y Antropologa General. (Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003a).

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antroplogos e historiadores de la UNSCH fueran percibidos por las fuerzas de seguridad como sospechosos cuando no idelogos de la subversin. No obstante que un buen nmero de las ciencias sociales marxistas que se producan en Lima y en provincias manejaban un puado de preocupaciones comunes como la diferenciacin interna de las comunidades o la reproduccin del modo produccin feudal en Ayacucho esta agenda adquiri una tonalidad propia y se tradujo en un corpus de investigaciones que tom como referente principal su propia realidad regional. Por ejemplo, entre 1968 y 1969, Efran Morote Best coordin desde el Departamento de Ciencias Histrico-Sociales un intenso trabajo de campo interdisciplinario con un grupo de jvenes profesores y estudiantes. Estos recorreran las zonas de Pampas, Tambo, Socos y Huanta, registrando en sus monografas y tesis (35 en total) un sinnmero de tensiones y conflictos latentes entre campesinos y terratenientes en plena apertura de la reforma agraria velasquista. Poco despus, en 1970, se inicia otra etapa de investigaciones antropolgicas que en sus rasgos generales coincida con buena parte de la agenda de la izquierda y las preocupaciones de los idelogos de la reforma agraria. El objetivo era muy preciso: advertir los rasgos con que el capitalismo se incrustaba en el paisaje rural ayacuchano. Especficamente se estudiaron los latifundios, las consecuencias de la aplicacin de la reforma agraria en las provincias de Huanta, Huamanga y Cangallo, las nuevas dinmicas abiertas por el comercio y las ferias, as como las redes de intercambio y migracin entre el campo y la ciudad (Huertas et al. 1971; Degregori et al. 1971; Daz Martnez et al. 1971; Degregori et al. 1973).25 Pese a estos esfuerzos, las discusiones intelectuales en la universidad se tieron pronto de una fuerte carga de ortodoxia ideolgica. Los ncleos maostas cercanos a Sendero Luminoso llegaron a caracterizar a la sociedad rural como estrictamente semifeudal, y los conflictos culturales entre los otrora seores, mistis e indios (Arguedas 1958) se transformaron pronto en irresolubles antagonismos de clase entre campesinos y terratenientes (Paredes 1969).26 Carlos Ivn Degregori, por entonces profesor de antropologa en Huamanga y militante de uno de los partidos de izquierda maosta que actuaba en la universidad, recordara as este viraje:
Mientras los ncleos no-senderistas abandonbamos la caracterizacin del Per como semifeudal, por entonces tema de encendidas polmicas, SL se empeaba en que la realidad encajara dentro de su modelo esttico y sacaba de bajo la manga la categora capitalismo
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Un listado del conjunto de tesis en ciencias sociales entre 1964 y 1981 de la UNSCH se encuentra en el Boletn Ideologa (1982). Una tesis que recoge estas discusiones es, Glvez y Cano (1974). Aunque en una vertiente poltica distinta al maosmo de Saturnino Paredes, puede revisarse las tipologas marxistas-antropolgicas de Vizcardo (1970).

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burocrtico para poder afirmar que los cambios en la regin y el pas eran aparentes o, ms precisamente, profundizaban la semifeudalidad. De esta forma, SL proceda a otro tipo de esencializacin del campesinado andino como fuerza principal de la revolucin. (Degregori 1992: 10)

Quiz los textos referenciales para comprender las coordenadas de este viraje ortodoxo sean las tesis de bachiller (1969) y licenciatura (1971) en antropologa del propio Osmn Morote. En 1968, el joven Morote fue destacado por el Comit Regional del Partido Comunista (Bandera Roja) a las comunidades de altura de Huanta para realizar un diagnstico de las comunidades de Santillana y Chaca, prototipos desde el paradigma clasista del rgimen servil de explotacin feudal. Recorri la zona y esboz toda una tipificacin de aquellas comunidades donde se mantenan de forma ms ntida las raigambres feudales de la estructura agraria (Coronel 1996). Cito solo a manera de ejemplo tres prrafos de su tesis de bachiller pues resume de cierto modo su lectura del escenario rural ayacuchano:
El Per es un pas semifeudal y semicolonial. Qu representa para la inmensa masa de campesinos la situacin de semifeudalidad y semicolonialidad?: opresin y servidumbre. El carcter de semifeudadlidad explica las transformaciones lentas que se producen en las zonas rurales [...] El expuesto es el marco que nos permite comprender la situacin de las zonas rurales, tanto en su proceso de desarrollo y el de los fenmenos que se provocan. (Morote 1969: 88 subrayado del autor) En relacin a las condiciones nacionales, el departamento de Ayacucho, junto a los de Cusco, Puno y Apurmac, constituye una zona de la ms fuerte raigambre feudal. Sus cinco provincias, Huamanga, Huanta, La Mar, Cangallo y Vctor Fajardo nuestra zona de estudio tienen en el latifundio la institucin econmico-social que domina su actividad productiva, que las mantiene en el atraso, en la miseria. El latifundio feudal y semifeudal sostiene en la agricultura formas primitivas de trabajo, sin tecnificacin, ni mecanizacin y bajsimos rendimientos (Morote 1969: 90). [...] partiendo de la comprensin de las tareas de los cientficos sociales ante la sociedad la orientacin inevitable del anlisis debe centrarse en el modo de produccin, relaciones de produccin y fuerzas productivas, en la lucha de clases que se da entre las clases sociales de la zona. Desarrollar este anlisis significa observar la situacin de predominio del latifundio y la servidumbre, en el campo, del proceso de introduccin del capitalismo en la agricultura, del estado de las clases y el carcter de sus contradicciones [] (Morote 1969: 6)

Bajo esta perspectiva se fue construyendo de manera progresiva una agenda poltico-antropolgica que necesitaba levantar un nuevo sujeto de anlisis. Para ello

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deban distanciarse de la imagen del indgena pasivo descrito en decenas de monografas indigenistas27 y construir por el contrario a un nuevo actor que recogiera las tendencias de la lucha de clases. Ocurri entonces una transformacin semntica en el universo discursivo de estos antroplogos: el indio devino en campesino clasista, las tradicionales comunidades indgenas se transformaron en ncleos de opresin semifeudal, y el andinismo deriv en teora maosta de la revolucin. Sin embargo, aunque el lenguaje clasista de Sendero Luminoso rechazara de manera virulenta cualquier elemento tnico o indigenista en su discurso poltico, y que silenciara las categoras y el anlisis racial explcito aun cuando se refera a ellos alusivamente los sentimientos raciales seguan siendo importantes y estaban presentes en sus escritos (Cadena 1999). La estrategia para eludir cualquier evocacin indigenista fue muy directa: decan poseer un conocimiento cientfico prestigioso (la teora marxista-leninista) y una educacin superior (los estudios universitarios), que los convertan en los verdaderos portavoces de la disidencia y en los nicos capaces para plantear salidas objetivas al entrampamiento semifeudal de la estructura agraria peruana. Esta contundencia prolongaba, en parte, una antigua tradicin radical de oposicin de intelectuales provincianos contra el histrico centralismo limeo (Rnique 2007). Pero ms all de cualquier valoracin terica, lo cierto es que esta interpretacin ofreca un indito relato antropolgico de corte maosta acerca del conflictivo proceso de modernizacin que ocurra en la sociedad rural de aquellas dcadas. En ella, las poblaciones campesinas fueron reducidas a sus ataduras semifeudales y su cultura fue catalogada como atrasada y supersticiosa. Recurro nuevamente a un par de citas que pueden ilustrar esta situacin. La primera es una referencia aprobatoria que hace Osmn Morote a un documento de la Primera Convencin Regional de Campesinos de Ayacucho (1969) organizada y dirigida por la fraccin roja de Guzmn:
Recayendo sobre esta pobre produccin la voracidad del latifundista, las inmensas masas [campesinas] de nuestra patria son desnutridas, miserablemente alimentadas y fcil pasto de las enfermedades, masas carentes de vestidos necesarios, sin viviendas adecuadas, visten harapos y habitan chozas, faltos de los ms elementales servicios de sanidad y hundidos en profunda ignorancia; el analfabetismo y las supersticiones ms burdas adormecen sus cerebros, aumentando la opresin (Morote 1969: 9)

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Incluso autores como Hobsbawm (1968 [1959]) y Quijano (1965), que se reivindicaban como marxistas, asuman que la conciencia del campesinado organizado era prepoltica. Un balance sobre estas discusiones puede verse en Remy (1990).

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La segunda, es un extracto de una editorial que el vocero oficioso de SL, El Diario, realiza en 1987, donde alude sarcsticamente al nacionalismo mgico quejumbroso de Jos Mara Arguedas, reproduciendo el reduccionismo clasista que desdea la dimensin tnica y desestimando cualquier revaloracin cultural andina calificndola como simple folclore o manipulacin burguesa:
El internacionalismo [proletario] debe luchar contra el nacionalismo mgico-quejumbroso, cuyos troncos folklorizados los hemos tenido y los tenemos en el nacionalismo chauvinista, cuyo promotor era nada menos que aquel escritor quien se regocijaba al declararse apoltico puro pero que en plena poca de la Segunda Guerra Mundial se ufanaba de su bigotito hitleriano. Su nombre: Jos Mara Arguedas, aplicado discpulo y animador en el Per de la antropologa norteamericana. El contenido de los argumentos arguedianos nos da a entender que el indio (sic) es el nico ser dispuesto a todas las virtudes, pero incapaz de falta alguna; y que, por lo tanto, deberamos aislarlo y cuidarlo para evitar su contaminacin. He aqu la indofilia zorra inequvoca. (Subrayado en el original)28

Aos despus, se comprobara que por su carcter vertical, su desdn por las organizaciones campesinas y su diagnstico ideologizado de la sociedad rural, SL optara por desarrollarse en aquellas zonas donde se combinaban rezagos gamonalistas y dbiles estructuras organizativas campesinas (Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003b). La lectura senderista era inequvoca: las zonas campesinas ms atrasadas y feudalizadas favorecen la expansin de las bases de apoyo, benefician al desarrollo de la guerra popular y permiten sentar los ncleos de poder de lo que denominaban la Repblica de Nueva Democracia. Lo ms resaltante es que sobre estas mismas zonas feudalizadas de Ayacucho, y casi por los mismos aos setenta donde se implementaba una profunda reforma agraria, tanto antroplogos cercanos a Sendero Luminoso como una vertiente de la antropologa andinista, desarrollaron su trabajo de campo etnogrfico y redactaron un buen nmero de monografas.29 A estas alturas no resulta casual comprobar que aquellas comunidades campesinas de las provincias de Cangallo, Vilcashuaman y Vctor Fajardo estudiadas, por ejemplo, por Osmn Morote en los aos setenta, se convertiran aos despus en el teatro principal de las operaciones armadas de SL en Ayacucho (Coronel 1996).
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Artculo firmado J.C.F.. El Diario, 9 de junio de 1988: 12. Citado en Degregori (1990a: 206). Al respecto se gener una polmica en las revista Allpanchis a propsito de un artculo de Orin Starn (1992). Salvo una mencin de Juan Ansin, Starn y sus crticos (Deborah Poole, Gerardo Rnique, Linda Seligmann, Mark Thurner, Frank Salomon) no hacen referencia a la produccin antropolgica de la UNSCH.

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Se podra sostener entonces que buena parte de la antropologa peruana transit entre las dcadas de 1950 y 1970 del indigenismo al campesinismo, y del culturalismo al clasismo revolucionario. Sin embargo, ms all del marco terico o poltico en que se narraron estas interpretaciones (sea el problema indgena o campesino), lo cierto es que en todos los casos se comparti un mismo paradigma homogenizador: los indgenas deban ser primero modernizados o liberados, y solo despus, reubicados en un nuevo y autentico proyecto de refundacin nacional, sea este capitalista o proletario.30 6. Crisis estructural y cultura nacional: lo andino como eje nodal, 1980-199031 La redefinicin de las prioridades de investigacin antropolgica peruana en la dcada de 1980 tuvo su raz en tres situaciones histricas. La primera fue consecuencia de las polticas autoritarias de modernizacin rural y reforma agraria que llev a cabo el rgimen militar (1968-1975) que busc acabar con la persistencia de la pobreza rural e instaurar un nuevo proyecto nacional de integracin campesina. La segunda fue la consolidacin de las grandes migraciones del campo a las ciudades costeas que terminaron transformando el rostro demogrfico y cultural del pas. La tercera ocurri a nivel poltico, con la transicin democrtica luego de doce aos de gobierno militar, la llegada al poder en 1985 de un histrico partido populista (APRA), la emergencia un vigoroso movimiento de izquierda nacional (Izquierda Unida), y la irrupcin armada en 1980 de Sendero Luminoso. Visto en conjunto, estos acontecimientos terminaron por redefinir la forma en que las ciencias sociales peruanas interpretaron las rutas culturales que tomaron las poblaciones andinas en un proceso de modernizacin, que, por cierto, fue tomando rumbos inesperados. En esta etapa se replantea el antiguo problema indgena, se vuelven cada vez ms porosas las fronteras intertnicas entre indios, mistis y criollos, y en particular, se fue desdibujando lo que hasta ese momento se interpretaba desde cierta mirada antropolgica como la oposicin cultural entre Andes y Occidente (Degregori 1995). En perspectiva, en este nuevo escenario se modific el rol que se le asign a la antropologa como una disciplina encargada de investigar las dimensiones tradicionales de la cultura andina y se pas revista a los lentes interpretativos sobre los pueblos indgenas.

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El historiador Frederick Cooper (2004) menciona igual proceso para el frica posindependiente. Hago alusin explcita al provocador artculo de Roberto Mir Quesada (1988).

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Quiz el mayor avance en la compresin de los Andes provino de la historia social andina escrita esencialmente por investigadores anglosajones.32 Tras la pregunta cul es el significado especfico de la cultura y tradicin andina? estos historiadores buscaron distanciarse de la prctica etnohistrica y etnogrfica anterior pues al carecer de una adecuada dimensin diacrnica, con frecuencia alentaban imgenes de continuidad andina como opuestas a las dinmicas abiertas por el mercado y la poltica global. En la bsqueda de una perspectiva temporal pertinente, esta nueva historia social propuso una radical reconceptualizacin de las poblaciones andinas, situando sus experiencias en la interseccin de la historia, la economa poltica y la cultura, recurriendo muchas veces a conceptos y mtodos antropolgicos (Stern 1988, Thurner 1998). El objetivo era cerrar las brechas entre etnohistoria y etnografa andinas reinsertando a los Andes en una dinmica histrica que tomara esta vez en cuenta las agencias, prcticas e ideologas campesinas. Al intentar un mayor realismo histrico, esta nueva historia social fue superando el estereotipo de lo andino como un ncleo cultural excluyente y estticamente durable en medio de tumultuosos cambios polticos y econmicos. La agenda era ms o menos clara: extender su historia ms all de 1532, otorgndole a las colectividades andinas papeles activos que fluctuaran entre la cooperacin y la intransigente rebelin (Salomon 1991). Esta renovacin ocurri tanto en Bolivia (Brooke Larson, Thomas Abercrombie, Tristan Platt, Olivia Harris) como en Per (Karen Spalding, Steven Stern, Florencia Mallon) y puede encontrarse, en resumidas cuentas, en tres publicaciones decisivas que marcaron el derrotero de los estudios andinistas de aquella dcada (Stern 1990, Moreno y Salomon 1991, Harris et al. 1987). En el Per, sin embargo, estos cambios asumieron una tonalidad nacional algo distinta al de sus colegas extranjeros. Historiadores y arquelogos marxistas peruanos que trabajaban en el remoto pasado prehispnico y colonial, se vieron atrados a participar en los debates polticos contemporneos buscando encontrar la vigencia del racismo y la opresin postcolonial en las prcticas cotidianas de la dcada de 1980. Pese a las diferencias de perspectivas, todos compartan una agenda comn: la reflexin sobre la identidad y el redescubrimiento del mundo andino (Flores-Galindo 1988, 1989).33 Esta discusin tom dos caminos. La primera, con el debate Uchuraccay, protagonizado a propsito del Informe elaborado por una comisin investigadora

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En dialogo con historiadores peruanos como Nelson Manrique, Cristine Hunefeldt, Mara Isabel Remy, Luis Miguel Glave, preocupados por la historia rural del siglo XIX. Sin querer agotar nombres y propuestas, los ms destacados son: Pablo Macera, Luis Lumbreras, Alfredo Torero, Manuel Burga, Nelson Manrique, Alberto Flores-Galindo y Wilfredo Kapsoli. Como muestra de las sensibilidades historiogrficas de ese momento es necesario revisar las importantes entrevistas de Carlos Arroyo (1989).

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presidida por el escritor Mario Vargas Llosa. Esta comisin, nombrada en 1983 por el presidente Fernando Belande (1980-1985), tuvo como misin investigar la matanza de ocho periodistas en la comunidad indgena de Uchuraccay en las zonas altas de Huanta (Ayacucho). En dicho informe, donde participan como asesores destacados antroplogos,34 se recae sin reparos en las esencializaciones ms flagrantes al construir la imagen de los comuneros quechuas de Uchuraccay desde la alteridad radical, como culturalmente Otros. El Informe caus una fuerte polmica ya que encontraba responsabilidad directa en los campesinos como autores de la masacre. El asunto crucial fue el argumento antropolgico que sustentaba sus conclusiones: los campesinos cometieron estos actos debido a su postergacin y subordinacin cultural, al estar atrapados en las enormes distancias materiales y emocionales que los separan del Per oficial. Con estas premisas, el Informe pona en evidencia los lmites del paradigma andinista para comprender las prcticas polticas y culturales de las poblaciones andinas, pues no solo estaban insertas desde haca mucho en circuitos econmicos de intercambio mercantil, sino adems involucradas trgicamente en un cruento conflicto armado que ya entonces conmocionaba a la serrana peruana (Vargas Llosa et al. 1983, Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003c, Mayer en este volumen).35 El segundo camino se dio en un carril paralelo al esencialismo culturalista del Informe Uchuracay. Esta vez historiadores y antroplogos discutieron las posibles rutas que tomaran las poblaciones andinas al enfrentarse, de un lado, a un proceso de conflictiva modernizacin de la sociedad rural, y de otro, a la profunda transformacin cultural que se produca en el pas por la decisin de millones de campesinos de migrar a las ciudades a lo largo del siglo XX. Esta discusin asumi dos vectores. La primera se centr en el estudio de las mentalidades y en la utopa andina, cuyo argumento central pona nfasis en la relacin de resistencia y oposicin entre los Andes (la cultura andina) y Occidente (modernidad capitalista), entendiendo ambos polos como grandes bloques homogneos y contrapuestos. Su principal expositor fue sin duda el destacado historiador marxista, Alberto Flores-Galindo, quien junto a un selecto colectivo de investigadores e intelectuales de izquierda, logr levantar la poderosa imagen histrica del Per de

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Estos son Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones y Ricardo Valderrama. De este debate acadmico y poltico participaron el propio Vargas Llosa as como los asesores antroplogos de la Comisin, Fernando Fuenzalida y Juan Ossio. Tambin otros antroplogos, Rodrigo Montoya, Jaime Urrutia, Juan Ansin, Carlos Ivn Degregori, plantearon discusiones desde publicaciones de izquierda como El diario de Marka y El Caballo Rojo. Una compilacin de dichas intervenciones se encuentra en Juan Cristbal (2003).

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los aos ochenta, como una sociedad que viva un enfrentamiento inevitable entre el mundo andino y el mundo occidental. Esta imagen se plasm en especial en los ltimos captulos de su influyente libro Buscando un Inca36 y en el esplndido ensayo pstumo La Tradicin Autoritaria (2001 [1986]). En sus pginas, Flores-Galindo desarrolla la nocin de utopa andina, entendida como un elemento fundante en la identidad nacional, cuya representacin de continuidad histrica puede an observarse en el presente.37 La propuesta tom como base la revaloracin de la cultura andina concebida a manera de modelo de desarrollo alternativo y desde la cual era posible encontrar un camino indito en el Per: una invitacin a pensar lo andino desde nuestro propio entorno. Pero este rescate de la tradicin, como sostendra en un polmico prlogo (Flores-Galindo 1989), no descansaba en alguna intencin romntica, pasadista o neo-indigenista, tampoco procuraba refugiarse en las crceles de larga duracin y mucho menos buscaba huir del presente. Por el contrario, en sus pginas nos ofrece una lectura muy particular del propio siglo XX. Sostiene que al finalizar aquel siglo, el edificio rgido y excluyente de la sociedad oligrquica sufre una grieta irreparable, cuyo desplome permite la constitucin de una tupida red de actores y organizaciones sociales que logra modificar la conciencia social de los sectores populares:
El movimiento campesino primero, los movimientos obrero, estudiantil, de pobladores de barriadas, despus, resquebrajan el edificio aparentemente tan slido de la dominacin oligrquica. La actual Repblica trata de utilizar lo que queda de sus cimientos y paredes pero es ya una edificacin tan antigua e inoperante, como el vetusto Palacio Legislativo de la Plaza Bolvar. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 194) Lo andino [...] ha dejado de ser sinnimo exclusivo de trminos como indgena, sierra, medios rurales. Las migraciones han generado el fenmeno sin precedentes del descenso masivo de los hombres andinos a la costa. Ha terminado ocurriendo el vaticinio de Luis Valcrcel pero sin sus rasgos apocalpticos. Estos hombres reclaman respuestas nuevas (Flores-Galindo 1987a: 365-366)

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Este libro ha tenido varias ediciones. Usaremos aqu la editada en 1987 por el Instituto de Apoyo Agrario. Esta propuesta fue parte de un proyecto conjunto llevado a cabo con Manuel Burga y que buscaba reconstruir el desarrollo histrico de utopa(s) en los Andes. De Burga puede verse, Nacimiento de una utopa (1988) y su propia narracin sobre la gestacin de este proyecto en el contexto de una profunda renovacin historiogrfica (Burga 2005). Asimismo, Saignes (1990), Urbano (1991) y Manrique (1991) para lecturas crticas de la utopa andina como propuesta historiogrfica.

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Sin embargo, esta democratizacin que deriv, por ejemplo, en la democracia del sindicato, las asambleas comunales o de clubes de provincianos, no logr encontrar un correlato efectivo en la vida poltica nacional. A este proceso de ampliacin democrtica le faltaban vasos comunicantes que articularan Estado y sociedad. Incluso esta carencia de puentes ms slidos podra tornarse en una nueva experiencia corporativa pues:
A pesar de que [las capas populares] formaron nuevas instituciones, como los llamados comedores populares, en su fragmentacin y disgregacin pueden ser la masa de maniobra que requiere una nueva propuesta caudillista. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 191)

Pero la conclusin es an ms contundente:


La ruptura entre Estado y sociedad es en realidad, la expresin poltica de un pas donde las solidaridades son escasas, no existe una imagen comn, ni se comparten proyectos colectivos. Ser peruano es una abstraccin que se diluye en cualquier calle entre rostros contrapuestos y personas que caminan abrindose paso. (Flores-Galindo 2001 [1986]:189 subrayado del autor)

No era esta, por cierto, la interpretacin solitaria de un historiador marxista recluido en la ctedra universitaria. Al contrario, fue un sentido comn compartido esos aos por un amplio sector de intelectuales de izquierda que encontr en Flores-Galindo a su ms destacado representante (Aguirre 2007). Sin embargo, lo que aqu importa destacar es el modo en que Flores-Galindo sita en este escenario a las poblaciones andinas. Desde su propuesta la de cuestionar la historia desde el derrotero que se le impuso en siglo XVI la cultura andina se encuentra amenazada por el avance arrollador de la modernizacin capitalista, que le impone lmites para encontrar su propio modelo de desarrollo cultural, y le impide al Per convertirse definitivamente en nacin.38 La disyuntiva histrica es clara: o resisten o quedan relegadas a la supervivencia frente al avance irrefrenable de la modernidad capitalista:
El Per de fines de los aos ochenta vive en medio de un nuevo enfrentamiento entre el mundo andino y occidente que, en este caso, equivale a modernidad, capitalismo, progreso [...] Este desencuentro se produce en [...] un momento en el que la cultura andina aparece ubicada finalmente a la defensiva, en una situacin precaria [...] por la tendencia

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Entre otros investigadores que siguen las lneas de esta discusin, aunque con matices y diferencias, se encuentran Manuel Burga, Rodrigo Montoya, Nelson Manrique, Pablo Macera. Sobre el contexto intelectual del libro Buscando un Inca y sus propuestas vase, Rnique (1988).

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a la uniformizacin que el mercado interno y el capitalismo buscan siempre imponer. (Flores-Galindo 1987a: 365)

No obstante, para comprender las coordenadas de estas lecturas hay que considerar un hecho crucial de las ciencias sociales de las dcadas de 1970 y 1980: una vez cancelada la hacienda y el gamonalismo como formas de poder rural, las comunidades campesinas vienen a ocupar un mayor protagonismo en sus intereses de investigacin. Buena parte de las ciencias sociales destinan entonces sus reflexiones a resaltar sus rasgos potenciales de solidaridad y cooperacin para enfrentar creativamente un conjunto de situaciones econmicas y ecolgicas adversas (Plaza y Francke 1981, Torre y Burga 1986, Grillo et al.1988, Ansin 1994). Pasaron a constituirse en aquello que defina lo rural como distinto del resto, la base de alternativas polticas ms adecuadas a las necesidades y potencialidades de los campesinos (Monge 1994). Destaco este punto porque me parece especialmente importante la referencia de Flores-Galindo a las comunidades campesinas, tema de reflexiones antropolgicas por dcadas:
Despus de una historia clandestina a lo largo del siglo XIX [las comunidades campesinas] volvieron a emerger en la vida poltica del pas cuando en 1924 Legua les devolvi el reconocimiento que se les haba negado antes por la Repblica [...] Hoy se calcula que es la institucin ms importante en la sociedad civil peruana. Ha logrado persistir no obstante el desarrollo del capitalismo y las migraciones. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 182 subrayado del autor)

Notablemente reaparece en el debate de la dcada de 1980 temas que ya los antroplogos, como el propio Jos Mara Arguedas, haban superado, al menos en parte, dos dcadas atrs: esto es, los lmites de oponer tradicin a modernidad, comunidad campesina a modernizacin, cultura andina a occidente. Pese a las advertencias del propio Flores-Galindo de que su propuesta no busca enfrentar lo andino a la modernidad, reconoce que su discusin intelectual y poltica puede facilitar el redescubrimiento en nuestra propia historia de un nuevo tipo de modernidad, de rostro andino, que sera la que corresponde al Per de los ochenta.
En un pas como el Per se puede hacer algo ms trascendente que abrir puertas y ventanas a la modernidad: someterla a una crtica, desde un espacio atrasado y marginal [los Andes], que ha debido soportar los costos de la modernizacin y que tiene tras de s otras tradiciones culturales. (Flores- Galindo 1989: 11)

Sin duda, la interpretacin de Flores-Galindo es variada y compleja. En su prosa se entremezclan la historia con el dato etnogrfico, la literatura y las imgenes plsticas,

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la sociologa con el psiconoanlisis. En ocasiones sus afirmaciones resultan contradictorias, aunque revestidas en una poderosa trama metafrica y un robusto trasfondo argumental. Pero en la mayora de los casos, en especial cuando se sumerge en la segunda mitad del siglo XX, sus conclusiones adquieren un tono pesimista cuando no preadas de fatalismo. Este nimo desesperanzado es an ms relevante, si consideramos que en aquella dcada se viva una coyuntura de acelerados cambios polticos y al menos desde la perspectiva de dos socilogos de izquierda involucrados en estas discusiones (Ames 1985, Lpez 1990) emergan nuevos actores populares y movimientos sociales que pujaban por ensanchar los espacios de democratizacin estatal. Rescato un ejemplo entre otros posibles:
[En el Per] el margen para el consenso resulta estrecho. Para comprobarlo se puede recurrir, por ejemplo, a observar la distribucin del espacio en Lima [...] No hay plaza pblica, paseo o parque en los que confluyan personas de cualquier extraccin social y de diverso origen tnico. En Lima predominan las exclusiones. Los burgueses buscan edificar otros centros de la ciudad porque los pobres han invadido la vieja Lima [...] Lima ha sido, desde Pizarro, la sede de la dominacin: lo occidental y moderno imponindose sobre el mundo andino. (Flores-Galindo 2001 [1986]: 189 subrayado del autor)

Quiz la solucin, desde su lectura, sea repensar la problemtica de la modernidad y la democracia desde otra ptica: la de su encuentro con una revolucin social de orientacin socialista y races andinas, como sugiere en dos de sus ensayos:
Se corre el riesgo de que, al elogiar la modernidad, estemos haciendo una velada defensa del capitalismo. Por eso resulta imprescindible introducir en la discusin la perspectiva socialista. El socialismo es la prolongacin de la modernidad o, por el contrario, su abolicin? (Flores-Galindo 1989: 10) [...] otro desenlace podra avizorarse si a la mstica milenarista [andina] se aade el socialismo moderno con su capacidad de organizar, producir programas estratgicos y moverse en el corto plazo de la coyuntura poltica. En otras palabras, si la pasin se amalgama con el marxismo y su capacidad de razonamiento. (Flores-Galindo 1987a: 368)

En esta perspectiva, es comprensible la insistencia de esta corriente de historiadores y antroplogos (como Rodrigo Montoya en La cultura quechua hoy 1987)39 por encontrar las rutas que posibiliten el encuentro entre la tradicin socialista occidental y

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Vase tambin sus intervenciones en Problema nacional, cultura y clases sociales (DESCO 1981) y su posterior De la utopa andina al socialismo mgico (Montoya 2005).

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la tradicin cultural andina. Por cierto que eran conscientes que este empeo intelectual no significaba una completa novedad a la luz de los reiterados esfuerzos indigenistas de representar al indio a lo largo del siglo XX. Pero s es interesante constatar que se sintieran herederos de una tradicin intelectual y de pensar el pas desde la perspectiva del campesinado indgena (Rnique 1988) que los conectaba ideolgicamente con el proyecto del socialismo indgena de Jos Carlos Maritegui, con la etapa del utopismo radical de Luis E. Valcrcel, como con las propuestas literarias ms que las etnogrficas de Jos Mara Arguedas.40 La segunda tendencia tom otro rumbo. En ella se sostiene, para decirlo de algn modo, una visin ms optimista de las posibilidades democrticas y culturales que se abran a propsito del proceso migratorio del campo a la ciudad. Ms que un cataclismo apocalptico, la modernizacin rural y el crecimiento de las ciudades hacen posible desenvolver opciones hasta ese momento inexistentes para los sectores populares. Permiten reconfigurar antiguas relaciones intertnicas asimtricas y constituyen un camino hacia un nuevo orden social ms democrtico, nacional y popular. Expuesta en su mayora, aunque no nicamente, por antroplogos ligados al Instituto de Estudios Peruanos (IEP),41 esta perspectiva se centr en las poblaciones campesinas en su nueva condicin de actores migrantes, quienes en su trnsito a la ciudad se ven obligados a redefinir sus identidades previas y desarrollar un encuentro conflictivo con la modernidad urbana capitalista.42 Si en la perspectiva anterior, FloresGalindo fue el principal representante intelectual, en esta otra, ser el antroplogo Carlos Ivn Degregori quien sostendr de forma ms directa esta posicin. No por casualidad, ambos se enfrascaran en un debate poltico e intelectual lamentablemente inconcluso tras la prematura muerte de Flores-Galindo que trazaba en lneas

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De hecho el mismo Flores-Galindo escribi un punzante ensayo sobre los faros ideolgicos de su propia generacin poltico-intelectual (1987b), adems de una influyente biografa de Jos Carlos Maritegui (1980), y dej inconclusa una biografa de Jos Mara Arguedas (1992), de la cual solo conocemos dos breves ensayos. Los cuales desarrollaron trabajos etnogrficos en el marco del proyecto Urbanizacin y clases populares en Lima Metropolitana, auspiciado por la Fundacin Ford. Los principales resultados antropolgicos fueron, Carlos Ivn Degregori et al. (1986) y Jrgen Golte y Norma Adams (1987 vase tambin Golte en este volumen). Igualmente acompaan a estas perspectivas, Jos Matos Mar (1984), Marisol de la Cadena (1988), y desde otras disciplinas y ubicaciones institucionales, Carlos Franco (1985, 1991), Guillermo Nugent (1992), Alberto Adrianzn (1990), Roberto Mir Quesada (1988, 1989), entre otros. Tema ya tratado en 1956 por Jos Mara Arguedas en su trabajo titulado Estudio etnogrfico de la feria de Huancayo (1957 [1956]), y en su novela El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971).

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generales la politizacin de las ciencias sociales influenciada por sus compromisos de izquierda (Gonzales 1999).43 A diferencia de las afirmaciones de Flores-Galindo, para Degregori la cultura andina ya no se reproduce primordialmente en las zonas ms rurales e indgenas, ms bien se desplaza a Lima y las grandes ciudades donde viene ocurriendo un acelerado proceso de cholificacin y mestizaje cultural.44 Pero este trnsito cultural tiene un costo a asumir. Degregori minimiza las consecuencias ms negativas de esta transformacin cultural, y elige resaltar las posibilidades reales de integracin:
Es indudable que la escuela, las migraciones y el proceso de modernizacin en general, han tenido efectos etnocidas brutales especialmente en el nuevo mundo urbano: la lengua y las vestimentas tradicionales, los dos principales signos exteriores por los cuales los indios resultaban fcilmente reconocibles y adems despreciados [...] Ese parece ser el costo de la modernizacin. En palabras de Franco: la transformacin de su identidad cultural fue el precio que debieron pagar las masas culturalmente indgenas para ocupar las ciudades. (Degregori 1986: 52 subrayado del autor). A pesar de los aspectos etnocidas [de la migracin], es posible afirmar que los efectos de ese trnsito han sido principal y profundamente democratizadores e integradores en la sociedad peruana. La lucha por la tierra [...] golpe de muerte el poder poltico de los gamonales, resquebraj las barreras estamentales subsistentes en el campo y conquist la ampliacin de la ciudadana. Pero quisiramos regresar a las grandes migraciones y la lucha de las poblaciones andinas por conquistar un espacio geogrfico y social en las ciudades. (Degregori 1986: 53 subrayado del autor)45

Por contraste, en la propuesta de Degregori se diluye el dilema Andes/Occidente y se rompe la dicotoma tradicin/modernidad.46 Al contrario, se resalta la fermentacin de un protagonismo popular capaz de construir nuevas identidades sociales que logren articular a los campesinos desde sus limitadas experiencias comunales hacia sentimientos ms amplios de pertenencia nacional. El argumento era simple aunque

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Estas posiciones acadmicas y polticas pueden tambin encontrarse en revistas, diarios y suplementos culturales ms polticos como: El Caballo Rojo, Diario de Marka, Revista Marka, 30 Das, Unicornio, Sociedad y Poltica, El Zorro de Abajo, Mrgenes, Tarea, Quehacer; y ms acadmicos como: Revista Andina, Allpanchis, Pginas, Socialismo y Participacin, entre otros. Ante este desplazamiento, Flores-Galindo replicara; [para] muchos cientficos sociales en particular del gremio de antroplogos, lo andino ha dejado de interesarles. No quieren salir al campo. Prefieren la ciudad (1989: 13). Sobre educacin, cultura andina y modernidad, vase tambin Degregori (1989, 1990b). Este tema haba sido discutido anteriormente por Golte (1980, 1981).

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irrefutable: las sucesivas oleadas migratorias fueron delineando un nuevo protagonista, aquel que transita de campesino a ciudadano. En efecto, en el periplo del migrante andino es posible atestiguar la formacin de una nueva identidad moderna:
El nuevo sentido de pertenencia comienza por el hecho literal de volverse propietarios [...] de un terreno y una vivienda; contina por la pertenencia a un barrio, una comunidad en la cual s es o se puede ser alguien. Por otro lado, pertenencia de s mismos, se afianzan como personas: de waqchas solitarios o independientes pasan a tener familia, lote e hijos que los trasciendan; ya antes haban conseguido trabajo. Finalmente, pertenencia de alguna manera tambin, a la capital. Ese reconocimiento como parte de un colectivo que se define en lucha contra un medio adverso, pero fundamentalmente en contra posicin al Estado, es el que permite el surgimiento de una nueva identidad con mltiples vectores: vecinos, pobladores, trabajadores, ciudadanos, peruanos. (Degregori et al. 1986: 111).

As, en sintona con las propuestas de cambio de la izquierda marxista, la organizacin popular vendra generando prcticas polticas ajenas al clientelismo y desarrollando caminos ms autnomos en su relacin con el Estado. En el marco de esas luchas sociales se estara articulando en el tejido social cotidiano una nueva identidad poltica, que diluira las identidades tnicas y locales para dar paso a una nueva identidad nacional-popular en pos de construir su hegemona, entendida en trminos gramscianos.
En otras palabras, para la solucin del problema nacional no basta alcanzar una identidad cultural chola. Es necesario, adems, el desarrollo de un bloque nacional-popular que transforme revolucionariamente el Estado, de modo que la sociedad se reconozca plenamente en l. (Degregori 1986: 55)

Ms all de adolecer un claro tinte lineal y evolucionista para comprender la construccin de las identidades sociales,47 la idea que reitera en diversos artculos, libros, polmicas e intervenciones pblicas, es que las poblaciones campesinas cuando deciden migrar a las ciudades, rompen con el pasado estamental y abren un nuevo horizonte histrico cuyos resultados puede avizorarse en un nuevo orden poltico

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El propio Flores-Galindo criticara as: Lo andino, de ayer y hoy, est en debate. Curiosamente la formulacin ms sugerente en contra de este punto: lo andino proviene de un intelectual de izquierda. Carlos Ivn Degregori ha planteado que en la cultura popular peruana, a partir de los aos 50, se habra producido una especie de revolucin mental: el mundo tradicional sustituido por el nacimiento de una modernidad popular. Se refiere as a que el viejo mito de Inkarri va siendo reemplazado de manera creciente por otro: el mito del progreso (Flores-Galindo 1989: 13).

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ms democrtico. Elabora una propuesta en la cual las migraciones han permitido el trnsito de una identidad tnica a una identidad nacional, y las ciudades, en especial Lima, se convierten en un complejo crisol de democratizacin social. La construccin de las barriadas, constituyen entonces el momento ms rousseauniano de nuestra historia (Degregori et al. 1986: 293), pues se establece un nuevo contrato social a partir del cual se constituye una voluntad democrtica general. En este contexto lo andino como sostendra en un texto an indito48 adquiere otro sentido:
Si el fortalecimiento de lo andino pasa generalmente por la modernizacin es porque sta no es slo sinnimo de uniformizacin sino, vista desde el punto de vista de las poblaciones andinas, tambin es democratizacin. El capitalismo resquebraja los muros de los guetos culturales en los cuales se haba arrinconado a la cultura andina en el perodo feudal-colonial. Por supuesto que lo hace para imponer nuevas formas de dominacin. Pero ante ellas la cultura andina no permanece inmvil como estatua de sal. Responde La modernidad no convierte a los portadores de la cultura andina en individuos atomizados e inermes. Por el contrario, tanto la familia extensa como la comunidad se modifican para hacer frente a los nuevos retos. Y a ellas se suman nuevas organizaciones gremiales, polticas, culturales, religiosas, regionalistas. (Degregori 1988: 30 subrayado del autor)

Si bien es cierto que lo andino pierde las inocentes esencializaciones de dcadas pasadas, no dejaba de ser la matriz bsica (nacional-popular) bajo la cual se define el rostro de la ciudad, incluso del pas. Dicho de otra manera: la sociedad peruana de la dcada de 1980 asiste al alumbramiento de una modernidad endgena popular (Franco 1985, Ansin 1988), que nace de su historia reciente y se conecta a nuevos procesos de articulacin nacional e internacional. Subsiste entre lneas un antiguo dilema intelectual, aquel que iniciaron los indigenistas a inicios del siglo XX y que se extendi despus en las prescripciones de los cientficos sociales: desd qu bases y protagonistas es posible imaginar la refundacin de la nacin peruana: desde el campo indgena o desde la ciudad chola y mestiza? Si desde el punto de vista andino, la historia del siglo XX fue sobre todo la del esfuerzo incesante de dejar de ser indios, significaba entonces que haban dejado atrs todo rastro de indigeneidad y quedados engullidos en el crisol cultural de la cholificacin? En el fondo lo que estaba en disputa (desde los dilemas polticos de la dcada de 1980) era la interpretacin del flujo
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Se trata del ensayo Del mito mariateguista a la utopa andina (1988) escrito entre 1987 y 1988, poco despus de la aparicin del libro de Flores-Galindo, Buscando un Inca. El objetivo era continuar la polmica que ambos venan sosteniendo en distintas publicaciones, pero tras la enfermedad de Flores-Galindo, la polmica qued trunca y el texto qued inconcluso. Hasta el momento solo ha circulado entre estudiantes de Antropologa de la Universidad de San Marcos.

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de relaciones intertnicas que se fue forjando a lo largo del siglo XX (Cadena 1990) y de ensayar respuestas a una pregunta crucial: cmo conciliar cultura andina con modernizacin capitalista?49 Pese a que ambas posiciones fueron expuestas por antroplogos e historiadores ligados a universidades e instituciones de investigacin en ciencias sociales, lo cierto es que su influencia se dej sentir tambin en el debate pblico de izquierda de aquellos aos. Ello se debi a que la mayora de sus protagonistas fueron intelectuales cercanos al ala radical o socialdemcrata de Izquierda Unida (IU) (Gonzales 1999). Sin embargo, pese a las diferencias polticas y las cidas polmicas en que se enfrascaron, ambas vertientes vieron limitados su impacto intelectual y poltico en el mediano plazo pues sus intervenciones terminaron envueltas en la derrota cuando la propia Izquierda Unida entra en una lenta agona que la lleva a su autodisolucin en 1989. Pero tambin porque a fines de esa dcada las ciencias sociales ingresan en una profunda crisis de paradigmas, pierden la fuerza interpretativa de dcadas anteriores y se debilita hasta casi extinguirse su influencia en la construccin de discursos e imgenes del pas. Desde entonces escribira aos despus Degregori (1995) esta intelectualidad agota sus posibilidades de intervencin pblica, pierde referentes sociales y polticos y queda atrapada en medio de la debacle econmica de fines de la dcada de 1980. Desde entonces toda discusin sobre lo andino desaparece de la esfera pblica, pierde peso poltico y se repliega al mbito estrictamente acadmico. 7. Conclusiones: puntos pendientes
[...] algunos antroplogos se han vuelto ms y ms conscientes del carcter histrico de su disciplina. No solo los problemas y los datos de la antropologa vuelven a ser vistos como esencialmente histricos, despus de medio siglo de puntos de vista bsicamente sincrnicos, sino que la antropologa misma se ve, cada vez ms, como un fenmeno histrico. Para entender la importancia actual de los planteamientos [antropolgicos] y tambin para encontrar puntos legtimos que le permitan salir de ellos, un nmero creciente de antroplogos se ha vuelto a la historia de la antropologa. (Stocking Jr. 1983)

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La historiadora Cecilia Mndez (1993: 116), polemizando en el marco de esta discusin, anotara: No deja de llamar la atencin que un grupo de intelectuales se haya propuesto diferenciar lo andino (de lo occidental? del resto de la sociedad? de s mismos?) en el preciso momento en que lo que muestra la realidad es un incontenible proceso de fusin cultural, en el que la migracin y las comunicaciones juegan un rol preponderante; y en el que los andinos, entendidos como los pobladores de la sierra (otrora indios o campesinos), son cada vez, y por propia voluntad, menos diferenciables de los limeos, o de quienquiera preciarse de su background occidental.

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La antropologa peruana, como en otros pases de Amrica Latina, se inici como disciplina en funcin de las necesidades de la poltica indigenista, la misma que le imprimi sus orientaciones tericas, le impuso sus problemticas y le asign su identidad. Defini desde sus primeros aos que su principal preocupacin sea la reconstruccin histrica y etnogrfica de las poblaciones andinas. Sin embargo, queda mucho por comprender del peso del indigenismo en la construccin de estas agendas de investigacin. Necesitamos situar las rupturas y continuidades de esta herencia y repasar los distintos rumbos que tom en la segunda mitad del siglo XX. Nos preguntbamos en un trabajo anterior, qu tenan en comn antroplogos estructuralistas limeos con antroplogos marxistas-leninistas provincianos (Degregori et al. 2001). O para plantearlo en palabras de la historiadora Brooke Larson (1998): cmo fue posible que en la misma comunidad acadmica conviviera una corriente que descifraba las prcticas andinas de parentesco y los verdaderos parmetros conceptuales del ayllu, con otros antroplogos marxistas que debatan sobre los modos de produccin y el lugar que ocupaba el campesinado en la transicin al capitalismo. Por qu y cmo se abri esta brecha? Cules fueron las consecuencias en la comprensin del mundo andino? Para buscar respuestas a dichas paradojas quiz sea necesaria una agenda de investigacin que vaya ms all de un ordenamiento cronolgico o genealgico de la antropologa. No se trata de redescubrir autores negados o hacer rivalizar teoras y escuelas etnogrficas, ni decretar precursores fundacionales. Tampoco de ensalzar hroes culturales o personajes cannicos. Se trata ms bien de elaborar una historia de la antropologa que explore las narrativas, las prcticas intelectuales e institucionales, desde un enfoque reflexivo y contextualizado como reclamaba Enrique Mayer (1983) ya hace ms de 20 aos. Se requiere volver a conectar las ideas (antropolgicas) con su tiempo. Lo que he querido sugerir en estas notas para la investigacin, es que hacia fines de la dcada de 1980 se cierra un ciclo histrico abierto a mediados del siglo XX, cuando la antropologa de inspiracin indigenista en su afn por edificar una nueva representacin intelectual de las poblaciones indgenas buscaba levantar en la arena pblica un nuevo sentido comn y nueva imagen del Per donde los pueblos andinos sean esta vez los verdaderos protagonistas de la historia. En ese camino, las movilizaciones campesinas y las migraciones a la ciudad para mencionar solo dos procesos entre otros le proporcionaron al antroplogo el contexto y la agenda capaz de transmitir su palabra cientfica en el espacio pblico. Tenan lectores y oyentes, escriban libros y daban conferencias, elaboraban diagnsticos y diseaban propuestas de modernizacin. Ofrecan sus saberes al Estado o participaban en su contra desde sus afiliaciones partidarias, la mayora de las veces

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de izquierda. Era una sociedad pre y posoligrquica movilizada en la que reinaba la palabra impresa que les aseguraba una audiencia ms amplia. Con este soporte social, las ciencias sociales pudieron transmitir bien o mal una hoja de ruta a una sociedad en constante transicin. Pero todo ello entr en crisis en la convulsa dcada de 1980. Al diluirse los puentes sociales para seguir llegando a un gran pblico, las interconexiones entre antropologa, poltica y nacin perdieron sus referentes. Desaparece entonces la figura del intelectual (antroplogo) pblico que hablaba desde y para lo andino. Ledo desde el presente, este itinerario nos muestra el ocaso de una poca: aquella donde los intelectuales formados en las ciencias sociales se ocupaban de encontrar los vnculos entre poltica y cultura. Ms all de diferencias tericas o ideolgicas, toda esta antropologa nos ofreci una nueva perspectiva de los Andes como aquel espacio que transitaba del colonialismo interno a una modernidad andina. Todos compartieron la certidumbre que desde las huellas de la andino poda construirse un proyecto que buscara democratizar la sociedad peruana e hilvanar un discurso alternativo de nacin. Si algn aporte ofrece este ejercicio de reconstruccin histrica, es que nos permite pensar en estos antroplogos con sus diagnsticos y proclamascomo aquellos intelectuales que nos empujaron a tomar conciencia de la fragmentacin social y diversidad cultural de la sociedad peruana. Este quehacer convirti a los antroplogos en aquellos personajes capaces de inventar tradiciones de la nacin, si tenemos en mente a quienes quiz encarnan mejor esta circunstancia: Luis E. Valcrcel y Jos Mara Arguedas. En definitiva, es posible que con la comprensin acadmica de sus utopas, biografasy prcticas intelectuales podamos acercarnos a los esfuerzos ms persistentes que se hicieron en el siglo XX por instituir una antropologa que intentara devolver a los andes y al hombre andino un lugar preponderante en la conciencia histrica colonial y republicana. Bibliografa
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Captulo 3 UCHURACCAY Y EL PER PROFUNDO DE MARIO VARGAS LLOSA1 Enrique Mayer

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1. Prlogo

sta es una historia verdica que nadie se la crey cuando se hizo pblica. Lo que pas all y lo que se dijo sobre lo que pas all constituye un evento emblemtico para la nacin peruana en los aos 80, en que se viva una transicin hacia la violencia poltica. Es un anlisis de cmo se habla durante tiempos difciles en los que reinan la confusin y la incomprensin. Se crean mitos, se difunden medias tintas, propaganda y apasionadas posiciones intransigentes. Son tiempos en los que se acaloran las comunicaciones. Mi contribucin sigue las enseanzas de la escuela de crtica cultural en la antropologa de los aos 90. Hago una desconstruccin de los discursos de quin dice qu y porqu lo dice y cmo es mal entendido. Es un ensayo sobre las pasiones que nos mueven, que cuando stas se apoderan de uno, causan la ceguera, el desconcierto y la furia.

Agradezco a la Facultad del Departamento de Antropologa de la Universidad de Yale por la oportunidad que me brind para escribir durante el tiempo que estuve all como profesor visitante en el semestre de primavera de 1991. Comentarios muy tiles fueron dados por Richard Burger, William Kelly, Patricia Mathews, Irene Silverblatt, Billie Jean Isbell, Deborah Poole, Clodoaldo Soto, Janet Dixon Keller, Juan Ossio y Helaine Silverman. Peter Johnson, Csar Rodriguez y Nelly Gonzles (los bibliotecarios latinoamericanistas de las bibliotecas universitarias de Princeton, Yale e Illinois) me ayudaron con material bibliogrfico. La versin castellana cont con la gran ayuda de Carlos Ivn Degregori, Ivn Rivas Plata, Pablo Sendn y Pablo Sandoval.

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Todo esto porque un 26 de enero de 1983 ocho periodistas fueron cruelmente matados por una turba de comuneros quechua hablantes en las alturas de Huanta, en el departamento de Ayacucho, porque los periodistas fueron confundidos por miembros del Partido Comunista Peruano (Sendero Luminoso) contra quienes los comuneros haban comenzado una guerra sin cuartel. El nombre de la comunidad, Uchuraccay, qued grabado en la conciencia de la nacin. A quien le toc contar la historia del porqu y cmo haba ocurrido esa matanza fue al escritor Mario Vargas Llosa a pedido de un aturdido presidente Fernando Belande Terry quien le encarg encabezar una comisin para investigar los hechos ocurridos. Cuando publiqu este trabajo en ingls (Mayer 1991 y 1992) me senta como un corresponsal de guerra haciendo para mis colegas en Estados Unidos un reportaje de como mi pas estaba en un proceso de deterioro. Us el ttulo Peru in Deep Trouble (Per en profundos problemas) y sali en Cultural Antropology, la nueva revista que los antroplogos postmodernos haban fundado bajo la direccin de George Marcus. Ese artculo fue una rplica a otro escrito por Orin Starn2 (1991, 1992a,) que se preguntaba cmo era posible que los antroplogos que trabajan en los Andes del Per no haban sido capaces de darse cuenta del fenmeno senderista y del descontento que alimentaba esa subversin. Mi contribucin fue matizar el contexto en el que nosotros trabajamos especificando los temas y puntos que nos motivaban, discrepando con la posicin de Starn. Us el caso de Uchuraccay para ilustrar mis puntos de divergencia con l. Por muchas razones yo mismo retir varias veces mi texto traducido al espaol listo para ser publicado por el Instituto de Estudios Peruanos durante las ltimas dos dcadas. Sin embargo mis amigos del IEP no han cesado de pedirme que lo publique,
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El artculo Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru afirma que el romanticismo esencializante hacia los Indios de los Andes que afectaba la antropologa norteamericana de esos aos es similar al Orientalismo de Edward Said (1979). Ese romanticismo habra impedido a los antroplogos detectar la incursin guerrillera en el campo. Para hacer tal apreciacin, Starn se restringi a un grupo muy selecto de antroplogos dejando de lado un gran abanico de colegas de otras disciplinas afines y de otros pases. Otras airadas rplicas a Starn, que incluye la traduccin del articulo, se encuentran en la revista peruana Alpanchis (Starn 1992b). En 1994 Current Anthropology dio una segunda oportunidad a Starn de reiterar sus divergencias e incluye otra ronda de comentarios por colegas (Starn 1994). William Roseberry (1995) puso en contexto histrico el desarrollo de la disciplina con ms largo aliento en reaccin a la comprimida visin de que la lnea divisoria es entre la vieja y la nueva generacin post Guerra de Viet Nam que Starn quera revindicar. Starn public su monografa sobre las rondas campesinas en Cajamarca en 1999 donde vuelve a tocar el tema aseverando que haba exagerado en algunas afirmaciones, mas en el fondo, su argumento mantena un grado de validez, con lo cual tambin concuerdo parcialmente (Starn 1999). Orin Starn y su compaera Robin Kirk contribuyeron mucho al esclarecimiento de los trasfondos que alimentaban las corrientes de la violencia poltica en Amrica Latina, pero actualmente ambos se dedican a otros temas.

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y ahora, despus de una revisada autocrtica, acept. Con el tiempo que ha pasado, aparece aqu ya mas distanciado del debate con Starn. Aun as, esta no es una historia de lo que ocurri en Uchuraccay porque los historiadores Ponciano del Pino (2003a, 2003b, 2012) y Cecilia Mndez (2002, 2005) se han dedicado a ello. Tampoco es un anlisis sobre Sendero Luminoso o sus causas y efectos. El texto no ha sido actualizado, pero si en algunos casos se agregaron nuevas referencias bibliogrficas de citas en ingls que posteriormente se tradujeron, o artculos que se republicaron para facilitar su consulta. Es ms bien un ajuste de cuentas de nuestro quehacer antropolgico en tiempos difciles, y cmo a cada uno de los intelectuales de mi generacin nos toc la tarea de encarar el tema de la violencia, tema para el cual estbamos mal preparados. Al releer el artculo me doy cuenta que ste no ha perdido vigencia ni vigor. Por eso he decidido mantener el tiempo presente en el que fue originalmente escrito. La manera de escribir antropologa en el presente etnogrfico es una tctica que sirve para referirse a los eventos observados y relacionados a otras observaciones del mismo momento an cuando a la hora de ser publicadas ya pertenezcan al pasado. Lo dejo as para ilustrar la importancia del contexto en el que practiqu mi antropologa. Tambin ha de servir para comprender que los anlisis de la cultura de una sociedad solo existen en momentos histricamente constituidos un aspecto que es importante para los post modernos. Mi tratamiento de los elementos de la discusin son pues un retrato de varios debates candentes y furiosos en torno a esa matanza malhadada que fue como un presagio de lo que iba a venir despus. Carlos Ivn Degregori (2000: 47) piensa que tanto para la antropologa marxista como para la esencializada antropologa estructuralista andina, este evento marc un momento de crisis cuando no pudo enfrentar la violencia poltica de la dcada de los 80. Invito al lector comprobar esta idea. Este ensayo es tambin un encuentro comprometido con los escritos literarios y polticos de nuestro insigne Premio Nobel de Literatura, Mario Vargas Llosa, y el papel que a l le toc jugar. Me pareca en esos tiempos, y me sigue pareciendo hoy, que el escritor de novelas Mario Vargas Llosa representa las angustias de la sociedad peruana mejor en sus ficciones que en sus escritos polticos, sus columnas periodsticas, discursos o campaas electorales. Y esto es especialmente cierto de su Informe de la Comisin Investigadora de los Sucesos de Uchuraccay (Vargas Llosa et al. 1983). Debo decir que admir y sigo admirando la obra literaria de Vargas Llosa, que es fruto de un extraordinario talento y de su sentir desde las entraas nuestra cultura y sociedad; pero que he discrepado con l en cuanto a posiciones polticas y los anlisis que l hace. Comento que la relacin de Vargas Llosa con los antroplogos peruanos es fructfera y de larga duracin, y ella tambin ha influido sobre los temas que el escritor toca y la manera en que los aborda. Puede tambin leerse este ensayo como un intento de relacionar la prctica antropolgica con la literatura, y tratar de

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responder a la inquietud de si una obra literaria es una mejor representacin cultural que un trabajo etnogrfico o un informe escrito para un gobierno de turno. No tengo conocimiento sobre qu opinin Mario Vargas Llosa tenga sobre mi artculo, pero s s que ha dicho, con toda razn, a la hora de publicarse los resultados de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin en 2004, que se confirm todo lo que l haba afirmado en 1983. Por qu entonces ese Informe fue tan mal recibido? 2. Introduccin
[] Instructivo, fascinante. Condensada en unas cuantas imgenes y objetos efectistas, hay en l un ingrediente esencial, invariable, de la historia de este pas, desde sus tiempos ms remotos: la violencia. La moral y la fsica, la nacida del fanatismo y la intransigencia, de la ideologa, de la corrupcin y de la estupidez que han acompaado siempre al poder entre nosotros, y esa violencia sucia, menuda, canalla, vengativa, interesada, parsita de la otra. (Vargas Llosa: 1984: 123-124)

En enero de 1983 ocurrieron una serie de sucesos que conmovieron al mundo, en una remota comunidad andina de la sierra del Per. Una versin apareci en la seccin de revistas de la edicin dominical del New York Times bajo el titulo Inquest in the Andes (Investigacin en los Andes) en espaol Historia de una matanza (Vargas Llosa 1983, 1990c). En ella, el prominente escritor peruano Mario Vargas Llosa, describi cmo ocho periodistas, seis de Lima y dos de Ayacucho,3 viajaron a las punas para investigar informaciones que sealaban cmo los comuneros de una pequea comunidad llamada Huaychao haban matado a siete terroristas, miembros del Partido Comunista Peruano, comnmente conocido como Sendero Luminoso nombre tomado de una frase del ensayista peruano Jos Carlos Maritegui, segn la cual, solo el marxismo-leninismo proveera el sendero luminoso de la revolucin.4 La
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Los periodistas asesinados fueron: Jorge Sedano del diario La Repblica, Eduardo de la Piniella y Pedro Snchez del Diario de Marka, Willy Reto y Jorge Luis Mendvil del diario El Observador, Amador Garca de la revista Oiga; todos de medios de comunicacin capitalinos, adems de los periodistas ayacuchanos Flix Galvn y Octavio Infante. Uso terroristas, senderistas y Sendero Luminoso como trminos para referirme al partido poltico Partido Comunista Peruano-Sendero Luminoso (PCP-SL). Sin embargo rehso usar la denominacin PCP-SL, como ellos quisieran ser designados. En un artculo crtico de los estudiosos de los Estados Unidos del fenmeno senderista, Deborah Poole y Gerardo Rnique protestan contra el uso de trminos tales como terroristas, porque forman parte del distorsionante aparato intelectual con el cual los senderlogos americanos han impedido nuestro entendimiento de ste y de otros fenmenos polticos del Tercer Mundo. Tildar esos movimientos de locos, terroristas, caudillos, barones de

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noticia de las acciones de los comuneros haba sido recibida con jbilo en Ayacucho, la capital del departamento, donde la insurgencia senderista estaba ya en su tercer ao; especialmente contento estaba el general Roberto Clemente Noel Moral jefe militar de la zona de insurgencia5 y el Presidente del Per, Fernando Belande Terry, quin en la televisin haba felicitado a los comuneros e inst a otros a tomar acciones similares para limpiar al pas de los criminales terroristas. Sin embargo, las cosas salieron mal. Tal como lo narra Vargas Llosa, los ocho periodistas llegaron a Uchuraccay, una de las comunidades del grupo tnico de los Iquicha en camino a Huaychao. All tuvieron un dilogo con la gente local, pero luego fueron cruelmente masacrados con piedras, palos y hachas. Los cuerpos de los periodistas fueron horriblemente mutilados y luego enterrados boca a bajo, dos en cada fosa, en excavaciones superficiales ubicadas en una pampa lejos del cementerio del pueblo. El testimonio de los expertos antroplogos describi estas mutilaciones y forma de enterrar a los muertos como prcticas tpicas de los lugareos para con sus enemigos. A la patrulla policial que lleg dos das ms tarde en bsqueda de los periodistas, los comuneros declararon que haban matado a ocho senderistas. La reaccin a este giro de los acontecimientos en Ayacucho y Lima fue rpida pero dividida. En los crculos conservadores de Lima, estos eventos confirmaron los ms profundos prejuicios que tenan contra los indios: en verdad stos eran unos salvajes. La oposicin izquierdista no crea en la historia y sospechaba algn tipo de encubrimiento por parte de las fuerzas militares. El sacudido presidente Belande nombr una Comisin Investigadora y pidi al novelista Mario Vargas Llosa que la encabezase. El jurista Abraham Guzmn Figueroa

la droga, lderes carismticos o movimientos fundamentalistas (Poole y Rnique 1991: 29) oscurece ms que clarifica. Los autores continan: El PCP-SL es un partido poltico y debe ser tratado como tal. No es un movimiento ni un misterio, ms bien es una organizacin con una racionalidad poltica y militar especfica (1991: 43). Reconozco las objeciones de Poole y Rnique. No se debe satanizar ni mistificar a los senderistas. Pero, al mismo tiempo, hay criterios mnimos que deben ser cumplidos para ser reconocidos como partido poltico que el PCP-SL elige no aceptar. No estn registrados como partido poltico y rehsan participar con las ms mnimas reglas de la poltica electoral. La situacin de partidos revolucionarios (en el sentido de Lenin) cuando entran a la clandestinidad es, por supuesto, problemtica cuando la legitimidad les es negada por los poderes oficiales y sus miembros son perseguidos por razones ideolgicas; y tambin por crmenes cometidos contra las normas legales y constitucionales que los miembros del partido niegan y recusan. En el caso del PCP-SL, son ellos los que eligieron la clandestinidad y son ellos los que declararon la lucha armada. Hasta que el PCP-SL decida emerger de la clandestinidad y busque alguna forma de reconciliacin con la sociedad civil, continuar llamndoles terroristas, pues esa es el arma de su eleccin.
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En todos los artculos de peridicos se le nombra como general Clemente Noel Moral. En su libro, l firma como Roberto C. Noel Moral (Noel Moral 1989).

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y el periodista Mario Castro Arenas tambin conformaron la Comisin. Vargas Llosa pidi ayuda a un grupo prominente de expertos antroplogos, abogados, psiclogos, lingistas y fotgrafos. La Comisin Vargas Llosa viaj a Ayacucho a investigar las matanzas. El Informe de la Comisin Investigadora de los sucesos de Uchuraccay (Vargas Losa et al. 1983), estableci una jerarqua de causas que explicaron el trgico evento. La Comisin sostuvo que tena absoluta seguridad de lo siguiente: 1. Que las comunidades de la regin haban decidido en asambleas comunales, matar a terroristas de Sendero Luminoso, ya que estaban exasperados por los abusos, exacciones y robos; as mismo del asesinato de dos pastores de ovejas por los senderistas. 2. Que al haber tomado tal decisin, los comuneros se sentan autorizados a hacerlo por las autoridades, representadas por los sinchis (el temido pero altamente entrenado batalln antisubversivo de la polica) quienes les haban dicho segn el testimonio de la gente de Uchuraccay que ... si venan terroristas a Uchuraccay deban defenderse y matarlos... (Vargas Llosa et al. 1983:20). 3. Que los comuneros confundieron a los periodistas con una patrulla de senderistas. Ellos crean que los senderistas iban a venir a buscarlos para castigarlos, porque haban linchado a dos subversivos en la misma comunidad haca unos cuantos das. 4. Que esta masacre tuvo lugar sin la participacin de las fuerzas policiales. Como teln de fondo que influenci estos sucesos, la Comisin anot que Sendero Luminoso tena seguidores o algn grado de control entre las comunidades de agricultores de los valles, pero no entre los pastores de la puna iquichana. All las guerrillas no haban tenido mucho xito en infiltrarlos o controlarlos, porque los agentes de Sendero Luminoso que se aparecan en las alturas, eran identificados con la gente del valle, sus tradicionales explotadores y rivales.6 Los iquichanos tambin acusaron a los senderistas de robarles su ganado y de haber matado a dos personas. Tambin se oponan a la prohibicin que haba sido impuesta por los senderistas de participar en las ferias y mercados regionales. Esta prohibicin era parte de la campaa senderista de sitiar a las ciudades por hambre.
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Algunos estudios han confirmado la manera como los pastores de las alturas han luchado para ganarse la independencia de la dominacin de las comunidades de los valles, y por ello los iquichanos tenan poca paciencia frente a los intentos de los senderistas (asociados a la gente de los valles) de reestablecer el control sobre ellos. Vase Favre (1984).

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El Informe continu diciendo que los iquichanos son gente brava, orgullosos de su independencia y por ello, despreciados por los agricultores del valle. Los iquichanos siempre haban apoyado a los bandos equivocados: a los espaoles durante las rebeliones indgenas, a los realistas durante la Independencia.7 En 1896 haban tomado la capital de la provincia de Huanta y haban linchado al subprefecto, y ms recientemente, haban expulsado a los agentes de la Reforma Agraria. Una vez que los iquichanos haban declarado la guerra a los senderistas, estaban en un estado de exaltacin psicolgica, pues teman un inminente ataque de revancha por los guerrilleros: Creen por su tradicin, por su cultura, por las condiciones en que viven, por las prcticas cotidianas de su existencia, que en esta lucha por la supervivencia todo vale y que se trata de matar primero o de morir (Vargas Llosa et al.1983: 33). Vargas Llosa tambin propuso una serie de preguntas retricas. Es posible, se pregunt, que los comuneros puedan hacer los distingos morales, constitucionales, jurdicos, entre el bien y el mal que implica el linchamiento o el proceso legal establecido? Es decir, saban ellos que estaban haciendo mal? Una de las respuestas fue dada por el experto en jurisprudencia, miembro de la Comisin, Dr. Fernando de Trazegnies. Su explicacin alude a un tema favorito en la antropologa: la existencia de la ley consuetudinaria, diferente a las de la nacin .... la existencia junto al sistema jurdico occidentalizado y oficial, que en teora regula la vida de la nacin, de otro sistema jurdico, tradicional, arcaico, soterrado y a menudo en conflicto con aqul al cual ajustan su vida y costumbres los peruanos de las alturas andinas como Huaychao y Uchuraccay (Vargas Llosa et al.1983:32) supuestamente esta ley de la costumbre prev la pena de muerte por linchamiento contra abigeos, despus de juicios pblicos. La segunda respuesta a la pregunta retrica que Vargas Llosa se hace, tambin se apropia de temas antropolgicos favoritos. Reza as: los Iquichanos son un grupo social especial por estar aislados. Pertenecen a una cultura separada, que ha sido objeto de abusos y explotacin por siglos. Sus miembros no entienden los asuntos y las complejidades del sector moderno de nuestra sociedad. As lo dice Vargas Llosa: Son parte de esa nacin cercada, como la llam Jos Mara Arguedas, compuesta por cientos de miles acaso millones de compatriotas, que hablan otra lengua, tienen otras costumbres, y que, en condiciones a veces tan hostiles y solitarias... han conseguido preservar una cultura acaso arcaica, pero rica y profunda y que entronca
Originalmente reportado en Jorge Basadre, donde se establece el estereotipo de los iquichanos como ...brbaros residentes entre Huanta y La Mar, descendientes de los pokras, tribus de raza chanca... (Basadre 1947: 226). La historiadora Cecilia Mndez (2002) indica que el grupo tnico iquichano es un invento de los intelectuales del siglo XIX.

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con todo nuestro pasado prehispnico que el Per oficial ha desdeado (Vargas Llosa et al. 1983: 36). En suma, la Comisin concluy que las matanzas eran resultado de un error que surge de malentendidos culturales, de la tensin psicolgica en el calor de una guerra declarada contra su sociedad por los guerrilleros de Sendero Luminoso y provocada por la anuencia de la Polica. 3. Encubrimiento o simplificacin? Debe haber sido fascinante para un escritor asignar la causa de tan horrenda tragedia a un malentendido. Si el contexto no fuese tan morboso, encontraramos en el lenguaje de Vargas Llosa explicaciones aceptables que contextualizan las circunstancias y a los actores. Sin embargo, muchos crticos y escpticos dijeron que el escritor haba logrado una vez ms narrar una excelente historia. Para otros, e inclusive para m, las obras de ficcin de Vargas Llosa reflejan mejor la realidad que este informe. Aqu los puntos por los cuales fue criticado el Informe. a. Hechos Despus de las investigaciones de la Comisin, y por un lapso de ms o menos tres aos, la prensa peruana se aboc al juego detectivesco de buscar nuevos hechos que desvirtuaran los argumentos del Informe Vargas Llosa. Periodistas y comentaristas de televisin vidamente propugnaban explicaciones alternativas y buscaban contradicciones con los hechos conocidos, para apoyar otras teoras con igual sensacionalismo y morbo tales como las que en los Estados Unidos los medios de comunicacin y la Comisin Warren, trataron de explicar los hechos del asesinato del presidente John F. Kennedy y Lee Harvey Oswald. A pesar de que a la Comisin de Vargas Llosa solo se le proporcionaron algunas de las fotografas del periodista Willi Reto, otras aparecieron despus, y estas ltimas alteraron algunas de las aseveraciones iniciales de la Comisin. Sin embargo, hasta hoy no han aparecido nuevos hechos que significativamente puedan alterar la lgica de la historia contada por Vargas Llosa y su Comisin. Ha habido, sin embargo, numerosas muertes y desapariciones de testigos, lo que lleva a sospechar que evidencia potencialmente incriminadora pudo haber sido eliminada. Cualquier testigo que se hubiese atrevido a declarar, corra el riesgo de muerte segura. Tampoco ha habido conversaciones honestas con los policas y militares directamente involucrados, lo que nos deja an hoy con sospechas de que habra ms por saber de lo que la polica y los militares decidieron hacer pblico.

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b. Ley consuetudinaria, vigilantismo o guerra? Si a los comuneros se les da el privilegio de ejercer sus leyes consuetudinarias, qu debemos hacer cuando los senderistas exigen el mismo derecho revolucionario? Cuando los senderistas liberan comunidades campesinas, ellos llevan a cabo ejecuciones pblicas en nombre de la justicia popular. A veces ajustician abigeos a quienes ni la accin de los comuneros ni la corrupta justicia oficial han sido capaces de capturar. Todo esto es, sin embargo, ms complejo. Tenemos que distinguir, en primer lugar, las prcticas de la ley consuetudinaria del vigilantismo: es decir, cuando los comuneros se defienden colectivamente de ataques externos. Desde su creacin en pocas coloniales, a las comunidades indgenas se les ha otorgado cierta autonoma para manejar sus asuntos administrativos y judiciales. Hay en cada comunidad una jerarqua de autoridades elegidas y nombradas; algunas oficialmente reconocidas y otras no, como los varayoq, presidentes, comisionados, agentes municipales, tenientes gobernadores, etc., que regulan muchos aspectos de la vida judicial en las comunidades.8 Pero la ley peruana es muy estricta en su insistencia de que las autoridades comunales solo traten casos menores, y los comuneros conocen esta restriccin a su autonoma.9 Los casos de homicidio deben ser referidos a las autoridades superiores. Sabemos que los comuneros conversaron con los periodistas en Uchuraccay, pero no fueron sometidos a ningn proceso de acusacin, ni encontrados culpables. Ms bien las fotos muestran que fueron vctimas de un ataque sorpresivo. De modo que la apelacin que hace la Comisin Vargas Llosa a la ley consuetudinaria carece de validez. Los comuneros de Uchuraccay dicen haber hecho juicios populares contra personas a quienes ellos acusaron de ser terroristas, antes y despus de los sucesos de los periodistas; y los acusados han tenido oportunidad de defenderse de los cargos que les hicieran. En cambio, a los periodistas se les trat de manera diferente. Sin embargo, el argumento de autodefensa (... que en esta lucha por la supervivencia todo vale...) ya mencionado tiene mayor validez. Las comunidades indgenas se defienden colectivamente de ataques externos. Hay casos de batallas entre comunidades rivales motivadas por disputas sobre la demarcacin de linderos y a veces corre sangre.10 Estas acciones de violencia se basan en la toma de decisiones colectivas, la
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Vase Psara (1983, 1984), cuyo estudio de los Jueces de Paz no letrados y su relacin con las Cortes Superiores as como la aplicacin de los cdigos legales es importante. Como lo anotan Ossio y Fuenzalida (1983: 73) en su contribucin al Informe de la Comisin. En algunas reas de los Andes, estos encuentros forman parte de la vida ritual. Los tinkuys se consideran exitosos si hay heridos y corre sangre (Platt 1980, Poole 1984). Vase tambin Remy (1991), quien critica el excesivo sensacionalismo y la esencializacin antropolgica al describir estas costumbres.

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completa participacin de todos los miembros de la comunidad y los esfuerzos muchas veces intiles de evitar que las autoridades ejerzan represalias judiciales sobre individuos expresamente seleccionados. Este tipo de acciones colectivas han sido utilizadas eficazmente por los comuneros en ocupaciones de tierras y levantamientos contra autoridades y hacendados abusivos. Tanto los comuneros como la nacin saben que estas acciones son ilegales, pero ciertos crculos de intelectuales, ocasionalmente les dan la razn moral y la justificacin histrica como el ltimo recurso contra la explotacin y el abuso. La historia peruana est repleta de rebeliones indgenas que fueron salvajemente reprimidas (Kapsoli 1987, OPhelan 1988, Stern 1987). Estas rebeliones son estudiadas con esmero por los historiadores, celebradas por los escritores y glorificadas en la cultura popular. El derecho moral de defenderse es una de las tantas armas que los dbiles (Scott 1986) esgrimen y manipulan, y lo conocemos con el trmino popular de hacerse justicia. Hacerse justicia o defenderse es, sin embargo, una accin moral o poltica. No tiene que ver con algn aspecto jurdico de la fuerza de la ley nacional ni de la ley consuetudinaria. Entre estos dos extremos, el tratamiento que los comuneros dicen dar a los abigeos es ambiguo y remite a aspectos de ambos. Primordialmente porque el abigeato tiende a ocurrir ms all de las fronteras de una comunidad y porque es ms difcil de controlar. Los comuneros a veces tratan muy severamente a los ladrones de ganado que logran atrapar. Y colectivamente han defendido el derecho de hacerlo cuando todos los otros intentos de colocar a los abigeos bajo el fuero judicial han fallado, como en el famoso caso de Huayanay.11 Adems, como lo demuestran Poole (1988) y Orlove (1990 [1980]), este derecho ha sido frecuentemente manipulado por grupos armados, promovido por terratenientes, gangsters y caciques rurales para fines propios y para apuntalar sus bases de poder de amedrentamiento. Los comuneros han justificado sus rondas en base a la lucha contra el abigeato y tambin se han aprovechado del abigeato sistemtico para debilitar a los hacendados, a sus enemigos y a comunidades rivales. La organizacin

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Un caso notorio durante el rgimen de Velasco. Como apareci publicado en los peridicos, los comuneros de Huayanay (en el departamento de Huancavelica) haban matado colectivamente a un abusivo ex mayordomo. Luego firmaron un documento que sealaba que haban tomado la justicia por sus propias manos y entregaron el cuerpo a las autoridades. El drama de una historia en que honestos comuneros terminan quitndole la vida a un abusivo mayordomo, quien dos veces haba comprado su libertad de la crcel, convenci a la opinin pblica y al Juez en absolver a los comuneros de su acto de justicia informal. Sin embargo, las investigaciones del Dr. de Trazegnies (1977, 1978) revelaron que la matanza tuvo lugar como parte de una larga pelea entre dos familias extensas. Los que victimaron al mayordomo haban presionado a aquellos comuneros no comprometidos con la matanza a firmar un acta que afirmaba que colectivamente la comunidad lo haba matado por abusos cometidos.

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colectiva contra el abigeato poco a poco se ha transformado en la base de grupos de defensa antisenderista. Comenzaron en el departamento de Cajamarca y poco a poco se han difundido por toda la sierra (Taylor1983, Brandt 1987, Starn 1999). Existe la posibilidad de que los comuneros de Uchuraccay o la misma Comisin Vargas Llosa buscaron equiparar el ataque contra los afuerinos con el supuesto tratamiento contra abigeos por parte de los comuneros. As, el Informe dice ..., en la reunin de cabildo abierto con la Comisin, designaron siempre con el apelativo de terrorista sua (terrorista ladrn) (Vargas Llosa et al. 1983: 34). Esta explicacin parece ser demasiado tramada. Por otro lado, el Informe afirma que los iquichanos decidieron colectivamente dar batalla a los senderistas, y procedieron a emboscar, golpear, linchar y ejecutar a personas que identificaron como miembros de Sendero Luminoso. Por cuenta del mismo Vargas Llosa, los iquichanos afirman haber dado muerte a 25 personas antes del incidente con los periodistas. Esta es la posicin de los comuneros, y la Comisin Vargas Llosa apoya esta visin. El jurista Dr. Fernando de Trazegnies, tan enamorado del lenguaje antropolgico, dice: Los comuneros de Uchuraccay manifestaron a la Comisin ser partidarios de Belande y del Gobierno... Eran ms bien declaraciones de una tribu o nacin que decide ratificar su alianza con otra nacin o tribu que se encuentra envuelta en una guerra. De ah que ellos espontneamente sientan que tienen la obligacin para con su aliado Seor Gobierno de capturar a los enemigos de ste y de neutralizarlos, por los mtodos y usando las estratagemas tribales (Trazegnies 1983: 145). En el informe de la Comisin se usan las tres argumentaciones. Cada una de ellas excluye a la otra, y cada una tiene diferentes consecuencias legales o morales sobre la culpabilidad o la inocencia de los comuneros. c. Omisiones Una relectura del Informe y las crticas que provoc, deja claro que hay una serie de cabos sueltos. Por ejemplo, hasta donde yo s, nunca se investigaron las 25 muertes de terroristas que los comuneros de Uchuraccay y las dems comunidades iquichanas supuestamente perpetraron. Quines fueron las vctimas? De dnde eran? Cmo y con el apoyo de quin fueron capturados? Cmo fueron sentenciados y ejecutados? Por qu se hizo tanto esfuerzo para esclarecer las circunstancias de la muerte de ocho periodistas y no preguntarse lo mismo sobre la muerte de otras veinticinco personas, supuestamente asesinadas en circunstancias similares, por la misma gente y en un contexto semejante? Para muchos del espectro izquierdista, hay fallas en el informe de Vargas Llosa, por no investigar ms a fondo las posibilidades de una participacin ms comprometida

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e incriminadora de las fuerzas policiales y militares, o de operaciones secretas de las mismas. Para ellos, la coincidencia de un incremento de violencia comunera contra los terroristas y el hecho que se haya establecido un nuevo comando militar en Ayacucho con poderes especiales, era altamente indicativo de un cambio de tcticas militares. A pesar de que la Comisin encuentra culpa en la Polica y sus mtodos, el lenguaje con el que lo hace tiende a suavizarla. Se citan factores mitigantes, como por ejemplo, la falta de experiencia del cuerpo policial en ese campo de accin, su ineficiencia y el desconocimiento de las costumbres de la gente. Otro ngulo nunca fue explorado. Si hubiese habido mayor presencia policial en Uchuraccay el da que llegaron los periodistas, su muerte podra quiz haber sido evitada. Hay una paradoja en cmo la izquierda a menudo vctima de persecucin policial est ms dispuesta a asignar a las fuerzas policiales capacidades increbles. Es ms probable que las fuerzas policiales eran en esa poca, y continan hoy sindolo, ms subdesarrolladas que lo que sus crticos estn dispuestos a creer. Por ejemplo, Gorriti (1990: 80-93) cuenta que las fuerzas policiales de la Seguridad Nacional haban informado correctamente a las autoridades de Lima sobre las actividades de Sendero Luminoso, pero nadie les dio importancia. Peor an, los archivos desparecieron cuando el gobierno de Fernando Belande asumi el poder. Las percepciones de la ineficiencia inicial del cuerpo policial haban llevado al gobierno de Belande a confiar en las fuerzas militares, para que ellas se hicieran cargo de las actividades contrainsurgentes, y stas recin se estaban estableciendo en Ayacucho. Calificar a las tcticas antisubversivas de subdesarrolladas implica sin embargo describir tambin dentro de este cuadro de subdesarrollo la preferencia que estos cuerpos organizados tienen por el abuso, la tortura y el maltrato agresivo contra la poblacin civil, a la que debe supuestamente proteger.12 Las tcticas antiterroristas de los militares incluyen enseanzas de campaas de contrainsurgencia propiciadas por los Estados Unidos y aplicadas en otros lugares de Amrica Latina, que masivamente victiman y aterrorizan a la poblacin civil no comprometida. La persecucin arbitraria es persecucin arbitraria, sea sta llevada a cabo en Per, Guatemala, Salvador, Chile o Argentina.

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Vase Flores-Galindo (1988), en donde hay una denuncia espeluznante sobre las prcticas cotidianas de la polica peruana, an antes de que el terrorismo provocara el contraterrorismo.

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d. Incredulidad Pero la mayor crtica al Informe se centr en la parte antropolgica. Los crticos exclamaron atnitos Pero los comuneros no son as!. En la imagen nacional de algunos intelectuales, los comuneros no podan ser ni tan violentos, ni tan ignorantes, ni tan ingenuos como los pinta el informe. Muy emblemtico de este debate fue la frase suelta del general Noel, que muy probablemente los comuneros de Uchuraccay haban confundido las cmaras fotogrficas de los periodistas con armas de fuego. Esta declaracin enfureci a los crticos y Vargas Llosa intent responderla en su Informe. Se pregunta el autor: Estn en condiciones los comuneros de Uchuraccay de identificar una cmara fotogrfica y saber para qu sirve? Algunos de ellos, por lo menos sin ninguna duda...No es ste el primer caso de una sociedad en la que el primitivismo y el arcasmo culturales pueden coexistir con el uso de ciertos productos manufacturados modernos (Vargas Llosa et al. 1983: 23). Meses despus de la publicacin del Informe, los hechos demostraban claramente que los periodistas hablaron con los comuneros. Dos de ellos hablaban quechua y eran conocidos en la regin. Ciertamente ellos podran haber explicado su misin a los comuneros. Ms acertadamente, en una entrevista posterior, Vargas Llosa especul si las teoras de Mao o las de Maritegui eran comprensibles a los comuneros de Uchuraccay, y concluye que las exacciones de los senderistas seran vistas como actos de pura intromisin y prepotencia (Vargas Llosa 1991a: 136). Millones (1983: 97) apuntaba que nosotros no conocamos el discurso senderista dirigido a los campesinos, ni cmo es que apelaban a sus simpatas. Suponer ignorancia campesina en cuanto a los debates ideolgicos es tambin simplista. Pastores evanglicos predicaban su visin del mundo y su oposicin contra doctrinas catlicas y comunistas. Haba tambin reclutamiento activo por parte de federaciones campesinas y trabajo poltico de los partidos en todo el departamento de Ayacucho.13 Tampoco podan aceptar los crticos que los comuneros por s solos fuesen capaces de realizar tan execrables mutilaciones, a pesar de las explicaciones antropolgicas que los expertos adjuntaron al Informe de la Comisin. Pero s sabemos que los comuneros han actuado cruelmente contra extraos. Por ejemplo, a los antroplogos canadiense y peruano Lionel Valle y Salvador Palomino (1973: 12-13), los comuneros de Manchiri en la regin de Ayacucho en los aos 1960 los amarraron y los tuvieron presos en una
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El testimonio de la maestra de Uchuraccay demuestra que ltimamente la comunidad haba estado sujeta a intensos esfuerzos de prdica evangelista (Ossio y Fuenzalida 1983: 63). Otra descripcin de un encuentro con predicadores evangelistas entre los Iquicha se halla en Salcedo (1984: 145). Degregori (1990), Skar (1997 [1982]), Berg (1987), y Quintanilla (1982) describen actividades de proselitismo poltico en las zonas rurales de Ayacucho y Apurmac.

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habitacin toda la noche. Ellos se salvaron ya que Palomino, quien hablaba quechua, escuch los debates entre los comuneros de cmo es que los iban a matar, y al entender qu es lo que se deca, grit a sus captores que l entenda todo. Esto hizo vacilar a los comuneros, dndoles a los antroplogos la oportunidad de escapar. Valle y Palomino fueron percibidos como pishtacos por los comuneros, figuras muy temidas, quienes en la creencia local son gente blanca que capturan a los indgenas y los decapitan para obtener grasa humana para la fundicin de buenas campanas, para la venta en el extranjero donde se la necesita para hacer funcionar maquinaria muy compleja (naves espaciales, por ejemplo), o para pagar la deuda externa (Ansin y Sifuentes 1989: 61-105). Tan difundida es esta creencia que ha motivado crmenes verdaderos. En 1969, dos jvenes fueron capturados por la polica cuando trataban de vender botellas de grasa humana a un comerciante yugoeslavo de Tarma. Los jvenes confesaron y mostraron a la polica los cuerpos desmembrados de varias pastoras a quienes haban asaltado en la puna, motivados por la creencia que esta actividad criminal era una actividad lucrativa. El miedo a los pishtacos se ha incrementado desde que reina la violencia poltica en la sierra. En 1987 en un pueblo joven de Ayacucho, formado por refugiados de la guerra, un pobre comerciante huancano fue muerto a pedradas por una turba de vecinos enfurecidos que estaban convencidos que l era un pishtaco (Degregori 1989: 109-114). En el imaginario popular los pishtacos son la quintaesencia del afuerino. Poseen tecnologa avanzada con la cual pueden perpetrar sus crmenes, cuyo propsito es convertir la grasa de los indios en ganancias monetarias. Son pues una expresin mitologizada muy coherente de percepciones de violencia perpetrada contra ellos, y contra la cual la nica defensa es la furia colectiva para extirparlos (Weismantel 2001). Quizs para los comuneros de Uchuraccay los periodistas podran no solo haber sido representantes de la Polica, del Ejrcito, o de los guerrilleros, sino tambin pishtacos. Esta explicacin alternativa, conocida por los antroplogos de la Comisin (Ossio y Fuenzalida 1983: 70) fue tan solo vagamente aludida en el Informe. El problema era que si se privilegiaba esta explicacin, los crticos la hubiesen ridiculizado, y para quienes los comuneros de Uchuraccay ya aparecan como salvajes, tal explicacin los hubiese condenado an ms. Los autores del Informe, y sobre todo sus crticos, son ingenuos cuando califican con virtudes morales y de humildad solo a un segmento de la sociedad peruana, o peor an, maniqueos, si acusan a solo un segmento de la sociedad peruana, dividida como sta por abismos tnicos, de ser los nicos capaces de cometer actos de violencia racional o irracional.14
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El revs de este debate tambin es maniqueo: presume que solo las fuerzas armadas cometen actos de masacre irracional al sofocar insurgencias. Durante toda la dcada de la violencia se crea que

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Por cierto, an antes de los sucesos de Uchuraccay, la violencia colectiva ha sido utilizada por los comuneros en la sierra en circunstancias en las que eran o se perciban amenazados desde afuera, y a veces, esta violencia rebas aquella estrictamente necesaria para lograr los objetivos propuestos; ya que tambin ha incluido en algunos casos atrocidades cometidas contra extraos. Hay en estas argumentaciones las dimensiones escondidas de una doble falacia. Un lado ignora actos irracionales de violencia an cuando el contexto y las circunstancias las explican, aunque no las condenen. La otra cara de esta falacia consiste en mostrar mediante evidencia histrica, actos de crueldad, sanguinarismo y rituales violentos, utilizando la iconografa prehispnica, textos histricos, mitos, cuentos y relatos que aseguran ser verdicos, como demostracin de la naturaleza violenta del indio ya sea como rasgo psicolgico o como herencia racial. El grupo tnico que no tenga historias de violencia que tire la primera piedra. La nica posicin correcta es encarar los hechos de cada caso en su contexto y cuidarse de no ser llevados por la repugnancia etnocntrica o peor an ser atrados morbosamente por ellos. Tampoco es tan simple contraponer en trminos morales la violencia fsica cometida por campesinos o marginados y la violencia estructural cometida por el sistema contra ellos como justificacin de actos de violencia campesina o terrorista. En el Per, violencia estructural se le ha venido a llamar a la pobreza, al abuso despiadado, a la indiferencia, a los actos de discriminacin, al racismo, a la arbitrariedad y/o a la indiferencia del Estado que impide las acciones potenciales que un individuo pudiese querer tomar. En debates cotidianos, en la televisin, o en casa, la reaccin comn frente a la indignacin contra los actos terroristas ha sido contraponerla con ejemplos de violencia estructural para explicarla. Discusiones de esta naturaleza son estriles pues no llevan a soluciones. Confunden causas con justificaciones morales, y confunden casos de culpabilidad individual con culpa colectiva. La nica salida es considerar la violencia estructural como causa de la violencia poltica, y luego decidir hacer algo para corregir la primera. Ambos tipos de violencia existen indudablemente y quizs la una pueda explicar la otra, pero la una no justifica la otra. Desde Uchuraccay poco, muy poco, puede decirse qu se ha hecho para corregir la incidencia de la violencia estructural y con ello haber disminuido las posibilidades de violencia poltica. La sociedad civil ha dejado, en gran medida, que las fuerzas armadas se

el nmero de vctimas causadas por las fuerzas armadas era mayor que las perpetradas por Sendero Luminoso (Amnesty International 1985,1989). El Informe de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin (Per: Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2004 Anexo 2: 17) desminti eso mostrando que cuando Sendero entr en repliegue, los senderistas fueron muy crueles con la poblacin y el nmero de muertos muy alto.

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encarguen del problema, a pesar de las crticas que sus mtodos han provocado repetidamente. El Estado tambin ha debatido la incidencia de la violencia innumerables veces, pero poco es lo que se puede contar como significativo en cuanto a legislacin, actos de reforma, o inclusive en el campo de la poltica, que responda racionalmente a este tipo de levantamiento armado.15 An mayor incredulidad produjo entre los crticos del Informe, la unanimidad con la que los comuneros admitieron los hechos. Que los comuneros nunca variaran y que todos se ajustaran a la nica versin era, para muchos, demostracin de que a ellos los haban intimidado con amenazas. De all, se razon, que los comuneros deban estar encubriendo a otros, quienes haban cometido los crmenes. Lo que la oposicin al gobierno de Belande quera con ms fervor, era una confesin de que haba sido la polica o el ejrcito quienes haban perpetrado las matanzas. Los comuneros han tenido muchas oportunidades para recontar su versin, y tal rectificacin hubiese sido recibida con jbilo en muchos sectores de la sociedad. Pero nunca lo hicieron. Otra posibilidad que fueron los terroristas de Sendero Luminoso los que obligaron a los comuneros a matar a los periodistas, o que ellos estaban materialmente comprometidos no ha sido explorada con cuidado. Esta posibilidad no es considerada feaciente. Sendero Luminoso quera toda la publicidad posible para sus actos y matar a aquellos que mejor se la proveeran parece ridculo. Ms an, entre los periodistas estaban representados peridicos que, por lo menos a los comienzos, tenan opiniones menos negativas contra Sendero Luminoso. En retrospectiva, una accin como esa, ya no parece ser tan inverosmil, dado lo que ahora sabemos de ellos, como es que utilizan los asesinatos, las bombas y matanzas para producir shocks psicolgicos. Si eso era lo que buscaban, ciertamente lograron sus objetivos.16

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En 1989 la Comisin Especial del Senado sobre las causas de la Violencia y Alternativas de Pacificacin en el Per, dedic tres captulos al estudio de la violencia estructural en la sociedad Peruana (Comisin Especial del Senado 1989). La Comisin tipifica la violencia estructural como histrica, acumulativa: ... el mismo orden, la legalidad y la organizacin del poder se convierte en expresiones de una violencia estructural que se acumula, se reproduce y tiende a perpetuarse, impulsando bajo circunstancias concretas a comportamientos de violencia activa en sus diversas manifestaciones (Comisin Especial del Senado 1990: 34). Dos tendencias generales se dan como causas de violencia estructural. Una es su acumulacin gradual dada por discontinuidades histricas, el desplazamiento de la gente, la desintegracin, la marginalizacin, la incomunicacin, el autoritarismo, el centralismo y la ausencia de un proyecto nacional. La segunda se encuentra en los patrones generalizados de relaciones sociales entre personas e incluye estatus asimtrico, dominacin, racismo y dominacin de gnero (Comisin Especial del Senado 1989: 120-130). Vase Gorriti (1990 en particular el captulo 9) para una consideracin acerca de cmo el liderazgo senderista ensea y adoctrina a sus militantes en sacarle el provecho mximo a los asesinatos.

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Muchos senderlogos tambin encuentran que la narracin de los eventos en Uchuraccay es poco creble. Siguiendo las enseanzas de Mao, a los senderistas se les ha enseado a no antagonizar con el campesinado. Gustavo Gorriti, el ms respetado, describe cmo Sendero es muy selectivo y estratgico en sus asesinatos. Ellos tienen que aprender a matar en forma sistemtica y despersonalizada, al mismo tiempo que tienen que estar preparados a sacrificar sus propias vidas. Las matanzas deben ser cuidadosamente calibradas para provocar la furia ciega del Estado. Cunto mayor el exceso de la reaccin, ms fcil es transferir la culpa al Estado. Por eso sus principales objetivos han sido las obras y los representantes del Estado y sus autoridades (torres de electricidad, puentes, la polica, empleados de gobierno, proyectos de desarrollo, autoridades locales, comerciantes y transportistas, etc.). Se ganan la aceptacin inicial de los pueblos con juicios sumarios (populares) de malos comerciantes, maridos adlteros, explotadores abusivos, a quienes ajustician en las plazas. Tambin intimidan a la poblacin con amenazas de matar a soplones y a colaboradores. Adems las tres reglas de Mao y las ocho amonestaciones de cmo debe actuar un revolucionario entre los campesinos eran claramente indoctrinadas a los cuadros.17 El patrn de matanzas y de robos que aparecen en el Informe de Vargas Llosa diverge de otras acciones que se sabe haban sido instigadas por Sendero en Ayacucho. Sin embargo, hay que hacer el distingo entre lo que se les ensea a los senderistas y lo que ellos hacen. Ya hay suficiente evidencia acumulada que los eventos en Uchuraccay coincidieron con una verdadera guerra desencadenada entre los comuneros de las partes altas de la zona y los senderistas, y que en esos das los senderistas y los comuneros estaban cometiendo atrocidades, y este patrn se ha repetido en otras regiones del pas (Per: Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003: 130-31). De modo que el desacato de las reglas de comportamiento de cmo los senderistas deban imponer su autoridad en las comunidades puede muy bien darle razn a los comuneros de Uchuraccay, quienes
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Las Tres Reglas son las siguientes en la traduccin senderista: Obedecer las rdenes en todas las acciones. No tomar de las masas ni una sola aguja, ni una sola hebra de hilo. Entregar todas las cosas capturadas. Las Ocho Advertencias son: Hablar con cortesa. Pagar con honradez lo que se compre. Devolver todas las cosas solicitadas en prstamo. Indemnizar por todo objeto daado. No pegar ni injuriar a la gente. No estropear los cultivos. No tomarse libertades con las mujeres. No maltratar a los prisioneros (Gorriti 1990: 174).

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afirmaron que los terroristas efectivamente estaban matando y robando y hacindose odiados por los comuneros. Pintar a los senderistas como matones que cometen actos de pillaje tambin es una parte conveniente de la agitprop del gobierno. 4. La autoridad antropolgica En su novela El Hablador (1987) el autor/personaje ficcionalizado de Mario Vargas Llosa traza carreras divergentes entre l y Sal Zuratas, su amigo desde los das de universitarios en San Marcos. Zuratas escoge la carrera de antroplogo y quizs termina unindose a los Machiguengas en la selva peruana. Vargas Llosa llega a ser el escritor, observador y comentarista poltico que conocemos. En el transcurso de la novela, Vargas Llosa (el personaje) y Zuratas sostienen un debate sobre el papel que la antropologa debe ejercer en la sociedad. En la novela, Zuratas es el idealista que argumenta que a la sociedad Machiguenga se le debe dejar sola, y pierde el debate contra Vargas Llosa, pero es ste ltimo quien siente la inmensa tristeza de la prdida de la identidad cultural de los Machiguenga y observa con agudeza el producto de pacotilla que la integracin a la vida nacional implica para ellos. Un resumen de la posicin de Vargas Llosa se halla tambin en un artculo publicado en ingls en la revista Harpers (1990a) y en Oiga en el Per (1990b). Y sta no es la nica vez en la que aparecen antroplogos en las novelas de Vargas Llosa. Construida de forma similar, en la Historia de Mayta (1984) el autor/personaje reconstruye la vida de su compaero de colegio Alejandro Mayta, quien se volvi revolucionario. En la novela, uno de los contactos tempranos de Mayta en esos fogosos das de la actividad poltica semiclandestina era un cientfico social, Moiss Barbi Leyva, a quien Vargas Llosa entrevista aos ms tarde en las oficinas de una prestigiosa institucin de investigacin social para (re)construir la historia de Mayta. Pero los antroplogos peruanos no son del todo como el ficcionalizado Sal Zuratas. Desde los aos 30, la antropologa como nueva disciplina con respetables credenciales cientficas haba legitimado autoridad al movimiento intelectual indigenista que vea en la regeneracin de los indios explotados un futuro para el pas. Prominentes indigenistas haban sido antroplogos, tales como Julio C. Tello y Luis E. Valcrcel, quien haba sido ministro de educacin; el etnlogo, folclorista y novelista Jos Mara Arguedas, director del Instituto Nacional de Cultura; y el antroplogo Mario Vzquez, uno de los arquitectos de la Reforma Agraria de 1969. Los colegas pueden identificar instantneamente a Moiss Barbi Leyva como un prominente cientfico social de la dcada de los 60 y 70 con una agenda integracionista. Estos profesionales estaban en contra de la preservacin de las culturas nativas. Trabajaban arduamente para lograr nuevas maneras de integrar a los ndgenas a la

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sociedad nacional y a revitalizar los patrones culturales andinos para hacerlos compatibles con un estado-nacin moderno. Todos se consideraban progresistas y consideraban que el Estado era el mejor agente para lograrlo. La profesin est tambin identificada como la ms experta en asuntos indgenas. Con el crecimiento de la izquierda en el Per, para aquellos ms identificados con esas corrientes, el discurso antropolgico tendera a adquirir orientaciones ms marxistas, mientras que las corrientes culturalistas y funcional-estructuralistas se comenzaron a asociar con posiciones polticas de corte ms conservador. Estos elementos son parte importante del trasfondo intelectual del Per y son necesarios para entender el Informe de la Comisin, porque no es excepcional que en un informe como el de Uchuraccay intervengan un prominente escritor y antroplogos, y que se hayan utilizado tantos temas propios de la antropologa. El resultado fue un texto antropolgico ms que un informe que d cuenta de los hechos. El historiador Pablo Macera (1983) observ que como producto de una Comisin Investigdora, el Informe tena serias deficiencias: daba pocos nombres de las personas entrevistadas, tampoco consignaba fechas, ni metodologa de la investigacin que pudieran ayudar a comprender cules de los hechos o afirmaciones se podan comprobar o descartar, etc. La contribucin antropolgica le dio a la Comisin un aire de legitimidad en cuanto a los asuntos indgenas. Y fue tambin a los expertos antroplogos a los que se acudi para criticar el Informe. As el antroplogo Rodrigo Montoya coment amargamente que era ... un respaldo a las tesis del gobierno, sealando igualmente: Para eso se sirve de la antropologa como elemento de anlisis y decoracin (Montoya 1983: 7 y 1, respectivamente). Montoya critic el informe porque el trabajo antropolgico no era serio. Luis Lumbreras, ayacuchano, dijo que Los comuneros de Uchuraccay no confunden a los senderistas con demonios ni tienen miedo de que stos les quiten un mito de la cabeza. La gente tiene problemas de comida y de linderos... De modo que ha sido un grave error desde el punto de vista cientfico el haber estudiado su pensamiento y no la realidad social en que viven (Lumbreras 1983). Hasta los senderistas tienen sus antroplogos. El segundo en la jerarqua de Sendero, Osman Morote (ahora en la crcel), era profesor de antropologa en la Universidad de Huamanga, y numerosos senderistas encarcelados en los primeros das, eran estudiantes de antropologa. Lo que me interesa aqu es el discurso antropolgico de este texto, ya que, despus de todo, no siempre a la antropologa se le concede tanta atencin y es ms raro an que tenga el apoyo de tan prominente escritor. Por qu es que este discurso fue rechazado por tantos, y considerado de mal gusto por muchos otros?

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a. Los dos Per Es al nivel emotivo, que es tan problemtico, al que Vargas Llosa apela mediante el discurso antropolgico cuando alude a la naturaleza fraccionada de la nacin peruana. Cuando el lenguaje antropolgico se filtra en un discurso poltico pernicioso, hay que tener cuidado. Como se cit antes, Vargas Llosa apela al argumento de los dos Per citando como fuente impecable y respetada de la intelectualidad peruana al historiador Jorge Basadre, quin en 1943 fue el primero que utiliz la frase Per profundo.18 Veremos que el uso que Vargas Llosa le da al concepto de Basadre es muy diferente a la formulacin original del historiador. Preocupado con los problemas de la identidad nacional y la nocin de peruanidad entre sus gentes, Basadre distingue entre el Per legal y el Per profundo. Para l, la distincin entre los dos Per es entre el Estado (pas legal) y la nacin compuesta por su gente (pas profundo).19 Basadre insiste que la historia del Per no es solo la historia del Estado sino tambin la de la nacin. Contina diciendo que las naciones existen an cuando no exhiben unidad de raza, territorio, lenguaje e intereses econmicos entre sus habitantes. El proceso histrico de forjar una nacin es relativamente reciente en el caso del Per, pero an as, est presente. Este proceso puede ser caracterizado, fechado y analizado no solo con las ideas de sus mejores intelectuales sino tambin en los movimientos populares que surgieron con inmensas esperanzas de lograr transformaciones nacionales. Basadre demuele la creencia popular que esta nacin est compuesta por una mayora de indios. Cita los resultados del censo de 1940 que muestra una constante disminucin de indios en comparacin con el censo anterior, y niega que hay un abismo cultural que separe a los indios de los mestizos, o a los serranos de los costeos. Resalta el mestizaje como el proceso cultural ms importante y da una lista de peruanos ilustres de ancestro indio, mestizo, europeo y asitico que han contribuido activamente al proceso de forjar nacin. La posicin de Basadre respecto a esta cuestin ha sido cuestionada (vase por ejemplo Bourricaud 1989 [1967], Mrner 1985, Szeminski 1987). Pero es importante recordar que estas ideas fueron formuladas durante la segunda Guerra Mundial, y que formaban parte de su proyecto personal de proveer a travs de sus estudios histricos los instrumentos para forjar la nacin, tal como l lo expres fervientemente en uno de
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Vargas Llosa et al. (1983: 32), Vargas Llosa (1991a: 134). A pesar de ser popular, la frase de Basadre Per profundo es difcil ubicarla en sus voluminosos escritos. La referencia ms temprana aparece en un ensayo titulado 1945 (reimpreso en Basadre 1978a: 489). Una discusin muy breve aparece en el colofn de nueve pginas con el ttulo Colofn sobre el pas profundo en la edicin de 1947 de su La multitud, la ciudad y el campo en la historia del Per (1947). Basadre (1978a: 489) sigue al historiador y filsofo francs Charles Pegy al hacer esta distincin.

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sus seminales trabajos tempranos, Per problema y posibilidad (1978b). Consciente de su propia habilidad de crear frases aptas que resumen ideas, Basadre remarc maliciosamente que ese celebrado ensayo suyo era mejor conocido por su ttulo que por su contenido, hasta convertirse en verdadero mito (Basadre 1978b). Este mito atrap a Vargas Llosa, pues con el correr del tiempo, la frase Per profundo se ha vuelto muy popular en el mundo acadmico (siempre con atribucin a Basadre) y poco a poco ha llegado a significar las races histricas de lo indgena como componente del sentido de nacin peruana. En Mxico, Guillermo Bonfil Batalla (1987) adopt esta frase como ttulo de su ltimo libro que realza la identidad indgena de su pas. Solo cuando Vargas Llosa se refiere al Estado que conforma parte del Per oficial y solo cuando hace referencias a la distancia entre el Estado y el pueblo es congruente en el uso con la formulacin original de Jorge Basadre. Para Basadre, los aspectos profundos del sentido de nacin se encuentran en todas sus gentes y sectores de la poblacin. En ninguna parte de sus escritos reserva el trmino profundo para referirse exclusivamente a los aspectos de la cultura indgena, su identidad, o el sentido propio de nacin indgena. De hecho, en el colofn agregado aos despus, lo niega rotundamente: Por otra parte, dnde est la conciencia nacional indgena? Quin ser capaz de acoplar a las nacionalidades quechuas y aymaras, a los chancas, huancas y dems razas y subrazas que existen al mismo tiempo, sin contar a las tribus del Oriente? (Basadre 1947: 273). En cambio, para Vargas Llosa la sociedad civil de habla hispana y sus oficiales son miembros del Per oficial, mientras que para Basadre todos en la nacin encarnan el aspecto profundo de la nacionalidad. Pero para Vargas Llosa s hay dos Per, uno oficial y el otro profundo, separados por una enorme brecha que tiene sus orgenes en la brutal conquista de las poblaciones indgenas y que mediante mecanismos de dominacin se las continua manteniendo separadas del resto de la nacin. Los dos Per estn separados en el tiempo y el espacio.20 Vargas Llosa dijo en una entrevista: El que haya un pas real completamente separado del pas oficial es, por supuesto, el gran problema peruano. Que al mismo tiempo vivan en el pas hombres que participan del siglo XX y hombres como los comuneros de Uchuraccay y de todas las comunidades iquichanas que viven en el siglo XIX, para no decir en el siglo XVIII. Esa enorme distancia que hay entre los dos Per est detrs de la tragedia que acabamos de investigar (Vargas Llosa 1991a: 146).
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Esta insistencia contina a pesar de las repetidas negaciones del supuesto aislamiento que hacen los miembros de la Comisin. Por ejemplo: ... Los campesinos de las alturas de Iquicha tuvieron, hasta 1896 una intensa y consciente participacin en la vida poltica regional y nacional. Su estancamiento, retraimiento y aislamiento no proceden del siglo XVI, sino que comienzan en el siglo XIX y parecen asociados a la decadencia general de la vida econmica y social andinas que acompa a la centralizacin republicana... (Ossio y Fuenzalida 1983: 49-50).

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Establecer polaridades y oposiciones duales se presta, sin embargo, a que existan ambigedades, mltiples significados y apropiaciones disputables de conceptos. La metfora de lo profundo resulta atractiva a los intelectuales, como por ejemplo en psicoanlisis, en donde se recurre a las profundas corrientes del inconciente colectivo; o en la antropologa cultural, cuando Geertz (1973) se sirve de conceptos tales como juego profundo. En la literatura parece existir un consenso relativo al hecho de que un entendimiento profundo de las corrientes que subyacen a las condiciones personales o sociales es precondicin para la buena literatura. Incluso ms, existen apelaciones ms populares del tipo de las realizadas por Alex Haley (1978) cuando deriva la metfora hacia la botnica y cambia profundo por races, hecho que se ha generalizado en America Latina (existe un grupo musical folclrico en Los Angeles, Estados Unidos, cuyo nombre es Races Peruanas & Inca Peruvian Ensemble, que capta perfectamente toda esta ambigedad). Este juego es, sin embargo, peligroso. Conceptualizaciones dualsticas amontonan sin matices las valorizaciones y llevan a la creacin de estereotipos. El lenguaje metafrico permite la expresin de prejuicios. Cuando Vargas Llosa usa la metfora Per profundo se refiere a un Per indgena. Para Vargas Llosa el Per profundo es arcaico, primitivo, econmicamente atrasado, con pocos recursos. Las comunidades de las alturas de Huanta ...representa acaso el conglomerado humano ms miserable y desvalido (Vargas Llosa et al. 1983: 36). Per profundo se define por negativos y por necesidades: Sin agua (es decir caos), sin luz (es decir, las que se pueden prender y apagar mediante fluido elctrico), sin atencin mdica, sin carreteras que los unen al resto del pas... (Vargas Llosa et al. 1983: 36). Las gentes que viven en el Per profundo estn aisladas, mal nutridas (condenados a sobrevivir con una dieta exigua de habas y papas), y no pueden leer, ni escribir (en castellano, una lengua que ellos no hablan). ...La lucha por la existencia ha sido tradicionalmente algo muy duro, un cotidiano desafo en el que la muerte por hambre, enfermedad, inanicin o catstrofe natural acechaba a cada paso [] solo las expresiones ms odiosas: La explotacin del gamonal, las exacciones y engaos del recaudador del tributo o los ramalazos de los motines y las guerras civiles (Vargas Llosa et al. 1983: 36). El Per profundo no conoce el progreso: La nocin misma de superacin o progreso debe ser difcil de concebir o adoptar un contenido pattico para comunidades que, desde que sus miembros tienen memoria, no han experimentado mejora alguna en sus condiciones de vida sino, ms bien, un prolongado estancamiento con peridicos retrocesos (Vargas Llosa et al. 1983: 36). An as el Informe de la Comisin hace notar que Uchuraccay otrora parte de una hacienda ha recibido tierras de la Reforma Agraria (Ossio y Fuenzalida 1983: 64). El contraste es claro. Modernidad, educacin, civilizacin y la existencia de otras leyes y costumbres caracterizan al otro Per, el oficial hispanizado y occidentalizado.

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Todas las valoraciones positivas llenan el compartimiento del Per oficial; las negativas son las propiedades que se reservan al otro compartimiento. El Per profundo provoca compasin, compasin que los miembros del Per oficial deben tener hacia los que estn en el Per profundo. Compasin que es necesaria para neutralizar otro sentimiento negativo que los miembros del Per profundo quizs justificadamente tengan contra los del Per oficial: el resentimiento. Cuando Vargas Llosa fue preguntado por Alberto Bonilla en una entrevista, s mencion aspectos positivos para las culturas indias. Pero estos son sus adjetivos: hay all una cultura que ha sido preservada, que puede ser arcaica, pero que ha permitido a esos compatriotas nuestros primitivos y elementales sobrevivir en condiciones de una dureza extraordinaria (Vargas Llosa 1990e: 154). Esta visin es compartida por algunas facciones de la extrema izquierda y notablemente por Sendero Luminoso. El lenguaje es diferente, pero en su esencia es lo mismo. Condiciones semifeudales de los campesinos, tienen en el lenguaje marxista las mismas connotaciones de distanciamiento en el tiempo y en el espacio, y ambos lenguajes enfatizan la necesidad de evolucionar y progresar para llegar a mejores formas de vida mediante la adopcin de formas occidentales y/o socialistas; al mismo tiempo que borran los ltimos vestigios de un pasado explotador. En esta visin marxista tambin todo lo que es tradicional, arcaico, no-capitalista, son aspectos de la cultura andina, ms que cualquier otro rasgo que tenga algn contenido o valoracin positiva.21 El sentimiento de compasin debe provocar la responsabilidad de buscar cerrar la brecha entre los dos Per. Esto se logra en estas visiones a travs de la integracin, la modernizacin y la occidentalizacin. Aquellos que viven en el Per profundo de Vargas Llosa estn condenados en ltima instancia a desaparecer en nombre del progreso, quiranlo o no: El precio que deben pagar por esta integracin es alto renunciar a su cultura, su lenguaje, sus creencias, sus tradiciones, sus costumbres y adoptar la cultura de sus antiguos amos (Vargas Llosa 1990b: 45). Y tanto la derecha como la izquierda estn de acuerdo que es necesario aplicar cierto grado de presin o coercin para imponer el cambio a esta gente. Tanto Vargas Llosa como el general Huamn22 piensan que la brecha se puede cerrar con el proceso de modernizacin,
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Sobre semifeudalidad vase Maritegui (1971), Daz Martnez (1969), J.C.F. (1988). Sobre las relaciones predominantemente capitalistas vase Montoya (1974, 1980), Claveras et al. (s.f.) y Caballero (1980). El general Adrin Huamn Centeno sustituy al general Noel Moral en la jefatura del ejrcito en Ayacucho a la cabeza del Comando Poltico Militar. Hacia el final de su perodo, el general Centeno se convirti en una especie de hroe de los grupos progresistas porque haba declarado que la nica solucin al problema de Sendero era el trabajo de desarrollo. Por sus crticas abiertas al gobierno fue relevado del cargo. Pocos, sin embargo, mencionan que fue bajo el comando de este general que se cometieron los ms serios abusos contra los derechos humanos.

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aplicando proyectos de desarrollo. La conviccin de Sendero Luminoso es la misma, pero primero es necesaria la revolucin violenta. Otra lectura de los mismos puntos de vista nos da otra visin. En un artculo aparecido en una revista de los Estados Unidos, el antroplogo norteamericano Orin Starn (1991) acusa a sus colegas en su pas de estar tan enamorados en el estudio de lo andino que la guerra de Sendero les pas frente a sus narices sin que se dieran cuenta. Starn asocia la fascinacin que los antroplogos norteamericanos tienen por lo andino a la misma falacia que Said (1979) ha llamado Orientalismo. Andeanism (para no decir Andinismo que es un deporte) es una representacin que retrata a los campesinos contemporneos de la sierra, como si estuvieran fuera del flujo de la historia (Starn 1991: 64). Mirado fuera de contexto, Starn parece acusar a sus colegas norteamericanos de aceptar la dicotoma de Vargas Llosa del Per profundo (indgena) versus el Per oficial (hispnico), pero invirtiendo los signos. Es decir, que ellos aceptan la dicotoma pero valoran lo andino positivamente, y lo hispano negativamente.23 La misma crtica que se aplica a Vargas Llosa es aplicable a esta visin romntica de la sociedad andina, y Starn la hace muy bien. Estoy de acuerdo. La sociedad y cultura andina no es ni esttica, ni aislada, ni tampoco restringida a reas remotas; ms bien es un componente profundamente entretejido del ropaje nacional. Pero el intento de Starn de demostrar que los antroplogos norteamericanos pecaron de romanticismo es fallido. No es aceptable la lectura sumamente ligera y superficial que Starn hace acerca del papel de la antropologa norteamericana sobre los Andes y el Per.24 Tambin hay que objetar la manera como Starn selecciona arbitrariamente citas y cmo presenta a los autores, a quienes acusa de cometer los errores de caer bajo la influencia de la representacin andinista. Por ejemplo, Starn al analizar los trabajos de Billie Jean Isbell (2005 [1978]) omite mencionar todo un captulo de su libro que trata de las
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En el mundo anglosajn, sta es una tendencia muy antigua, bien reflejada en los escritos histricos de William Prescott (1955[1893]). Desde las guerras entre la Reina Isabel I y Felipe II, las personas de habla inglesa han sido muy prejuiciosas contra las cuestiones hispanas. Qu mejor manera de desacreditar a los espaoles hay al describir la brutal conquista y la explotacin de los indios durante la colonia? Qu fcil es ver las continuidades de estas prcticas en el Per contemporneo. Qu gratificante debe ser poder documentar la supervivencia de las culturas indgenas casi intocadas por lo Ibrico. Una gua til que le puede haber encaminado es Osterling y Martnez Notes for a History of Peruvian Social Anthropology publicada en Current Anthropology (1983). Contiene adems comentarios ilustrativos por antroplogos norteamericanos que han trabajado en el Per. Tambin en el Per, el autoanlisis ha comenzado. Los volmenes editados por Rodrguez Pastor (1985) y Luis Sobern (1986) son nada ms que la punta del iceberg, ni hablar del ahora absolutamente necesario No hay pas mas diverso (Degregori 2000).

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experiencias de los migrantes del pueblo de Chuschi a Lima. Tambin omite mencionar el subttulo (Dualismo y Reforma Agraria entre los indios Quechua de la Sierra del Per) y varios captulos que tratan sobre las invasiones de tierra, y los conflictos polticos con Vanguardia Revolucionaria del libro del Antroplogo noruego Harald Skar (1997 [1982]). Starn solo cita a Skar cuando este ltimo dice que escogi ese pueblo para estudiar porque era donde la cultura tradicional Quechua pareca estar ms intacta todava (Starn: 1991: 69). Como estos ejemplos, el trabajo de Starn est lleno de citas fuera de contexto y tiene la tendencia a distorsionar a los autores a quienes cita, incluido al que escribe estas lneas.25 Starn tambin acusa a los antroplogos norteamericanos de retratar y representar a la cultura Andina como esttica. Aqu coincide con la crtica que lneas arriba se hizo contra la posicin de Vargas Llosa sobre el arcasmo. Pero en la vida real, y en las culturas de verdad, las cosas s cambian, algunas rpidamente, otras ms lentamente, y algunas muy lentamente, tal como lo ha propuesto Braudel. Starn critica a Zuidema y Quispe (1989 [1967]) porque estos autores hallan semejanzas entre los sueos de una mujer quechua contempornea y ciertos aspectos de la mitologa Inca. Para m, esto es tan aceptable como lo es observar en las costumbres contemporneas de los norteamericanos decorar rboles de pino en la navidad y huevos en las pascuas: viejas costumbres paganas pegadas a tradiciones antiguas judeo-cristianas que han venido cambiando poco a poco, pero que mantienen su vigencia contempornea. Aquellos gringos que decoran sus rboles de navidad estn relacionndose con las mentalits y hasta mythologiques de sus races culturales profundas; al mismo tiempo que tambin pueden invertir en Wall Street sin problemas. Igual es con la cultura Andina. Estoy de acuerdo con Starn que el mundo de los Andes est hecho de grandes quiebres y discontinuidades, pero estoy en desacuerdo con l cuando afirma que no es vlido tratar de buscar junto con estas brechas, las continuidades y persistencias. Todo anlisis unilateral es sesgado. Y como lo demuestra el caso de Uchuraccay, no es tan fcil dejar de lado el anlisis de los patrones culturales andinos sin caer en error. Tambin es necesario contextualizar esta posicin romntica de la que Starn acusa a sus colegas con las condiciones polticas de los tiempos contemporneos. Dados los prejuicios antiandinos del argumento de los dos Per (del cual la versin de Vargas Llosa no es ms que una, en una larga secuencia entre las lites peruanas), nos pareca a nosotros, los que hacamos trabajo de campo en los aos 60 y 70, que
Aunque la crtica que se me hace es poco importante, quisiera indicar que todas las prcticas descritas en el libro de Alberti y Mayer (1974) se llevan a cabo actualmente, que son explicadas en trminos funcionales y en el contexto de situaciones contemporneas, y que estos intercambios recprocos son importantes y muy extendidos.

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era polticamente correcto y vlido investigar y representar en nuestros escritos, ejemplos de una cultura andina viviente y que no se trataba rezagos de un pasado ya muerto. Billie Jean Isbell analiz el simbolismo de las fiestas de Chuschi, algo que Starn ridiculiza. En su lugar, nos dice, deberamos haber centrado nuestra atencin en el hambre, la explotacin y la lucha de los pobres por mejorar sus condiciones. Sin menospreciar esos puntos, debemos anotar que las fiestas continuaron en Chuschi an cuando el pueblo estaba ocupado por Sendero Luminoso. De hecho este pueblo es simblicamente importante porque fue all donde se inici la insurgencia Senderista con la quema de las nforas en las elecciones presidenciales el 17 de mayo de 1980. Los chuschinos incluso obligaron a los senderistas a bailar con ellos y con eso sentan que haban ganado una gran victoria moral sobre los terroristas (Isbell 1991). Quizs es cierto que los antroplogos Andinos hasta cierto punto sobreenfatizaron lo que queran decir y trazaron las lneas demarcatorias demasiado fuerte. Pero me parece que la experiencia fue valiosa como contrapeso a la ideologa nacional peruana prevaleciente. Pero lo que es ms interesante, y esto no es tocado por Starn, es el hecho de que los jvenes senderistas, quienes participan de la vida tradicional andina y de la experiencia migratoria modernizante, y quienes pueden entrar y volver a salir del status de indio, mestizo, cholo, limaco con facilidad rechacen tan profundamente sus propias races andinas. Por qu el Occidentalismo, el Evangelismo, o el Maosmo (para un creciente nmero de fervientes seguidores del Presidente Gonzalo) son tanto ms atractivos para la mayora de jvenes hombres y mujeres peruanos que la idealizacin de la cultura andina? Esto tiene que ser explicado. En Ecuador, Guatemala, Bolivia, Mxico, Irn, Palestina, Europa del Este, en los Estados Unidos y en muchos lugares ms, jvenes revolucionarios han asumido con fantico entusiasmo la defensa de sus identidades tnicas y a travs de esos movimientos de revitalizacin han logrado modificar los trminos del discurso hegemnico.26 No ocurre as con Sendero Luminoso. Los senderistas vehementemente rechazan la cultura andina. Se refieren a ella como el nacionalismo mgico quejumbroso.27 Jos Mara Arguedas, el indigenista peruano ms coherente es atacado en el peridico de Sendero en los siguientes trminos:

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Entre los estudios sobre el emergente movimiento poltico indianista en Amrica Latina vase Bonfil Batalla (1981), en Ecuador Whitten (1981, 2003), en Bolivia Alb (1987, 1991), en Guatemala Arias (1990) y Smith (1990). En el Per el movimiento Indio ha tenido poco xito. Durante los aos de la guerra sucia, Salvador Palomino fue elegido su presidente y protest porque los indios estaban como sndwich entre los senderistas y el ejrcito. Por decir eso, el general Noel lo acus de ser uno de los que ayudan a la subversin (Noel 1989: 137). Publicado inicialmente en el peridico senderista El Diario (J.C.F. 1988).

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[] el internacionalismo debe luchar contra el nacionalismo mgico-quejumbroso, cuyos troncos folclorizados los hemos tenido y los tenemos en el nacionalismo chauvinista, cuyo promotor era nada menos que aquel escritor quien se regocijaba al declararse apoltico puro pero que en plena poca de la 2da. Guerra Mundial se ufanaba de su bigotito hitleriano. Su nombre: Jos Mara Arguedas, aplicado discpulo y animador en el Per de la antropologa norteamericana. El contenido de los argumentos arguedianos nos dan a entender que, el indio (sic) es el nico ser dispuesto a todas las virtudes, pero incapaz de falta alguna; y que, por lo tanto, deberamos aislarlo y cuidarlo para evitar su contaminacin. He aqu la indofilia zorra, inequvoca [] (J.C.F. El Diario: 6 de septiembre. Citado en Degregori [1990: 206])

Otra vez la imagen de Zuratas! No creo que a los antroplogos interesados en lo andino se les haya pasado la guerra por delante de las narices. En esos aos la guerra ideolgica se libraba tambin en las universidades, y jvenes marxistas nos atacaban por nuestro romanticismo idealizador cuando presentbamos nuestras ponencias. Se imponan el anlisis clasista y los modos de produccin con vehemencia. La atmsfera era desafiante y agresiva.28 Pero el por qu nuestra posicin no encontr eco entre los jvenes activistas de esos tiempos s da mucho que pensar. Y el ltimo giro en el debate nos lleva al punto de partida. Es que en ltima instancia el fenmeno senderista es una rebelin indgena ms en la historia de nuestra patria? As lo creen algunos analistas extranjeros. Por ejemplo: Los objetivos de Sendero en el establecimiento de su Nueva Democracia puede sucintamente decirse que consiste en la expulsin del pas del hombre blanco y sus aliados mestizos y todo lo que representan, para imponer la sociedad primitiva autrquica y paternalista basada en la agricultura que exista en los tiempos incaicos (Anderson 1987: 60). Esta es la comparacin con Camboya y Pol Pot. Por otro lado, algunos se preguntan si el fenmeno de Sendero constituye la violenta reimposicin del poder local por una pequea minora de mestizos venidos a menos, quienes buscan restablecer su poder local a punta de fusil. Por ejemplo: El liderazgo de Sendero siempre ha sido conformado por mistis de pueblo arraigado en el sistema seorial andino... (Degregori 1991: 12, 2011). Creo que un anlisis de esta naturaleza tuvo validez en los primeros das de Sendero en Huamanga. Hoy, cuando ya sabemos ms sobre el liderazgo PCP-SL nos
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Krueger (1980), Lynch et al. (1990), y Degregori (1990). La Historia de Mayta (Vargas Llosa 1984) y Conversacin en la Catedral (Vargas Llosa 1969) tambin cubren el mismo terreno. La irona con la que el autor caracteriza a los polticos de izquierda es una de las fuentes de diversin o rechazo entre los lectores de Vargas Llosa. Cuando la Universidad de Piura fue capturada por el Opus Dei, se prohibi todo debate poltico. Vargas Llosa aplaudi esta reorganizacin.

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enteramos que prominentes limeos de clase media tambin estn comprometidos, incluso Sybila Arredondo, la viuda de Jos Mara Arguedas; y que Sendero cuenta con grupos de apoyo entre maoistas europeos y estadounidenses, a quienes tambin se les califica de ser romnticos. Un video recientemente capturado muestra a la cpula de Sendero en confortables ambientes de la clase media alta en Lima. La obsesin de ser guerrillero es tpica de la clase media alta y baja urbana, y es prominente en el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru y en los escuadrones de la muerte del Movimiento Rodrigo Franco, como lo fue tambin en los movimientos guerrilleros de 1965 inspirados por la experiencia guevarista (Bjar 1973). Jos Luis Rnique (1991, 2003) describe lo que hasta hace poco fue muy traumtico para peruanos de clase media urbana: una visita a las prisiones para conversar con los presos senderistas. El contraste entre los pabellones caticos, sucios y corruptos de los presos comunes y de los narcotraficantes, con los limpios, ordenados y autodisciplinados pabellones de los senderistas era impresionante. Rnique cita lo que cuenta uno de ellos, Paco: Nosotros no hemos perdido nuestra condicin de soldados en el ejrcito popular. Aprendemos a discutir, como explicar la lnea del partido sin hacer concesiones, como ser claro pero firme, practicamos la beligerancia oral y fsica (2003: 20). Paco, el amigo de Rnique que dijo esto, haba sido izquierdista en los aos 70, marihuanero en la poca de Woodstock, activista poltico en los 80, empresario de conciertos de rock, y hasta 1990 fue prisionero en Canto Grande, cantando en unsono con sus compaeros Todo menos el poder es ilusin. Rnique tambin conoci al camarada Perez... rayando por los treinta aos, quien hablaba con fuerte dejo quechua, pero estaba muy al tanto de la lnea poltica del partido y sobre los eventos mundiales. No saba leer, y para participar en los debates peda a alguien que lea una y otra vez los documentos para retener cada detalle en su mente (2003: 19). Una comparacin del perfil sociolgico de los sentenciados por crmenes comunes y los sentenciados por delitos de terrorismo en el Juzgado de Lima nos da una idea de quines son los soldados de la revolucin en el Per. Chvez de Paz (1989) encuentra que el 76% de los sentenciados por terrorismo provienen de las zonas rurales, y de ellos, el 60%, de las zonas ms empobrecidas de la sierra del Per. Son todos mayormente jvenes (43% entre las edades de 21 a 25 aos), solteros, y con mejores niveles de educacin que los criminales comunes. Mientras que los criminales comunes mayormente no han terminado su secundaria (46%), el 30% de los sentenciados por terrorismo han seguido estudios universitarios (24% indican como profesin ser estudiantes). Solo 2% de los sentenciados comunes tienen algn grado de educacin superior, y el 6% resulta ser estudiante. De manera abrumadora los sentenciados por terrorismo declaran ocupaciones que contradicen tajantemente sus logros educativos. El 11% se dedica a la agricultura, el 22% se desempea como obreros, el 10% se

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dedica al comercio informal y el 15% est constituido por profesionales tcnicos o burocrticos. La mitad de ellos se ganan la vida en categoras de ocupacin que generan ingresos bajos y en condiciones de precariedad. En trminos econmicos hay similitud con los sentenciados comunes. El 44% de estos ltimos tiene ocupaciones proletarias, el 11% trabajos informales y el 23% tiene ocupaciones tcnicas o son empleados. Los terroristas son en su mayora jvenes, altamente mviles tanto geogrfica como socialmente, con mejores niveles de educacin, provincianos de origen y trabajan en oficios que les proporcionan menos ingresos y ms precarios de lo que sus niveles educativos les haban llevado a vislumbrar. Es este segmento social el que mayores tasas de desempleo sufre, y es tambin el que mayor recorte de ingresos ha vivido en las sucesivas crisis econmicas por las que atraviesa el pas. Un alto porcentaje de los sentenciados por terrorismo son mujeres (16%), y de ellas el 50% han pasado por la universidad, en comparacin con solo el 28% de los hombres. Las mujeres tienen papeles prominentes en las organizaciones guerrilleras: dirigen grupos de comando y han planificado asaltos audaces. Se cuenta que Mara Parado dirigi el asalto a la crcel de Ayacucho el 7 de marzo de 1982 que liber a cientos de prisioneros (Andreas 1990: 21). Edith Lagos era comandante senderista cuando fue asesinada por los militares y se ha convertido en herona popular. En un libro publicado en los Estados Unidos, Carol Andreas (1985) muestra simpata por lo que los senderistas dicen hacer por las mujeres. En zonas liberadas, los comandos senderistas deponen a las autoridades y las sustituyen por Comits Populares. Andreas dice que en estos comits las mujeres juegan un papel prominente. En efecto, esto ha significado el derrocamiento de gobiernos dominados por hombres y el establecimiento de estructuras dominadas por mujeres, lo que ha permitido que las mujeres arreglen cuentas a su propia manera con los hombres y que organicen la vida en las maneras que ellas juzguen como ms equitativas (Andreas 1990: 21). A Andreas tambin le parece bien el sistema de justicia de Sendero Luminoso: Los cuadros locales parecen tener bastante latitud contra quienes llevan a cabo sus ajusticiamientos, a veces con pena de muerte, contra aquellos que son considerados enemigos, espas o traidores del movimiento, incluyendo a hombres acusados de violacin. A muchas mujeres, que quizs tienen cuentas que arreglar contra los hombres, no les parece mal este procedimiento (Andreas 1990: 27). Aparte de reflejar una agenda muy particular de la autora, ser necesario ver si esta propaganda senderista tambin se lleva a la prctica. Arreglar cuentas, imponer autoritariamente y proponer soluciones extremas son actitudes que abundan en el pensar de los jvenes peruanos. Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart (1989) estudiaron las actitudes polticas de jvenes educandos en secundaria, y encontraron que ellos admiran la mano dura para restablecer el orden

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en una nacin catica. En una entrevista con un colegial de 17 aos en Puno, ste manifiesta su desacuerdo con los senderistas, pero sin embargo, cree en la necesidad de una revolucin completa tanto en su colegio como en el pas. Se siente frustrado por las huelgas, los das sin clases, el ausentismo de los profesores, el desorden en el saln. Su solucin: Una cosa muy formal y ya no como ahora. Ya no puede permitirse, por ejemplo, a un alumno que ande por las calles en horas de clase. Un guardia debe venir: Usted por qu est aqu?, y si el alumno no tiene una razn, dos das a la comisara (Portocarrero y Oliart 1989: 169). l tambin ha intentado liderar una huelga para lograr una revolucin completa en su colegio, con el fin de rehabilitar el laboratorio de qumica, para as poder estudiar mejor:
Por ejemplo, una completa revolucin en el Per, como el gobierno de Cuba para la superacin...Yo digo que no tienen que haber estos ladrones, delincuentes... todos estos vicios que hay... la droga... y al haber una completa revolucin, no debe haber terrorismo nada.... Todas las fuerzas armadas deben estar en control... Por ejemplo en el departamento de Puno diramos que va haber una revolucin: que vengan los guardias, toditos a controlar casa por casa, no debe quedar ni uno. No tiene que andar nadie en la calle sin su licencia de estar aptos para seguir estudiando y todos los que estn aptos para irse a la selva.... entre ricos y pobres no haiga esa diferencia y que todo sea igual: a los ricos ya se sabe que se les van a quitar sus cosas, para que compartan todo. Y los ricos no tienen por qu estar escogiendo comidas. Todos deben comer igual... haciendo su colita, para recibir un mismo plato. Y toditos una misma ropa... (Portocarrero y Oliart 1989: 181-182)

b. Per superficial Supongamos que volvemos a sacudir los elementos que se colocan en estas dicotomas para ver qu es lo que el caleidoscopio de metforas nos puede mostrar para obtener una diferente lectura de la imagen de los dos Per. Esta vez mezclemos lo andino y lo occidental y olvidemos por un momento las valoraciones positivas o negativas. Utilizando metforas otra vez, supongamos que las cualidades que entran en lo que se denomina profundo tienen ms persistencia, mayor permanencia en el tiempo, y de esta manera ms peso. Lo opuesto de profundo sera pues superficial, los elementos que se colocaran en esta categora, siendo ms leves, flotaran hacia la superficie.29

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Hasta el mismo Basadre se dio cuenta de las posibles permutaciones de su formulacin original. En Mentira y factibilidad del Per hizo un llamado a que se creasen Asambleas Regionales a fin de elaborar un Plan Nacional que represente al Per profundo y no al Per superficial (Basadre 1978c: 563).

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En este collage el Per profundo sera tanto indio como mestizo. Incluira resistencia indgena y represin mestiza; y necesariamente habra que agregar los sentimientos de resentimiento y de odio. Tal conceptualizacin tendra que describir los muchos ciclos de rebelin y represin de la historia peruana como arcaicos, brutales y salvajes. Tanto la modernidad como el subdesarrrollo tambin estn profundamente enraizados en el Per profundo. La brutalidad de la polica y del ejrcito, las matanzas indiscriminadas, las fosas comunes con las caras y los dedos tan mutilados que es imposible identificar los cuerpos, tambin pertenecen a la etnografa de la muerte en nuestro pas profundo. La capacidad de actuar salvajemente no se limita a matanzas perpetradas por campesinos, sino tambin debe incluir asesinatos masivos perpetrados contra campesinos por el ejrcito, la marina, la polica y las huestes senderistas. Reaccionar violentamente hasta ablandar a personas, de tal forma que se vuelvan tan sumisas que pierdan toda semblanza de su propia personalidad. Ello tambin es parte del Per profundo, como lo es el imponer la voluntad en comunidades campesinas y pueblos jvenes, fbricas y colegios, mediante el terror calculado, el sabotaje, el dinamitazo, o el asesinato selectivo. El Per profundo incluye un sistema judicial kafkiano y a eso lo llama administracin de justicia, que sistemticamente empapela y embrolla a monolinges quechua-hablantes en procedimientos surrealistas. El Per profundo ha creado juntamente con otras naciones de Amrica Latina un nuevo verbo transitivo, desaparecer (a alguien), para poder obviar su propio sistema judicial inoperante. Esto es el Per profundo porque estos comportamientos estn hondamente enraizados en la cultura de esta nacin. Es profundo porque, aparentemente, estas costumbres son difciles de erradicar. El Per superficial incluira entonces los aspectos ms dbiles en esta sociedad, tales como el pleno ejercicio de la ley, pero no su manipulacin. En esta quimrica situacin nos podemos imaginar, por ejemplo, un Estado que asegure a todos los ciudadanos el respeto que se merecen, sin distingos de raza, religin o conviccin poltica. Una sociedad civil que asegure que no existan relaciones econmicas expoliadoras y que d oportunidades de restitucin legal para aquellos que han sido damnificados; y el castigo para aquellos que han quebrado la ley. La lista es larga: el derecho de organizarse en defensa de sus propios intereses sin correr el riesgo de ser reprimidos ni destruidos por acciones terroristas; el acceso igualitario a los pocos beneficios que la sociedad puede ofrecer sin discriminaciones ni privilegios; la vigorosa adhesin a los mtodos civilizados de llegar a consensos e implementarlos y a transar cuando hay desacuerdos sin socavar al otro; la conduccin de campaas polticas limpias para los que estn en el gobierno como tambin para los que se encuentran en la oposicin; la incorporacin de aquellos elementos de la cultura hispnica y la cultura andina que alientan a una sociedad civil con una Cultura peruana con C mayscula. Estos son

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los elementos del Per superficial. Como orqudeas que tienen races areas, es fcil extirparlos y sustituirlos por pasiones ms profundas y por intereses econmicos y polticos de corta duracin. Quimrica como sera esta formulacin, por lo menos tiene la ventaja de concordar con lo que Basadre propuso al distinguir las diferencias entre el Per profundo y el Per legal. No es necesario ir muy lejos para encontrar los lmites entre el Per superficial y el legal. El Per profundo se encuentra en todos los lugares, no solo en reas remotas como Uchuraccay. Est presente en Lima, como lo demuestra Hernando de Soto en El otro sendero (1986, 1988), su estudio acerca de la manera como el sector informal constantemente reta al Per oficial/superficial, y que el autor haya escogido ese ttulo tambin es evidencia del clima que se viva en el pas. Y si no fuese as, los senderistas no podran ni esconderse con tanta facilidad del pas oficial, ni tampoco ponerlo en jaque. 5. Deconstruyendo el caleidoscopio Como instrumento ptico que es opaco en uno de sus extremos, el caleidoscopio es una metfora singularmente inepta para convencer cuando uno quiere ver las cosas con claridad. Contiene chucheras de vidrio, pedazos de papel coloreado, botones, etc., que se reflejan mltiples veces en los espejos intersectantes y que estn montados a lo largo del tubo creando as imgenes que se transforman infinitas veces en patrones simtricos cuando se los mira por el otro extremo. La metfora del caleidoscopio impone una esttica recombinacin de imgenes en la que los mismos elementos se reflejan una y otra vez, y en la que el dualismo se reproduce dependiendo del nmero de espejos y el ngulo en el que se cortan. Para tomar la metfora en serio, es necesario prestar ms atencin a la posicin de los espejos que a las difanas imgenes. Su eficacia como metfora radica en el hecho de que los pocos elementos que se colocan en la pantalla producen muchas imgenes. Como tal, el caleidoscopio ha sido utilizado como metfora apta por Billie Jean Isbell para enfatizar que, no importa desde que ngulo se observen las formas de organizacin social en el pueblo de Chuschi, los modelos tienden a revelar un patrn invariable de simetra y de asimetra que ordenan las formas de pensamiento social y cosmolgico: Utilizo la metfora de la mirada a travs de un caleidoscopio andino debido a los procesos de mis propias reflexiones, a medida que construa una presentacin ordenada de mis datos (Isbell 2005 [1978]: 47). Los temas que Isbell resalta son: simetra, asimetra y polarizacin entre los que dominan externamente y la resistencia de los miembros de la comunidad (Isbell 2005 [1978]: 48). Isbell no solo

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presta atencin a las vueltas que se le pueden dar al caleidoscopio, sino tambin a sus transformaciones: Las experiencias de los [de Chuschi] han sido tales que no ven el mundo como algo externo y amenazante, y han redefinido el trmino en conformidad con sus experiencias Su nocin de espacio social sigue siendo concntrica y dual, pero la organizacin ha sido redispuesta (Isbell 2005 [1978]: 224). En este artculo tambin he utilizado la metfora del caleidoscopio a fin de mostrar cuntas vueltas se puede dar sobre el mismo asunto, para llegar a la conclusin de que el argumento sobre los dos Per es estril. Como se demostr lneas arriba, prestar atencin al argumento de los dos Per crea tantas permutaciones posibles que las categoras duales terminan sin validez. Aunque las metforas sirven para escribir bien, para dar un buen discurso o para crear excelentes ficciones, en las ciencias sociales son nocivas. Si en algo sirve, se puede sugerir que otros fenmenos pticos ayudan a analizar el carcter emblemtico de los sucesos que parten de Uchuraccay: la polarizacin y la condensacin. Los eventos significativos se comprimen de tal forma que al final por un proceso mental se crean versiones polarizadas y diametralmente opuestas. Y esto implica que las personas pierdan la perspectiva. El Informe Vargas Llosa contribuy a que se interpreten los eventos en formas distorsionadas. Los que estaban de acuerdo con el Informe enfatizaban la valenta de los comuneros aunque lamentablemente mal dirigidos, contrastndola con el salvajismo de los senderistas. La visin de la oposicin busc enfocar la atencin en el salvajismo de las fuerzas armadas y policiales contra los civiles, y por implicancia dej un resquicio para tildar las acciones de Sendero como valenta (aunque tambin errada). El grado de influencia mgica que ejerce esta condensacin puede verse cuando, incluso el presidente del pas, Alan Garca Prez, en mayo de 1988, arenga en Ayacucho a la juventud aprista al referirse a los Senderistas en los siguientes trminos: mstica y entrega.... Esta es gente que merece nuestro respeto y mi personal admiracin porque son, quirase o no, militantes. Fanticos les dicen. Yo creo que tienen mstica y es parte de nuestra autocrtica, compaeros, saber reconocer que quien, subordinado o no, se entrega a la muerte, entrega la vida, tiene mstica. (Caretas 1988, 1013: 19 y 72). No haba lugar para posiciones intermedias. Por ejemplo, el general Noel vea subversivos comunistas por todos lados, una subversin que necesariamente implicaba perseguir un nmero no especificado entre los 10.000 egresados de la Universidad San Cristbal de Humanga. Para l ...un gran nmero est identificado con los postulados de la doctrina comunista y que son ellos los elementos que al encontrarse atomizados a nivel nacional, regional, departamental y distrital en el territorio peruano, conforman las cpulas dirigenciales de la subversin... (Noel 1989: 81). El general ve las acciones de la prensa de oposicin como subversin. Para l, ellos son ...los autores intelectuales y materiales del

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envenenamiento progresivo y la destruccin del pas... (Noel 1989: 21). Fantasa y odio es lo que motiva a los periodistas cuando proponen hiptesis alternas sobre Uchuraccay, un odio motivado ...por los complejos que exhiben sus gestores contra hombres e instituciones que solo aportan sacrificio, dignidad y deseo ferviente por la estabilidad social, econmica y poltica del pas. (Noel 1989: 101). Y es un odio que l hace recproco con gran facilidad. Jos Mara Salcedo, director de El Diario tambin recuerda que: ...se haba trazado una lnea divisoria: el gobierno y la oposicin. Manejar la hiptesis de la exclusiva responsabilidad de los campesinos era una forma de exculpar al rgimen. Cuestionarla, una manera de incriminarlo (Salcedo 1984: 178). Hechos objetivos y testigos desaparecieron, la persona de Vargas Llosa, el informe de la Comisin, las vidas de los comuneros de Uchuraccay, el dolor de las madres y de los parientes de periodistas, de policas y de soldados muertos, todo esto y mucho ms, se utiliz como piezas en un srdido juego por el poder. Aos despus de los eventos de Uchuraccay el anlisis sobre Sendero Luminoso contina plagado de problemas de polarizacin. Poole y Rnique critican severamente los puntos de vista de los senderlogos en los Estados Unidos. Dicen los autores que el uso de ese modelo mecnico y universalizante omite cualquier rea gris entre los polos esencializados de violencia y democracia.... Democracia/legitimidad y violencia/ ilegitimidad, terminan igualados absolutamente con las oposiciones de centro-periferia, espaol-indio, urbano-rural. Segn esta lgebra, mientras que el Per contine dividido entre indios y espaoles, entre lo tradicional y lo moderno, la nacin nunca llegar a conformarse en un Estado legtimo (1991: 28. Traduccin del autor). A pesar de que los espejos del caleidoscopio se salpiquen con sangre por qu insistimos en continuar usndolo para seguir mirando? 6. Farsa judicial y crtica popular Despus del furor que engendr el Informe de la Comisin Vargas Llosa, comenzaron los procesos judiciales en Ayacucho para sealar a los culpables y dictaminar la sentencia de aquellos responsables de la muerte de los ocho periodistas. Las investigaciones preliminares fueron encomendadas al fiscal Juan Flores. Estas demoraron ms de un ao, durante el cual rein el sensacionalismo. Se organizaron manifestaciones masivas en Lima demandando mayor celeridad en los procesos y haba acusaciones de que se estaban demorando las cosas a propsito. Se continu debatiendo el caso ms en los peridicos que en las cortes. Altos jefes militares, periodistas y testigos ignoraban las rdenes del Fiscal de comparecer y declarar. Al fiscal Flores se le negaron facilidades para viajar a Uchuraccay para hacer indagaciones. Y el ejrcito, altas autoridades

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judiciales y la prensa soltaban trozos de informacin (como las fotos recientemente descubiertas del reportero grfico Willy Reto) de acuerdo con conveniencias polticas ms que en respuesta a rdenes judiciales. Hacia finales de 1984 se inici el juicio formal contra tres comuneros de Uchuraccay Dionisio Morales (presidente de la comunidad), Simen Aucatoma y Mario Ccasani bajo la presidencia del juez Hermenegildo Ventura Huayhua. El juicio se demoraba muchos meses sin que se produzcan revelaciones significativas. El general Noel rehus presentarse, y los testigos de los eventos de Uchuraccay haban sido asesinados o desaparecieron del mapa. Nunca se supo quienes haban perpetrado estos asesinatos. La opinin pblica est dividida entre quienes asignan responsabilidad de estas muertes a los militares para encubrir hechos que hubiesen preferido mantener en secreto, o si estas muertes fueron perpetradas por represalia senderista. Ninguna de estas muertes fue seriamente investigada. Aquellos que creen que fueron los militares que estaban comprometidos con los sucesos de los periodistas, tambin creen que fueron los militares los responsables de la desaparicin y muerte de los testigos. La violencia terrorista y antiterrorista en el departamento de Ayacucho haba llegado a niveles sin precedentes, enterrando el caso de los periodistas muertos en una montaa de occisos. Pero para preservar las formas democrticas el proceso judicial tena que seguir. Los nicos buenos ciudadanos que aceptaron comparecer ante la corte del juez Ventura fueron los miembros de la Comisin, Mario Vargas Llosa y Mario Castro Arenas. La confrontacin entre Mario Vargas Llosa y el juez Hermenegildo Ventura Huayhua tuvo lugar en noviembre de 1984. Vargas Llosa se present elegantemente vestido en un traje beige. Frente a un enorme crucifijo, Vargas Llosa estuvo parado durante todas las horas de su inquisitorio frente al juez. All se le someti a un severo, duro y muy agresivo interrogatorio por parte del juez y los vocales. Durante la noche se le mantuvo incomunicado; un soldado armado fue apostado en la puerta de su habitacin del Hotel de Turistas. Muchas de las preguntas y afirmaciones del juez fueron ofensivas e insultantes a la persona de Vargas Llosa (Caretas 1984a, 1985). Abundaron las alusiones no muy sutiles de que el autor haba lucrado con su versin de los eventos publicada en la seccin dominical del New York Times, de que haba usado sus dones de escritor para servir a las necesidades del gobierno de Belande de encubrir los hechos, y que las acciones de la Comisin haban subvertido las capacidades del Poder Judicial de llevar adelante un juicio imparcial. Uno de los fiscales le pregunt a Vargas Llosa Cuando Usted se refiere a la verdad absoluta, se refiere al Per occidental o al Per oriental?. Despus de escuchar la respuesta de Vargas Llosa le increpa: Usted avala al Per occidental... (Caretas 1984b: 21-23). La reaccin de la prensa ante el tratamiento ofensivo de Vargas Llosa fue inmediata. La revista Caretas (1984b) sac una dursima condena al juez Ventura Huayhua

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y su Corte. El pueblo, en cambio, celebr la manera cmo el juez Ventura Huayhua le haba bajado las nfulas al aristocrtico Vargas Llosa. En cantinas, en taxis, en los centros de trabajo y por todos lados la gente gozaba de cmo el juez se haba apuntado unos cuantos goles y desinflado la compostura del elegante escritor. La popularidad de Hermenegildo Ventura Huayhua era inmensa. Los serranos en especial gozaron la incomodidad que uno de sus paisanos haba provocado en tan distinguido limeo.30 La prensa limea, sin embargo, se aboc a una campaa igualmente sucia de daar el prestigio del juez Ventura Huayhua. Escarbaron en sus humildes antecedentes provincianos, fueron despechosos de su afiliacin con los niveles bajos del partido Aprista, cruelmente ridiculizaron sus ambiciones literarias y subrayaron todos los errores gramaticales que encontraban al transcribir partes especialmente escogidas del testimonio oral. Nada de eso, sin embargo, disminuy la popularidad del juez. Alegremente conceda entrevistas a periodistas izquierdistas e internacionales, revelando su veredicto antes de que concluyeran los procedimientos. Deca que sus propias investigaciones muy pronto revelaran evidencia importante que modificara las posiciones de la Comisin. Nada de eso ocurri. Ms bien, algunos meses ms tarde se anul el proceso, y el juez Ventura Huayhua fue destituido del caso, y volvi a sumergirse en la oscuridad de la vida provinciana de la que con tanto esfuerzo haba tratado de sobreponerse. En mayo de 1987 entrevist al juez Ventura en el Hostal Santa Rosa de la ciudad de Ayacucho. El Hostal Santa Rosa es un hotel de segunda clase donde tambin se haban alojado los periodistas asesinados, as como tambin representantes de las fuerzas de seguridad, funcionarios del Estado, antroplogos, agentes viajeros y, se dice tambin, senderistas. Es una casona vieja convertida en hotel con patios interiores y cuartos adyacentes. El juez me recibi en sala principal del hostal. Esta habitacin, con sus mamparas de vidrio, sus paredes de yeso pintadas en color crema, pisos de madera remojadas con kerosene, y con los sofs cubiertos de plstico, era la misma en la cual los periodistas haban planificado su viaje a Huaychao. Nacido en 1930 en Acobamba, Huancavelica, el Dr. Hermenegildo Ventura Huayhua es soltero y sufre de dolores de huesos, los que trata con dietas muy estrictas y remedios caseros recomendadas por curanderas y curiosas locales.

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El juez Ventura Huayhua haba expuesto una debilidad de Vargas Llosa que sera explotada durante la campaa poltica del autor en 1990. Esta debilidad le cost la presidencia (vase Degregori y Grompone 1991). Durante la campaa electoral, las viudas y madres de los periodistas estuvieron sentadas en primera fila, invitados por el candidato Alberto Fujimori durante el debate televisado entre los dos candidatos. Una de ellas, sin embargo, se declar a favor de Vargas Llosa, lo que provoc que un peridico la acusara de ser traidora de su clase (Vargas Llosa 1993a: 580-1).

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Me interesaba saber por qu el juez haba escogido el camino de popularidad instantnea al mofarse mordazmente de una personalidad famosa en vez de cubrirse de gloria perdurable si hubiese conducido un juicio ejemplar. El juez lo tena todo. Poda haber intentado falsificar los resultados de la Comisin de Vargas Llosa, y si eso resultaba imposible, si investigaba ms a fondo la complicidad policial o militar en los eventos su popularidad nacional hubiese sido incomparable. Haba tantos aspectos que quedaron oscuros y que l hubiese podido esclarecer. An si su fallo hubiese encontrado circunstancias atenuantes que exoneraban a los tres acusados de Uchuraccay, su actuacin hubiese sido apreciada. En vez de esto, el juez decidi irse a pique y antes de ahogarse vivir un breve momento de gloria popular. Por qu? La revista Caretas (1984b, 1985) interpret en estos actos oscuras maniobras del partido Aprista que buscaba avergonzar al gobierno. En defensa del juez Ventura Huayhua, la revista Quehacer insinu que haba dificultades y obstruccionismo oficial en el proceso, e incluso hizo una referencia velada a que el poder judicial en Ayacucho tendra que cuidarse de las posibles reacciones de Sendero Luminoso (Rubio Correa 1984). En nuestra conversacin el juez comparaba los pocos recursos con los que l contaba, con los helicpteros, facilidades y expertos puestos a disposicin de la Comisin Vargas Llosa en su investigacin. Haba obstruccionismo como el juez me lo quera hacer creer, o simplemente incompetencia? Expertos legales en el bando de Vargas Llosa se deleitaban en indicar una serie de defectos de procedimientos en la conduccin del juicio. Pero tambin es necesario recordar que testigos clave, tales como el general Noel y el Capitn de la Polica que lleg primero a Uchuraccay, nunca se presentaron en la Corte del juez Ventura Huayhua. El juez Ventura es un intelectual de provincia muy excntrico. El cuento que me narr, era por cierto muy extrao y demor ms de tres horas en contrmelo. Es que, igual que Mark Lane (el abogado que todava cree en la inocencia de Lee Oswald), todo el argumento tena que ser armado con una serie de supuestos circunstanciales. En esencia lo que dijo era que los periodistas haban sido tentados de salir de Ayacucho por miembros de Sendero Luminoso (algunos de los cuales se alojaban en el mismo Hostal Santa Rosa) bajo el pretexto de que les iban a ensear algo muy importante. Para poder salir de Ayacucho sin despertar sospecha, los periodistas dijeron que iban a Huaychao para investigar las matanzas de los senderistas31. Una vez que salieron de la ciudad, los periodistas se encontraron con los senderistas quienes les mostraron ese algo que era tan tremendo, tan espantoso y tan daino para el gobierno, que el ejrcito que se dio cuenta, y no tuvo ms opcin que matar a los periodistas y luego achacar los cuerpos y la culpa sobre los comuneros de Uchuraccay. Si ese algo se hubiese
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El general Noel tambin cree en esta historia (Noel 1989: 56, 62 y 92).

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llegado a conocer pblicamente, caa el gobierno de Belande. El juez Ventura Huayhua no poda por supuesto saber qu es lo que los periodistas vieron, pero l supuso que seguramente eran unas instalaciones supertecnificadas puestas all bajo auspicios de los Estados Unidos. La nave de Darth Vader haba aterrizado en las punas de Ayacucho! El juez Ventura Huayhua ha relatado varias versiones de esta historia a corresponsales extranjeros. En ellas el inmencionable secreto resulta ser: ...Centros de tortura de la Infantera de Marina, Centros de Comunicaciones (sic) o Testimonios sobre el adoctrinamiento a que estaban siendo sometidos los campesinos para que eliminaran a todo sospechoso de colaborar con los guerrilleros (Vargas Llosa 1990d: 221). Lo que tambin era aparente durante la entrevista era el profundo resentimiento que el juez tena contra la persona de Vargas Llosa, el escritor. Quizs, en ltima instancia, era la frustracin del intelectual de provincia, impotente de convertir sus ficciones en historias crebles, que envidiaba al otro cuentista sus xitos. Isbell (1991) observa, que entre los campesinos, los eventos de esta guerra son instantneamente convertidos en una mitohistoria que tiene sentido en el contexto local, y esto tambin puede ser verdad para las versiones del juez y todas las otras versiones del incidente de Uchuraccay. Hubo un tercer juicio de los comuneros de Uchuraccay. Fue conducido muy calladamente en Lima en 1986. Los mismos tres acusados fueron encontrados culpables por el mero hecho de ser miembros de la comunidad. Durante todos los procedimientos ellos esencialmente se mantuvieron silenciosos. Igual que en la Corte de Ventura Huayhua (Trazegnies 1984), los acusados contestaban las preguntas pero frecuentemente se contradecan y ajustaban sus testimonios a lo que ellos pensaban que sus inquisidores quisieran que dijesen. Los tres comuneros fueron sentenciados con diez, ocho y seis aos de prisin en marzo de 1987. Al general Noel se le oblig a comparecer. Lleg a Lima expresamente desde Washington donde desempeaba el cargo de Agregado Militar en la Embajada peruana. Su testimonio tampoco agreg nada nuevo. El fallo judicial que sentenciaba a los tres comuneros tambin oblig a la fiscala de Huanta a abrir instruccin contra el general Noel y siete oficiales militares, acusndolos de ser los autores intelectuales de los asesinatos y de obstruir los procesos judiciales. En Julio de 1989, dos comuneros de Uchuraccay fueron amnistiados por el presidente Alan Garca como parte del programa de amnista presidencial que se acostumbra en fiestas patrias. El comunero ms anciano, Simen Aucatoma haba muerto de tuberculosis en la crcel.32
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Juan Ossio, integrante de la Comisin Varga Llosa, circul un petitorio que fue publicado como comunicado pagado en un peridico limeo en el que se indicaba que era injusto juzgar a individuos por actos colectivos. Tambin se hizo mencin que muchos terroristas haban sido puestos en

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7. Voces ausentes Con todo el furor, el debate, la publicidad, las opiniones y las rplicas, la voz propia de los comuneros de Uchuraccay no se ha escuchado una sola vez. Sus puntos de vista siempre fueron mediatizados por traductores, intrpretes y expertos. A pesar de que el testimonio que los comuneros dieron en Uchuraccay a los miembros de la Comisin ha sido cuidadosamente grabado, trascrito y traducido, ni una sola oracin completa de este testimonio ha sido reproducida en el informe final. Hay solo tres palabras de los comuneros que Vargas Llosa cita directamente: terrorista sua (terrorista ladrn), seor gobierno e ignorante y en la nica cita de una oracin incompleta, no se atribuye quin dijo qu (Vargas Llosa et al. 1983: 10). La autenticidad del testimonio es garantizada por Vargas Llosa. l dice que los comuneros admitieron las matanzas: Lo hicieron con naturalidad, sin arrepentimiento, entre intrigados y sorprendidos de que viniera gente desde tan lejos y hubiera tanto alboroto por una cosa as (Vargas Llosa et al. 1983: 10). No hay manera de evaluar si es que haban voces que disentan, no se citan variaciones que dicen lo mismo de diferentes maneras, y no hay oportunidad para buscar ms all del mensaje mediatizado que se public en el informe de la Comisin. La gente de Uchuraccay solo existe en tercera persona y lo que dice aparece en lenguaje indirecto. Lo peligroso de imputar identidades colectivas a todos los comuneros es demasiado obvio si se considera que la polica y el ejrcito persistentemente han actuado bajo el supuesto de que si hay una sola pinta annima pro Sendero en una pared, entonces todos los pobladores son senderistas. Las circunstancias del careo entre los miembros de la Comisin y los comuneros tambin fueron extraordinarias. Los miembros de la Comisin llegaron en helicptero y ordenaron a los comuneros reunirse. Vargas Llosa (asesorado por los antroplogos) distribuy coca, y as comenz el interrogatorio. Un grupo de extraos con cmaras, grabadoras y equipo moderno se acuclillaron en semicrculo a un lado del corral, los hombres de la comunidad en asamblea al otro. Las mujeres sentadas a la distancia. La polica y el ejrcito por doquier. Se dice que algunos de ellos haban llegado la noche anterior para asegurar que todo estuviera en orden para los miembros de la Comisin.

libertad por el sistema judicial, y aquellos que haban sido sentenciados haban sido condenados a perodos ms cortos de prisin que los comuneros de Uchuraccay (Ossio 1983a). Cuando muri Simen Aucatoma, Ossio public una nota periodstica con el ttulo Es delito ser Indio en el Per? Entre otras cosas dice: En el contexto nacional la condicin de indio de Simen Aucatoma lo ha llevado, junto con sus compaeros, a convertirse en el chivo expiatorio de una sociedad que por no querer asumir su realidad ha querido lavar su conciencia sancionando al ms dbil (Ossio 1983b).

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Aparte de los expertos en lingstica, ninguno de los miembros de la Comisin hablaba quechua. Todo tena que ser traducido en ambas direcciones. La unanimidad del testimonio es preocupante y encuentra un precedente histrico literario en la obra de Lope de Vega (1982) Fuenteovejuna.33 Esta misma unanimidad impresion a ms de un participante, no solo por su semejanza con la trama de la pieza de Lope de Vega, sino tambin por la teatralidad de la actuacin. Como lo anota Millones: ...El encuentro que tuvimos alcanz las caractersticas de pieza dramtica en la que las autoridades hacan de apuntadores de un libreto, que aunque fuera algunas veces rebasado por las declaraciones, se constituy en un marco que explicitara claramente la solidaridad frente al delito cometido y el acuerdo previo de repetir una versin reconocida como conveniente para todos (Millones 1983: 88). El testimonio antropolgico generalmente se basa en perodos largos de trabajo para permitir ampliar las oportunidades de interaccin en diversos contextos con la gente. En este caso, el trabajo de campo dur solo medio da. Hay ms informacin sobre Uchuraccay proveniente de la maestra de escuela Alejandrina de la Cruz, que de los comuneros. Las transcripciones de la grabacin con los comuneros no fueron puestas a disposicin del juez Ventura Huayhua hasta despus de la comparecencia de Mario Vargas Llosa, y cuando stas le fueron entregadas, l las descart (Caretas 1984c) .34 Durante los dos juicios la actuacin de los abogados defensores fue tan inepta y poco interesante que ni la prensa ni yo pudimos encontrar un solo testimonio, que de alguna manera, pueda ser representativo de la voz de los comuneros de Uchuraccay. Durante los juicios la traduccin era unidireccional, del quechua al espaol, y solo cuando algn oficial monolinge en espaol quera preguntar algo, se traduca a los monolinges quechuahablantes. Los comuneros acusados ni siquiera entendieron los procesos judiciales llevados contra ellos. Aqu, nuevamente, se manifiestan aspectos del Per profundo. A pesar de ser ciudadanos del pas, los comuneros rara vez tienen una voz propia y menos an
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La obra de teatro de Lope de Vega se basa en un incidente histrico. En 1476, la gente de Fuenteovejuna, en Espaa, mat al odiado Fernn Gmez de Guzmn, Comendador de la orden caballeresca de Calatrava, su amo y seor. Fue asesinado por los villanos, segn se alega, por el trato brutal que l impona en la comunidad. Cuando las autoridades reales se presentaron a investigar el incidente, todos los villanos, an bajo tortura, no dijeron nada ms que Fuenteovejuna lo hizo. Como resultado ya que no se pudo identificar al individuo culpable, nadie fue sometido a juicio (Hall 1985:11). En el Per se ensea Fuenteovejuna en los colegios. Yo tuve la oportunidad de ver una copia de esa trascripcin que est en manos del periodista Phillip Bennet del Boston Globe. Para que los lectores puedan entenderla mejor, los autores de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin citaron las partes en quechua de lo que dijeron los comuneros en dilogo con Vargas Llosa. La verdad es que se trata de un documento muy hermtico que no se deja analizar ni citar con facilidad.

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personalidad. Ya es tiempo de proveerles con los medios de ejercer su derecho de libre expresin en sus propios trminos, no importe cuan antropolgicamente legitimados o lricos puedan ser sus intrpretes o mediadores. En cuanto a Sendero Luminoso, la nica referencia a los eventos de Uchuraccay que pude rastrear, fue una nota en un peridico que dijo que el 3 de junio de 1983, miembros de Sendero Luminoso capturaron la estacin de radio de Huanta y transmitieron un mensaje. En l, rechazaban el Informe de Vargas Llosa y apoyaban la tesis de que los responsables eran fuerzas paramilitares. El mensaje continu asegurando que Sendero Luminoso se vengar de todos aquellos que haban perpetrado la muerte de varios de sus militantes en Uchuraccay. Las muertes de los mrtires del periodismo no quedarn impunes, sino que los culpables caern bajo la justicia popular (DESCO Resumen Semanal 1983: 7). El 3 de abril de 1983, huestes senderistas atacaron al pueblo de Lucanamarca y asesinaron a 80 personas en la plaza del pueblo. El 18 de Julio de 1983, Sendero Luminoso mat a ocho personas en Uchuraccay. Aunque no dijo nada sobre Uchuraccay, Abimael Guzmn, el lder del Partido Comunista Peruano SL, se expres sobre los eventos de Lucanamarca en los siguientes trminos:
Frente al uso de mesnadas y la accin militar reaccionaria le respondimos contundentemente con una accin: Lucanamarca, ni ellos ni nosotros la olvidamos, claro porque ah vieron una respuesta que no se imaginaron, ah fueron aniquilados ms de 80, eso es lo real, y lo decimos, ah hubo exceso... en algunas ocasiones, como en esa, fue la propia Direccin Central la que planific la accin y dispuso las cosas, as ha sido. Ah lo principal es que les dimos un golpe contundente y los sofrenamos y entendieron que estaban con otro tipo de combatientes del pueblo, que no ramos los que ellos antes haban combatido, eso es lo que entendieron [] (Guzmn 1988. El Diario: 24 de julio)

8. La pregunta de Zavala

Santiago Zavala es el personaje principal de la novela de Vargas Llosa Conversacin en La Catedral (1969). En las primeras pginas de la novela, Zavala se pregunta a s mismo En qu momento se jodi el Per?, pregunta que se convierte en leitmotiv de la novela en la cual se describe la vida en Lima, las actividades de oficiales corruptos del gobierno junto con la desilusin de Zavala de los asfixiantes aos 50. La pregunta de Zavala se ha convertido en una frase popular. En 1990 Carlos Milla Batres edit un libro titulado con la pregunta En qu momento se jodi el Per? en el cual distinguidos intelectuales escribieron ensayos que intentaban contestarla (Milla Batres

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1990). La mayora de las respuestas ofrecidas se remontan hasta Francisco Pizarro y el periodo colonial. Los autores mencionan arraigadas actitudes racistas que perduran por siglos y fijan la culpa en el comportamiento irresponsable de las lites como causas principales. Es esta salida una manifestacin de un escapismo depresivo hacia el pasado, en momentos en los que el pas pasa por la peor crisis econmica, poltica y social de su historia? Es que el echarle la culpa a eventos que ocurrieron en el remoto pasado sera indicativo de la incapacidad de encarar los problemas del pas de ahora? Personalmente, no creo que sea necesario remontarnos siglos para atrs para saber cundo es que el Per se jodi. Lo que pas en Uchuraccay y toda la secuela fcilmente puede demostrar que se trat de uno de esos momentos. La incapacidad de la sociedad peruana de entender el fenmeno senderista y su inhabilidad de confrontarlo en trminos realistas se hallan en la mdula de los sucesos emblemticos que ocurrieron despus del incidente de Uchuraccay. El gobierno de Fernando Belande no tom en serio el levantamiento senderista probablemente porque a nadie en la Lima sofisticada le importa lo que realmente pasa en las remotas provincias serranas. Algunos sectores de la intelectualidad izquierdizante tambin tienen la culpa por no definir claramente su posicin frente a las desviaciones de los senderistas, por no llamar la atencin sobre el peligro que ello significaba, y por tratar de aprovecharse polticamente de las ventajas que el caos senderista implicaba. La anticuada y terrible estrategia antisubversiva de los militares es otro factor. Mediante sus mtodos de persecucin, tortura y desapariciones, ellos crearon situaciones en las que el miedo y el terror de la represin militar sobrepasaban las amenazas de los senderistas sobre la poblacin civil. Que los militares rehusaron cualquier colaboracin con la sociedad civil en contener el levantamiento y de ajustarse a las mnimas reglas de apertura con la prensa (presumiblemente porque s tenan cosas que esconder) son los principales motivos que dan cuenta de un deterioro en las relaciones entre ellos y la sociedad civil. Un sistema judicial que no es ms que una farsa, ha cerrado las posibilidades de resolver conflictos a travs de mecanismos legalmente establecidos, y ha llevado a todos los sectores sociales a buscar maneras de traspasarlos. El gobierno de Belande investigando los sucesos de Uchuraccay prefiri una Comisin Investigadora antes que el sistema judicial, los militares mostraban puro desdn ante las Cortes, la oligarqua descarg su despreci sobre abogadillos provinciales, los jueces se volvieron actores de circo, la prensa condujo los juicios en sus propias pginas, y los comuneros nunca se defendieron ante la justicia. A la prensa nacionalista y voyeurista y a los portavoces impresos de la izquierda les interes ms excitar los morbosos instintos de sus lectores y apuntarse porotos para poner en dificultades al gobierno de turno que en establecer la verdad o entender las causas de los sucesos. La prensa derechista tild cualquier crtica antigobierno como

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falta de patriotismo o de reflejar actitudes pro senderistas. Los intelectuales, incapaces de sobreponerse a los viejos y gastados clichs a los que se haban acostumbrado, construyeron explicaciones implausibles, las que llevaron al escepticismo y cinismo en lugar de entendimientos. La tendencia generalizada de buscar expertos que hablen en nombre de otros, en vez de dejar que la gente se exprese, produjo un torrente de conceptos medio cocidos y frases que ofuscan en lugar de clarificar las causas y carcter de esta insurgencia armada. Informes muy bien escritos pero pobremente investigados, produjeron crticas literarias en lugar de una confrontacin seria con los hechos. Un golpe militar de carcter progresista haba dirigido un proyecto muy amplio de reformas solo 12 aos antes que Sendero declare la guerra al sistema. Estas reformas haban creado oportunidades a muchos jvenes hombres y mujeres cuyas aspiraciones y esperanzas se vieron frustradas drsticamente cuando la economa del pas prcticamente lleg a naufragar. Los gobiernos posvelasquistas cerraron sus ojos ante las crecientes aspiraciones de estos nuevos sectores sociales. Las lites los marginaron a medida que la prosperidad declinaba. El Per se jodi porque una temprana accin de combatir eficazmente a Sendero Luminoso en cooperacin con los comuneros de las reas rurales no se lleg a efectivizar sino muy tarde. En vez de eso, los comuneros fueron reprimidos por un sistema autoritario que les neg rotundamente cualquier validez a sus esfuerzos. La sociedad peruana no poda reconocer la importante contribucin que estos aliados, empobrecidos, analfabetos y que se expresan de otra forma ofrecan al gobierno en medio de un levantamiento violento y feroz. La sociedad civil no desarroll medios eficaces para neutralizar a los revolucionarios. Quizs sea ya muy tarde. 9. Ropa, cmaras y relojes En la versin original de este trabajo, termin con un eplogo muy deprimente, en el que detallaba que Uchuraccay haba sido abandonado y su poblacin andaba refugiada y dispersa. Describa escenarios escabrosos de los aos 80 y 90 como los coches-bomba en Lima, el bombardeo areo del Frontn para sofocar un levantamiento de presos polticos. Hablaba sobre la influencia del narcotrfico en financiar la subversin, la corrupcin e impunidad de las fuerzas del orden. Haciendo un resumen de lo que se supona en esos aos podran haber sido el nmero de vctimas en 20.000, termin con la terrible cita de Nelson Manrique que muchos peruanos pensaban en 1990 que era mejor matarlos a todos para que podamos vivir en paz (Manrique 1990: 37, 2002: 126). Podra tambin haber agregado en ese eplogo que ese pesimismo influy a Mario Vargas Llosa, el novelista, a terminar su novela Historia de Mayta (1984) con

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la descripcin, en un futuro imaginado pero no muy lejano, del Per invadido por expediciones militares financiadas por los Estados Unidos desde Ecuador y Bolivia para derrocar a los insurgentes. Tambin en esos aos, despus de perder las elecciones para la presidencia frente Alberto Fuijimori, Vargas Llosa public la novela Lituma en los Andes (1993b) en la que la corrupcin policial se mezcla con descripciones de salvajes matanzas llevadas a cabo por los senderistas mientras que los comuneros andinos realizan rituales de sacrificio humano y canibalismo ritual evocando otro Per ms profundo, ms salvaje y ms primitivo an que sus interpretaciones sobre lo sucedido en Uchuraccay. As era el nimo de esos tiempos. Las cosas cambiaron, Abimael Guzmn fue capturado vivo en 1992 en una operacin detectivesca en vez de un mortal asalto militar evitando que se vuelva un mrtir. Sendero Luminoso se desinfl y el conflicto armado rpidamente amain. Hubo un proceso muy turbio de normalizacin que dur hasta la cada del rgimen de Fujimori. Alberto Fujimori, Vladimiro Montesinos y Abimael Guzmn ahora estn en la crcel. Se estableci la Comisin de la Verdad y Reconciliacin sobre la violencia poltica de esa dcada durante el gobierno interino de Valentn Paniagua que cuando publicit los resultados en 2003 cont con los aplausos de una amplia gama de la sociedad. Pero desde all hasta ahora, 2011, las posiciones se han endurecido. Nuevamente a Mario Vargas Llosa le toc jugar un papel clave de mediador al ser nombrado como director de un futuro Museo de la Memoria que un segmento de la sociedad peruana rechaza. En 2009 en un contexto diferente el pblico peruano tuvo que volver a analizar sus ideas respecto al primitivismo del Per profundo cuando grupos de indgenas amaznicos protagonizaron pacficos paros y manifestaciones polticas respecto a sus derechos territoriales, que lamentablemente irrumpieron en actos de violencia en la ciudad de Bagua. Se repite la historia: se nombran comisiones de investigacin que a la hora de entregar sus resultados no llegan a consenso, pelea que va acompaada de un furor meditico, esta vez amplificado por la internet, los celulares y el twitter. En las discusiones vuelven a aflorar las distinciones entre lo que es civilizado y lo que es salvaje, qu cosa es la modernidad y qu es el atraso. Apenas pas el temporal se aproximan las nuevas elecciones de 2011, y los candidatos presidenciales, cada uno alegremente vestido con cushma y coronitas de plumas, posan ante las cmaras de la televisin para aparecer inclusivos. Recuerdo como en 1994 fui invitado por Ponciano del Pino a Ayacucho para asistir a una reunin en la cual lderes de Uchuraccay planificaban el apoyo que se les podra brindar para facilitar el retorno de los comuneros al lugar de donde haban huido. All Elas Ccente nos mostr una antigua foto de su padre tomada por un fotgrafo callejero en la plaza Manco Cpac de Lima cuando ste viaj para reclamar ante el presidente Manuel Prado que ordene a que se clarifiquen los lmites entre la comunidad

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y la hacienda de Uchuraccay. En la foto el delegado de Uchuraccay vesta con todo orgullo el atuendo de bayeta tpico de un comunero de la puna de Huanta, porque iba al palacio a reclamar sus legtimos derechos como indgena que era. En cambio, el delegado a la reunin de Ayacucho vena vestido como cualquier humilde en las calles de nuestras ciudades: ropa comprada barata, gastada y remendada, casaca con cierre y gorra tipo militar. Le pregunt porqu no se vesta con la ropa tradicional tal como su ancestro en la foto. Me respondi que esa es buena para la puna donde hace fro, y aqu en la ciudad hay que vestirse como la ciudad manda. Y que si volvieran al pueblo, seguramente volvern a usar la bayeta, a condicin de que obtengan buenos carneros para la lana y que las personas no se hayan olvidado las tcnicas de hilar y tejer. Pens que esa foto era la respuesta mas clara a la frase suelta del general Noel que los comuneros haban confundido la cmara por el fusil. Al releer la seccin sobre Uchuraccay en el informe de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin, se mencionan aparte de las cmaras fotogrficas, tambin relojes, botas, y ropa extraa al atuendo tpico que aparecen en las fotografas. Esta vez se trata de las fotos de Willy Reto. Resulta que los comuneros haban ocultado los efectos personales del reportero grfico que fueron encontrados durante la inspeccin del fiscal Juan Flores (Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2004: 150 nota 120, 164). Las fotos que Reto tom hasta que lo mataron, revelaron que los periodistas haban hablado con los comuneros; y como eran tomas de muy cerca, esas imgenes sirvieron a aquellos que queran achacar la matanza de los periodistas a elementos del ejrcito infiltrados entre los comuneros para afirmar que su camuflaje era deficiente. Decan los opositores a la versin Vargas Llosa, que esas fotos revelaban relojes, aspectos de ropa occidental y botas, que los indgenas de Uchuraccay no podran haber estado usando. Pueden parafraseando a Vargas Llosa los comuneros de Uchuraccay ser falsos comuneros si usan relojes? Los comuneros con sus relojes han vuelto a la comunidad. Hoy todos los de Uchuraccay son evanglicos y leen la Biblia. El gobierno de Fujimori les proporcion unas casitas bonitas pintadas de blanco que los comuneros encuentran no muy tiles para el tipo de vida que llevan en las frgidas alturas, aunque tengan agua con caos que se pueden abrir y cerrar. Tienen una carretera y hasta computadoras regaladas por el dadivoso presidente. Tambin hay un monumento en homenaje a los ocho periodistas cados hacia el cual los deudos de los mrtires del periodismo hacen un peregrinaje en una romera anual. All los comuneros de Uchuraccay son tratados con cierto desdn, porque no se les ha perdonado totalmente. En la ocasin en que Kimberely Theidon y Enver Quinteros (2003) observaron el evento en 2003, reportan que el presidente de la comunidad interrumpi la ceremonia para insistir que tambin se reciten los nombres de los 135 comuneros de Uchuraccay que haban sido muertos a causa de la violencia.

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Captulo 4 LA LEY Y LA POSIBILIDAD DE LA DIFERENCIA: la antropologa jurdica peruana entre la justicia y la ley Deborah Poole

1. Introduccin

esde su formacin como disciplina a principios del siglo XIX, la antropologa ha definido su proyecto intelectual y metodolgico en trminos de la necesidad de describir y explicar la variedad fsica y cultural que daba forma a la raza humana. As, la antropologa del siglo XIX se caracteriz por sus acalorados debates acerca de la clasificacin mediante los que se intentaba explicar las relaciones genealgicas entre las sociedades humanas. Dentro de estos debates evolucionistas, la ley ocupaba un sitio privilegiado en la explicacin de la diversidad humana. Antroplogos como Lewis Henry Morgan (1877), Henry Maine (1861), y unas dcadas despus mile Durkheim (1993 [1893]) empezaron a articular una alternativa al determinismo biolgico de la antropologa racial. Aunque estos tericos del siglo XIX buscaban los orgenes de la ley en las formaciones sociales mas simples que precedan la formacin del Estado, argan que la emergencia de la ley como una autoridad universal y coercitiva solo ocurri en compaa de los otros dos atributos definitivos de la civilizacin: la escritura y la propiedad privada. Como veremos, son estos mismos dos atributos a los que la antropologa peruana sigue recurriendo para establecer las diferencias entre el derecho moderno y el consuetudinario. Hacia principios del siglo XX, antroplogos estadounidenses y europeos empezaron a alejarse de las teoras evolucionistas en las que la ley se restringa a las sociedades con escritura y propiedad privada. En su lugar aparecieron el funcionalismo, el particularismo histrico y el concepto de la cultura. Dentro de estos nuevos

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paradigmas dominados por el sincronismo y el holismo, se debata si era posible extender el concepto de ley hacia las sociedades que no contaban con un Estado. Para algunos antroplogos como Malinowski (1926), Gluckman (1965) y Hoebel (1954), las tradiciones y normas culturales que hacan posible la supervivencia de una sociedad, eran equivalentes a la ley porque ejercan una fuerza coercitiva y por lo tanto, legal sobre los deseos y comportamientos de las personas. Para otros tericos, sin embargo, la designacin de legal solo se poda extender a las sociedades donde las autoridades gozaban del poder discrecional para interpretar y resolver los conflictos. Para diferenciar este tipo de poder coercitivo y para reforzar la jerarqua colonial en la que el poder de las autoridades locales o nativas siempre quedaba subordinado a la ley universal del Estado colonial se utilizaba el concepto de derecho consuetudinario. Mientras este trmino tena el mrito de reconocer el carcter legal o jurdico en que se fundan las sociedades no-estatales, tambin serva para revalidar la idea de que las autoridades, prcticas y conceptos jurdicos que los antroplogos observaban en las sociedades primitivas no tuvieran ninguna relacin con los sistemas legales de los estados coloniales y europeos en los que vivan los primitivos. A partir de las dcadas de 1970 y 1980, los antroplogos empezaron a desconfiar de estas teoras culturalistas y funcionalistas que pintaban a los grupos locales como entidades que existan fuera de la historia. Bajo la influencia de los movimientos anticoloniales y marxistas, los temas de articulacin, dependencia, identidad, discurso y prctica reemplazaron a los de funcionalidad, cultura, sentido simblico y tradicin; y en las ciencias sociales en general se empez a celebrar la diversidad misma ya no como la supervivencia de una poca anterior, sino como producto y caracterstica distintiva de las formaciones sociales modernas. La antropologa peruana no ha sido la excepcin al interior de esta tendencia general. De hecho, tal como el ttulo de este libro sugiere, los antroplogos peruanos han argumentado consecuentemente en favor no solo del hecho, sino tambin de las ventajas de la diversidad en tanto aspecto central, y hasta decisivo, de la modernidad peruana. La ley y las cuestiones jurdicas, sin embargo, ocupan un reducido espacio en la nueva antropologa de la diversidad. En su resea de la antropologa jurdica peruana, por ejemplo, Guevara Gil lamenta la pobreza de los trabajos y su resistencia a tomar como tema propiamente antropolgico el papel de la ley en la constitucin de la trama social (Guevara Gil 1998: 349). De hecho, la mayora de los trabajos sobre cuestiones jurdicas han sido realizados por abogados o por acadmicos con formacin en derecho, y no por antroplogos (Guevara Gil 1998: 333, Yrigoyen et al. 1994). Como consecuencia de esta divisin disciplinaria, el estudio del derecho en el Per parte de una posicin fuertemente normativa en la medida en que la meta de los abogados y profesionales en derecho es facilitar y mejorar la administracin de justicia. Sin negar

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la importancia de tal proyecto, es tambin importante preguntarse: Cul es la imagen de la justicia que anima ese proyecto normativo y qu tan compatible es con los valores del relativismo y pluralidad que distinguen al proyecto antropolgico? Es precisamente en la distancia que separa el proyecto jurdico del proyecto antropolgico e histrico en donde podemos encontrar la clave para entender por qu la antropologa, cuando no ha guardado un silencio total respeto a la cuestin de la ley, sigue aprecindola en los mismos trminos con que Maine, Morgan y Durkheim distinguieron la justicia de los civilizados de las practicas consuetudinarias en las sociedades primitivas. En este trabajo sugiero que el desafo para los antroplogos del presente es el de reevaluar la presencia hegemnica de la ley del Estado dentro de las sociedades y culturas campesinas y nativas, y su papel en la conformacin de las mltiples formas de subordinacin, explotacin, discriminacin y resistencia que atraviesa la tan mentada diversidad cultural en el Per. Para lograr este fin, hay que reconocer la doble cara de la ley como concepto filosfico sobre el que se funda, por un lado, la soberana como principio excluyente, violento y coercitivo y, por el otro, el contrato social con sus presunciones de igualdad, armona e inclusin. Es a partir de esta tensin tan bien captada en los textos de filsofos como los de Hobbes (2009 [1651]), Locke (1960 [1690]), Rousseau (2005 [1672]) y Kant (1965 [1797]), que la ley se experimenta en (y se hace parte de) la vida cotidiana estudiada por la antropologa. Sin embargo, en el caso de la antropologa peruana, nuestra capacidad de reconocer esta tensin como caracterstica inherente a la ley, ha sido obstaculizada por las dicotomas analticas a travs de las cuales distinguimos el derecho formal de los dominios informales de lo consuetudinario, lo tradicional y lo local. As, mientras el derecho del Estado encarna las propiedades de la coercin, la inscripcin (la escritura) y la parcialidad propias a la soberana, el derecho comunal o indgena suele ser caracterizado como consensual, oral, y reconciliador. Uno de los objetivos de este trabajo es el de comprender el papel que el concepto antropolgico de cultura ha jugado en la creacin de esta imagen de las dos esferas de la ley. Empiezo con una breve revisin del trabajo de los indigenistas de principios del siglo XX. Sugiero que el legado del indigenismo a la antropologa jurdica consiste en una visin, por un lado, del derecho como medio simblico y, por el otro, del indgena como sujeto tutelar de la ley. Para los indigenistas y los antroplogos que les siguieron, los procedimientos administrativos que daban forma a la ley estatal en la vida local quedaban excluidos de este modelo simblico y consensual de la justicia comunal. Como consecuencia, el Estado y la comunidad indgena parecen ocupar esferas culturales separadas y hasta opuestas. Un segundo objetivo es entender en qu manera el compromiso de los antroplogos con el relativismo cultural les ha impedido tomar como objeto de estudio la lucha

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poltica que se libra cotidianamente en el Per para definir las formas en que la ley construye (e impone) una visin particular del bien moral. Con este fin en la segunda parte del artculo discuto el impacto del Marxismo y la Reforma Agraria en la antropologa jurdica, y la emergencia del pluralismo legal. Termino con un resumen de los debates actuales y pendientes sobre las reformas neoliberales en materia de justicia informal, titulacin, y derechos indgenas. 2. Indigenismo y el Estado tutelar Luego de retornar al Per desde su exilio en Alemania, el intelectual y activista piurano, Hidelbrando Castro Pozo, public el que es quizs su trabajo ms conocido. En su libro Nuestra comunidad indgena (1924), Castro Pozo describe el vasto ensamblaje de oficinas comunales, trabajo reciproco, formas familiares y prcticas religiosas que observara mientras se desempe como jefe de la Seccin de Asuntos Indgenas durante el gobierno de Augusto B. Legua, y como organizador de los Congresos Indgenas Tahuantinsuyo. Como si se tratara del ensayo de la presentacin de los principales temas de una etnografa andina que aun no haba nacido, Castro Pozo describe en Nuestra Comunidad Indgena un mundo en los mrgenes territoriales y civilizatorios del Estado-nacin moderno. En estas comunidades donde rigen la supersticin y la vida familiar, la ley figura como un vnculo importante, aunque profundamente defectuoso, entre los indios y el Estado-nacin. De hecho, Castro Pozo describe la experiencia indgena con la ley como un crculo vicioso de dependencia en el que el indgena se corrompe en el mismo acto de ejercer sus derechos de ciudadano:
La falta de ttulos en que estn precisados los linderos y la suspicacia y hasta mala fe de una especie de zngano social que denominan tinterillo en muchas comarcas, ha impulsado a unas comunidades contra otras por la posesin de unas tierras de pastos, cercos o chacaritas que no valen ni la tercera parte de lo que se lleva gastado en un juicio que dura muchos aos y, sobre todo, las desgracias personales que estos pleitos han ocasionado. Entonces es de ver a la comunidad vencida, an cuando sea la promotora [de la pelea] trasladarse en masa varones y mujeres a la capital de la provincia en demanda de garantas. El tinterillo o el seor doctor los preside y conduce donde el Sub-prefecto a quien expone los acontecimientos por los informes que le han dado aquellos, da todos los pasos, corren todos los trmites, presentan los memoriales y querellas ante la autoridad competente y, sobre todo, es seguido tenazmente a donde va, por este abigarrado grupo que no se separa de l hasta que no queda convencido de que ha salido la gendarmera hacia el lugar de los acontecimientos y que es preciso ir a su pueblo para recibir dignamente al gobernador o Sub-prefecto e informarlo de los lugares en que pueden estar escondidos los cabecillas del bando opuesto.

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Se apresa a los que se crean solo promotores, se traslada y recoge a los heridos y muertos en la refriega, se llora y entierra a estos, se sigue otro juicio criminal y, por ltimo, como el Poder Judicial no ha resuelto nada respecto a la propiedad de los pastos, aguas o tierras en disputa, los ayllus se aprestan nuevamente para la lucha, a fin de no dejarse arrebatar lo que consideran de su exclusivo patrimonio [] As han degenerado entre los indios, los conceptos de lo legal y justo, y muchas parcialidades aconsejadas por estos succionadores de la vitalidad comunal han llegado hasta el sacrificio de vender sus propiedades para sostener un juicio que, a la larga, han salido perdiendo. (Castro Pozo 1924: 36-39)

Escrito durante una poca en que los hacendados de Puno, Cusco y otras regiones serranas recurran a maniobras legales (e ilegales) para arrebatar tierras a los indgenas, el libro de Castro Pozo llama la atencin por la imagen que nos pinta de la ley como fuente de conflictos en el ayllu andino. Esta imagen se sostiene en una dicotoma casi absoluta entre comunidad y ley. De forma muy clara, en la visin de Castro Pozo la ley pertenece a la esfera no-comunal del Estado, con sus autoridades, funcionarios e intermediarios inescrupulosos (abogados y tinterillos), mientras que la comunidad, o parcialidad, es localizada a una distancia tanto cultural como fsica de dicho mundo legal. De hecho, en las pginas que siguen, Castro Pozo contrasta el mundo conflictivo de la ley con los valores pacficos de la reciprocidad y la cooperacin que, segn l, caracterizan a la comunidad indgena: Hay, sin embargo, otros muy hermosos actos de compaerismo y mancomunidad... cuya naturaleza es el del contrato mltiple de trabajo (Castro Pozo 1924: 39). Para Castro Pozo, las mingas y el ayni constituan la mdula de lo que era nuestra comunidad indgena, y entre este mundo del colectivismo y la cooperacin, y el de la ley, se estableci una distancia, y hasta una brecha, que difcilmente podra ser cerrada. Si el indio, en general y la parcialidad por su parte llevan en s el espritu del leguleyo de mala fe (Castro Pozo 1924: 39), no era por su inclinacin natural, sino por su degeneracin proveniente de su contacto con la ciudad, los mestizos y la ley. Como texto fundacional tanto para la antropologa andina como para la poltica del socialismo en el Per, Nuestra Comunidad Indgena abre algunas pistas importantes para el estudio de la antropologa jurdica. En primer lugar, y como ya hemos visto, Castro Pozo ubica la figura de la ley como un elemento completamente forneo al mundo de la comunidad y la cultura indgenas. Segn l, el pecado original que da origen a las disputas al interior de la comunidad consista en el hecho de haber recurrido a abogados y tinterillos para resolver sus conflictos. De no ser por esta intrusa presencia del Estado, estos conflictos comunales se habran arreglado por medio de las difusas normas y prcticas que constituan la reciprocidad. En segundo lugar, en el texto de Castro Pozo la ley figura no como algo que regulara o garantizara la

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normatividad o el marco institucional de lo que era la comunidad o sus autoridades, sino como una fuerza mayor que solo se haca visible o patente cuando ocurran disputas entre comuneros o conflictos violentos entre comunidades. Otros indigenistas de la poca en particular cusqueos como Luis E. Valcrcel (1973 [1945], 1972 [1927]), Uriel Garca (1973 [1930]), Atilio Sivirichi (1946) y Francisco Ponce de Lon (1946, 1953) nos hablan de esta misma dicotoma entre derecho y costumbre (o la comunidad) en defensa de sus argumentos de que la idea de justicia se encontraba encarnada en los valores naturales de la comunidad andina. As, por ejemplo, en su ensayo Ensaamiento, Valcrcel escribi sobre un caso ocurrido en el Cusco, en el que un grupo de indgenas dio muerte a un gamonal abusivo (Valcrcel 1972 [1927]: 65-67). En el relato, Valcrcel intenta demostrar cmo la ley peruana era intil para los indios no solo por el hecho de que sta les impeda obtener justicia, sino tambin porque al final, y pese a que la propia hija del gamonal reconoci que su padre mereca ese destino horroroso, toda la comunidad fue encarcelada por un juez que incapaz de sentir noblemente, mand prender a la poblacin ntegra del ayllu del que haba salido [sic] los vengadores. Hombres, mujeres, nios fueron encerrados por largos meses en las crceles (Valcrcel 1972 [1927]: 67). En este relato, el indio se encuentra doblemente excluido de la ley: no solo por el hecho de que la ley es incapaz de reconocer la existencia del indio en su condicin de vctima de los crmenes recurrentes del gamonal, sino tambin por el hecho de no reconocer al indio como individuo, prefiriendo en cambio imponer el castigo sobre una colectividad indiferenciada.1 Al igual que Castro Pozo, los indigenistas cusqueos muchos de los cuales eran abogados tambin consideraban a la ley como fuente de degeneracin del indio y de su forma natural de vida. Al mismo tiempo, sin embargo, consideraban que la ley misma poda ser mejorada a travs de reformas conducidas por legisladores y abogados indigenistas que tuvieran en consideracin las caractersticas especiales de lo indio en tanto sujeto social y cultural (Bunt 2006, 2008, Poole 1990). De esta manera, el proyecto legalista de los indigenistas no solo permitira la proteccin del indgena, sino tambin el perfeccionamiento de la ley, y por tanto, el de su propia sociedad moderna y liberal. Durante los gobiernos de Augusto B. Legua (1919-1930) y Luis M. Snchez Cerro (1930-1936), los indigenistas lograron poner en marcha varios de sus proyectos legislativos (Davies 1974, Varallanos 1947). El Cdigo Penal de 1924, por ejemplo, reconoci la cultura indgena como factor atenuante para las sanciones penales (Balln
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Esa misma perspectiva sobre la ley y su incapacidad de traer justicia al indio es un tema que tambin caracteriza la literatura peruana (Psara 1988a: 19-30).

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1980, Francia 1993, Poole 1990, Trazegnies 1993b: 20-21). Para establecer si un indgena mereca tratamiento especial o no, el juez deba de tomar en cuenta el grado de su afiliacin con la cultura no-occidental. En casos que involucraran indgenas salvajes (o sea, los de la Amazona), el cdigo penal estableca un tratamiento especial. Si la pena era de penitenciara y prisin, esta se sustitua con la colocacin [del sentenciado] en una colonia penal agrcola hasta un mximo de veinte aos (Repblica del Per 1927 [1924]: Art. 44). El propsito de este tratamiento especial se esclarece en la segunda clusula del mismo artculo 44, donde se especifica que se poda conceder la libertad condicional al individuo si su asimilacin a la vida civilizada y su moralidad lo hacen apto para conducirse (Repblica del Per 1927 [1924]: Art. 44). El caso de los indgenas serranos era distinto. Por haber tenido ms contacto con la civilizacin (y menos excusas por ignorarla), eran clasificados como semicivilizados o degradados por la servidumbre y el alcoholismo (Repblica del Per 1927 [1924]: Art. 45). En tanto tales, el Cdigo Penal los consideraba suficientemente civilizados como para ser enviados a crceles modernas, aunque sus sentencias fueran reducidas. Lejos de reconocer el pluralismo legal y con ello la posibilidad de imaginar una sociedad distinta la criminologa indigenista termin por defender una visin netamente liberal del derecho como un proyecto normativo y moralizante, en el que las diferencias culturales (y raciales) aparecen bajo la figura jurdica de discapacidad y/o minora de edad. Consecuentemente, el indgena aparece como un ciudadano de segunda clase. Al igual que el cdigo penal, la legislacin civil impulsada por los indigenistas tambin reivindicaba los derechos de los indgenas a travs de un estatuto jurdico especial. Desde su primera Constitucin la Repblica peruana desconoca a la comunidad indgena como persona jurdica con capacidad de ejercer el derecho de propiedad (considerado como un derecho fundamental para lograr la personalidad jurdica y la ciudadana). Este acto original abri el paso a una serie de problemas. A medida que la nueva repblica se fue endeudando, las lites se dieron cuenta de la importancia de los tributos. Pero cmo cobrar tributos si la institucin social que formaba la base tradicional para la tributacin (tanto en la colonia como en la poca prehispnica) no gozaba de personalidad jurdica? La historia del derecho fiscal y agrario del siglo XIX nos revela cmo este dilema ideolgico oper como teln de fondo en la elaboracin de dispositivos legales y constitucionales posteriores en los que se redefina a los indgenas como contribuyentes (1827), clase de propietarios (1828), raza emancipada (1854), y raza explotada (decreto dictatorial, 22/5/1880) (Basadre Grohmann 1985 [1937], Robles Mendoza 2002: 29-58). Por supuesto, ninguno de tales dispositivos, decretos, o constituciones se atrevi a definir al indgena como un simple ciudadano o a la comunidad como propietario colectivo. Ms bien, el indgena y su comunidad

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quedaron suspendidos entre la condicin de ser el objeto del tutelaje estatal, la de ser un propietario (y ciudadano) en formacin, y la de pertenecer a una cultura jurdica que ni siquiera era reconocida por el Estado peruano. Sin cuestionar el modelo del Estado tutelar, los indigenistas lograron que el trmino comunidad, originalmente utilizado para describir formas de propiedad colectiva, fuera extendido legalmente para abarcar con l la idea y el ideal de la comunidad indgena en tanto institucin social y poltica colectiva (Jacobsen 1993: 260). El mismo trmino, sin embargo, contena en s una zona de indistincin (Agamben 1998) desde la cual el indgena apareca como un sujeto que exista simultneamente dentro y fuera de la nacin y su sistema jurdico.2 Para los indigenistas as como para los antroplogos que les sucedieron la principal caracterstica a partir de la cual se poda diferenciar el ayllu andino de la sociedad moderna del Per, eran las relaciones de reciprocidad y cooperacin tradicionales y no-capitalistas (i.e., no remuneradas). Fue sobre la base de esta visin del ayllu andino como una cultura distinta que la Constitucin de 1920 otorga el primer reconocimiento oficial de la comunidad indgena. Junto con el reconocimiento de la comunidad, la nueva legislacin indigenista tambin estableca el registro como el procedimiento administrativo a travs del cual los indgenas podan realizar su nuevo estatus jurdico como comunidades indgenas. En tanto instrumento legal, el registro les ofreci a los indgenas la posibilidad de obtener el reconocimiento jurdico bajo la figura algo irnica de una corporacin colectivista compuesta de propietarios particulares (Castillo Delgado 1966). Lo que es ms, en tanto instrumento poltico, el mismo registro tambin ataba las comunidades a las subprefecturas. Sin lugar a dudas, el registro, organizado a travs de esta y de subsiguiente legislacin (en particular los artculos 208 y 209 de la Constitucin de 1933 y del Estatuto de la Comunidad Indgena de 1936), fue el escenario principal para la intervencin jurdica en la vida social indgena. Esta intervencin, sin embargo, tuvo lugar sin consideracin de las tradiciones o costumbres de las comunidades. Lejos de reconocer a la comunidad como una forma particular de organizacin social o de posesin de la propiedad, la resolucin que detallaba los procedimientos para la inscripcin demandaba que los indgenas presentaran por escrito informacin de su poblacin con especificacin de su sexo; principales industrias; nmero de escuelas fiscales y particulares y extensin superficial de los terrenos que explota (citado en Robles Mendoza 2002: 64). En breve, no se pidi a los indgenas que produjeran evidencia
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Aqu resulta sugerente el ensayo What is a People? de Agamben (2000) sobre el doble sentido de pueblo como, por un lado, la poblacin que constituye la nacin y, por el otro, las masas que la ponen en peligro y quedan, por esta razn, excluidas de ella.

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de su derecho histrico (o cultural) a mantener una cierta forma de vida, tal como se proyectaba el argumento culturalista de los indigenistas. En vez de ello, se les pidi que produjeran evidencia que pudiera ajustarse a los criterios propios de la resolucin respecto de lo que era considerado como una comunidad jurdicamente reconocida. No es de sorprender que la mayora de las comunidades afectadas no solo no tuvieran los ttulos legales necesarios para entrar al registro legal, sino, lo que es ms, muchas de las autoridades comunales carecan de las calificaciones necesarias para formar el registro. Para resolver este dilema, el cdigo de procedimientos civiles (Art. 72) cre la institucin de la tutela legal, por medio del cual las comunidades podan elegir delegados letrados no-originarios (o sea que no tuvieran relacin orgnica con la comunidad) para ser representadas ante la ley del Estado (Nez Palomino 1996: 44-47). De esta manera, y motivados siempre por su deseo de defender al indgena, los indigenistas terminaron fomentando la presencia de los mismos leguleyos y tinterillos denunciados por Castro Pozo en la dcada de 1920 (Castro Pozo 1924, Psara 1988a: 22, Rnique 1991: 91, Robles Mendoza 2002: 64). Curiosamente, al elaborar los criterios para el reconocimiento de una comunidad indgena, los legisladores indigenistas le dieron poco valor a la idea de tradicin. Para entender esta laguna entre la teora literaria y filosfica indigenista, donde la tradicin s vala mucho, y la jurisprudencia indigenista, donde dominaba el procedimiento, nos servir hacer una comparacin entre los distintos sentidos del reconocimiento en las tradiciones jurdicas del derecho codificado y del derecho consuetudinario o anglosajn (common law). En sociedades poscoloniales (como Australia, Canad, y partes de Africa) donde dominaba el sistema legal anglosajn (common law), el reconocimiento de las comunidades nativas se funda en su condicin de ser los habitantes originales (los ab orgenes McHugh 2004). De manera semejante, en el derecho colonial peruano o espaol, las comunidades y autoridades indgenas ejercan sus derechos como sujetos jurdicos a raz de documentos (generalmente ttulos) que manifestaban su existencia como tales desde tiempos inmemoriales. En estos sistemas jurdicos, la fuente de legitimidad de la ley radica no tanto en el texto o la codificacin de la legislacin, sino en el pasado que da sustento a las tradiciones a las que apelan los jueces que interpretan la ley. Estas tradiciones, por su parte, consisten, por un lado, en los precedentes jurdicos (otros casos jurdicos) y, por el otro, en las tradiciones y costumbres locales que dan sustento al pasado. Entonces, por ejemplo, para justificar un cambio de poltica tributaria bajo el rgimen de la ley comn, el Estado colonial no tena que re-formular la ley como texto y procedimiento (como en el caso peruano), sino reinterpretar el pasado (o la tradicin) que le daba validez a la ley. Mientras en el sistema legal anglosajn (common law) la autenticidad cultural desempea un papel central en las luchas actuales por conseguir el reconocimiento

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jurdico de los derechos culturales y polticos (McHugh 2004, Povinelli 2002), en sociedades republicanas como la peruana, donde el derecho codificado prevalece, la posibilidad de reimaginar a la comunidad como fuente de identidad cultural se complica precisamente por el hecho de que su estatus jurdico no requiere el reconocimiento de su pasado. Por lo tanto, las formas de organizacin social y de propiedad propias del pasado no constituyen una fuente de legitimidad para los reclamos legales. Este es el paisaje jurdico en el que se formaron las comunidades indgenas y campesinas del Per. Lo curioso desde el punto de vista de esta historia de la antropologa jurdica peruana, es la manera en que el estudio antropolgico de la ley haya negado los orgenes jurdicos de la comunidad andina a favor de un modelo heredado de los indigenistas de la cultura andina como una realidad que precede y existe independientemente de la ley y el Estado peruano. 3. La guerra fra incaica Mientras los peruanos se preocupaban por escribir estatutos y debatir el estatus jurdico de la comunidad andina, los antroplogos extranjeros de los aos 1920-1950 se dedicaban a la produccin de una etnografa en que los esfuerzos de los legisladores y abogados indigenistas apenas se dejaban notar. Por ejemplo, en el influyente Handbook of South American Indians (Steward 1946), los captulos sobre las culturas indgenas en el Per republicano hacan caso omiso al problema de la ley (e.g., Kubler 1946), siendo el tema de derecho reservado para las pocas incaica (Rowe 1946: 271-272) y colonial (Castro Pozo 1946). En su captulo sobre los quechuas, el etnlogo norteamericano Bernard Mishkin coincide con Castro Pozo y los indigenistas al considerar que la ley es ajena a las prcticas y los valores de la comunidad indgena. As, en su nica referencia a la ley del Estado, Mishkin lamenta que la imposicin de las autoridades estatales haya contribuido a la desintegracin del sistema tradicional de los cargos. Rechazando la posibilidad de reconocer los fundamentos jurdicos de la comunidad actual (y su jerarqua de cargos), Mishkin opina que existe una mquina poltica subrosa compuesta por los ancianos, la mayora de ellos siendo brujos, que representan el liderazgo mas autntico de la comunidad (Mishkin 1946: 447). Para Mishkin, la existencia de estas autoridades prestaba una cierta vitalidad a las comunidades que funcionan sin que el Estado o la iglesia interfiera con ellas (Mishkin 1946: 448). En el captulo de Tschopik sobre los aymara, las leyes del Estado figuran en la vida de los indgenas aymaras en relacin con la herencia y la propiedad. Al igual que los otros autores del Handbook, Tschopik ve la ley como una fuerza ajena al mundo indgena. Atribuye tanto la descomposicin de la familia extensa y el ayllu como

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la introduccin de la parentela bilateral, a la influencia de las leyes republicanas que reconocen la propiedad privada y los derechos de propiedad de las mujeres (Tschopik 1946: 546). Para sostener sus argumentos sobre la ley como elemento forneo a la comunidad y la cultura andina, los antroplogos se apoyaron en estudios etnohistricos que presentaban al imperio inca como el perfecto ejemplo de lo que sera una sociedad estatal sin propiedad privada, derechos individuales, o un sistema judicial independiente. La antroploga Sally Falk Moore, por ejemplo, concluye que es casi imposible hablar de un sistema jurdico independiente en el Estado Inca (Moore 1958: 116-117), mientras el historiador John Rowe pintaba el Estado incaico como un despotismo absoluto por el hecho de no respetar la separacin de los poderes judiciales y ejecutivos (Rowe 1946: 271-273).3 Otros historiadores denunciaban los beneficios que la lite inca cosechaba de sus ordenanzas y lo brbaro de las penas que imponan para los delitos comunes.4 Detrs de estas representaciones del Estado incaico se esconde el fantasma del totalitarismo europeo, la hostilidad al marxismo y la comparacin siempre implcita con las democracias liberales (donde se supona que existiera una clara separacin entre los poderes polticos y jurdicos). De los historiadores y arquelogos que participaban en este debate, el ms influyente fue el abogado y economista Louis Baudin, cuyo libro El imperio socialista de los incas (Baudin 1928) fue traducido y publicado en 1960 por la clula de economistas neoclsicos atrincherados en ese momento en la Universidad de Chicago (Denord 2009). Para estos fundadores de la ideologa neoliberal, el libro de Baudin ofreca la prueba contundente de que el socialismo nunca lograra cumplir con sus promesas de libertad y redistribucin equitativa de la riqueza.5 Por el contrario, para ellos el caso de los Incas mostraba:

MacCormack ubica el origen de este actitud acerca de la ley incaica en el perodo colonial tardo cuando, ante el desmoronamiento incrementado de todo orden que sigui a la invasin espaola y a las guerras de conquista, la existencia misma de la ley inca vino a ser cuestionada (MacCormack 1997: 291). Para una defensa del derecho inca como sistema jurdico, vase Figallo (1988b). El tema de los castigos corporales o brbaros atraviesa la literatura europea sobre las sociedades coloniales, en particular las asiticas y musulmanas (Said 1978). Baudin fue uno de los miembros fundadores de la Sociedad Mont Plerin junto con Raymond Aron, Friedrich August von Hayek, Ludwig von Mises, Michael Polanyi y Alexander Rstow. Dicha sociedad fue la primera que se autoidentific como una organizacin de economistas neoliberales. El libro de Baudin, que fue uno de los pocos que von Hayek seleccion para su publicacin por la Fundacin William Volver, proporciona un prototipo para las tendencias autoritarias y antidemocrticas que caracterizaran la posterior doctrina neoliberal. Por ejemplo, una de las tesis centrales del libro es la idea de un abismo que separaba a la lite de las masas en el Per. Sin una clase alta

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Los contornos imprecisos de la vida bajo un rgimen colectivista, el espectro de un animal humano privado de su calidad esencialmente humana: el poder de elegir y de actuar. Estos pupilos del Inca eran seres humanos solamente en un sentido zoolgico. En realidad, se los tena como ganado en un cerco Un mnagerie dhomme heureux [Una cfila de hombres felices] es el ttulo del captulo en el que el profesor Baudin analiza las condiciones de este mundo bizarro de uniformidad y rigidez. (Mises 1960: xi)

Lo peligroso de esta ridcula caricatura de la realidad social de los incas, fue su fcil acomodamiento al razonamiento de la Guerra Fra segn el cual el fracaso del socialismo (medido en trminos capitalistas) constitua una prueba de que su opuesto, el capitalismo, s ofreca la mejor (y nica) alternativa. Como concluy otro socio del grupo neoliberal: Lo que nos muestra la historia Inca es la mejora sin precedentes de los estndares promedios de vida bajo un sistema econmico basado en la propiedad privada de los medios de produccin, as como tambin en la empresa y la iniciativa privada (Mises 1960: viii). Estas representaciones altamente ideologizadas del autoritarismo incaico chocaban con la idealizacin de los incas y su tica de la justicia en los trabajos de los indigenistas peruanos (e.g., Valcrcel 1972 [1927]). Dando la razn a los indigenistas, cronistas como Martn de Mora, Juan de Betanzos, Felipe Guaman Poma de Ayala, Hernando de Santilln y (tiempo despus) el Inca Garcilaso de la Vega, describieron las numerosas ordenanzas de carcter civil con que los incas regulaban el matrimonio, el tributo, el uso del vestido suntuario, el mantenimiento de carreteras y puentes, y la distribucin de bienes y comida, entre otras cosas (Vargas 1993). Para estos observadores, las ordenanzas constituan prueba fehaciente de que el imperio inca era una sociedad estrictamente regulada, ordenada y opulenta (MacCormack 1997: 293). Algunos historiadores como el alemn Trimborn (1937) quien escribi antes de la Segunda Guerra Mundial reconocan estas ordenanzas como evidencia de la presencia del concepto de la ley en la sociedad inca. En el contexto poltico e ideolgico de la guerra fra, sin embargo, lo que mas importaba era la defensa del derecho liberal y, por lo tanto, la negativa a reconocer la presencia del derecho y la justicia

fuerte y poderosamente constituida, ninguna civilizacin habra nacido en el Per (Baudin 1928: 72). De acuerdo con sus creencias sobre las masas inertes, Baudin, al igual que otros neoliberales, rechazaba las teoras reformistas populares o positivistas de la ley y favoreca un imperio de la ley basado sobre el poder y mandato del soberano. Nadie puede mandar si no es instruido; pero cul es el propsito de instruir a quines solo estn para obedecer? (Baudin 1928: 45). Unas dcadas antes, otro americanista francs, Charles Wiener (1874), describi el imperio Inca como una forma de socialismo, aunque para Wiener el trmino socialismo no llev el sentido puramente negativo que adquiri en el libro de Baudin.

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en otras sociedades. As pues, an cuando reconocan lo avanzado de las ordenanzas incas, siempre lamentaban el nivel cultural del barbarismo indicado sobre todo por el salvajismo [primitivismo] de las prisiones y los numerosos estatutos respecto de la pena de muerte (Karsten 1969 [1949]: 131). Lo que dominaba en estos debates fueron, por cierto, los intereses polticos e ideolgicos de la posguerra. Para nuestro estudio de la antropologa jurdica, sin embargo, lo que tal vez tenga mas importancia es la suposicin, sostenida en igual medida por indigenistas de izquierda como por historiadores de derecha, de que la sociedad andina (o inca) siempre se estudia al margen de lo que se entiende por justicia y ley en las sociedades modernas. 4. Historias e intervenciones A partir de la dcada de 1950, e inspirado en las polticas de reforma (y revolucin) propias de Amrica Latina, algunos antroplogos empezaron a cuestionar la utilidad de este esquema para el estudio de las sociedades contemporneas andinas. Al inyectar una dosis de historia en el estudio antropolgico de las sociedades andinas (y aos despus, amaznicas), estos autores abrieron otras pistas para la antropologa jurdica y crearon las condiciones que mas tarde haran posible imaginar un pluralismo legal. La primera y tal vez ms importante figura en esta nueva tendencia histrica antropolgica fue Jos Maria Arguedas, cuyo importante trabajo Las comunidades de Espaa y el Per (1968) rompi con el esquema etnohistrico tradicional, al preguntarse cules eran las races espaolas y, por lo tanto, coloniales de la comunidad indgena peruana. Aunque no enfocado en la administracin de justicia como tal, el estudio de Arguedas resalta la importancia de las categoras jurdicas espaolas y coloniales de la vecindad y la comuna como formas distintas de reconocer el derecho y la pertenencia a una agrupacin local. En las comunidades rurales espaolas estudiadas por Arguedas, la vecindad y propiedad territorial son conceptos idnticos (1968: 34). Al casarse, un vecino obtena tambin el derecho de explotar los campos comunales [que] estn destinados al reparto entre los miembros de la comunidad que hayan adquirido el derecho a la vecindad (Arguedas 1968: 34). Es a partir de esta categora jurdica espaola y su transformacin en el contexto colonial, que Arguedas explica el carcter de la comunidad andina actual: Los invasores [espaoles] organizaron y redujeron a la poblacin nativa en comunidades cuyas normas fueron tomadas de los modelos hispnicos en una proporcin mucho mayor de los que hasta el presente se haba comprobado o supuesto (Arguedas 1968: 194). El cambio fundamental ocurre cuando los espaoles, en su nueva condicin de colonizadores, dejan de reconocer los estatus de vecindad y comuna como derechos complementarios, dndoles una atribucin tnica o racial. As, mientras los espaoles gozaban del

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estatus jurdico de la vecindad y sus derechos correspondientes (incluyendo acceso a tierras y la propiedad privada), en el caso de los comuneros indgenas se hacia una distincin entre el derecho al reparto usufructuario de las tierras comunales y los otros derechos propios al vecino. Las palabras Comn y Comunero y los conceptos que expresan, observa Arguedas, se incorporan bien pronto al lenguaje general de indios y vecinos. Comunero se convirti en sinnimo de indio, Comn en sinnimo de ayllu y comunidad (1968: 330). A partir de esta simple observacin, Arguedas revolucion el estudio de la sociedad indgena al sugerir que su integridad no parte de un patrn cultural indgena o una mera supervivencia, sino de la interaccin dinmica entre las formas de organizacin social propias de los Andes y el derecho consuetudinario espaol. En las dcadas de 1960 y 1970, los historiadores siguieron la pista abierta por Arguedas acerca de los fundamentos jurdicos de la cultura y la sociedad andinas. Partiendo de una preocupacin por entender las estrategias y modalidades de la resistencia indgena a la colonizacin espaola, los trabajos de historiadores (e.g., Hunefeldt 1982, Spalding 1974, Stern 1982a, 1982b) documentaron la confluencia entre las prcticas polticas y fiscales de los espaoles y las instituciones y tradiciones heredadas de los incas. Mientras Arguedas se limitaba a remarcar las similitudes entre las comunidades campesinas en Espaa y el Per, los historiadores revelaron cmo las instituciones incaicas cedieron lugar a la nueva acomodacin institucional y cultural que constituy la sociedad colonial. Las comunidades, las autoridades y las mismas formas de reciprocidad y religiosidad antes consideradas por los etnlogos como los restos de una cultura precolombina en desintegracin, resultaban tener sus races en este encuentro a la vez violento y creativo de la conquista y la colonizacin. Dentro de este nuevo retrato de la sociedad indgena colonial, la ley jugaba un papel importante (Drzewieniecki 1996, Figallo 1993, Urquieta 1993). Como fundacin de la nueva sociedad colonial, las ordenanzas indianas promulgadas por los espaoles reconocieron las prcticas y derechos consuetudinarios de las comunidades locales (Aldea Vaquero 1993, Basadre Grohmann 1985 [1937], Solar Rojas 1993). Mientras el derecho indiano apuntaba haca la separacin de las repblicas de indios y de espaoles, las ordenanzas municipales en las ciudades donde convivan espaoles, indgenas y negros reconocan al soberano espaol como la nica fuente legtima de la ley y trataban al indgena bajo la categora jurdica de persona miserable (Valiente Ots 1998). As que, encima de la diversidad de prcticas y costumbres locales que constituyeron a la sociedad inca, las tradiciones jurdicas espaolas tambin replicaban las contradicciones y tensiones propias a la sociedad feudal espaola, donde los poderes locales gozaban de jurisdicciones independientes. Los indgenas aprendieron rpidamente cmo aprovechar los nuevos derechos y oportunidades que les present el legalismo espaol para reducir o incluso evadir la

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mita y el tributo. Mientras estas estrategias de resistencia tributaria servan para reducir los traumas inmediatos de la tributacin y el trabajo forzado, en el ms largo plazo reforzaron el discurso jurdico con que se justificaba la dominacin espaola. De este modo, la nueva historiografa abri por lo menos dos caminos para la antropologa jurdica: el estudio de los usos (y abusos) de la ley para el despojo y la explotacin del indgena en los tribunales coloniales (Guevara Gil 1993, Spalding 1998) y el estudio de las races jurdicas de la cultura reivindicativa propia a las comunidades y organizaciones indgenas (Mndez 2005, Stavig 1990, Stern 1982b, Walker 1991). Para acercarse a esta perspectiva histrica sobre la cultura jurdica popular, la antropologa tuvo que distanciarse de la imaginacin indigenista, y sobre todo tomar distancia de la brecha que ella estableci entre la cultura indgena y la nacin moderna. Tomando como ejemplo la misma comunidad estudiada en la dcada de 1920 por Castro Pozo, e inspirado en las nuevas teoras sobre comunidad avanzadas por el etngrafo norteamericano Robert Redfield (1989), el etngrafo estadounidense Richard K. Adams describe las fundaciones jurdicas de la comunidad andina como una historia progresiva en que la historia local avanza gracias a los repetidos esfuerzos de los comuneros por resolver sus propios problemas (Adams 1959: 14). El retrato que Adams pinta de Muquiyauyo nos habla de una comunidad muy distinta al ayllu aislado y ensimismado descrito por Castro Pozo en 1920. As, haciendo eco al argumento de Arguedas sobre las races espaolas de la comunidad andina, Adams refuta la suposicin bastante enraizada entre los antroplogos de la poca de que el origen de los terrenos comunales fuera necesariamente indgena o andino. El gobierno colonial espaol, sugiere Adams, parece haber fomentado ese concepto en el indio por el hecho de que no le permita poseer un terreno como propiedad privada (Adams 1959: 18). Demuestra adems cmo los comuneros paulatinamente transforman los terrenos comunales en parcelas durante las dcadas anteriores a la visita de Castro Pozo. Lejos de presenciar una reliquia cultural, Adams ve en Muquiyauyo evidencia de que la comunidad indgena de los Andes se constituye y se defiende jurdicamente a travs de un largo dialogo con la ley del Estado colonial y peruano: El logro realmente increble de Muquiyauyo es que, durante el proceso de tratar de resolver sus problemas ms inmediatos, y sin ningn prstamo de [las tradiciones descentralizadas y federalistas de] las reas anglo-americanas, el pueblo [de Muquiyauyo] desarroll una forma de gobierno en estricta oposicin a las tradiciones centralistas heredadas de su propio pas, y supo establecer un tipo de gobierno y autonoma local que es, sin qua non, democrtico (Adams 1959: 49). As, aunque termina defendiendo una visin de una comunidad (o pueblo) indgena que mantiene distancia del Estado-nacional (Adams 1959: 102), Adams ve en esta misma distancia la prueba de la vitalidad y modernidad de la comunidad como el artefacto de un proceso histrico en el que el

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derecho tanto colonial como republicano provee la filosofa y el mismo vocabulario jurdico a partir de los cuales se forman las comunidades indgenas. Otros antroplogos de la posguerra (1949-1960) se acercan a la problemtica jurdica o legal a partir de su inters en convertir a la antropologa en ciencia aplicada. Estos antroplogos dejaron de lado las preocupaciones etnolgicas acerca de la supervivencia incaica y los complejos culturales, para preguntarse cmo podran contribuir, desde la antropologa, a la modernizacin de las condiciones sociales y materiales de los indgenas peruanos. Como forma de promover su propio proyecto (liberal e idealizado) para mejorar la sociedad rural, hicieron importantes avances en el reconocimiento del papel estratgico de la ley en la formacin de las comunidades y culturas indgenas en el Per. Sin duda, el proyecto mas importante dentro de la antropologa aplicada peruana fue el estudio del valle de Vir y sus cercanas iniciado por la Universidad de Cornell, y despus organizado como convenio bilateral con el Instituto Indigenista Peruano (vila 2000, Bolton et al. 2010, Stein 2003). Los estudios iniciales se enfocaron en los conflictos sociales y polticos, la integracin social, la etnicidad, la produccin econmica, la salud y las relaciones que los indgenas mantenan con instituciones estatales, incluyendo sus instancias jurdicas (Vzquez 1952, Dobyns 1964, Doughty 1968, Stein 1961). Los antroplogos de Cornell entendieron los conflictos comunales como producto de la pobreza y la ignorancia, y vieron en la manera en que la comunidad resolva sus conflictos la medida de su cohesin social. En su etnografa de la comunidad de Hualcan, por ejemplo, William Stein, quien en ese entonces trabajaba con el Proyecto Per-Cornell, ofrece detalles interesantes sobre la manera en que los campesinos resolvan entre ellos casos de robo. Lejos de ser visto como un delito que afectaba el bienestar colectivo, el robo de cultivos o de ganado menor, dice Stein, involucraba exclusivamente a los dos partidos en el conflicto: La relacin entre el ladrn [de maz u otros cultivos] y el dueo de la chacra, escribe Stein, es privada en el sentido de que el resto de la comunidad no se considera afectada (Stein 1961: 214). Sugiere que el dueo de un bien robado es un agente de la ley porque la sociedad lo autoriza para el uso legitimo de la coercin fsica (Stein 1961: 215). El resultado es un ambiente social bastante fraccionado en el que cada cual goza del derecho (y hasta cierto punto, de la obligacin) de usar la violencia para resolver sus propias disputas; los conflictos se extienden a travs de varias generaciones, los interesados frecuentemente recurren a la brujera (Stein 1961: 48-49), y lo que Stein denomina como la ley mestiza goza de muy poca capacidad de intervenir en los conflictos locales. Stein sustent su interpretacin de la justicia privada en Hualcan en la teora de Hoebel (1954) segn la cual un sistema legal se identifica como tal si los miembros de una sociedad reconocen como legtimo el derecho de las personas a aplicar la coercin

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o la violencia en la resolucin de sus conflictos personales. Si a los antroplogos del Proyecto Per-Cornell les interesaba intervenir en la comunidad para lograr una mayor integracin con las instituciones modernas del Estado, esta visin hobbesiana de la justicia privada en Hualcan y las otras comunidades que estudiaban, les confirm dos cosas: la importancia de involucrar a los mismos campesinos en cualquier reforma del sistema social, y la poca capacidad (y voluntad) de intervencin de que gozaban las instituciones estatales. Estas hiptesis sirvieron de motivacin para la compra, en el ao de 1951, de la hacienda Vicos y su establecimiento como una especie de laboratorio de cambio social. En esta se dio asesoramiento legal a los campesinos para lograr su reconocimiento jurdico como comunidad indgena, as como tambin se llevaron a cabo una serie de experimentos antropolgicos de reorganizacin de la autoridad comunal y de la formas de tenencia de la tierra. Como antecedentes de la reforma agraria de 1969 (en la que participaron varios de los antroplogos del proyecto Vicos), el Proyecto Per-Cornell parta del reconocimiento de la importancia del derecho como el fundamento necesario para lograr la modernizacin e integracin del indgena al Estado-nacin (Holmberg 1960). Para otros antroplogos era la tradicin local misma en la que deba buscarse la fuerza de la ley. Para ellos, el estudio de los conflictos parta de la famosa formulacin del Bronislaw Malinowski (1926) acerca de la fuerza coercitiva de la tradicin. En este acercamiento al estudio de las sociedades tradicionales (o sea, no-europeas), para gozar de la atribucin de ser legal, una prctica no tena que contar con los atributos de una institucin como en la teora de Henry Maine, ni siquiera del uso de la coercin fsica como en la de Hoebel (y Hobbes). En lugar de ello, para Malinowski, relaciones sociales como la reciprocidad, el intercambio y la parentela compartan con la ley su carcter coercitivo en la medida que las consecuencias de romper con las expectativas y obligaciones generadas por estas relaciones incluan la estigmatizacin social, la expulsin y hasta el castigo fsico. En este sentido, para Malinowski es la fuerza coercitiva de la tradicin la que cumple la funcin de la ley en las sociedades no estatales. Es esta visin de Malinowski sobre la tradicin coercitiva la que anima mucha de la teora antropolgica sobre la reciprocidad en la sociedad indgena y campesina andina. El complejo de costumbres y obligaciones que constituyen el ayni o la minka traen consigo una serie de responsabilidades y expectativas que funcionan como obligaciones e incentivos. Como muchos antroplogos han documentado, la persona que no cumple con las deudas y obligaciones del ayni difcilmente puede sobrevivir en la comunidad. En las etnografas de Allen (2008 [1988]), Isbell (2005 [1978]), Mayer y Alberti (1974), Mitchell (1991), y otros sobre las comunidades andinas, se resalta el carcter obligatorio y coercitivo de las normas de reciprocidad, intercambio y apoyo

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mutuo que asegura la reproduccin social y econmica del grupo local. Por su carcter obligatorio y normativo este complejo de actitudes, prcticas y expectativas respeto a la vida comunal o colectiva, presentan todos los atributos fundamentales del derecho consuetudinario como una esfera distinta a la de la justicia estatal (Ambia 1989, Tamayo Flores 1992). Sin negar la importancia de la reciprocidad en la cultura andina, su atribucin como la costumbre sobre la que se funda el orden social ha impedido hasta cierto punto que los etngrafos tomen en cuenta el importante papel del derecho nacional y la ley en la fundacin del orden social indgena y campesino. As, la mayora de los trabajos etnogrficos producidos bajo influencia del estructuralismo, parecen seguir con la tradicin indigenista al presentar un retrato de comunidades y agrupaciones locales aisladas de las instituciones y procedimientos jurdicos del Estado. Incluso cuando discuten temas tan aparentemente legales como la tenencia y herencia de la tierra (Mitchell 1991: 51-61), el sistema de autoridades locales (Allen 2008 [1988]) y la institucin de la comunidad campesina y la Reforma Agraria (Isbell 2005 [1978]: 71-78), el marco jurdico que da forma a los mismos conceptos de comunidad, propiedad y herencia aparece como un contexto social, pero no como parte ntegra de los complejos culturales bajo estudio. En su etnografa reciente sobre la comunidad de Huarochir, Frank Salomon expresa muy bien esta perspectiva sobre la relacin Estado-comunidad al describir la constitucin Jano bifronte de comunidades cuya antigedad se mantiene a pesar de que su actual recipiente legal sea reciente (Salomon 2004: 56). 5. Hacia el pluralismo legal Mientras los antroplogos elaboraron nuevas teoras para explicar la coexistencia de dos sistemas jurdicos, uno considerado como cultural e indgena y el otro como moderno y mestizo, en las cortes y cdigos peruanos ni el pluralismo legal ni el derecho consuetudinario se contemplaron como posibilidades (Balln 1990, Honores 1994, Hurtado Pozo 1979, Urquieta 1993: 29-35, Yrigoyen et al. 1994). El marco positivista que los abogados y polticos liberales manejaban no les ofreca otra opcin: la ley (siguiendo a Hobbes) era universal, positivista y monopolio del Estado soberano. De hecho, la mera contemplacin de la posibilidad de que otro orden legal existiera dentro del territorio nacional, les presentaba el fantasma, nada agradable, de una soberana paralela a la del Estado-nacin (Yrigoyen 1992a, 1992b). Hasta no hace mucho, como en otros partes del mundo, ha sido esta misma lgica la que tambin guiaba la antropologa jurdica en el Per: si la ley era monopolio del Estado,

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entonces las formas de reconciliacin y arbitraje con que las disputas se resuelven en las sociedades no-estatales eran relegadas a la categora de la costumbre. Lo importante de este esquema para la formacin de una antropologa jurdica del pluralismo es que la costumbre siempre se imagina como una forma de control social propia de las culturas tradicionales y orales que no solo existen fuera del Estado con sus cortes, cdigos y legisladores sino en oposicin a l (Diamond 1973). La reforma agraria y judicial del gobierno de Velasco Alvarado puso en crisis este esquema analtico al introducir la necesidad de contemplar la pluralidad como caracterstica del propio orden jurdico estatal. Al reconocer a las comunidades campesinas (1969) y nativas (1974) como personas jurdicas, y por lo tanto como instancias del Estado, los militares subrayaban su visin de la ley como el eslabn entre el Estado y las comunidades campesinas (Nez Palomino 1996: 13). Por un lado, los militares reformistas se apropiaron del orden legal para responder a las demandas de redistribucin de tierras levantadas por las guerrillas y los movimientos campesinos de la dcada de 1960; por otro lado, la ley tambin les ofreca un arma eficaz en su proyecto de reorganizar el Estado peruano segn las nuevas doctrinas hemisfricas de seguridad nacional y orden interno (Mercado Jarrn 1974). En el proceso, las fuerzas armadas iniciaron una revolucin no solo del orden legal sino de los principios procesales y formas institucionales que lo hacan operar (Psara 1978: 38). Si la ley funcionaba como la expresin del orden normativo en el Estado liberal, en el Estado militar se reconstitua en un arma para la reformulacin de las relaciones de propiedad (Psara 1978) y la organizacin social local (Ludescher 1999). Desde el punto de vista de la antropologa jurdica, tal vez la innovacin ms importante de la reforma agraria fue la creacin del fuero agrario como una instancia jurdica dedicada a la resolucin de conflictos agrarios y titulacin. El notable aumento en el nmero de casos de conflictos presentados y resueltos por el fuero agrario comparado con los casos tramitados en las dcadas anteriores (Psara 1978: 59, Cuadro I) y la astucia con que los campesinos se aprovecharon de la nueva instancia (Seligmann 1993, Urquieta 1993), pusieron en crisis el viejo modelo indigenista y antropolgico segn el cual los conflictos se resolvan a travs de costumbres y normas indgenas o locales. Ms bien, para una nueva generacin de antroplogos peruanos, lo indgena y la cultura indgena eran desplazadas por un nuevo enfoque que privilegiaba las relaciones de clase, la articulacin de modos de produccin, la dependencia, el concepto analtico del campesinado y el anlisis ideolgico de la ley como la instancia del Estado que serva para justificar la dominacin clasista. Si, por un lado, al acercarse a la ley como una ideologa, los antroplogos lograron una apreciacin ms profunda de la manera en que los organismos jurdicos y las leyes del Estado dieron forma a instituciones como la comunidad campesina o los gremios rurales y la manera en

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que el discurso participativo del Estado militar serva para ocultar y justificar al autoritarismo, por otro lado, lo que el concepto de ideologa ocultaba era la distancia que separaba las normas de la ley de su apropiacin e interpretacin en las mismas comunidades. Si el nuevo derecho militar apuntaba como ideologa hacia la subordinacin y pacificacin de las comunidades campesinas (Ludescher 1999), en la prctica los nuevos procedimientos legales y el mismo abandono del principio de la justicia ciega que constitua la base del derecho liberal (Figallo 1985, 1988b, Psara 1978: 62, Trazegnies 1978) ofrecan aberturas a travs de las cuales los campesinos e indgenas podan introducir sus propias interpretaciones de la ley como norma y procedimiento.6 Muchos de los trabajos sobre la cultura legal popular han enfatizado el carcter litigioso del campesinado andino (Guevara Gil 1998: 350, Psara 1988b). En el fuero agrario creado por Velasco, los antroplogos tuvieron la oportunidad de observar cmo los campesinos se aprovechaban de las nuevas instancias jurdicas no como pleiteros, sino como ciudadanos con plena conciencia de sus derechos legales (Urquieta 1993: 65). Para algunas comunidades, las estrategias de la legalizacin demostraban un carcter netamente poltico. As, Nez Palomino observa que para los campesinos cusqueos, la titulacin se entenda durante la dcada de 1970 como la mejor manera de mantener su autonoma frente al modelo cooperativo del gobierno de Velasco y, durante la dcada de 1980 como la mejor opcin para obtener crdito de la administracin aprista (Nez Palomino 1996: 11). Muy lejos de ser una litigiosidad natural o congnita, el incremento en las demandas para la legalizacin y la resolucin de conflictos de terrenos nos habla de las tcticas de resistencia y acomodacin que han formado parte de la sociedad campesina desde la poca colonial (Mallon 1983, Stavig 2000, Stern 1982b). Al acercarse al estudio del derecho como estrategia y ya no como mera ideologa los etngrafos empiezan a ver a la cultura jurdica local como una versin local o regional del derecho estatal [que] difiere a los mandatos de los legisladores (Nez Palomino 1996: 12). Para otros investigadores, la problemtica de la distincin cultural se desplaza por la de clase en el anlisis del pluralismo jurdico. En su estudio de los juzgados de tierras en el Cusco, por ejemplo, Deborah Urquieta quien escribe desde la disciplina del derecho hace hincapi en los orgenes histricos de los derechos comunales y la contradiccin entre estos derechos y la realidad socioeconmica del campesinado en

A diferencia de los tribunales del Estado republicano o liberal, en el fuero agrario los jueces actuaban con el entendimiento de que estaban creando un nuevo orden normativo y legal. La ley, en pocas palabras, no se interpretaba como la expresin de una normatividad que habra que defender a travs del mito de la imparcialidad sino como un instrumento poltico del Estado en cuanto defensor de los campesinos y rectificador de las injusticias del pasado.

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el Per. Sugiere que la conflictividad inherente a la comunidad resulta ser producto de la definicin tutelar o liberal de sus contenidos jurdicosy del conflicto social que este sector de la poblacin representa en la estructura y composicin del Estado y la sociedad (Urquieta 1993: 53). Otra contradiccin surge de la distancia que separa el contenido jurdico de los derechos comunales como una promesa de ciudadana, de un contexto social caracterizado por la extrema pobreza. Este vaco econmico social del entorno normativo hace que los derechos comunales se experimenten en la prctica como no ejecutables o parcialmente aplicables (Urquieta 1993: 53). Si bien, como tambin deca Max Weber (1954), los sujetos y ciudadanos en el Estado liberal no se definen por el ejercicio real de sus derechos sino por su sola proclamacin (Urquieta 1993: 22), en el campo peruano esta brecha se agrava no por las diferencias culturales (o como sugera Vargas Llosa et al. 1983) en su informe sobre las matanzas en Uchuraccay, la ignorancia indgena), sino por la forma en que el proyecto nacional ha excluido a los pobres del pas. El incumplimiento de la ley, sin embargo, no implica que deje de funcionar como el vnculo ms importante entre las comunidades y el Estado. Mas bien, lo que las etnografas de Urquieta, Nez Palomino y otros hacen patente es la naturaleza siempre incompleta de la ley en cuanto una promesa de justicia e igualdad. Para algunos abogados y jueces, sin embargo, los fueros agrarios y el corporativismo del proyecto militar introdujeron el fantasma de los derechos especiales. Esta problemtica estall en 1975 cuando unos jueces revindicaron un homicidio cometido, al parecer, por un grupo de comuneros en la sierra central. Conocido como el caso Huayanay, por la comunidad en que ocurrieron los hechos, este caso y el debate que desenlaz abrieron la caja de Pandora del pluralismo jurdico (Cao Leiva 2005). Aunque se descubri despus que el homicidio fue producto de una ria de varias generaciones entre dos familias (Trazegnies 1978), al comienzo tanto la prensa nacional como los mismos jueces involucrados vieron en el caso la prueba contundente de la manera en que la interpretacin de culpabilidad y justicia debe de variar de acuerdo con el contexto social. As, en su primera sentencia dictada en diciembre de 1975, los jueces que viajaron a la comunidad a lomo de mula resolvieron que el homicidio no fue el resultado de la voluntad e intencin homicida de los acusados, cuanto que ella fue consecuencia de la provocacin de la propia vctima, causada por la masa comunal que sumando voluntades como en Fuente Ovejuna, le dieron incruenta muerte (citado en Trazegnies 1978: 53). La resolucin fue declarada nula seis meses despus y el caso remitido a un juicio oral en el que se nombraron culpables a individuos (y ya no a la masa comunal, como ocurri en el caso tratado por Valcrcel discutido al comienzo de este trabajo). La amplia cobertura periodstica e incluso cinematogrfica (el filme de Garca Huratado del ao 1981) del caso, as como los debates acadmicos (Trazegnies 1977,

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1978), resaltaron la necesidad de elaborar nuevas perspectivas sobre la diferencia cultural en el derecho nacional. El Cdigo Penal en que los jueces en el caso Huayanay apoyaron sus sentencias contemplaba al indgena como semicivilizado, o ms bien salvaje, cuya condicin cultural constitua un atenuante en la sentencia penitenciara. Como hemos visto, esa legislacin aprobada en 1919 apuntaba hacia la necesidad de civilizar y proteger a los indgenas en su supuesta condicin de inferiores. La eventual resolucin del caso de Huayanay, y la revelacin de la brutalidad del homicidio y de la manipulacin de los dems comuneros por los responsables, sugera a algunos especialistas la necesidad de reevaluar el idealismo en la base de esta visin indigenista del mundo andino (Trazegnies 1978: 63). Al mismo tiempo, resalt la importancia de elaborar un proyecto alternativo en el que se pudieran reconocer las diferencias culturales, aunque siempre dentro de los marcos y limitaciones que ah se sealan para evitar una desarticulacin de la unidad poltica-jurdica que constituye el Per (Trazegnies 1978: 64). Esta visin de un pluralismo jurdico limitado no contemplaba la posibilidad de reconocer el derecho consuetudinario como un fuero jurdico paralelo al del Estado-nacional, sino que se limitaba ms bien al reconocimiento de las diferencias culturales siempre y cuando no entrasen en contradiccin con los valores morales de la sociedad mayoritaria y nacional (Trazegnies 1992, 1993a, 1993b). Detrs de esta visin del pluralismo limitado se esconde un imaginario liberal en el que la ley se imagina como un reflejo de la voluntad colectiva y consensual de la sociedad (Valverde 2003). Como la expresin de la conciencia y voluntad nacional, la constitucin no se interpreta simplemente como el producto de un proceso poltico en que se disputa (y se impone) una cierta visin del bien moral, sino como el rbitro de una verdad o normatividad moral, o sea de la manera en que los miembros de una sociedad deben tratarse entre s (Foucault 2000a, Nietzsche 1996 [1887]). Las prcticas que no se contemplan dentro de este imaginario de lo posible se relegan a las categoras de lo inhumano, lo brbaro o lo repugnante. En las democracias pluriculturales modernas, es este principio de la repugnancia el que determina que una prctica cultural sea o no aceptable dentro del sistema jurdico (y por lo tanto moral) de la sociedad dominante (McHugh 2004, Merry 1988, Povinelli 2002). Mientras los casos internacionales mas conocidos que apelan al principio de la repugnancia involucran prcticas sexuales y religiosas, en la esfera jurdica peruana son los castigos fsicos tradicionales tales como flagelaciones, trabajo forzado o el encarcelamiento los que han sido cuestionados como prcticas que violan la moralidad dominante y la constitucionalidad (Brandt 1987, Trazegnies1993a, 1993b, Pea Jumpa 2001). Es este mismo imaginario de una brecha cultural y moral el que explica la facilidad con que el gobierno y la prensa peruana tragaron el argumento propuesto por la Comisin de Investigacin de los Sucesos en Uchuraccay segn el cual la violencia indgena o

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campesina era el producto natural o inevitable de culturas premodernas cuyo sentido de justicia era ajeno a una moralidad moderna o liberal (Vargas Llosa et al. 1983, Trazegnies 1983 para una crtica y resumen del debate vase Mayer 1992 y el captulo de Mayer en este volumen). El reto que la repugnancia implica para la imaginacin e implementacin del pluralismo legal ha sido interpretado de manera distinta por los antroplogos y los abogados (o los acadmicos con formacin en el derecho). Trazegnies, por ejemplo, cita el ejemplo de la ordala, en la que los incas supuestamente echaban al acusado en un hueco profundo cuyo fondo estaba erizado de puntas de lanzas y caas inclinadas y donde adems se encontraba cualquier cantidad de vboras, culebras, alacranes y todo tipo de alimaas (Trazegnies 1993b: 33). Ese ejemplo, sugiere Trazegnies, nos urge preguntarnos si podramos aceptar nosotros que alguien a nombre de la diversidad cultural o a nombre del pluralismo jurdico aplique torturas? (Trazegnies 1993b: 33). Por su parte, el autor declara no estar dispuesto a abandonar hasta ese punto mis valores occidentales y admitir esas barbaridades en nombre del pluralismo jurdico; me parece que es demasiado chocante. (Trazegnies 1993b: 33). Para los antroplogos, sin embargo, la respuesta muchas veces no es tan obvia por el hecho de que los valores occidentales no se asumen automticamente como superiores a los de otras sociedades y culturas. As, por ejemplo, en su rplica al mismo articulo de Trazegnies, Patricia Urteaga, citando como ejemplo el caso de la venganza entre los aguarunas, argumenta que esa racionalidad [de la venganza] es importante ya que da origen al contenido que tiene cada uno de esos valores en que estn sustentadas las normas Para los aguarunas es bsico porque eso [la venganza] indica un equilibrio. La venganza para ellos connota un equilibrio social (en Trazegnies 1993b: 49). Mientras el etnocentrismo de Trazegnies brilla en su defensa de la superioridad moral de los valores occidentales, Urteaga apela al relativismo cultural para defender la racionalidad de los aguarunas. Lo que comparten esas dos posiciones aparentemente opuestas es la idea de que existen, de hecho, dos sistemas morales, o ms bien, dos racionalidades, una al lado de la otra. La perspectiva de que el pluralismo necesariamente invoca la existencia de culturas y racionalidades separadas y distintas sirve como sustento a casi todo el trabajo sobre el pluralismo legal en el Per (Ambia 1989, Ardito 1997, Brandt 1987, Yrigoyen 2000a, Yrigoyen et al. 1994, Pea Jumpa 1998, Tamayo Flores 1992). En la medida en que esta visin de las diferencias culturales se apoya en la idea de que la ley (o el derecho) constituye en s un orden cultural exclusivo, se va cerrando la posibilidad de imaginar un pluralismo jurdico que quepa dentro de la constitucin y, por lo tanto, la nacin. Wilfredo Ardito (1997), por ejemplo, sostiene la incompatibilidad entre los rdenes normativos y morales de la sociedad dominante (que escribe las leyes) y los sectores

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mas pobres de la sociedad donde la conciencia del individuo no est suficientemente desarrollada, y las personas se consideran nada ms que miembros de la unidad social (Ardito 1997: 3). Aqu las diferencias culturales se moldean segn la distincin durkheimiana entre la solidaridad mecnica y la solidaridad orgnica (Durkheim 1993 [1893]). Hans-Jrgen Brandt (1987) sostiene la existencia de una brecha parecida a la que Ardito propone entre la cultura legal de las clases populares y la de las lites. En su modelo del pluralismo jurdico, el derecho consuetudinario aparece como un sistema judicial que compite con el sistema judicial nacional y que es, por lo tanto, inconstitucional en cuanto la Constitucin peruana prohbe la existencia de poderes legales locales o privados. Esta situacin, segn Brandt, se debe a la dbil integracin de los sectores rurales y nativos en la nacin y a su deficiente formacin cvica (Brandt 1987: 128). A pesar de esta deficiencia, Brandt recomienda modificar la constitucin con el objeto que se incluya la facultad de las comunidades nativas para administrar justicia (Brandt 1987: 43). Balln, en su prefacio al libro de Brandt, sugiere una interpretacin alternativa en la que se haga una distincin entre ley y derecho consuetudinario. Mientras esta ltima forma de control social funciona a travs de la prohibicin de conductas y la prescripcin de comportamientos, tambin apunta hacia la recompensacin de la vida comunal. Esto la distingue del derecho estatal que tiene como meta la retribucin. El derecho, sugiere Balln, solo existe en las sociedades como la nuestra en la que existe una divisin entre ley y moral (Balln 1987: 20). Las implicancias para el orden constitucional y el pluralismo jurdico son tambin distintas a las de Brandt porque, como sostiene Balln, las sociedades nativas y campesinas constituyen ejemplos de derecho consuetudinario pero no del ejercicio de una ley que amenaza la constitucionalidad y soberana del Estado-nacin. 6. Ley, localidad y vida en el neoliberalismo: nuevos retos
para la antropologa jurdica

La guerra de la dcada de 1980 y las reformas neoliberales que coincidieron con la guerra y posguerra, han abierto nuevas perspectivas sobre las cuestiones del pluralismo y la soberana de la ley. Durante la guerra, el Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso (PCP-SL) se apropi del lenguaje y de los mecanismos de la justicia comunal para imponer una especie de justicia partidaria y autoritaria. Aunque nadie confunde los juicios populares de Sendero con el derecho consuetudinario o comunal, tanto la propia guerra, como los juicios populares, castigos y ejecuciones extrajudiciales de Sendero redujeron drsticamente las posibilidades para el reconocimiento de un

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pluralismo jurdico constitucional. En el corto plazo, esto se debi al hecho de que el PCP-SL represent una amenaza real a la soberana del Estado peruano, y en el ms largo plazo a la manera en que la brutalidad senderista (y la represin levantada contra ella) desalentaban la crtica intelectual al Estado y sus leyes. Si bien es cierto que la guerra hizo patente los problemas de la discriminacin cultural y racial, el pluralismo se present no en la forma de nuevas propuestas polticas para el pluralismo jurdico y cultural, sino a travs de propuestas para el reconocimiento del sufrimiento de las vctimas y del peso del racismo en la guerra y la contrainsurgencia (Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003). La defensa de las vctimas, sin embargo, tom el camino de los derechos humanos pensados como derechos universales y no el del relativismo antropolgico y cultural. Dentro del contexto altamente represivo y antidemocrtico del Estado contrainsurgente creado por los regmenes de Fernando Belande, Alan Garca y Alberto Fujimori, el discurso de los derechos humanos (y las instituciones internacionales que los defendan) ofrecan la mejor opcin para cuestionar los abusos y matanzas perpetrados por el Estado. Es por eso, tal vez, que si hay un tema dominante en la antropologa jurdica de la posguerra, es el de la promesa de los derechos (Muoz 1998, Rojas Prez 2008). Si los estudios de la reforma agraria enfatizaron la importancia de estudiar el procedimiento legal y los orgenes clasistas del derecho estatal, el nuevo enfoque en los derechos como discurso o promesa rompe con el dinamismo inherente a esta metodologa para aproximarse al derecho como un discurso normativo y consensuado, y ya no como un procedimiento jurdico que produce y reproduce las diferencias culturales. La perspectiva normativa del derecho se fortaleci con las reformas neoliberales implementadas por el Estado peruano (Becker 1996, Correa Sutil y Jimnez 1995, Poole 2004, 2005, Belande Ruiz 1999). Estas reformas que abarcan casi todos los aspectos de la vida poltica y social del pas responden a la visin neoliberal del derecho como instrumento gubernamental y normativo (Ewald 1990, Foucault 2000b [1978], Rose 1996, Rose y Valverde 1998). En la ideologa neoliberal (aunque no siempre en su practica), el Estado juega un papel secundario en la regulacin del capitalismo. Lo que es ms, esta no habla de la economa como un campo para la intervencin estatal y la planificacin, sino del mercado como una formacin social cuya vitalidad se relaciona con las disposiciones culturales, actitudes, y el carcter emprendedor de los sujetos sociales. Como tal, para los neoliberales las leyes que apuntan hacia el fortalecimiento del capitalismo no se conciben como reglas que se imponen desde afuera, sino como marcos normativos que adquieren fuerza en sinergia con las normas, prcticas y subjetividades sociales que estn latentes en la sociedad (Dvalos 2008). Esta posicin ideolgica respeto a la ley se relaciona de manera muy

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estrecha con la doctrina que ve el capitalismo como una formacin a la vez cultural y natural que nace desde el interior de la sociedad humana. Respaldado por esta ideologa, el derecho neoliberal adquiere su fuerza normativa ya no como un discurso ideolgico de inclusin, sancin y reconocimiento (como en el liberalismo clsico), sino como un instrumento de gobierno cuya legitimidad apela a las mismas normas sociales que los neoliberales ven como la base cultural e histrica del mercado capitalista. Tal vez el rea en que esta lgica se expresa ms claramente es en las polticas relacionadas con la propiedad y la titulacin (Mitchell 2009, World Bank 2004). La propiedad siempre ha ocupado un lugar importante en la articulacin de polticas estatales respeto a las comunidades y las personas. Como tal, el proceso del reconocimiento, registro y legislacin de diferentes formas de propiedad, y los conflictos generados por la propiedad, han sido temas preferidos de la antropologa jurdica (Chirif y Garca 2007, Diez 2003, Mayer 2001, Monge 1998). El Estado neoliberal, sin embargo, otorga ttulos de propiedad a los pobres, no como reconocimiento de sus derechos polticos, sino para crear las condiciones para que sus ciudadanos realicen su potencial natural como participantes en los mercados capitalistas de tierras, finanzas, y crdito (Becker 1996, Soto Polar 1986). Estudios etnogrficos de los procesos de titulacin, sin embargo, demuestran la distancia que separa este proyecto ideolgico de una realidad social en que existen no solamente distintas pautas culturales respeto a lo que es la propiedad, la produccin y el territorio, sino un sin numero de dinmicas y procesos locales en que las mismas categoras de propiedad y cultura se complican y, a veces, se desvanecen (Chirif y Garca 2007, Castillo 2003, Diez 2003, Killik 2008, Monge y Urrutia 2000). Otras reformas apuntaban hacia la rectificacin de problemas reales como la corrupcin y la falta de acceso a la justicia, con la privatizacin de los servicios sociales, incluyendo porciones del sistema judicial. En el caso de la justicia peruana, la privatizacin se ha concentrado en el ramo de la justicia informal (para casos comparativos, vase Sousa Santos 1998, Fitzpatrick 1983, Harrington 1985, Nader 2004). Dentro de este rubro, se incluyen tanto los centros de reconciliacin como el derecho consuetudinario (Poole 2006, Sieder 2007). En este sistema, los casos civiles y familiares, as como los delitos menores, se clasifican segn el valor monetario de la demanda. Los que involucran cantidades menores se canalizan primero por los procesos de reconciliacin, la justicia de paz y las nuevas instancias judiciales creadas para tratar el derecho familiar. Aunque bien pueda ser que este nuevo nfasis en la reconciliacin contribuya a crear una cultura de autorregulacin y civismo (Ardito 1997), tambin es importante evaluar los motivos de los organismos gubernamentales e internacionales. Para ellos, el derecho informal sirve para hacer la justicia del Estado ms eficiente en cuanto a

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los procedimientos que tocan a las empresas capitalistas y al capital financiero. Decir a los pobres que es su responsabilidad crear una nueva cultura de la reconciliacin mientras las lites se reservan el derecho de acceder a la justicia del Estado involucra correr el riesgo de crear enclaves legales para ciudadanos de segunda clase (Theidon 2004: 263, vase tambin Poole 2004). Lo que emerge como problema sin embargo es la lnea poca clara entre el derecho informal y la justicia privada. Vista desde este perspectiva, podemos dar otro sentido a la epidemia de linchamientos de la que ha sido vctima no solamente el Per sino tambin (y en mayor cantidad) otros pases latinoamericanos (Godoy 2006, Goldstein 2003). Si bien se puede argir que stos son producto de la incapacidad institucional del Estado, tambin debemos preguntarnos en qu se diferencian estas respuestas violentas de la criminalidad cotidiana y el abuso de poder (Pajuelo 2009), de las formas de auto-regulacin, del derecho local y de la seguridad ciudadana promocionadas por las reformas neoliberales. La justicia de paz ofrece un sitio ideal para el estudio antropolgico de estas iniciativas estatales e internacionales para integrar el derecho informal o consuetudinario (Lovatn y Ardito 2002). Desde principios de la repblica, el juez de paz ha sido reconocido como una autoridad constitucional que funda sus decisiones jurdicas no en los cdigos, sino en su leal saber y el derecho consuetudinario propio a su localidad (Brandt 1990, Lovatn et al. 1991, Psara 1988c [1979]). En este sentido podemos caracterizar al juez de paz como una autoridad que ocupa una especie de zona gris entre la ley del Estado y un fuero consuetudinario que no es reconocido por la constitucin (Poole 2005). Vista desde la perspectiva disciplinaria del derecho, esta zona gris suele presentarse como evidencia del carcter parcial o fracasado de la justicia en el Per, as como de la modernidad imperfecta o tradicionalista (Trazegnies 1993a) que se supone caracteriza al pas (Yrigoyen et al. 1994: 335-6). Desde el punto de vista de la antropologa jurdica, sin embargo, la imagen de la ley que brota de este discurso sobre la modernidad incompleta resulta, creo, inaceptable. Primeramente, el famoso abismo que separa el Per legal del Per real no es exclusivo del Per. Ms bien, el hecho de que la ley sea respetada en su incumplimiento es un principio universal incluso en las sociedades ms modernas como tambin lo es la ficcin de que la ley se adjudica a partir de la equidad o imparcialidad (Hobbes 2009 [1651]: cap. XIII). Es precisamente esta brecha la que demuestra el doble carcter de la ley: por un lado, la ley encarna la excepcin que constituye la soberana (Agamben 1998, Benjamin 1986 [1955]) pero, por el otro, tambin incluye la promesa que constituye la justicia (Cornell 1992, Deleuze 1994 [1968], Derrida 1990). Entonces, si el incumplimiento y la falta de equidad son caractersticas que definen la ley, valga preguntarnos por qu nadie se lamenta que la modernidad jurdica de, por ejemplo, los Estados Unidos o Inglaterra sea producto de una modernidad tradicionalista? Si queremos recuperar el poder de

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la crtica social (y poltica) inherente a la etnografa, la antropologa jurdica debe de situarse de lleno al interior de esta brecha desde donde las separaciones conceptuales entre culturas, legalidades y jurisdicciones empiezan a atenuarse. 7. Consideraciones finales Para la antropologa peruana, estos interrogantes sobre ley y localidad tomaron fuerza a partir de los dos temas que marcaron el debate sobre derecho consuetudinario en el nuevo siglo: las rondas campesinas y los derechos indgenas. a. Las rondas y el problema de los derechos especiales Siguiendo el ejemplo de otros pases latinoamericanos (Cott 2000), en la nueva Constitucin de 1993 el gobierno de Alberto Fujimori declar una nacin pluricultural en la que Toda persona tiene derecho a su identidad tnica y cultural [y en la que] el Estado reconoce y protege la pluralidad tnica y cultural de la nacin (Repblica del Per 1993: Art. 2. inc. 19). Por encima de la identidad como un derecho personal, la constitucin tambin aluda a las comunidades como sujetos jurdicos en cuanto a sus identidades culturales (Repblica del Per 1993: Articulo 89) y las funciones jurisdiccionales del derecho consuetudinario (Repblica del Per 1993: articulo 149). Como nico referente en la constitucin al pluralismo jurdico, el artculo 149 introdujo una serie de complicaciones al atar la figura del derecho consuetudinario a comunidades que contaban con el apoyo de rondas campesinas:
Las autoridades de las comunidades campesinas y nativas con el apoyo de las Rondas Campesinas, pueden ejercer las funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial de conformidad con el derecho consuetudinario siempre que no violen los derechos fundamentales de la persona. La ley establece las formas de coordinacin de dicha jurisdiccin especial con los Juzgados de Paz y con las dems instancias del Poder Judicial. (Repblica del Per 1993: Art. 149)

Como un primer paso hacia el reconocimiento del derecho consuetudinario, el artculo 149 present una serie de interrogatorios para la antropologa jurdica. En primer lugar, dej sin precisar la relacin entre comunidades, rondas, y el Estado peruano. Mientras las comunidades campesinas y nativas ya gozaban de personalidad jurdica, a las rondas campesinas no les otorgaban estatus jurdico hasta la aprobacin, diez anos despus, del decreto ley 27908 (Ley de Rondas Campesinas). Esta imprecisin present una serie de dificultades para el sistema judicial en la resolucin e interpretacin de los

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conflictos que se presentaron con respecto al derecho consuetudinario (Bazn Cerdn 2005). Finalmente, el artculo 149 tambin dejaba sin resolver los mecanismos a travs de los cuales las comunidades y/o las rondas deben de coordinar sus funciones jurisdiccionales con las diversas instancias del poder judicial (Aranda 2002, Bonilla 1995, Farfn Martnez 2002, Revilla y Price 1992, Yrigoyen Fajardo 2002). La nueva figura del fuero especial revela la vigencia de dos temas prioritarios para la antropologa jurdica peruana: la relacin precaria entre las fronteras culturales y jurdicas de las comunidades campesinas y nativas, y la persistencia de sistemas de justicia local. La constitucin establece que el fuero especial otorgado a las Rondas y sus comunidades afiliadas tiene como lmites los derechos fundamentales de la persona o los derechos humanos. En la medida en que estos derechos no estn claramente establecidos en la constitucin (as como tambin por el mismo hecho de que los derechos humanos siempre estn sujetos a interpretacin y discusin), lo que se crea con el Artculo 149 es un fuero bastante ambiguo en el que la ley puede (o no) sancionar a los ronderos por el ejercicio de lo que se supone debe ser su derecho constitucional a la administracin de justicia. As, en la dcada que sigui a la reforma constitucional, los jueces seguan procesando a autoridades campesinas, nativas y ronderas por administrar justicia segn su propio sistema legal o derecho, bajo la figura de delitos contra la libertad individual, la administracin de justicia y la usurpacin de funciones (Yrigoyen Fajardo 2000b: 18). Estos lmites se hacen patentes especialmente en los casos que incluyen castigos fsicos, encarcelamiento y trabajo forzado. Mientras castigos tradicionales tales como la flagelacin o la expulsin chocan con la clusula de la repugnancia moral (Farfn Martnez 2002: 89, Pea Jumpa 2001), el encarcelamiento se puede interpretar como una violacin del derecho constitucional a la libertad individual (Yrigoyen Fajardo 2000b: 27). Lo que entra en juego en los casos judiciales en que se aplican tales castigos es la interpretacin nada obvia de cmo trazar los lmites territoriales de la jurisdiccin especial. Para la mayora de los antroplogos y abogados que defienden el derecho consuetudinario, este se define por su contenido cultural. Como lo expresa un especialista en el tema: La justicia comunal solo puede ejercerse en el territorio de las comunidades que comparten los mismos usos, costumbres y tradiciones y sobre personas que viven en esos territorios (Farfn Martnez 2002: 89). Para Yrigoyen tambin las rondas constituyen una fuerza moralizadora (Irigoyen Fajardo 1992b: 102) que nace de manera orgnica o natural del mundo cultural de las mismas comunidades. A menudo, esta relacin se refiere al hecho de que los ronderos comparten el mismo espacio cultural en el que ocurren los delitos. Entre las condiciones para que la justicia campesina sea posible, escribe Yrigoyen, est la cercana a los problemas (Yrigoyen Fajardo 1992b: 100).

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Al extender el reconocimiento cultural a ronderos que administran castigos y sanciones que se podran considerar en competencia con la soberana estatal (como ocurre por ejemplo con los castigos fsicos o, con mayor nitidez an, la pena de muerte), se introduce o mas bien se respalda la idea conservadora de que los derechos especiales amenazan a la soberana estatal y, por lo tanto, a la identidad nacional. Lo que se deja de lado en este debate es el hecho de que la formacin de las rondas como organizaciones polticas ocurre como una respuesta al vaco jurdico en los espacios sociales donde el Estado no puede (o ms bien, no quiere) ejercer su soberana por motivos polticos o militares (Bonilla 1995, Degregori et al. 1996, Starn 1999, Yrigoyen Fajardo 2002). Es entonces la ambigedad del vnculo que une a la ronda campesina (y su territorio) con la ley del Estado soberano la que da origen y sentido a su identidad como organizacin poltico-cultural, y no su relacin con una cultura territorialmente limitada u homognea que la precede. Esta relacin se complica an ms si consideramos que en muchas zonas donde las rondas tenan mayor presencia, los campesinos simplemente ignoraban acerca de los nuevos derechos que la ley les otorgaba en calidad de ronderos. En estas zonas los comuneros simplemente dieron por hecho que tomar parte de la organizacin de defensa sea para patrullar regularmente o simplemente cocinar para los ronderos activos era una manera de participar en la vida comunal. Cualquiera que se abstuviera de contribuir con cualquier cosa a la organizacin, estara en efecto evitando la sociedad comunitaria y rechazando compartir los sacrificios como todos los dems. En ese caso la persona sera considerada como fornea y por lo tanto excluida de los beneficios colectivos incluyendo la defensa mutua (Fumerton 2002: 195). Estos casos se complican an ms si consideramos la discrepancia entre las sanciones tradicionales (exclusin, multas menores) por no participar en las rondas, y las sanciones tanto legales como extrajudiciales que las polticas estatales de contrainsurgencia y los actores armados imponan a las rondas cuyas acciones iban mas all de las competencias legales otorgadas a los comits de autodefensa. Lejos de crear una situacin de reconocimiento cultural de sus derechos consuetudinarios, el concepto de fuero especial en estos casos introduca una peligrosa ambigedad que jugaba a favor del Estado contrainsurgente. Los estudios de zonas e historias de conflicto nos ofrecen amplia evidencia acerca de la manera en que comunidades y culturas se modificaron y cambiaron en el nuevo contexto de la contrainsurgencia (Comisin de la Verdad y Reconciliacin 2003, Pino 1998, Fumerton 2002, Theidon 2000). Uno de los temas ms apremiantes es el de la violencia y su lugar en lo que imaginamos como la cultura campesina y comunal (Degregori 2011, Degregori y Lopez Ricci 1990). Nuevas etnografas de la zona de conflicto en el campo Ayacuchano ofrecen retratos de la vida comunal en

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que la violencia figura como componente de la vida cotidiana. En la comunidad de Sarhua estudiada por Gonzlez (2011), una matanza de Senderistas resulta tener sus orgenes en pleitos y discusiones entre los comuneros que empezaron en la poca de la reforma agraria. En su etnografa e historia oral de la guerra en Ayacucho, Kimberley Theidon tambin documenta la larga tradicin de justicia comunal que abarcaba hasta casos en los que las autoridades comunales aplicaron la pena de muerte (esto ocurri especialmente en casos de abigeato) (Theidon 2004: 161). Lejos de idealizar la justicia comunal tal como hicieron los indigenistas y los etngrafos de antao los estudios de Gonzlez y Theidon nos hacen recordar que las prcticas de la justicia comunal traen como resultado la convivencia, pero no necesariamente la democracia (Theidon 2004: 264). Estas dos etnografas rompen tambin con la idea del derecho privado postulado por Stein y otros en la dcada de 1960, al incluir casos en los que el uso de la violencia fue ampliamente discutido y aprobado en asambleas comunales. Al trazar estos y otros casos, Gonzlez y Theidon nos hacen ver cmo los conceptos jurdicos de culpabilidad, inocencia y complicidad cambian segn las circunstancias. En estos estudios etnogrficos se resalta la manera en la que lo jurdico, lo moral y lo religioso se entretejen para producir el lenguaje cultural en que los comuneros juzgan a sus vecinos y construyen (o niegan) sus memorias de la violencia (Coxhall 2005, Fumerton 2000, Pino 1996, Gamarra 2000, Rojas Prez 2010, Theidon 2003). Lo que queda claro en los nuevos estudios sobre la memoria, la justicia comunal y las rondas es que el derecho consuetudinario, si bien tiene races histricas, se convierte de hecho en un problema especial en el contexto de la posguerra. Como los estudios etnogrficos nos hacen recordar, en el contexto conflictivo del posconflicto (Rojas Prez 2008) las relaciones entre la justicia local, las comunidades, y la justicia del Estado estn todava por debatirse. Aunque en muchos casos todo parece indicar que repetirn las relaciones anteriores es decir, la marginalizacin, el olvido y la explotacin tambin es cierto que el mismo proceso de pacificacin y reconciliacin se ha constituido en un tema jurdico cuyo contenido rebasa lo filosfico para abarcar lo que diferentes comunidades y culturas entienden por la justicia y su relacin con el pasado. b. El reto de los derechos indgenas El mismo ao (1993) en el que el rgimen fujimorista dio los primeros pasos hacia el reconocimiento constitucional del derecho consuetudinario, el Estado peruano ratific el Convenio 169 de la Organizacin Internacional de Trabajo (OIT 1989). Mientras el pluriculturalismo de la constitucin qued como una promesa poltica, el Convenio OIT 169 constituy el primer avance concreto hacia la reformulacin de los viejos modelos culturalistas del derecho consuetudinario. El artculo 149 dio validez al derecho con-

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suetudinario como un complejo de prcticas locales cuya legitimidad jurdica estaba a la vez limitada y era dependiente de su previo reconocimiento por el Estado. Con el Convenio 169 el derecho consuetudinario adquiere legitimidad en relacin con la nueva figura jurdica de pueblos indgenas, entendidos como formaciones sociales y polticas que anteceden la formacin del Estado peruano. En la sierra peruana, donde el reconocimiento jurdico de las comunidades campesinas no apela a la identidad tnica, los movimientos y comunidades que han apelado a la figura de pueblo indgena han sido cuestionados tanto por el gobierno como por algunos antroplogos e intelectuales (Pajuelo 2007). En la selva, la figura de pueblos indgenas o ancestrales ha tenido mas apego, en gran parte porque la figura jurdica de comunidad nativa ya inclua un componente tnico e histrico (Chirif y Garca 2007, Ludescher 1986, 2001). En todo caso, sin embargo, el gobierno peruano ha negado a veces con violencia los derechos de consulta, territorio y autonoma asociados al reconocimiento poltico de los pueblos indgenas (Montoya Rojas 2009). El Convenio 169 y otros convenios firmados por el Estado peruano complica la idea hasta entonces dominante de que la ley sea monopolio del Estado-nacional. Al apelar a sus derechos como pueblos indgenas, las comunidades nativas y campesinas del Per resaltan, por un lado, la legitimidad de sus derechos como pueblos originarios que anteceden a la formacin del Estado peruano y, por el otro, la vigencia del derecho internacional para la resolucin de conflictos sobre, por ejemplo, los territorios, los recursos naturales, el agua y el medio ambiente. Al invocar fuentes de derecho que rebasan a la soberana nacional, el Convenio 169 (y los otros muchos tratados y organizaciones que defienden los derechos indgenas) ofrece un nuevo lenguaje jurdico a las comunidades campesinas y nativas del Per as como un nuevo reto a la antropologa jurdica. Si antes polticos y abogados vieron en la justicia indgena un rezago del pasado un sntoma de la modernidad incompleta del pas los antroplogos muchas veces nos hemos plegado al coro al trazar una lnea demasiado firme entre la justicia moderna (o universal) y la justicia local (o indgena). Detrs de esta lnea ilusoria se esconde un modelo de la identidad cultural como singular y trascendente, como un complejo cultural que viene del pasado. Con el Convenio 169 tanto la identidad como la justicia indgenas ahora vienen a constituir el fundamento de la articulacin poltica y cultural entre las comunidades andinas y amaznicas y el Estado peruano (Drzewieniecki 1996, Pajuelo 2007). La articulacin, sin embargo, no implica la homogeneizacin o acomodamiento de las distintas pautas culturales y polticas que subyacen, por un lado, al Estado neoliberal y, por el otro, a las comunidades indgenas y campesinas. Como podemos ver en los conflictos sobre la minera, el medio ambiente y los derechos agrcolas y alimenticios (Bebbington 2007, de Echave et al. 2009), la justicia indgena y popular articula su

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sentido de derecho a partir de una gramtica distinta a la que da sentido a los derechos jurdicos en el Estado (neo-)liberal. Mientras el Estado juega con una nocin de derecho como un bien que l mismo otorga o reconoce, los movimientos indgenas y populares movilizan un modelo tico de la justicia en virtud del cual no solo demandan el mero reconocimiento de derechos legales, sino tambin el derecho a vivir una vida digna (Montoya Rojas 2009). Ms all de un juego semntico, estas dos valorizaciones del concepto (o de la gramtica) de la justicia apelan a muy diferentes apreciaciones de lo que debe ser la pluralidad. En el discurso (neo-)liberal pluralidad implica el reconocimiento y tolerancia de diferencias culturales y sociales basadas en identidades heredadas (o biolgicas). Con respecto al tema de la justicia, sin embargo, este modelo siempre esconde una jerarqua de poder en cuanto que es el Estado el que mantiene el poder de reconocer (y subordinar) otros sistemas de justicia, acomodndolos a sus prioridades. En el caso peruano, este proceso de reconocimiento se ha fundamentado hasta el momento en un reconocimiento desigual a formas de vida y comunalidad que implican una valorizacin distinta del agua, de la tierra y de los recursos naturales. El reto que enfrenta la antropologa jurdica es el de reconstruir y ampliar nuestros modelos de cultura y pluralidad en conversacin con los movimientos indgenas y populares que ven el reconocimiento cultural y el derecho consuetudinario no como simples derechos concedidos a grupos minoritarios, sino tambin como derechos naturales que les dan voz y parte en las decisiones polticas y econmicas que afectan al pas y sus recursos naturales. Bibliografa
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Captulo 5 MIGRACIONES O MOVILIDAD SOCIAL DESTERRITORIALIZADA Jrgen Golte

1. Introduccin

uando se habla de migracin hay que tener en mente, fundamentalmente, que este concepto es formulado desde una sociedad que se entiende a s misma como sedentaria. Vamos a regresar ms adelante a la idea de sedentarismo subyacente en el enfoque de las ciencias sociales, especialmente en la antropologa de los pases andinos que empieza a tomar cuerpo en la dcada de 1950 y en la que migracin se vuelve un concepto central en las dcadas de 1970 y 1980. Ante todo hay que ser consciente de que la poblacin de los Andes tiene una larga tradicin de movimientos migratorios estacionales entre ambientes ecolgicos diversos que se remonta a los cazadores recolectores del Arcaico. Las formas trashumantes de aprovechar la diversidad ecolgica de las vertientes andinas, tan pronunciada a diferencia de otras sociedades agrarias, ni siquiera dejaron de existir entre los campesinos andinos (todo lo contrario) y menos an en la mayora de las sociedades pastoriles de los Andes centrales. Las nicas sociedades tempranas que podran haber tenido una tendencia marcada hacia el sedentarismo en la fase del desarrollo agrcola tuvieron un desarrollo concomitante de un grupo numeroso de artesanos que trabajaron con insumos importados. Asimismo, las sociedades jerarquizadas en los valles irrigados de la costa no abandonaron sus hbitos de consumo que obligaron a que por lo menos una parte de sus miembros recorriesen amplios espacios entre la costa, la sierra y la selva; entre las fuentes de strombus (pututu) y spondylus (mullu) en la costa ecuatoriana, las

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riquezas metalrgicas y el hbitat de los grandes rebaos de camlidos en el sur, para proveerse de las materias primas para sus artesanos y especialistas en curandera. En este sentido, a partir de sus orgenes, el espacio andino se ha desarrollado en funcin de una migracin constante (Murra 1975, Golte 1980, Nnez y Dillehay 1995). No es este el lugar para seguir desarrollando esta idea pormenorizadamente a lo largo de la historia, pero cabe sealar que la llegada de los espaoles no cambi esta situacin ni para los invasores migrantes de ultramar, ni para la poblacin aborigen que prontamente se vio involucrada en una economa forzosa, basada en una migracin permanente de las regiones agrcolas a los centros mineros de Potos, Caylloma, Huancavelica u otros; e incluso tambin hacia los centros urbanos para cumplir lo que se llamaba la mita de plaza es decir la migracin estacional del campo a la ciudad para laborar all en la edificacin urbana (Assadourian 1982). Esto era solo la parte del movimiento migratorio forzado por las mismas instituciones coloniales. Haba otros fenmenos migratorios como la arriera, los caravaneros llameros del sur e incluso tambin el trabajo en los cocales en la vertiente oriental de los Andes. Todo este panorama permite afirmar que la migracin segua siendo, tanto en las economas familiares como tambin en la misma construccin del movimiento de la fuerza de trabajo que creaba el plusproducto adueado por los habitantes de ciudades o los amos de ultramar a lo largo de toda la Colonia y la primera centuria despus de la Independencia la mdula del funcionamiento econmico del espacio andino (Nez del Prado 1958, Adams 1959, Montoya 1980, Orlove 1977, Morlon 1996). 2. La territorializacin forzada en el desarrollo cultural peruano:
fronteras territoriales y fronteras culturales

Sentadas estas premisas, resulta imperioso comprender que el fenmeno que se observa especialmente en la segunda mitad del siglo XX es parte de una movilidad general en la larga duracin. Sin embargo, y esto es lo que realmente empieza a preocupar a los grupos sociales a los cuales tambin pertenecen los antroplogos la segunda mitad del siglo XX es el escenario de un movimiento que se caracterizara ms por el hecho de que las migraciones franquean lmites culturales y sociales que por el mero desplazamiento espacial de la poblacin. La construccin de la sociedad colonial haba separado cultural e ideolgicamente el campo y la ciudad, una separacin que se mantuvo hasta bien entrado el siglo XX. Las ciudades formaban el reducto de los descendientes de migrantes, sean del rea mediterrnea o del frica, quienes se organizaban bajo patrones en gran parte derivados del patrn cultural mediterrneo. En ellas se hablaba castellano, en ellas se asentaban los

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grupos de poder y era entre ellas por donde mayoritariamente circulaban sus habitantes. Estos ltimos se relacionaban selectivamente con otras sociedades, especialmente la espaola, pero por intermedio de la lite administrativa. De esta forma haba para los pobladores urbanos una circulacin entre los diversos espacios coloniales as como tambin con otras sociedades de ultramar (guila Peralta 1997). Quizs la caracterstica ms sobresaliente de esta circulacin era su carcter selectivo en cuanto a la adquisicin y la incorporacin de nuevos conocimientos. Estos no incluan los conocimientos de produccin manufacturera e industrial que se desarrollaban especialmente a lo largo los siglos XVI al XIX. Esto cambi recin en el siglo XIX, ya que las ciudades andinas recibieron en aquel entonces importantes contingentes de migrantes europeos, portadores de los conocimientos de su poca, que fueron incorporados sin problema mayor y coadyuvaron a desarrollar una incipiente industrializacin. La poblacin no-urbana, mayoritariamente de origen precolombino, igualmente circulaba, como ya vimos, pero siempre en espeacios referidos a sus zonas de origen o al menos asentadas en ellas en calidad de forasteros (Flannery et al. 1989, Flores Ochoa 1968, 1972, 1975, 1977, Flores Ochoa y Fries 1989, Fonseca 1966, 1972a, 1972b, 1973, Fonseca Martel y Mayer 1988, Fujii y Tomoeda 1981, Custred 1974, 1977, 1981, Golte 1980, Harris 1978, Sallnow 1987, Inamura 1981, Briggs et al. 1986, Figueroa 1981, Camino 1982). A diferencia de sus pares urbanos, las poblaciones no-urbanas no migraban hacia el exterior y tenan poco contacto con el conocimiento desarrollado en el resto del mundo. En este sentido, si bien sus habitantes eran bsicamente productores, estaban tambin separados de los conocimientos sobre el mundo productivo, manufacturero e industrial quedando, a diferencia de otras sociedades, desligadas del desarrollo de conocimientos que trasformaban las formas de produccin especialmente en Europa. Es decir, los patrones de movilidad espacial seguan vigentes hasta el siglo XX y stos no se perciban como problemticos, ya que los desplazamientos no cuestionaban bsicamente la divisin cultural de la poblacin y la subordinacin surgida con el orden colonial. A nivel ideolgico hubo una continuidad en la percepcin cultural de los estratos y grupos de la sociedad republicana, si bien haba una diferencia importante en comparacin con el rgimen colonial. La divisin de la sociedad y las relaciones de poder reguladas mediante ella no tenan un sustento legal. A falta de un sustento legal de la subordinacin se tenan que profundizar los elementos ideolgicos necesarios para la exclusin. Formalmente todos los habitantes de la repblica eran ciudadanos. No es casual entonces que durante el siglo XIX y principios del XX se fijara una imagen cultural de lo que significaba ser indio y lo que significaba ser urbano (Mndez 1993). La imagen de lo indio quedaba especialmente estereotipada en la poblacin quechua-hablante de la sierra central y sur, as como en sus atuendos y sus respectivas

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maneras de comportarse. Otros grupos que en la Colonia formaban legalmente parte del mismo grupo especialmente la poblacin campesina de la costa y sobre todo la costa norte no caba dentro de la nueva definicin y de hecho estas regiones se desindianizaban. De esta forma, ya en el siglo XX los grupos en cuestin no eran percibidos como tales. A falta de una definicin legal de las diferencias sociales, se ahondaban los elementos de un racismo latente en la categorizacin de los estratos de la sociedad. La categora de mestizo, que en la colonia no tena mayor importancia en la regulacin de las relaciones de poder, apareci con fuerza para diferenciar a las familias gobernantes de la poblacin urbana de aquelllas otras de pocos recursos. Quizs de ah result la acogida entusiasmada de los migrantes europeos del siglo XIX, que adems se vea acompaada de discursos racistas. Ellos no tenan demasiados pruritos en relacionarse parentalmente con los antiguos grupos de poder de la sociedad, ya que la interrelacin con ellos renovaba la imagen de una distancia fisiolgica entre los grupos de poder y la poblacin urbana subalterna y ms an con la poblacin campesina. La divisin espacial de las poblaciones de culturas diversas, entre gobernantes y subalternos, as como el manejo del poder en trminos de culturalidades jerarquizadas, es lo que se empieza a desdibujar masivamente durante la segunda mitad del siglo XX (Matos Mar 1977). Este es bsicamente el problema que se aborda en la literatura pertinente sobre el tema de la migracin a partir de la segunda mitad del siglo XX. Y esta literatura significativamente lo primero que tematiz fue la migracin de la poblacin campesina a las ciudades (Mangin y Cohen 1965, Dobyns y Vzquez 1963, Jongkind 1974, Martnez 1961, 1980, 1984, Brougre 1986, 1992). No es casual entonces que todava en los aos sesenta se quisiera percibir a la nueva poblacin limea como cinturones de miseria, barriadas y personas que en realidad no deberan estar en la ciudad porque afeaban los parques y jardines de la Ciudad de los Reyes. Se trata de una poca en la cual, bajo el presidente Fernando Belande Terry, se quera construir un muro a lo largo de la pista que una el nuevo aeropuerto Jorge Chvez con los barrios de la gente decente para que el grupo social que viajaba en aviones no tuviera que ver el espectculo de los migrantes advenedizos que haban conquistado los terrenos en las inmediaciones de la ruta. La antropologa misma prefera estudiar a los habitantes andinos en sus habitats campesinos. Si bien en estos estudios apareca la migracin y su impacto sobre las aldeas, por lo general ellos estaban concentrados en el territorio aldeano (Blum 1995, Brush 1973, Celestino 1972, Degregori y Golte 1973, Fuenzalida et al. 1982, Salm 1981a, 1981b, Grondin 1978, Cotlear 1984). Es recin a partir de la Reforma Agraria de Juan Velasco Alvarado y los cambios que ella trajo aparejados para el grupo cultural que se crea dueo nato del poder en el pas que los nuevos limeos, con caractersticas culturales diversas,

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fueron percibidos ya no como una poblacin subalterna fcilmente excluible y supeditable, sino como una amenaza al orden acostumbrado (Husson 1993). Es recin entonces cuando la percepcin de los problemas del pas ya no se planteaba en trminos de una oposicin entre campo indgena, atrasado y tradicional versus ciudad moderna. Significativamente el gobierno del general Velasco Alvarado cambi el nombre de las comunidades indgenas por el de comunidades campesinas (Matos Mar y Meja 1980, Caballero 1980, 1983). Ya a principios de la dcada de 1980 la visin haba cambiado. El equipo del Instituto de Estudios Peruanos, bajo la direccin de Jos Matos Mar, produjo una expresin de este sentimiento. El volumen Desborde popular y crisis del Estado. El nuevo rostro del Per en la dcada de 1980 (Matos Mar 1984) se convirti en un best seller y en uno de los pocos libros de las ciencias sociales que alcanzaron un pblico ms amplio. La sociedad letrada de Lima buscaba una interpretacin y un discurso de su sentimiento generalizado de verse cercada por los subalternos de antao, quienes ya no encontraba en ella a los seores naturales del pasado (Alber 1999 [1990], Osterling 1980, 1983, Cotlear et al. 1987). En este contexto resulta significativo el informe de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin. Una de sus conclusiones fue que ambos bandos beligerantes, el Estado por medio de su ejrcito y el Partido Comunista Peruano Sendero Luminoso, parecan tener una agenda oculta. Las vctimas de la guerra de los aos ochenta eran ante todo los indios, es decir la poblacin analfabeta quechua-hablante o ashninka. Su sobrerepresentacin entre las vctimas genera la impresin de que entre los beligerantes, mas all de sus enunciados y propsitos declarados, exista una percepcin inconsciente y comn de que estas poblaciones constituan la verdadera amenaza. De este modo la guerra resultaba ser un remedo del siglo XVI al convertir a los campesinos con orgenes precolombinos en la amenaza oculta para ambos bandos (Degregori 2011). Por cierto que esta percepcin y los cambios reales en las conciencias tanto de la gemte urbana (tnicamente criolla) como de la no urbana (migrante e hijos de migrantes) han cambiado profundamente el mbito poltico del pas. Si bien el cambio de la Repblica Aristocrtica de los primeros decenios del siglo XX a la situacin poltica de hoy ha sido un proceso de erosin paulatina en el que los gobernantes de facto o los aspirantes a ser gobernantes democrticamente elegidos han tenido que recurrir cada vez ms a lo que se ha llamado populismo para estabilizar el sistema del ejercicio de poder o para poder captar el voto popular los aos noventa han significado un vuelco importante en la larga historia poltica del pas (Cotler 1968 , 1978, 1994, 1995, Balbi 1991, 1997, Blondet 1995, Cameron 1991, Grompone 1990, 1991a, 1991b, 1991c, Durand 1994, Degregori et al. 1986, Degregori 1990, 1993, 1994, 1996, Dietz 1998, Franco 1990, 1991a, , 1991b, Fuenzalida Vollmar 1991, Parodi 1986, 1993, Psara 1988, Villarn 1992, 1998). Ya la eleccin del candidato Alberto

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Fujimori frente al escritor urbano criollo Mario Vargas Llosa, tena, por un lado, tintes tnicos y, por el otro, tambin el agregado de que Fujimori gan con un discurso que apelaba a los valores de los nuevos grupos urbanos, se aliaba con iglesias protestantes y por lo menos en su primer equipo de gobierno haba una clara preponderancia de empresarios informales (Golte 1990, 1993). De hecho su eleccin tuvo como efecto una marginacin de la clase poltica habitual de origen criollo. Si bien la eleccin posterior de Alejandro Toledo ha significado un regreso parcial de los antiguos grupos de poder, stos tenan que valerse del ardid de presentarse detrs de un candidato de origen andino. Esto deja claro que en el comportamiento electoral de los diversos grupos de la sociedad se manifestaba un componente tnico-cultural como se apreci de manera explcita en el calificativo empleado por el padre de la principal opositora, quien se refiri a Toledo como auqunido de Harvard, contribuyendo de este modo al debacle de la popularidad de Lourdes Flores. El desencanto masivo posterior de las poblaciones andinas y migrantes, que haban sido los electores principales de Toledo, se ha debido especialmente al hecho de que la poblacin migrante lo consider suyo por sus rasgos fsicos, su historia y sus promesas, y se sinti burlada al darse cuenta de que su poltica de hecho no les favoreca. A ello contribuy el hecho de que en las culturas orales campesinas, y las derivadas de ellas, la promesa verbal tiene un valor casi contractual, y Alejandro Toledo defraud a sus electores especialmente en ste aspecto. Tanto en Bolivia como en el Ecuador se dieron paralelamente virajes parecidos: hubo una irrupcin clara de gente que en estos casos incluso se organiz en agrupaciones polticas de afiliacin tnica, y los ltimos decenios han sido marcados por acontecimientos polticos en los cuales confrontaciones tnicas y reclamos de los nuevos grupos urbanos han tenido una presencia muy visible (Burgwal 1995). No es casual tampoco que en los aos noventa cuando con Fujimori se haba elegido a un presidente hijo de migrantes asiticos que amenazaba a las clases medias burocrticas de origen urbano en sus propios fueros que el fenmeno de la inmigracin de origen chino y japons se volviera una segunda temtica en el campo de las investigaciones sobre migracin. Tambin en este caso el motivo para que las ciencias sociales hubieran fijado su mirada en este sector de la poblacin resulta menos el resultado de un efectivo desplazamiento espacial que el de una movilidad social en ascenso que amenazaba posiciones de poder a las cuales se haban habituado los grupos de poder criollos en la sociedad urbana (Morimoto 1991, 1999, Lausent 1991, Yanaguida y Rodrguez de Alisal 1992, Fukumoto Sato 1997, Roca Torres 1997, Sakuda 1999, Thorndike 1996, Watanabe et al. 1999, Derpich 1999).

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3. La desterritorializacin cultural y territorial de las poblaciones peruanas La tendencia a relacionar a cada grupo cultural con su zona de origen, as como la proclividad de verlo como desigual o subalterno, favoreca el no cuestionamiento del orden jerrquico a nivel de la percepcin (Webster 1971, 1973, Urrutia 1992, Tomoeda y Flores Ochoa 1992, Stein 1975, Starn 1992, Patch 1973). Los desplazamientos del siglo XX de facto desbordaban la capacidad de absorcin de las ciudades administrativas criollas con su incipiente industrializacin. El hecho de que la gente siguiera desplazndose a las ciudades y continuara establecindose en ellas con intenciones de permanencia as como tambin el desarrollo de una vida independiente del Estado y su conrrespondiente informalidad en trminos de ste (Breman 1985, Tokman 1978 , 1991, Toledo 1991) haba llegado a convencer a la antigua poblacin urbana que las condiciones haban cambiado (Wallace 1984). Con el antecedente de que la Reforma Agraria haba negado a los antiguos dueos de latifundios su condicin de ser los que por derecho reciban rentas de sus pongos o siervos, la posibilidad de un cambio radical del orden habitual pareca verosmil. De repente los habitantes antiguos se vean cercados por los inmigrantes del campo que se dedicaban a negocios diversos y que invadan el centro mismo de la ciudad (Seligmann 1998). La clase media asentada, de acuerdo con su capacidad adquisitiva, hua de estas zonas hacia los barrios del sur Lince, San Isidro, Miraflores y cuando estos a su vez se vean cercados por el sur por otros barrios advenedizos, la fuga interna de las clases medias se orientaba hacia el este y los nuevos barrios de San Borja, Surco y La Molina. A esto contribuan la violencia interna y la bancarrota del Estado peruano durante la segunda mitad de la dcada de 1980. Es este ambiente de cambio de las percepciones de la sociedad urbana en general el que creaba las condiciones para que las ciencias sociales viraran su inters, que hasta entonces se haba centrado en amplia medida en el campo y sus habitantes, hacia la migracin que pareca estar en la raz de la nueva situacin percibida. Y si bien exista igualmente una migracin masiva hacia la vertiente oriental de los Andes, sta no suscit el mismo inters que alcanzaba la conversin de las ciudades por los migrantes (Preston 1969, Skar 1994, Brush 1980, Pino Daz 1972, Fioravanti 1974). Algo inadvertido para las ciencias sociales de entonces que haban empezado a estudiar a la migracin, los nuevos limeos y las formas de organizacin de su economa y sociedad fue el hecho de que los limeos antiguos tambin masivamente empezaban a emigrar hacia los EE. UU., el Canad, Australia, Europa y algunos a pases como Chile o Argentina, en los cuales pareca haber ms estabilidad para el modo de vida que acostumbraban tener. Este desplazamiento mayormente de las clases medias urbanas hacia el exterior tuvo tal magnitud que hoy se estima que el 10% de

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la poblacin peruana vive fuera del territorio del pas. Quizs no sea casual que Tefilo Altamirano, l mismo oriundo del sur andino y uno de los primeros en fijar su mirada en la migracin hacia la ciudad de Lima, con su tesis doctoral presentada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en otros trabajos (Altamirano 1983, 1984, 1985, 1988a) haya sido tambin uno de los primeros que volte su mirada a los se fueron hacia tierras norteas (Altamirano 1988b, 1990, 1996). Vemos entonces que el Per de la segunda mitad del siglo XX es una sociedad altamente mvil no solo en el sentido espacial, sino sobre todo en relacin con la movilidad en la jerarqua de poder que se haba creado en la Colonia y que se haba reformulado en la primera centuria de la Repblica y sus respectivas percepciones a nivel ideolgico (Golte y Adams 1987, Golte 1995, 1999, 2000). Los movimientos migratorios de todos los grupos tenan una serie de elementos en comn, no solo entre s, sino tambin con otros grupos de la misma regin y otras partes del mundo. Es comn a todos los grupos movilizados que se reubiquen segn criterios de optimizacin desarrollados por ellos en su lugar de origen, as como tambin segn criterios basados en redes personales y de parentesco que unen entre s a los mismos reubicados y a estos con aquellos que han permanecido en los respectivos lugares de origen (donde fuere, en la montaa, en la ciudad, en Europa o en Estados Unidos). Es igualmente comn entre quienes dejan sus lugares de origen que las motivaciones para el desplazamiento sean heterogneas. Si bien en muchos casos hay problemas econmicos percibidos en los lugares de procedencia y un deseo de mejorar las condiciones econmicas, los factores culturales son de una importancia capital tanto para entender los movimientos como para interpretar las estrategias adoptadas en los lugares de llegada. Junto con estos movimientos que surgan a partir de decisiones individuales y colectivas tomadas en condiciones relativamente pacficas, en la dcada de 1980 se aprecian otros tipos de traslados, esta vez forzados, causados por los avatares de la guerra interna en el Per que se llegaron a conocer como desplazamientos. Es probable que los desplazados de la confrontacin entre el movimiento de Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas en muchos casos tuvieran semejanzas con aquellos pertenecientes a la migracin pacfica, pero recibieron otro tipo de tratamiento por parte de la percepcin de las ciencias sociales as como tambin por las instituciones que trataron de apoyarlos en sus lugares de llegada al igual que por el hostigamiento de las poblaciones de acogida que en muchos casos equiparaba a los refugiados con los beligerantes (Coral Cordero 1995, Huamantinco Cisneros 1990, Kirk 1991). Es comn que la amplia mayora de la gente que migra evale su performance en los lugares de llegada en funcin de algunos de los valores culturales establecidos en los lugares de origen mientras que deja de lado otros valores que considera

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secundarios. Esto vale no solo para los campesinos y habitantes de aldeas y pequeas ciudades provenientes de los Andes (que por lo general extraan el medio ambiente y el clima de sus lugares de origen), sino tambin para los peruanos de clase media que se desplazan hacia el exterior. De esta forma es posible ver a peruanos de clase media de origen urbano, que se han desplazado a los Estados Unidos de manera legal o ilegal, trabajar en oficios que nunca hubieran ejercido en sus lugares de procedencia. El hecho mismo de que estos oficios les permitan adquirir signos de riqueza exterior que para su parentela limea son signos de xito y afluencia les permite dejar de lado los criterios selectivos que habran utilizado en su hbitat original. Es un signo claro que tambin en el caso de los migrantes, quienes en la sociedad norteamericana por lo general se integran a una poblacin subalterna y despreciada, muchas veces ejerciendo profesiones que los norteamericanos asentados rechazan, perciban su migracin como ascenso porque es un aspecto importante de los trminos culturales de los grupos sociales de los cuales provienen. Es que en cada caso, tanto entre los migrantes que provienen de las aldeas andinas como entre aquellos oriundos de las clases medias criollas, se mantiene una vinculacin familiar y grupal estrecha entre los migrantes del mismo origen en el lugar de llegada y se establecen vnculos importantes con aquellos que se quedaron en los lugares de procedencia (Lomnitz 1977, 1994, Long 1980). Estas redes sociales locales y supraregionales no son solo un signo de aoranza y confraternidad, sino que por lo general cumplen una funcin importante para la autoestima y la elaboracin de identidades, junto con las funciones que cumplen en la organizacin de la economa y de la reproduccin de las unidades domsticas pertenecientes a ellas. Es comprensible entonces que las redes mantengan las caractersticas de las relaciones sociales en los lugares de origen, traten de emular los ciclos festivos de stos y veneren a santos de los pueblos de procedencia. Claro que todo ello no consiste simplemente en una repeticin ciega de pautas adquiridas, sino en una reinterpretacin que incluye parmetros adquiridos en el nuevo ambiente. Pero incluso estas reinterpretaciones son reelaboradas grupalmente, y muchas veces, especialmente cuando hay cierta afluencia econmica, los nuevos hbitos y las adquisiciones culturales son retrasladadas al lugar de origen (Altamirano et al. 1997, Mossbrucker 1991, Chvez 1995). En el norte de Tailandia encontramos aldeas de las cuales han emigrado fuertes contingentes de mujeres hacia Europa, especialmente a Suiza, y donde se han casado con suizos. Hoy en estas aldeas, gracias a las remesas y visitas peridicas de las migrantes y sus cnyuges, las casas tailandesas de la regin adquieren un aspecto de las casas tpicas de los Alpes. De la misma forma encontramos en la aldea de Sacsa, al norte de Jauja, cuyos habitantes han migrado tanto a la montaa como a Lima, un buen nmero de casas construidas al estilo de las mansiones de las clases medias limeas

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sin que esta arquitectura sea particularmente funcional en ese sitio. En este ejemplo resulta visible que el intercambio de conocimientos, de deseos, de utopas, y por ende el cambio de cultura es una obra colectiva. Y son las redes de personas de orgenes comunes las que y a travs de las cuales permiten a los individuos redefinir y reelaborar sus identidades. Por lo general las redes de parientes, u otras, de sta ndole son muy estrechas, porque tienen no solo una funcin en la definicin individual de cada migrante, sino porque constituyen la base principal de interaccin en los lugares de llegada, as como tambin el canal hacia el cual los remanentes estn orientando sus vidas y la de sus hijos, de los cuales se asume que van a seguir a los migrantes pioneros (Chvez 1995). Ahora bien, los ejemplos de Tailandia y de Sacsa tambin muestran que la reelaboracin de cultura no es un proceso que ocurre solo al interior del grupo, sino que los lugares en los cuales estn presentes, y en los cuales interactan con gente de orgenes y orientaciones culturales diversas frente a situaciones y necesidades novedosas, tienen una importancia significativa. Pero a pesar de esto, frente a la infinidad de ofertas culturales del espacio extragrupal, existe un proceso selectivo. La seleccin est guiada en un gran nmero de casos por el azar (las mujeres tailandesas se casaron con suizos y no con norteamericanos) pero, por otro lado, tambin por la intencionalidad y los valores inherentes al mbito cultural de socializacin de los migrantes. Esto no deja de ser un punto de vital importancia, ya que en muchos casos los migrantes se tienen que enfrentar con situaciones y exigencias nuevas que deben solucionar. Especialmente en el caso de los migrantes que provienen de aldeas campesinas, con una divisin de trabajo casi inexistente, el desarrollo en las ciudades, con su divisin de trabajo necesariamente muy avanzada y tambin las ofertas culturales altamente diferenciadas, la poblacin migrante no reacciona con una adaptacin simple al ambiente, sino con una insercin de acuerdo con la selectividad que se va desarrollando en el grupo de referencia de origen comn. Las estrategias materiales e intelectuales de insercin en los lugares de reubicacin son por lo tanto personales as como tambin socializadas al interior del grupo de referencia, gracias a la coherencia y la confianza mutua, que en casi todos los casos es mayor que la confianza frente a otros grupos con rasgos culturales diferentes y frente a otras personas. Casi siempre este tipo de grupos crea espacios de comunicacin intensa e igualmente formas de comunicacin a distancia. Estos espacios pueden ser clubes y asociaciones, muchas veces con locales propios, as como tambin fiestas, procesiones u otras (Giorgis 1998). En muchos casos no son eventos, sino actividades que congregan a la gente. En Lima parece ser el ftbol un elemento que permite congregar a personas en campeonatos entre equipos aldeanos; y, por otro lado, el ejercicio de la msica tanto en sus variantes regionales originales como en las derivadas de ellas tal

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es el caso de la msica chicha, que congregan especialmente a los jvenes migrantes (Llorens 1983, Borras 1998, Turino 1991, 1993, Hurtado Surez 1995, Nez Rebaza 1990, Timan 1993). En Berln, por ejemplo, los migrantes de origen vietnamita se renen todos los domingos en un mismo parque pblico, donde se encuentran miles de personas, muchas veces con sus cnyuges alemanes, haciendo piqueniques, charlando, formando subgrupos, rindose y sin duda alguna intercambiando informacin. En el caso ya mencionado de las tailandesas casadas con suizos se ve que el camino exitoso emprendido por razones desconocidas por las primeras hizo escuela. Se trata de aldeas, en las cuales el matrimonio con forneos ya se especializ hacia una de las tantas naciones europeas. Esta comunicacin intensa al interior de redes de parientes, que permiten la comunicacin muy amplia y tambin ntima y pormenorizada, adems de propiciar los escenarios para la incorporacin de nuevos migrantes, imprime a estos procesos una velocidad de adaptacin y creacin cultural as como la formacin de una coherencia grupal que no se dara si la migracin constituyese exclusivamente una experiencia individual (Yamada Fukusaki 1993, Golte y Adams 1987, Roberts 1995). Sin embargo, tal como se crea una cohesin muy grande y una interaccin intensa en las redes sociales gracias a la cultura de origen compartida, esta misma es tambin causa de posibles de rupturas. Primeramente, en cualquier grupo social cuyos miembros migran, existen rupturas, hbitos de exclusin y subordinacin ya previamente en funcionamiento que se trasladan con el bagaje cultural al nuevo hbitat (Mendoza Garca 1995, Alberti y Snchez 1974). De esta forma existen conflictos de larga data que pueden seguir ejerciendo su influencia en los lugares de llegada, pero igualmente estos conflictos pueden amainarse frente a la necesidad de cohesionarse como grupo frente al nuevo escenario. Ms frecuentes quizs sean aquellos conflictos que se manifiestan debido a que en ciudades con millones de habitantes (como Lima) los frenos que pueden operar en una aldea para el desarrollo de conflictos interfamiliares pierden operabilidad. Un caso pattico es el surgimiento de un gran grupo de jvenes solteras con hijos de relaciones que en una aldea por lo general hubieran terminado en una componenda entre las familias involucradas. En la sociedad urbana el tipo de presin familiar es fcilmente eludible con los resultados mencionados. Pero ms frecuente an son aquellos conflictos que se suscitan debido a que los grupos familiares en la ciudad pueden correr suertes diversas, los unos logran cierto grado de bienestar y de acumulacin, los otros se van pauperizando. Si bien por lo normal ricos y pobres siguen interactuando en las agrupaciones, los mismos incentivos para la acumulacin, y la necesidad de ella en el nuevo contexto econmico, crean distancias y conflictos; y los menos afortunados abogan selectivamente por una aplicacin de una economa de redistribucin, a la cual

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se cierran los que logran acumular riqueza. Es interesante observar, especialmente en el caso de migrantes provenientes de la sierra central y sur, que los conflictos latentes entre ricos y pobres al interior de una misma red de migrantes, en la mayora de los casos estn cubiertos por el manto de un costumbrismo realzado; o por la esperanza, en muchos casos cumplida, de que la fuerza de trabajo subremunerado de los sobrinos del dueo de un taller reciba el apoyo de ste una vez que se quiera independizar. Parecera que el surgimiento de una infinidad de comunidades religiosas evangelistas (es decir aquellas se establecen en el campo, pero especialmente en las ciudades) est relacionado con las rupturas que se originan en el proceso de migracin. Si bien la adhesin a una red de migrantes que se origina en el mismo sitio de origen es ventajosa en la mayora de los casos, en otros esta agrupacin no satisface las necesidades especficas que surgen de las aspiraciones de un migrante y de su familia. En estos casos, el hacerse miembro de una comunidad religiosa que comparte con las sociedades aldeanas la densidad de las relaciones sociales y el control mutuo de preceptos morales claramente definidos al mismo tiempo que se desliga en aspectos importantes de la herencia cultural y el entorno social de origen parece ser un canal para satisfacer las necesidades de identificacin y de participacin en grupos de hermanos (StrbeleGregor 1992 , 1993, Marzal 1988, Paerregaard 1994, 1997, Skar 1987). 4. La reorganizacin de los principios organizativos del lugar de origen
en funcin de las jerarquas en los lugares de llegada

Uno de los puntos ms subrayados en la mayora de los estudios sobre migrantes andinos durante la dcada de 1980 es el xito de su traslado a las ciudades. Ello tena una serie de condicionamientos histricos: la poltica del Estado peruano ahuyentaba el capital transnacional a partir del gobierno de Velasco Alvarado; el financiamiento del Estado por la emisin constante de dinero creaba un ambiente inflacionario tambin constante; la guerra civil que se desarrollaba en el pas en la dcada del ochenta y la falta de divisas, creaban una situacin de una demanda no atendida desde el mercado mundial. En la brecha abierta se poda desarrollar una serie de actividades productivas dirigidas al mercado no atendido, que tenan un xito asegurado. En este sentido, la poltica del Estado abri un espacio para que los migrantes que iban adquiriendo capacidades de produccin, maquinaria simple y los conocimientos necesarios se convirtieran en empresarios incipientes, los que en muchos casos ingresaban a los mbitos de la produccin y el comercio. En muchas oportunidades se creaba un lazo productivo con el lugar de origen en funcin de la economa urbana, una reorganizacin de la utilizacin de los recursos locales a partir de la experiencia de los migrantes en la ciudad (Matos Mar 1986).

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Pero el xito ms estable, a la larga, estaba vinculado con la creacin de barrios en la ciudad que lejos de ser cinturones de miseria, como vaticinaban los observadores externos, se convertan en barrios bien construidos, con casas espaciosas de material noble, que muchas veces tambin albergaban un pequeo taller. La lentitud de su proceso de crecimiento, que frecuentemente abarcaba de una a dos generaciones, caus que no fuera percibido como algo espectacular, y tampoco hubiera sido investigado apropiadamente, con excepcin de algunos estudios precisamente porque la investigacin antropolgica se diriga ms a procesos de una duracin ms corta. Pero cualquiera que haya visto el inicio de lo que actualmente se llaman los conos, y pueda apreciar su actividad acelerada, se acordar cmo la gente invada cada vez ms terrenos en los alrededores de la ciudad, levantaba unas casuchas de esteras y empezaba a luchar por el derecho de ocupar el sitio, por la titulacin, por los servicios de agua y electricidad, la construccin de pistas, etc. En fin, todos estos procesos iniciales de construccin de barrios han sido documentados en una serie de estudios, pero falta an una investigacin de lo que hoy constituye ms del 70% de la ciudad a base de formas de la construccin paulatina, el aadido de cien ladrillos al mes y la labor constante de los habitantes que de esta forma creaban una base adecuada para el crecimiento de sus familias y su bienestar, basndose por lo general en la ayuda mutua entre individuos que pertenecan a las redes de parientes y paisanos de los dueos de la construccin (Lobo 1984). Lo que vale para la vivienda de los migrantes provenientes de los Andes Centrales merece ser mencionado tambin para la educacin. Es cierto que mucha gente migraba desde el campo a la ciudad, o desde la pequea ciudad a las grandes, buscando oportunidades para educarse. En este proceso exista como trasfondo una reaccin a las ideologas impartidas desde los niveles superiores hacia los inferiores que postulaban que las diferencias sociales se basaban en una diferencia de conocimientos. De acuerdo con esto, en amplias zonas del campo haba una avidez muy grande de superar el estado de postracin y dependencia por medio de la adquisicin de conocimientos en escuelas, colegios, academias y universidades. La proliferacin de academias y universidades en la ciudad de Lima (pero tambin en otras ciudades mayores) en las ltimas tres dcadas ha sido extraordinaria. En muchos casos se pueden observar saltos entre una condicin de analfabetismo y el acceso a la educacin superior y universitaria de una generacin a otra. Estos cambios permiten por lo menos que la gente se desenvuelva con mas conocimiento en el mundo urbano y mas all de l. Sin embargo, la selectividad en la adquisicin de conocimientos nuevamente muestra la fuerte influencia de las culturas de origen. Mientras los descendientes de campesinos se dirigen claramente a la adquisicin de conocimientos relacionados con el mundo productivo (ingeniera, informtica, etc.), los descendientes de la pequea burguesa de

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las ciudades provincianas se dirigen mayormente al estudio del derecho y profesiones liberales afines. El hecho de que la mayora de las universidades, especialmente las academias y las instituciones de aprendizaje de idiomas, enseen en turnos de da y en turnos de noche es un vivo testimonio de la preocupacin muy profunda de la gente migrante y de sus hijos para con su educacin. Es cierto que la antropologa ha estado en buena medida ausente en el estudio de este fenmeno, y los conocimientos sobre la dinmica cultural a partir de esta masiva participacin en centros de educacin son prcticamente nulos. Esto es una limitacin seria para el conocimiento de la dinmica de las generaciones de hijos y nietos de migrantes. No solo porque los centros de educacin son formalmente instituciones de traspaso de conocimientos y por ende uno de los vehculos principales en el cambio cultural intergeneracional de las poblaciones migrantes sino tambin porque la ruptura generacional necesaria entre las generaciones de migrantes pioneros, con una socializacin preponderantemente influenciada por los hbitos y los conocimientos propios del mundo rural, parece canalizarse especialmente por medio de culturas juveniles desarrolladas en mbitos educativos. No existen an estudios que permitiran entender cabalmente la dinmica que surge a partir de estos mbitos que estn claramente diferenciados de los familiares y de las redes de parentesco y de paisanaje. Gracias a estos ambientes marcadamente diferentes al mbito familiar, ellos resultan verdaderos espacios de redefiniciones intergeneracionales mayores. Ahora bien, es cierto que el universo educativo del Per y especialmente el de Lima se encuentra altamente diferenciado. Las colonias de inmigrantes provenientes de una serie de pases como Francia, Suiza, Alemania, Italia, Gran Bretaa, la China, pero tambin la poblacin juda, los cristianos de diversas iglesias tanto evanglicas como catlicas, mantienen colegios tnicos y en algunos casos incluso universidades tnicas. Hay un sinnmero de instituciones de educacin privada con criterios diversos de nfasis en la educacin y sabemos muy poco sobre la influencia sobre el devenir de los jvenes que se educan en ellas (Merino 1999). Por cierto, a partir de estas instituciones tambin se forman redes interpersonales que en muchos casos marcan la posibilidad de acceder al mercado laboral en vista de la ausencia de un mercado de trabajo plenamente constituido. 5. El pragmatismo en la reorganizacin cultural lingstica y de conocimientos Es especialmente en la selectividad frente a las instituciones de educacin donde resulta muy visible que las nuevas generaciones de hijos de migrantes provenientes del campo abandonan con gran rapidez el bagaje cultural que les permitira regresar

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a ocupaciones propiamente campesinas. Incluso el aprendizaje de la lengua de los padres o de los abuelos, es decir las diferentes variantes del quechua y el aymara, es abandonado en aras del aprendizaje del castellano y muchas veces del ingls (Myers 1973, Steckbauer 1997). En dos decenios, por ejemplo, el Instituto Cultural Peruano Norteamericano, que se dedica a la enseanza del ingls norteamericano, como otras tantas academias, se ha convertido en un centro en el cual diariamente miles de jvenes tratan de adquirir esta lengua. En esto hay una predileccin marcada por el ingls entre los migrantes de origen centroandino, mientras la institucin similar en la cual se aprende francs atrae ms a los descendientes de la poblacin urbana antigua. En la proliferacin de institutos que ensean idiomas queda visible que la reorientacin cultural de los migrantes de origen campesino est dirigida hacia una insercin en una sociedad global. No se orienta, por ejemplo, a emular la cultura urbana criolla, sino que construye con una decisin muy marcada una cultura urbana propia que, en lo que a conocimientos respecta, trata de buscar muy pragmticamente posibilidades de ejercicio profesional en una cultura urbana de rasgos transnacionales, por un lado, y de culturas propias de las redes interpersonales creadas a partir de los orgenes campesinos, por el otro. Si bien les corresponde a las instituciones de educacin un lugar prominente, hay otros mbitos, especialmente laborales, que igualmente influencian el desarrollo de nuevos hbitos y conocimientos de los advenedizos y sus hijos. Tampoco la influencia de estos mbitos por ejemplo las instituciones armadas, la polica, pero tambin el trabajo en las grandes cadenas de supermercados, que imponen visiblemente pautas de conducta diferenciadas a quienes trabajan en ellos ha sido estudiada. Esto vale no solamente para las instituciones o los negocios grandes formalmente constituidos, sino que tambin es visible en los mercadillos que abundan, especialmente aquellos en los cuales se venden artefactos elctricos, ropa, zapatos y una amplia gama de cintas de video, discos de programas de computacin y pelculas DVD. El trabajo en estos sitios resulta en una uniformizacin de los estilos del personal vendedor, que difiere marcadamente de los que se pueden observar, por ejemplo, en un mercado de productos alimenticios. Es decir, tambin all se estn construyendo nuevos hbitos de cultura urbana, y no queda todava muy claro el peso de la reorientacin de quienes laboran en estos sitios en la cultura urbana que se va desarrollando. En buena cuenta, si bien la migracin ha sido el punto de partida del desarrollo de una antropologa urbana en el Per, sta se ha quedado en una serie de temas particularmente los de la relacin cultural entre campo y ciudad y no ha sabido encarar los fenmenos de transculturacin que se producen a partir de los primeros pasos y de las primeras generaciones de migrantes para comprender cabalmente el desarrollo contemporneo de las culturas urbanas.

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6. Traspaso de fronteras locales, regionales y nacionales Ahora bien, el traslado de personas en el interior de los pases y mas all de sus fronteras en los ltimos decenios no es un fenmeno aislado, sino que forma parte de una reorganizacin de las sociedades mundiales que se inici a ms tardar con la revolucin industrial. Con ella hubo un cambio fundamental en el crecimiento de la poblacin mundial, a la par que aumentos de la productividad tanto en el mbito urbano como tambin rural. Como consecuencia de estos cambios se produjo una primera ola de migracin en el interior mismo de los pases que se industrializaban del campo a las ciudades; y al mismo tiempo una migracin masiva de poblaciones que no podan ser absorbidas por los mercados de trabajo de los pases que se venan industrializando hacia los EE. UU., el Canad, Australia, Nueva Zelanda, frica del Sur, Chile, Argentina, Uruguay y el Brasil. Tambin llegaron contingentes menores al Per, Ecuador y Bolivia. Lo interesante en esta migracin es que los migrantes llegaron a sus regiones de destino con el espritu emprendedor y los conocimientos de sus pases de origen para construir sociedades similares a las de sus respectivos lugares de procedencia. En algunos casos marginaron o eliminaron las poblaciones previamente existentes para este fin; en otros, como en frica del Sur, supieron supeditarse a las poblaciones aborgenes. En el caso de los pases andinos, especialmente, se aliaron con los descendientes de los invasores mediterrneos del siglo XVI, y se ubicaron en el esquema de la supeditacin de las poblaciones aborgenes que se haba formado en el perodo colonial. Si bien la migracin de los pases industrializados hacia estos destinos nunca termin, en las ltimas dcadas ha descendido a cifras mnimas. En una serie de casos hubo una migracin secundaria a partir del establecimiento de nuevas formas de produccin en el contexto de un mundo que se vea supeditado progresivamente a los pases industrializados. En este proceso migratorio se ubica, por ejemplo, el traslado de habitantes chinos al Per y a otras naciones (Rodrguez Pastor 1989a, 1989b, Lausent 1983) que, as como posteriormente sus pares japoneses, fueron enganchados por los dueos de empresas (Roca Torres 1997) para que sirvieran de mano de obra barata en una produccin destinada al mercado mundial especialmente en las plantaciones de azcar y algodn, la explotacin del guano y del salitre, o la construccin de los ferrocarriles en el caso peruano. Tambin esta migracin, al principio por enganche, contina hasta hoy como lo demuestra, por ejemplo, el caso de la migracin de chinos por medio de redes de paisanos y familares. Recin en la segunda mitad del siglo XX es cuando se produce masivamente el fenmeno de migracin inversa: de los pases subordinados a los industrializados y definitivamente ms ricos. Hemos visto esto en el caso de las clases medias empobrecidas

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peruanas. Y son cada vez ms no solo ellos, sino tambin los grupos provenientes de los mbitos rurales peruanos que anteriormente se dirigan ms a la montaa y a las ciudades costeas los que van engrosando las filas de los que se van para buscar una insercin en sociedades de mayor afluencia econmica. En este sentido, hay con ritmo creciente, no solo al interior de los estados sino tambin entre ellos, una especie de desterritorializacin de los grupos que comparten sus orgenes, sus races culturales, sus lenguas y sus costumbres. Se distribuyen por los diversos continentes de acuerdo con sus deseos y utopas, pero tambin de acuerdo con las posibilidades que se les ofrece en el mercado de trabajo. Por cierto que esta desterritorializacin ha sido coadyuvada enormemente por el avance en los medios de transporte y en las comunicaciones. Y si bien los pases de mayores ingresos tratan de frenar el ingreso de personas de los pases ms pobres, parecera que estas barreras no pueden ser efectivas, ya que los migrantes sureos encuentran aliados entre las poblaciones que los acogen y que gustosamente reciben mano de obra barata. Esto resulta cierto ms an cuando esta mano de obra es calificada y en los pases de destino se aprecia una falta de este tipo de calificacin. El movimiento de personas mas all de los confines de los espacios originales de sus grupos culturales, y la consecuente desterritorializacin no solo de aldeas campesinas sino de estados, es parte de una reorganizacin liberal de las relaciones entre los pases que, despus de la desaparicin de la URSS, se ha tildado de globalizacin o mundializacin (Beck 1998). Esta interrelacin intensiva no solo se referira al movimiento de mercancas y de personas, sino a todos los mbitos de la existencia humana. En este sentido, la culturalidad de grupos que anteriormente estaban localizados en una regin con formas de produccin que haban elaborado a lo largo de los siglos y sus conocimientos concomitantes, su religiosidad, su lengua y sus formas de relaciones sociales y de poder ha sido abierta y se ha inaugurado una fase de reorganizacin cultural en todos los aspectos, incluso el poltico. Especialmente los sistemas de poder que no se condicen con el nuevo orden econmico, cultural y poltico se ven amenazados en formas mltiples. Ello se debe, por un lado, al hecho de que los pases en los cuales hay ms recursos econmicos imponen condiciones a los de menores recursos, y los logran imponer por presiones financieras y directamente polticas; por el otro lado, pases como el Per, que mantenan tradicionalmente una desigualdad social basada en una jerarquizacin cultural, se desestabilizan debido a que la desterritorializacin y la imposibilidad creciente de imponer una subalternidad cultural a las mayoras no se condicen con las formas polticas y econmicas que se tratan de generalizar en el mbito mundial. Hace varias dcadas Henri Favre, en un estudio sobre las haciendas de Huancavelica, observ que eran los hacendados quienes abogaban ms por la continuidad cultural

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de las poblaciones serviles, y eran ellos mismo quienes no queran que se aprendiese el castellano y que se establecieran escuelas y colegios para sus dependientes (Favre et al. 1967, Favre 1977, 1988, 1991). Esta observacin vale como punto de referencia para lo que est pasando en las repblicas andinas, en sus grandes ciudades y cada vez ms tambin en las provincias (Macassi 1998, 1999). La desterritorializacin de las culturas, entendida en el sentido amplio aqu expuesto, tal fue expresada ya en Desborde popular, socava el sistema poltico que tena como su mayor recurso la jerarquizacin y la subordinacin aceptadas en los sistemas culturales que convivan en el espacio de los estados. Esta situacin era comparable a lo que Bourdieu (1988) escribe sobre la distincin como base de la jerarquizacin social: si bien es cierto que a diferencia de lo que ocurre en la cultura francesa, la situacin en los pases andinos era ms compleja y se basaba ms bien en culturas diversas, en las que los unos se haban habituado a su superioridad y los otros a su subalternidad. 7. La discusin sobre los factores de expulsin y de atraccin Al comienzo de las investigaciones sobre la migracin hubo una discusin amplia sobre los factores causantes de que las personas dejaran un lugar para afincarse en otro. Esta discusin estaba en cierto modo ligada a la idea de que la movilidad espacial, y por ende la movilidad social como lo hemos esbozado no era tan deseable y era mejor que cada uno se quede en su sitio. Por lo tanto hubo sendos estudios sobre las causas de expulsin (push) de los lugares de origen y de atraccin de los lugares de llegada (pull) (Altamirano1985). Con la generalizacin del ideario neoliberal, sin embargo, la movilidad espacial y la reubicacin en otras zonas pareceran ser una consecuencia ms del avance de relaciones mercantiles dentro y ms all de las fronteras del Estado. No obstante, habra que insistir frente a modelos economicistas simples, que los factores mencionados siempre se vinculan con maneras de comprender el mundo y de optimizar su situacin en trminos de la culturalidad propia de las personas en movimiento. Ahora, esta aseveracin hace ms difcil hablar en lneas generales sobre estos factores y habra que investigar en cada caso cules seran los factores que impulsan o frenan la movilidad (Paerregaard 1998). No hay que olvidarse, pues, de que existen grandes contingentes de personas que no se reubican en el espacio, se quedan en sus pueblos y sus regiones y, asimismo, hay otros que migran, pero regresan posteriormente a los sitios de los cuales salieron. En los pueblos andinos, pero tambin en las ciudades, la movilidad de la poblacin crea una serie de problemas no previstos. En los pueblos campesinos, por ejemplo, el xodo de grupos etarios completos ha creado serios problemas en la organizacin

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de la produccin y en la organizacin social. Faltan de repente los jvenes adultos masculinos para el trabajo con la chaquitaclla. La divisin de trabajo habitual que exista entre hombres y mujeres se resquebraja, debido a que en muchos casos hay una migracin ms fuerte de los hombres que dejan a las mujeres a cargo de labores que usualmente eran prerrogativa de ellos (Radcliffe 1985, 1992, 1993, Skar 1993, Valle 1992). Lo mismo vale para la organizacin social de las aldeas con su sistema complejo de cargos, ya que sencillamente no existe la cantidad de jvenes necesarios para mantener un sistema de cargos (Collins 1985, 1988). En las ciudades, especialmente en el campo acadmico, y en el de profesiones que requieren una calificacin elevada, resulta que los ms capacitados han abandonado sus sociedades de origen para afincarse all donde puedan recibir una mayor remuneracin por sus servicios. Esta problemtica se presenta especialmente en la migracin transnacional y tiene una solucin difcil mientras los niveles de bienestar entre las diversas partes del mundo, y tambin entre los pases, presenten diferencias tan marcadas. Con esto se plantea el interrogante acerca de la relacin entre movilidad espacial y desarrollo. En trminos generales, hay que suponer que la migracin contribuye a un aumento general de la productividad social, ya que la gente deja regiones en las cuales su trabajo tiene una productividad relativamente baja para trasladarse a otras regiones en las cuales la productividad es mas alta, y por lo tanto la migracin contribuira a una elevacin del bienestar general. Pero el interrogante mayor surge de la propia culturalidad de la gente que migra. Una definicin de cultura, entre otras, contempla los conocimientos acumulados que se han estructurado sistemticamente y que han permitido la reproduccin de una poblacin en un hbitat dado. Estos conocimientos son diversos, as como las culturas mismas. La migracin ha creado nuevas posibilidades de interaccin entre indviduos con una culturalidad especfica y con conocimientos nuevos provenientes de otros mbitos de desarrollos culturales. Esto es particularmente cierto para los procesos de urbanizacin que se generan en buena parte de los procesos migratorios. No se trata simplemente del traslado de personas de un sitio a otro, sino del traslado de personas con cierto tipo de conocimientos y hbitos a otros lugares en los cuales segn sus propios criterios ellas puedan contribuir a un bienestar avanzado. En el caso concreto de los campesinos andinos que se han trasladado a las ciudades y han creado las bases de su existencia en ellas, se ha combinado de una manera particular una tica muy exacerbada del trabajo y de la planificacin con conocimientos sobre la organizacin social en la solucin de los problemas econmicos y existenciales, as como tambin ponderando el caso limeo con conocimientos desarrollados en otras latitudes sobre tcnicas de produccin y de intermediacin (Adams y Valdivia 1991, Valdivia 1993). Hay una serie de ejemplos que muestran que esta combinacin ha resultado en

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el desarrollo de nuevas ramas y formas de produccin y de intermediacin (Grompone 1985, 1990, 1991a, 1991b, 1991c, Steinhauf 1991a, 1991b, 1992, Huber 1997, 2002, Huber y Steinhauf 1995, Villarn 1992, 1998, Valdeavellano 1991, Visser 1996, Tavara 1994, Ponce Monteza 1994). Entre estos estudios destacan aqeullos dedicados al caso de la industria de calzado en Trujillo (Rosner 1995, Mndez 1988, Ponce et al. 1990, Ponce y Coronel-Zegarra 1993, Tavara 1993, Equipo de Investigacin Sectorial 1994, Contreras 1986). Los casos del Valle del Mantaro y Huancayo tienen otros matices por la importancia fundamental y directa de la minera a gran escala (Long y Roberts 2001, Cadena 1988). Aun ms diferente resulta la evolucin del Cusco que, a pesar de tener una inmigracin importante y de su crecimiento econmico alrededor del turismo, qued socialmente ms estacionario (Calvo Calvo 1991, 1995, Fernndez Baca y Nieto Degregori 1997). Lo mismo vale para el traslado de poblaciones europeas y asiticas al Per, y tambin a otros estados sudamericanos. Es decir, la presencia de personas y grupos de orgenes culturales diversos ha abierto caminos de desarrollo que en los esquemas de reproduccin instalados en un sitio dado no estaban previstos (Bonfiglio 1986, 1993, Bhm 1988, Trachtenberg-Siederer 1987, Ortiz Sotelo 1998, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa 1986, Portocarrero Maisch 1993). Sin duda alguna la movilidad espacial de grupos de orgenes culturales diversos abre espacios productivos, y permite una combinacin ms efectiva entre los conocimientos de orgenes diversos y por ende la posibilidad de la creacin de nuevas culturas, especialmente urbanas (Whitehead 1989, Hannerz 1996). La antropologa en los pases andinos ha asumido el reto de comprender estos procesos de manera muy incipiente. Es que su desarrollo como una ciencia que se preocupaba casi exclusivamente de poblaciones aldeanas de campesinos agricultores y pastores limit a los miembros de la comunidad cientfica en la creacin de instrumentos que les posibilitaran la comprensin de los procesos culturales en las grandes aglomeraciones urbanas y en las interrelaciones transnacionales. Vemos por otro lado que sociedades multiculturales, como por ejemplo las de Singapur, Nueva York, Londres etc., en las que en buena medida se concentran migrantes provenientes de ambientes muy diversos, son capaces de enfrentar los retos del presente y del futuro. As que estos ejemplos, que los hay no solamente en el presente sino tambin en la antigedad, son muestras de que la movilidad espacial y la interrelacin entre esquemas culturales diversos pueden contribuir significativamente al bienestar no solo de sus respectivas poblaciones sino de espacios sociales ms amplios.

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8. El ocaso de los paradigmas de la migracin campo-ciudad La dcada de 1990 trajo aparejada cambios abruptos para la sociedad peruana. Estos tuvieron causales mltiples y no se dejan reducir a los cambios introducidos por Alberto Fujimori. Para las ciencias sociales el fin de la percepcin bipolar del mundo y su futuro capitalismo vs. socialismo y un avance importante de lo que se ha llamado neoliberalismo ha sido un viraje importante, ya que el discurso neoliberal en amplia medida las desautoriza en lo que respecta a su calidad instrumental. Este decenio signific para los estudios de migracin campo-ciudad una reduccin importante que culmin, durante el primer decenio del siglo XXI, en su virtual desaparicin. Habra que preguntarse porqu el tema de las migraciones perdi el inters que haba suscitado anteriormente. Si bien en la primera dcada del siglo XXI se elaboraron una serie de estudios sobre migracin, por lo general quedaron como tsis inditas o cmo tratados particulares, especialmente desde una perspectiva psicolgica y sociolgica. Una explicacin hipottica podra ser que con la desaparicin del socialismo como una opcin poltica bajo la influencia del discurso neoliberal, los migrantes se convirtieron en clientes de un mercado controlado por los sectores sociales que estn vinculados con aquellos que sintieron una amenaza potencial a su supremaca a partir de las reformas de Velasco Alvarado. En este sentido la percepcin de los advenedizos y su presencia habra cambiado de una condicin de amenaza cultural y poltica a la de un grupo que constitua una clientela diversifiada en el mercado. Su exclusin generalizada en este contexto ya no hubiera tenido sentido. Es interesante que, bajo estas circunstancias, los discursos de exclusin de la poblacin de orgen andino no desparecieron. Es sorprendente cmo en el momento de las elecciones presidenciales del ao 2011, especialmente en el contexto de la segunda vuelta, los discursos de exclusin cultural, tnica y poltica reaparecieron con bastante nitidez tanto en las pginas de redes sociales como tambin en las cartas de los lectores de peridicos. En este caso, sin embargo, no alcanzaron el mbito acadmico, ya que hubieran implicado una identificacin con la candidatura de Keiko Fujimori que hubiera resultado polticamente incorrecta debido a la identificacin de su candidatura con el gobierno de su padre (Alberto Fujimori) asociado con una serie de violaciones de los derechos humanos y a actos de compra de voluntades polticas y mediticas por Vladimiro Montesinos. La exclusin poltica en su caso impeda que los intelectuales pudieran propalar discursos que s aparecan de manera bastante ntida en las redes sociales y en las cartas de lectores en los peridicos. El voto a favor de ella deja percibir que en este caso el mundo acadmico resultaba parcializado con un candidato que en el discurso, al igual que Keiko Fujimori, se declaraba promotor de una poltica de inclusin y de distribucin ms equitativa de los recursos. A diferencia de ella, sin

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embargo, se declaraba en su programa como vinculado a discursos de izquierda. Lo ltimo, no obstante, no impidi que personajes vinculados anteriormente a discursos neo-liberales y actitudes de exclusin tnica participaran activamente en poltica a favor de este candidato. Migracin segn el enfoque que caracterizaba a los estudios de los aos ochenta del siglo XX pas a ser un tema que se trataba todava en algunos trabajos, por lo general con un enfoque particularizado y especfico, pero de hecho dej de ser una temtica tratada centralmente en la antropologa (Alagn Mora 2005, Arellano y Burgos 2010, Barker 2005, Condoria Apaza 2008, Diez Hurtado 2003, Herschkovicz Lampl 2008, La Cruz Bonilla 2010, Lozano Fernndez 2006, Matos Mar 2004, Odegaard 2006, Yamada Fukusaki 2010). En este sentido los estudios de memoria y de violencia desplazaron la temtica anterior. Sin embargo, bajo la influencia de los cambios polticos y probablemente tambin por una oferta de trabajo de gran magnitud para llevar a cabo estudios de los aos de la violencia interna y memoria especialmente despus del inicio de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin tanto los estudios que se originaban directamente en la informacin recogida por la Comisin como tambin por ONG que trabajaban en el rea de las zonas afectadas por la guerra interna ocuparon a la amplia mayora de los antroplogos y condujeron a publicaciones que trataban de reconstruir y explicar este fenmeno. El libro Qu difcil es ser Dios (Degregori 2011) no solo es el resultado ms logrado de esta tendencia por la experiencia del autor acerca de los personajes que desarrollaron el conflicto, sino tambin por su participacin central en la Comisin. Ms all de este estudio hubo otros que, por lo general, no tuvieron la misma amplitud de expectro (Bracamonte et al. 2003, Cavero Carrasco y Cavero Carrasco 2007, Comisin de la Verdad y Reconciliacin (CVR) 2004, Hamann 2003, Youngers 2003). 9. La migracin internacional como nueva temtica en los estudios de migracin La apertura del Per al mercado mundial y la insercin de migrantes peruanos en Amrica del Norte, Japn y Europa sustituy en cierto grado la concentracin en los estudios dedicados a la migracin del campo a la ciudad en el primer decenio del siglo XXI. Nuevamente inaugurado por los estudios de Tefilo Altamirano, el carcter de las investigaciones se dirigi, por un lado, hacia la situacin de los migrantes en los pases diversos en los que habitan (Altamirano 2000, 2007) y, por el otro, hacia a las remesas y su impacto para la economa peruana y en especial para las familias que se quedaron en el pas (Altamirano 2006, 2007, 2009). El nmero de peruanos en el exterior alcanza alrededor del 10 % de la poblacin peruana, y la mitad de los migrantes

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viven en los pases de llegada de forma ilegal. Sus ingresos son comparables a los ingresos de la totalidad de peruanos que permanecen en el pas. Si bien la investigacin en la Universidad Catlica ha sido la ms cuantiosa, tambin los investigadores de otras universidades y de instituciones del Estado produjeron un caudal de estudios importante. En esto probablemente importaba la magnitud del fenmeno en cuanto al nmero de migrantes (Organizacin Internacional Para las Migraciones 2008, 2009) y en cuanto a la importancia de las remesas (Terry y Wilson 2005) para las cuentas nacionales y la distribucin de riqueza en el pas. Es que la poblacin migrante se originaba al interior de todos los grupos sociales, entre el campesinado como entre los pastores (Berg y Paerregaard 2005, Gilvonio Prez 2009), y tambin entre las poblaciones urbanas de los estratos medios y medios-alto de forma que Altamirano incluso habla de una fuga de cerebros (Altamirano 2006). Por lo general, sin embargo, se puede asumir que la mayora de los migrantes a Italia, Espaa y tambin a Chile se originan entre poblaciones urbanas (Castro Collins 2007, Chicoma Bazn 2010, German et al. 2005, Godard y Sandoval 2006, Panfichi 2007, Solimano 2008, Torres Zorilla 2006, Ypez de Castillo y Herrera 2007). Migracin, consecuentemente, no ha dejado de ser un tema de la antropologa peruana, pero los motivos por los cuales los antroplogos se dedican a la temtica y el enfoque que le imprimen han sufrido cambios fundamentales en las ltimas tres dcadas. Bibliografa
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Captulo 6 HACIA UNA ANTROPOLOGA DE LA MSICA: la etnomusicologa en el Per Ral R. Romero

1. La etnomusicologa como disciplina afn a la antropologa

uchos cientficos sociales se suelen preguntar por qu existe una especialidad como la etnomusicologa, cuando su objeto de estudio (la msica como fenmeno cultural) podra haber sido tomado bajo el manto de las ya existentes disciplinas de la antropologa o de la musicologa. Con respecto a la primera posibilidad algunos especialistas suelen expresar irnicamente, que la etnomusicologa existe porque la antropologa lleg a ignorar tanto a la msica como objeto de estudio, que se tuvo que crear una disciplina exclusivamente para ella. Esto en parte es cierto, pero solo a partir de cierto momento en la historia de la antropologa, que podramos ubicar a mediados del siglo XX, ya que Franz Boas, el padre de la antropologa norteamericana, s consider a la msica como una parte importante de la cultura que deba estudiarse. En su clsico libro The Central Eskimo (1964 [1888]), en que expuso sus investigaciones con los inuit, lleg a incluir un anexo con transcripciones musicales, y adems grab sus canciones y film sus danzas, pues las consideraba el eje central de su cultura.1 Asimismo, alent a muchos de sus alumnos a que siguieran esta lnea. George Herzog, por ejemplo, que lleg a ser profesor de antropologa en la Universidad de Columbia en la dcada de 1930, fund el Archivo de Msica Folclrica y Primitiva

Asimismo, en Primitive Art (1927) dedic todo un captulo a la msica, la danza y la literatura.

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en esta universidad en la dcada siguiente.2 Herzog tuvo en la etnomusicologa uno de sus principales campos de estudio.3 Alfred Kroeber, otro alumno de Boas, tambin impuls a sus alumnos en esta direccin, especialmente a Helen Roberts de la universidad de Yale, quien en la dcada de 1930 aport significativos estudios sobre las reas musicales de los indios americanos.4 Fueron intentos importantes, pero no suficientes, ya que nunca se lleg a extender el campo de la msica como objeto de estudio antropolgico, y por ende, no se lleg a hablar nunca de una antropologa de la msica. La etnomusicologa, cuyo trmino se establece como tal en la pasada dcada de 1950, llena este vaco estableciendo cierta autonoma con relacin al establishment de la disciplina antropolgica. De manera que aunque en las primeras dcadas del siglo XX la msica s fue considerada como una parte integral de la cultura de los pueblos en aqul tiempo llamados primitivos, poco despus fue llamando menos la atencin de la antropologa norteamericana. Y en las grandes etnografas de los exponentes de la antropologa britnica, por ejemplo, la msica no ocup mucho espacio en sus descripciones etnogrficas. Durante el auge del estructuralismo francs, con Claude Lvi-Strauss como figura emblemtica, aparte de citar a la msica en varias oportunidades como fuente de inspiracin terica (su libro Lo crudo y lo cocido fue dedicado a la msica y sus contenidos organizados en forma de una sinfona), solo repar en las estructuras de los mitos, no de la msica, cuyas estructuras eran tanto o ms visibles aun (Lvi-Strauss 1968 [1964]). Uno de los ms conspicuos etnomusiclogos norteamericanos, Bruno Nettl, reconoci en su clsico libro Theory and Method in Ethnomusicology (1964) que el antroplogo generalmente no encontraba mayor estmulo en estudiar el aspecto musical de las culturas que investigaba porque senta que no estaba tcnicamente preparado para hacerlo (1964: 21). En otras palabras, se vea a la msica como un lenguaje muy especializado, el cual haba que abordar solo si se le conoca muy bien. Solo tiempo despus se comprobara que no haca falta saber escribir o leer msica para hablar o reflexionar sobre ella.
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La importancia de los archivos sonoros, los medios de grabacin y reproduccin de audio en el desarrollo de la etnomusicologa han sido fundamentales. Sin la ayuda de estos medios tecnolgicos los investigadores no hubieran podido recoger y conservar los datos necesarios para analizar el fenmeno sonoro, o recordar las letras de las canciones primitivas. Se cree que el primero en registrar msica no-occidental en los cilindros Edison fue el antroplogo Walter Fewkes, quien grab a los indios americanos de las tribus Zuni y Passamaquoddy en 1889 (vase Nettl 1964: 16). Vase por ejemplo su artculo Musical styles of North America que present en el XXIII Congreso Anual de Americanistas (1930 [1928]), o Research in Primitive and Folk Music in the United States, a Survey (1936). Por ejemplo su publicacin Musical Areas of Aboriginal North American Indians (1936).

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Por otro lado, la musicologa, una disciplina ya institucionalizada desde fines del siglo XIX en Alemania, tambin pasaba por alto el estudio de la msica tradicional pues se dedicaba casi exclusivamente al estudio de la msica acadmica occidental. Su estudio lo abordaba desde un punto de vista puramente formal o enfatizando el aspecto histrico y las grandes obras biogrficas. Los pocos musiclogos que s se haban interesado en la msica de los pueblos primitivos y haban llamado a este ejercicio musicologa comparada fueron muy pocos.5 Sus anlisis, adems, eran nicamente estructurales, es decir, se ocupaban solamente de los sonidos y de su organizacin interna, dejando de lado cualquier otro elemento extramusical o contextual (o morfolgico en el caso de los instrumentos musicales). De manera que no deja de tener algo de verdad la aseveracin de que la etnomusicologa existe debido a cierta falta de atencin, no solo por parte de la antropologa, sino tambin de la, as llamada, musicologa sistemtica. En ese contexto se entiende por qu cuando el holands Jaap Kunst propone el nombre etnomusicologa en la dcada de 1950 llega a imponerlo a tal punto que dicho trmino se institucionaliza y cobra una gran popularidad mundial a partir de esa mencin.6 La etnomusicologa como campo de estudio, y con ese nombre, toma entonces un rpido auge a partir de la dcada de 1960 en los Estados Unidos, que es el pas en donde ms se ha desarrollado, aparte de Francia, existiendo actualmente como un programa acadmico en sus principales universidades, generalmente adscrito administrativamente a las facultades o departamentos de msica. A pesar de ello, muchos de los ms influyentes autores de los libros clsicos del rea han sido antroplogos. Por ejemplo, la publicacin del libro The Anthropology of Music del antroplogo Alan Merriam (1964) constituye un hito en este desarrollo.7 El libro se ubica en el contexto de una orientacin funcionalista, y ejerci una gran influencia en el campo de la etnomusicologa durante muchos aos, y aun hoy en da se le considera un clsico. En las siguientes dcadas surgiran otras publicaciones de antroplogos que iran a convertirse en lectura obligada para los etnomusiclogos y que surgen como reflejo
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Por ejemplo el estudio del alemn Carl Stumpf sobre las canciones de los indios americanos (1886). Segn Bruno Nettl muchos consideran ste como el primer estudio etnomusicolgico (1964:14). Vase su libro Ethnomusicology (1959). Ntese que en el mismo ao se publica el ya citado libro de Nettl que es otro clsico de la etnomusicologa, pero que no se ubica en el campo de la antropologa. Los otros dos libros que son considerados paradigmticos en este campo son Folk Song Style and Culture (1968) de Alan Lomax, en que se realiza un inventario a nivel mundial y se vinculan rasgos musicales con culturales, y The Ethnomusicologist (1971) de Mantle Hood, en que se intenta definir el perfil profesional del etnomusiclogo, especialmente la idea que para entender la msica de los otros es necesario aprenderla y llegar a sentirla, experiencia que el autor llamaba bi-musicalidad.

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de nuevas tendencias, mostrando el importante rol de la antropologa en el desarrollo de la etnomusicologa. En este contexto se ubica el ensayo del antroplogo irlands John Blacking How Musical is Man? (1973), una reflexin general sobre la relevancia de la msica como expresin humana, con fuerte influencia estructuralista, y posteriormente de los antroplogos norteamericanos Steven Feld Sound and Sentiments: Birds, Weeping, Poetics and Songs in Kaluli Expression (1882) y Anthony Seeger en Why Suy Sing: A Musical Anthropology of an Amazonian People (1987). En estas dos ltimas obras los autores ubican a la msica de las colectividades bajo estudio como una expresin indesligable de la vida cotidiana y se apoyan en slidos estudios etnogrficos. A pesar de la fuerte influencia de la antropologa, sin embargo, la etnomusicologa tambin ha recibido un fuerte impacto de la musicologa, dando a lugar a dos tendencias en la actualidad. Una, inclinada ms hacia el estudio de la msica en su contexto cultural y con una ptica interpretativa (la perspectiva antropolgica); y otra que estudia la msica enfatizando su forma y la estructura de sus sonidos, con un enfoque ms descriptivo (la tendencia musicolgica). En todo caso, la etnomusicologa como rea de estudios nacida en Europa y desarrollada con mayor mpetu en los Estados Unidos, se caracteriz en un principio por la prctica de estudiar las expresiones musicales no-occidentales, tanto clsicas (como en el caso de la India) como las tradicionales y primitivas. La musicologa, luego de atravesar la etapa denominada musicologa comparada, se reserv la prctica de estudiar la msica europea de los grandes maestros. Tan solo a partir del libro de Merriam la etnomusicologa se define como el estudio de la msica en su contexto cultural, cualquiera sea su origen y lugar geogrfico. Una mirada a la literatura etnomusicolgica de cualquier parte del mundo siempre mostrar dos tendencias fundamentales: una antropolgica, con una mayor atencin al contexto sociocultural en que se desenvuelve la msica, y una orientacin ms musicolgica, con mayor inters en la descripcin formal y estructural del fenmeno sonoro. Pocos autores como los mencionados lneas arriba (Blacking, Feld y Seeger), llegan a combinan ambas tendencias en una sola, logrando un balance adecuado entre la interpretacin cultural de la msica, y el anlisis apropiado del discurso musical mismo.8 En el Per, como en muchos otros pases de Amrica Latina, la msica tradicional y popular ha sido investigada desde fines del siglo XX desde varias pticas y disciplinas, y existe una amplia bibliografa al respecto. Ya entrado el siglo XX, ha sido
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Para los que quieran profundizar en la historia de la etnomusicologa como disciplina, o rea de estudios, vase adems del libro de Bruno Nettl (1964), los de Enrique Cmara de Landa (2003) y Carlos Reynoso (2006).

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generalmente el folclorista, el antroplogo, el socilogo, el lingista, o el especialista de alguna otra disciplina quien se ha interesado en ella. Recin en 1956 Josafat Roel Pineda dirigi una seccin de etnomusicologa en el Conservatorio Nacional de Msica, pero ste fue desactivado pocos aos despus (Roel Pineda 1959), y el nombre en s dej de ser utilizado. Habran de pasar casi treinta aos para que recin en 1985 la Pontificia Universidad Catlica del Per fundara el Instituto de Etnomusicologa, dedicado principalmente a la investigacin y a la preservacin, ms no a la formacin de profesionales en este campo. De manera que para fines de este balance tomaremos en cuenta todos los estudios realizados sobre la msica tradicional y popular, aunque sus autores provengan de diversas disciplinas, o sean en muchos casos autodidactas. El lector debe tener en cuenta, sin embargo, que desde el campo del folclore la msica tradicional y popular tambin ha sido vista frecuentemente. En el caso de las danzas, por ejemplo, hay una bibliografa muy extensa que est muy relacionada a la etnomusicologa, pero que ya ha sido cubierta en otro artculo (Roel Mendizbal 2000). 2. Los estudios pioneros sobre la msica andina As como los cronistas y viajeros son considerados pioneros de la antropologa (Degregori 2000: 63), tambin lo son de la etnomusicologa. Las observaciones que sobre la msica incluyeron en sus relatos y descripciones son escasas, pero al ser las nicas fuentes que tenemos sobre la msica en el Per antes del siglo XX, las hacen imprescindibles.9 Los cronistas escribieron sobre cmo la diversidad tnica y regional se manifestaba en la msica y la danza, reconociendo que cada nacin tena un estilo propio y distintivo. Tambin dejaron en claro que las diferencias de poder y jerarqua social se manifestaba en algunas expresiones musicales, como en aqullas expresiones reservadas exclusivamente a la nobleza inca (por ejemplo, Cobo 1956 [1653]). Bernab Cobo fue uno de los cronistas que dej constancia de las diferencias culturales antes de la llegada de los espaoles en el campo de la msica y la danza: Cada provincia de las de todo el imperio de los Incas tena su manera de bailar, los cuales bailes nunca trocaban; aunque ahora cualquier nacin, en las fiestas de la iglesia, imita y contrahace los bailes de las otras provincias (1956 [1653]: 270). Guaman Poma de Ayala mencion el rol del factor tnico en esta diversidad: De este modo, las cuatro partes del Tauantinsuyo tenan sus respectivos versos y sus Taques.
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Vase a Stevenson (1960), Romero (1986) y Gruszenska-Zitkowska (1995) para un resumen comentado, cada uno desde su propio ngulo, de los pasajes que los cronistas dedican a la msica y a la danza.

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Los Quichuas, Aymarays, Collas, Soras, y algunos pueblos de los Condes, tenan sus versos especiales (1956 [1615]: 242). Probablemente la nica descripcin detallada de una forma de ejecucin musical prehispnica fue la que dej Garcilaso de la Vega, al escribir sobre cmo se ejecutaban las zampoas cuando eran tocadas en grandes grupos, como se hace actualmente en el altiplano: No supieron echar glosa con puntos disminuidos; todos eran enteros de un comps. Cuando un indio tocaba un cauto, responda el otro en consonancia de quinta o de otra cualquiera, y luego el otro en otra consonancia y el otro en otra, unas veces subiendo a los puntos altos y otras bajando a los bajos, siempre en comps (1959 [1609]: 201). Los cronistas dejaron inclusive descripciones sobre los diferentes gneros musicales y la considerable actividad festiva de las naciones de indios, como cuando Cobo reconoce haber visto cerca de cuarenta danzas en la fiesta del Corpus Christi en la provincia del Collao (Cobo 1956 [1653]: 74). Otro tipo de obras como los diccionarios Vocabulario de la Lengua General de Todo el Per llamada Lengua Qquichua de Diego Gonzlez Holgun (1952 [1608]), y el Vocabulario de la Lengua Aymara de Ludovico Bertonio (1984 [1612]), son tambin fuentes precursoras de la etnomusicologa en el Per, por incluir una gran cantidad de trminos relacionados a la msica y a la danza.10 En el perodo colonial tambin encontramos fuentes pioneras. El obispo Baltazar Martnez y Compan incluy veinte pginas de msica en su obra de nueve volmenes acerca de la vida y naturaleza de Trujillo, la ciudad en la que l desempe su cargo. Su trabajo, escrito en la segunda mitad del siglo XVIII, pretenda ser una etnografa general de la regin, describiendo varios aspectos de la vida provincial de Trujillo, tales como las costumbres y comportamiento (vol. 1), la flora y la fauna (vol. III al VIII), y la historia (vol. IX). La msica, ocup las pginas 176-194 del volumen II, y consista en 17 canciones y 3 danzas instrumentales recopiladas cerca de Trujillo (Vega 1978: 12). Y por otro lado, Gregorio de Zuola present 17 piezas de msica de origen annimo, como parte de su enciclopedia de cerca de 500 pginas escritas en los ltimos aos del siglo XVII. En su Relation du voyage de la Mer du Sud (1716), Amde Francois Frzier incluy un zapateo, forma criolla popular, y un himno a la Virgen (Stevenson 1960: 156).

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Se conoce como arqueomusicologa aqul campo en el que confluyen los estudios sobre la msica en la era prehispnica, y que estn basados principalmente en fuentes arqueolgicas. Vanse por ejemplo las publicaciones al respecto de Sas (1936, 1938), Roel (1961), Fortn (1970), Rowe (1979), Haeberli (1979), Bolaos (1985, 1988, 2007) y Olsen (1992).

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3. Cuzco, la pentatona indigenista y los primeros estudios del siglo XX Es partir de fines del siglo XIX, sin embargo, que la msica en el Per empieza a ser objeto de investigacin sistemtica, y con una relacin ms inmediata con la antropologa del siglo XX, en la medida que se expresa dentro del movimiento indigenista de la poca. Esta etapa, que se prolonga hasta la dcada de 1940 aproximadamente, se caracteriza principalmente por dos factores: la comparacin que se haca entre la poblacin indgena contempornea con la sociedad incaica (por influencia del pensamiento evolucionista), y por la insistencia en el estudio de la escala pentatnica (de cinco sonidos) como la estructura primordial de las melodas andinas. Es en el Cuzco en donde aparece el primer estudio sobre la msica andina dentro de estos parmetros, escrito por el pianista Jos Castro, titulado El sistema pentafnico en la msica indgena Pre-Colonial del Per (1938 [1898]). El estudio de Castro reflejaba una aproximacin bastante emprica y poco acadmica, apreciable a partir de su propia confesin acerca de la forma en que se percat de la estructura pentatnica de la msica andina. Siguiendo la costumbre de la poca de asociar a las culturas andinas presentes con su pasado precolombino, Castro decidi analizar 24 canciones andinas contemporneas para comparar las escalas musicales incaicas con patrones occidentales, y segn confesin propia se encontr con que unas canciones se podan tocar ntegramente en las teclas negras del piano cuyos intervalos coinciden con los de una serie pentatnica. Concluy entonces que la msica de los incas se haba basado en una serie de cinco sonidos, es decir, en la pentatona. Pero la influencia de los prejuicios evolucionistas era demasiado palpable en la obra de Castro, as como en otros autores de la poca. Al mismo tiempo que consideraba el arte indgena digno de su tiempo y dedicacin, lo calific de rudimentario, primitivo y hasta de grotesco. Pero Castro fue un activo militante del indigenismo cuzqueo de la poca, y como compositor por derecho propio, compuso kashwas, yaraves y otros gneros andinos para piano, respetando las escalas pentatnicas aunque en el contexto de una esttica occidental. Esta aparente contradiccin no es muy diferente a la que experimentaban los antroplogos evolucionistas europeos, quienes dedicaban su vida entera al estudio de los pueblos primitivos, pero los clasificaban en un estadio inferior de la evolucin humana, y con trminos que hoy nos suenan peyorativos, como primitivos o brbaros. Algunos aos ms tarde, un estudiante de la Universidad San Antonio Abad del Cuzco, Leandro Alvia, y que era adems compositor, present una tesis en la Facultad de Letras que titul La msica incaica (1929 [1908]), trabajo que fue probablemente el primer estudio acadmico en tomar a la msica como tema en el Per. En esta tesis, Alvia tambin se centr en la pentatona como una de las estructuras bsicas que

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definan el carcter de la msica inca, pero tambin intent reconstruir la historia de la msica Inca a travs del tiempo, reconociendo una msica del periodo precolombino, una de la etapa de la conquista, otra de la independencia, y finalmente una msica del perodo republicano. La efervescencia de los estudios andinos en los primeros treinta aos del siglo XX, encontr, en el mbito de la msica, su apogeo en la monumental y clsica obra de los esposos Raoul y Marguerite dHarcourt La Musique des Incas et ses Survivances (1990 [1925]), que durante muchos aos marc la pauta de los estudios sobre msica tradicional en el pas, a pesar de que su investigacin incluy tambin a Ecuador y Bolivia. En esta obra, los dHarcourt presentaron una recopilacin de 168 melodas andinas recogidas in situ por ellos mismos durante los aos 1921-1924. En este sentido, fueron los primeros investigadores en realizar trabajo de campo y publicar sus resultados.11 Las melodas fueron transcritas en notacin occidental y analizadas principalmente con relacin a lo que vendra a ser el tema ms recurrente en la investigacin de la msica andina, es decir, a las escalas pentatnicas utilizadas. Los autores encontraron cinco tipos distintos de pentatona en su muestra y las identificaron con las letras A, B, C, D y E. En realidad la estructura de la escala era la misma, pero lo que variaba era el orden en que comenzaba la serie y por ende, la posicin de su grado fundamental. Por ejemplo, el modo B (Sol, Mi, Re, Do, La) estaba presente en 116 melodas, mientras que el modo A (La, Sol, Mi, Re, Do) lo estaba en un nmero muy inferior. Este tipo de anlisis estructural, exclusivamente descriptivo y con propsitos clasificatorios, fue caracterstico de esta poca y de los muchos estudios en base a la pentatona como tema. El razonamiento se centraba nicamente en los elementos estructurales pero no en el estilo del estructuralismo antropolgico que hoy conocemos, pues no se llevaba a cabo en un anlisis ms all de lo descriptivo, ni se haca un esfuerzo por enlazar las estructuras musicales con el pensamiento humano, con significados o simbolismos. El intento se quedaba en la descripcin y dentro del mundo de los sonidos, y los autores se satisfacan con establecer una clasificacin de gneros y especies, en este caso, musicales.

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El peruano Daniel Aloma Robles haba realizado, desde fines del siglo XIX, numerosos viajes de campo recopilando canciones andinas e informacin sobre su contexto de ejecucin, pero no vio su obra publicada sino hasta 1990 (Robles Godoy 1990). Hasta entonces, su obra no solo permaneci indita, sino inaccesible a los investigadores.

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La obsesin por el tema de la pentatona en la msica andina se prolong durante varias dcadas, pero en la forma de estudios orientados a revelar qu otros tipos de escalas musicales fueron tambin utilizadas, aparte de la pentatnica. Ese fue el caso del argentino Carlos Vega (1934 [1932] a y b), del peruano Teodoro Valcrcel (1932), del belga Andrs Sas (1938), del alemn Rodolfo Holzmann (1968) y de la argentinavenezolana Isabel Aretz (1952). Estos ltimos publican sus trabajos tardamente, cuando ya la obsesin por la pentatona no era tan generalizada, pero aun as sus trabajos son considerados aportes a este debate. Carlos Vega es un caso emblemtico porque es uno de los pioneros de la etnomusicologa en Amrica Latina y dej muchos seguidores en la Argentina. En el primero de sus artculos que present en el XXV Congreso Internacional de Americanistas en La Plata en 1932, Vega demuestra la larga influencia que las primeras escuelas antropolgicas tuvieron en la musicologa de esta parte del continente, al dedicar la mayor parte de su estudio a demostrar el origen polinesio de la flauta de pan andina, citando como fundamento los planteamientos de la escuela alemana de los crculos culturales (Vega 1934 [1932a]).12 Pero en su segunda entrega en este mismo evento intent demostrar que la pentatona no era la nica escala usada por la msica andina y que otras escalas eran tambin utilizadas por los antiguos peruanos (Vega 1934 [1932b]).13 Andrs Sas sigui el mismo razonamiento y se bas, al igual que Vega, en el anlisis de las antaras arqueolgicas, en este caso de la cultura Nazca, en su muy comentado artculo Ensayo sobre la msica Nazca (1938). Valcrcel, por el contrario, afirmando asimismo la existencia de otras escalas musicales, lo hizo con base a la consideracin de ejemplos etnogrficos del sur andino contemporneo. La importancia, quizs excesiva, del tema de las escalas musicales como tema central en la investigacin musical llega hasta fines de la dcada del sesenta, cuando Rodolfo Holzmann publica su propio estudio sobre ellas. Sin embargo, se diferencia de las dems en que se basa en el anlisis de melodas indgenas y mestizas del presente. Analizando 21 melodas en su mayora andinas y algunas amaznicas, Holzmann encuentra escalas desde la trifona a la heptafona (desde 3 hasta 7 sonidos), concluyendo que la pentatona no era ni por asomo la escala primordial de las melodas andinas.
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La influencia de las primeras escuelas antropolgicas en los estudios musicales de Amrica Latina fue tan evidente como tarda. Andrs Sas dedic casi todo un artculo en 1936 (Ensayo sobre la msica Inca) para demostrar que la msica de los sudamericanos primitivos era de origen asitico basndose en la similitud de sus estilos musicales. El conocido musiclogo ecuatoriano, Segundo Luis Moreno, por su lado, lleg ms lejos al endosar la hiptesis que el origen de la msica andina era la cultural egipcia, siguiendo las propuestas de la escuela heliocntrica de los britnicos Smith y Perry (Moreno 1939). Hay que recordar que aun en la dcada de 1930 cuando se hablaba de los antiguos peruanos se asuma que los campesinos contemporneos eran sus herederos directos. Se haca una analoga, por lo tanto, entre los antiguos y los presentes.

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4. La introduccin de los estudios de caso en la etnomusicologa andina Recin a partir de fines de la dcada 1950 es que un nuevo estilo de trabajo empieza a surgir en los investigadores del rea. La tendencia a especular sobre la evolucin de la msica andina se deja de lado, y la fascinacin con la pentatona como un tema que por s solo iba a descubrir la esencia de la msica andina decrece, en favor de una mayor atencin al contexto cultural de la expresin musical bajo estudio, y al anlisis de las formas musicales, no solo en cuanto a la escala, sino en cuanto a su estructura integral. Se segua poniendo nfasis en la historia, pero basndose en datos concretos. Pero si una temtica en particular caracteriza a esta poca es el estudio de los gneros musicales. La figura emblemtica de esta tendencia es Josafat Roel Pineda (19211987), antroplogo graduado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Roel Pineda estableci un seminario de investigacin musical en el Conservatorio Nacional de Msica, que produjo varias publicaciones que son aun ahora de lectura obligada. Tuvo como alumnos a Flix Villareal Vara, quien produjo monografas sobre el caso concreto del huayno de la localidad de Jess (1957), el carnaval y la marcacin del ganado (1959) y la guitarra en Jess (1958), Huanuco. Y tambin a Consuelo Pagaza Galdo (1961), quien escribi una monografa sobre el yarav en la ciudad del Cuzco. Los escritos de ambos autores se situaban en lugares concretos, y se limitaban a presentar los datos recogidos por ellos mismos. Tanto Villareal Vara (1959) como Pagaza Galdo (1961) publican sus artculos en la revista Folklore Americano, entonces dirigida por Luis E. Valcrcel y una de las ms importantes tribunas de la antropologa en su relacin con el folclore. Pero si hubo una monografa que mejor ilustra el estilo de trabajo del seminario de Josafat Roel Pineda es su propio escrito El huayno del Cuzco, publicado tambin en Folklore Americano (1959). Sorprendentemente, despus de esta monografa sobre el huayno, el gnero musical, coreogrfico y potico de ms arraigo en el Per, no se public ninguna otra, por lo que sta sigue manteniendo su vigencia. En este trabajo Roel habla del huayno etnogrficamente, es decir, apoyado en sus observaciones personales sobre el objeto de investigacin, pero se apoya constantemente en datos histricos de cronistas coloniales, en lo que vendra a ser una constante en estos aos. Roel observ, por ejemplo, que en el Cuzco exista un huayno de las clases medias, un huayno de la plebe y otro de los indios. Tambin describi y diagram la coreografa del huayno en el Cuzco, y analiz su estructura musical. Pero una de sus principales hiptesis era acerca de cmo la popularidad de un gnero musical est determinado por su lugar y su contexto sociocultural. As, Roel compar el huayno, un gnero que se poda bailar en espacios muy reducidos, y en parejas, con la kashwa, un gnero de baile colectivo que requera de grandes reas para desplegarse, y concluy que la consolidacin de

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los centros urbanos en la Colonia haba favorecido obviamente al desarrollo y arraigo del huayno en el Per moderno. A ese factor agreg que el huayno no estaba ligado al ritual, como si lo estaba la kashwa, permitindole una ejecucin sostenida durante el ciclo anual y por lo tanto disfrutar de una aceptacin social y cultural con base a condiciones que ningn otro gnero lograba. 5. Los inventarios culturales: una etnomusicologa de urgencia La perspectiva etnogrfica que trat de impulsar Roel, fiel a su formacin de antroplogo, no lleg a influenciar en todos los sectores, en lo que se refiere a su perspectiva etnogrfica. Alrededor de estos aos surgi una corriente consistente en realizar inventarios de repertorios de canciones y de instrumentos musicales, pero sin el afn de emitir generalizaciones con base a estas recopilaciones. La publicacin de ediciones con transcripciones musicales, como las de Holzmann (1966), y Pagaza Galdo (1967), tenan una doble misin: la de presentar al pblico erudito en lectura musical melodas de otros peruanos, y al mismo tiempo efectuar una misin de rescate cultural. Por otro lado, tambin apareci la necesidad de inventariar los instrumentos musicales que existan en el Per, con nfasis en su dispersin geogrfica, sea en forma de ensayo, como el clsico estudio sobre los instrumentos musicales peruanos del arquelogo Arturo Jimnez Borja (1951), o de un mapa, como el muy ledo Mapa de los Instrumentos de Uso Popular en el Per, impulsado desde el Instituto Nacional de Cultura por el investigador Csar Bolaos (1978).14 La realizacin de ambos tipos de reportes, el ensayo (en el excelente estilo literario de Jimnez Borja) o el mapeo (en la prosa tipo diccionario de la obra editada por Bolaos, y en el intensivo uso de mapas de dispersin espacial de los instrumentos) tenan un fin similar al de una antropologa de urgencia, es decir, encontrar y dar cuenta de los instrumentos musicales tradicionales antes de que desaparecieran o que su dispersin original se redujera considerablemente. La utilidad de dichos trabajos fue, indudablemente, de suma importancia, porque documentaron el estado de un patrimonio en el tiempo. Sin embargo, a pesar de los aos transcurridos, no se cumplieron las predicciones de esta etnomusicologa de urgencia y no llegaron a desaparecer

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Bajo la coordinacin de Bolaos, tambin participaron en este proyecto institucional (el Instituto Nacional de Cultura) Josafat Roel Pineda como el principal asesor del mismo, el compositor chileno Fernando Garca y la investigadora peruana Alida Salazar. A pesar de la controversia sobre su autora, siguiendo la obra el formato de un Diccionario, queda claro que el trabajo fue un esfuerzo de equipo, con aportes de todos sus integrantes segn sus propias capacidades.

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la mayora de los instrumentos musicales mencionados, sino que persistieron en el tiempo, y eso explica en parte la actual vigencia de ambos tratados. Especialmente el Mapa de los instrumentos de uso popular en el Per sigue siendo el libro de consulta por excelencia de cualquier investigador interesado en conocer la dispersin geogrfica de los instrumentos musicales en el Per, as como de su descripcin formal.15 Por otro lado, el inters por distinguir reas culturales, ya sea con fines de estudiar cmo se difunden las culturas, los hechos y los objetos, o simplemente como una gua de investigacin, no ha sido ajeno a la etnomusicologa en el Per. Sin embargo, mucho ms es lo que se ha transmitido por va oral acerca de este tema, que lo que se ha escrito. En este sentido, Jos Mara Arguedas comenz una propuesta en un artculo en el peridico El Comercio de 1962, pero que dej inconclusa por la brevedad que exiga un artculo periodstico. En l sin embargo, Arguedas reconoci que haba trabajado el tema con Josafat Roel Pineda, quien siempre fue un cercano colaborador, y afirm que las reas musicales del Per estaban determinadas por las antiguas reas culturales preincaicas. Deca Arguedas: basta or los primeros compases de una meloda para sealar si pertenecen al rea de ncash-Hunuco, el de Pasco, que es un estilo caracterstico moderno, republicano, pero de raz Hunuco-Huanca, o del rea chanca, con sus variantes Huamanga, Lucanas, Parinacochas, etc. (Arguedas 1962).16 Un tiempo despus Rodrigo, Luis y Edwin Montoya en La sangre de los cerros (1987) distinguieron ocho reas regionales de la cancin quechua en el Per. stas fueron: (1) el Qorilazo, abarcando parte de Cuzco, Apurmac y Arequipa; (2) las provincias bajas del Cuzco; (3) Puno; (4) el rea Huamanguina, incluyendo parte de los territorios de Huancavelica, Ayacucho, y Abancay; (5) Junn; (6) ncash-Huaylas; (7) ncash-Conchucos; y por ltimo (8) la selva (vase cuadro en Montoya et al. 1987: 21). En todas estas reas geogrficas los hermanos Montoya distinguan un estilo musical indio y uno seorial. Esta observacin, es decir, que la msica expresaba las diferencias en el origen tnico de sus productores, la compartan con Jos Mara Arguedas. Pero tambin compartan el reconocimiento que muchas de las reas coincidan con el pasado precolombino. Por ejemplo, los Montoya afirmaron que el rea Qorilazo coincida con el antiguo corregimiento de Chumbivilcas, tanto como el rea Huamanguina con el corregimiento de Huamanga.

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Ntese inclusive que un etnomusiclogo estadounidense como Dale Olsen de la Universidad de Florida (Tallahassee) reconoci esta corriente al proponer un atlas musical del Per (Olsen 1986). Ya son conocidos sus otros estudios en donde enfatiza la fuerte identidad del rea wanka, en sus estudios del valle del Mantaro, o del rea que denominaba chanka, cuando trat de Ayacucho y sus reas vecinas. Para mayor informacin vase Arguedas (1975).

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Una variante del afn por la recopilacin de urgencia es la clasificacin en especies y gneros musicales, ya que si bien no implica una actitud interpretativa, s es un procesamiento inicial de los datos recogidos. El furor clasificatorio ha estado presente de alguna manera en casi toda la investigacin en etnomusicologa que implique algn descubrimiento o revelacin. Aparte de la pentatona, los gneros musicales fueron las siguientes expresiones musicales que fueron clasificadas y catalogadas. Lo interesante es que los parmetros de clasificacin fueron tnicos: cules eran indgenas y cules mestizos. Sin embargo, para establecer esta distincin se tomaban en cuenta solo elementos musicales, descontextualizando a stos de la vida misma de los sujetos. Los dHarcourt (1990 [1925]) por ejemplo, con base a su muestra de 168 melodas andinas, distinguieron las melodas indgenas puras de las melodas mestizas. A las primeras las juzgaron as porque usaban la escala pentatnica, no hacan uso de la armona de tipo europeo (lo que popularmente se conoce como el uso de acordes), por lo tanto no procedan a la modulacin (cambiar de tonalidad durante una interpretacin), y porque hacan un uso intensivo de sonoridades que la msica occidental consideraba ornamentos, pero que en la msica indgena se trataban como una necesidad estilstica. A la msica mestiza la caracterizaron por la combinacin de la pentatona con una gama mestiza, es decir, la que consista en una escala de 6 sonidos en lugar de solo 5. Asimismo, por el uso del canto o la interpretacin en distancia de terceras paralelas (lo que se llama en trminos coloquiales como una segunda voz), cuyo origen es probablemente europeo. Pero estos pioneros esposos franceses distinguan tambin una tercera categora, la que llamaban el mestizaje de mestizajes, cuyas melodas utilizaban la escala occidental de 7 sonidos, ms los cromatismos (aquellas notas adicionales que completan la serie de 12 sonidos, pero que se usan solo de paso). Las melodas de esta ltima categora eran las ms alejadas de lo indgena y de lo mestizo, y por lo tanto ms cercana al modelo europeo. Pero la clasificacin de melodas no era la nica dimensin en que se operaba. Los gneros musicales tambin eran motivo de inventario y catlogo. Una vez ms los dHarcourt organizaron los gneros en las siguientes categoras: (1) los cantos religiosos; (2) las lamentaciones funerarias; (3) los cantos de amor, principalmente harawis o yaraves; (4) la cancin; (5) las danzas, como la kashwa o el huayno; (6) los cantos de adis o kacharparis; y (7) las melodas pastorales, de crianza del ganado o al cultivo de la tierra. La clasificacin no es algo que fascine hoy en da a los antroplogos, pero la etnomusicologa, al tratar con vastos repertorios susceptibles, o quizs a veces hasta necesarios, de ser divididos en gneros y especies, solo para poder estudiarlos en orden y con mayor visibilidad, sigui con esa tentacin hasta no hace mucho. Siguiendo esta lnea, otra clasificacin de gneros andinos fue propuesta por Josafat Roel en

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su conocido artculo sobre el huayno en el Cuzco (1959: 177), pero combinando una clasificacin formal con el probable origen histrico de cada gnero. Roel present un esquema de evolucin de los gneros andinos el cual inclua tres niveles: (1) las grandes formas precolombinas, como el wayno, el harawi, la wanka, el haylli y la wallina; (2) las influencias musicales del coloniaje, que se limitaban a transformar lo ya existente, y (3) las formas contemporneas, como la muliza, el pasacalle, el mismo wayno, el carnaval, el yarav, y todas las dems. Para mayor informacin, Roel vincul a cada gnero con el tipo de escala que ms usaba. El ms reciente intento clasificatorio de gneros andinos contemporneos ha sido propuesto por otro antroplogo, Rodrigo Montoya, y sus hermanos Luis y Edwin, en el libro La sangre de los cerros (1987). En l se distinguen siete grandes gneros andinos bajo la denominacin de modalidades musicales (1987:13). Dichas modalidades se refieren exclusivamente al sector quechua andino y comprenden: (1) el huayno, en sus variantes seorial, cholo, e indio; (2) el pukllay carnaval; (3) la msica ligada a la produccin (ganado, agricultura y agua); (4) el ciclo vital (matrimonio, casa nueva, msica funeraria); (5) el ritual ceremonial (los himnos religiosos); (6) la danza colectiva, como la kashwa y el waylarsh; y (7) el yarav. Los hermanos Montoya tambin reconocieron, pero de una manera diferente a los dHarcourt, que cada gnero era seorial o mestizo, o ambos segn la ocasin.17 Sea cual fuere el caso, la necesidad por clasificar gneros e instrumentos musicales nace por la enorme diversidad geogrfica y cultural de la msica tradicional en el Per. La clasificacin pareci ser el paso previo necesario para estudiar, recin entonces, otros aspectos. Pero tambin era un signo de la necesidad de visibilizar el panorama completo de la realidad musical del pas, de ver las expresiones musicales como una unidad a pesar de la diversidad, reconociendo un tronco histrico comn y una realidad nacional que mientras ms se integrase, acortara las distancias culturales cada vez ms. La ligera tendencia a intentar distinguir reas culturales musicales era tambin un resultado de esta necesidad. 6. Analizando el contenido de los textos musicales Los textos de las canciones andinas siempre han llamado la atencin de los literatos y folcloristas pero tambin de los antroplogos. Las canciones andinas tienen contenidos
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Una expresin contempornea de los inventarios culturales, a manera de realizar balances y establecer estados de la cuestin, lo constituyen los amplios panoramas de la msica tradicional y popular peruana escritos por Pinilla (1980), Romero (1985, 1998, 1999, 2002) y Turino (1998, 2007).

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cuyo lado potico ha sido visto por los crticos literarios pero su capacidad de imaginar una identidad andina ha sido de inters para varios estudios antropolgicos. La primera publicacin de Arguedas fue una recopilacin de textos de canciones andinas (Canto Kechua, 1938), precedido de una clsica introduccin en donde mezclaba una narrativa literaria con informacin etnogrfica relacionada principalmente con las relaciones entre seores, indios y mestizos en los andes. La msica, estaba al centro de este debate. En su recopilacin Arguedas present 21 canciones en quechua con su traduccin al espaol, y resalt el valor de la poesa inserta en el canto quechua: tena dos razones poderosas para realizar ese proyecto: demostrar que el indio sabe expresar sus sentimientos en lenguaje potico y hacer ver que lo que el pueblo crea para su propia expresin, es arte esencial (1989 [1938]: 21). Posteriormente Arguedas tambin incluira recopilaciones de poesas de canciones andinas en Folclore del valle del Mantaro (1953). En la dcada de 1950 aparecieron los estudios y las recopilaciones del padre Jorge Lira, como Canto de Amor (1956) e Himnos Sagrados de los Andes (1959), que dieron cuenta de un repertorio importante del sur andino. El padre Lira no era un antroplogo, y ms bien se le podra definir como un recopilador del folclore andino. En su primer libro, con dedicatoria de Jos Mara Arguedas, el padre Lira present las letras de 100 canciones quechuas sobre el tema del amor, con solo una introduccin de 5 pginas, en las que escribi: en cada pueblo, en cada ayllu, paso a paso he seguido y observado a los indios cantores del amor. Casi siempre encontr en esta labor a jvenes solteros y a hombres en la plenitud entregados con ardor a arrancar a su instrumento la nota mas bella y a su garganta en rica meloda la estrofa mas jocunda (1956: 10). No incluy ningn anlisis ni interpretacin alguna sobre los textos. Tampoco informacin sobre el origen geogrfico o el contexto cultural de cada cancin. La letra de cada una era presentada como una creacin, annima y espontnea, en s misma. El mismo tipo de formato sigui en su segunda recopilacin de canciones, esta vez sobre las canciones catlicas cantada en quechua por los campesinos. Eran canciones entonadas por los campesinos en presencia del cura, en una iglesia de algn pueblo o capilla de algn casero, cantos que el denominada himnos, a Jess (primer tomo), y a la virgen (segundo tomo). La obra del abogado y folclorista Sergio Quijada Jara, Canciones del ganado y pastores (1957), en cambio, present 200 textos de canciones de un solo contexto cultural, el ritual de la marca del ganado, llamado santiago en el valle del Mantaro. Quijada Jara prolog la coleccin con un ensayo introductorio breve pero que contextualizaba el contenido, situndolo en un lugar y un tiempo determinado. A diferencia de la recopilacin del padre Lira, de la cual no sabemos mayores detalles acerca de cmo fueron coleccionadas las canciones, en dnde, ni en qu fecha, la recopilacin de

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Quijada Jara nos informaba del lugar, de un ritual especfico celebrado alrededor del 25 de julio de cada ao, adems de una somera descripcin en el prologo mencionado. A pesar de ser abogado, el matiz antropolgico de dicho trabajo era evidente (sobre Quijada Jara vase Roel Mendizbal 2000). El anlisis de textos ha sido una constante a travs del tiempo. El antroplogo Gabriel Escobar y su esposa Gloria publicaron en 1981 la antologa Huaynos del Cuzco (1981). A pesar de su formacin antropolgica, Gabriel Escobar no sigui el patrn clsico de dedicar un perodo de trabajo de campo especfico para esta recopilacin. En su lugar, reuni 232 huaynos en quechua y 111 huaynos es espaol de una diversidad de fuentes secundarias: transmisiones radiales, discos, de cancioneros y revistas. Obviamente, tambin de su experiencia personal atendiendo numerosas fiestas tradicionales. A diferencia de las recopilaciones anteriores, el tema aqu era el amor, que los autores consideraban el tema ms recurrente en el huayno del Cuzco. Si bien, ellos decan, hay otros temas ms que se cantan en el huayno, tales como la nostalgia del pueblo de uno, la injusticia social o jurdica, la presuncin de un abigeo o el valor de un guerrillero, un colegio, o un equipo representativos. Pero en general los temas del amor y la separacin son siempre los predominantes, y casi todos los otros temas son secundarios (1981: iv). La ltima gran recopilacin de canciones la realizaron tambin los antroplogos Rodrigo Montoya y Luis Montoya, con el artista Edwin Montoya, en la ya mencionada Sangre de los Cerros (1981). En este libro, los hermanos Montoya organizaron 333 canciones en quechua agrupadas en catorce temas (produccin, ciclo vital, amor, naturaleza, juegos de toros, familia-orfandad, emigracin, desarraigo, religin, instrumentos musicales, abigeato y prisin, humor, lo comunal, y poltica), y siete modalidades: (1) Wayno; (2) Pukllay-Carnaval; (3) Msica y danza ligada a la produccin; (4) Ciclo vital; (5) Ritual ceremonial; (6) Danza colectiva y (7) Yarav. Tal como la recopilacin de los Escobar, la de los Montoya tampoco haba sido producto de un trabajo de campo especficamente destinado a este fin, y la bsqueda de textos haba mezclado tanto la experiencia personal como diversos medios como las entrevistas, las publicaciones, los discos, y otros. Sin embargo, los autores cuidaron que cada cancin tuviera indicado su lugar de origen, fecha y contexto cultural, lo cual otorgaba al trabajo un matiz ms etnogrfico que los dems, dado que permita al lector al menos la posibilidad de corroborar la veracidad de estos datos. El libro de los hermanos Montoya constituy no solo la ms completa recopilacin de canciones andinas hasta el momento (dado que los libros anteriores se haban circunscrito a regiones especficas), sino que se realiz desde la antropologa. Los autores queran aadir la dimensin esttica y afectiva a una visin de las ciencias sociales que la mayora de las veces privilegiaba solo los aspectos materiales de la cultura:

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No nos parece aceptable la prctica comn y corriente de reducir a los hombres a simples cifras de cuadros estadsticos dentro del terrible economicismo de las ciencias sociales de los ltimos veinte aos en el Per. Y de sus sentimientos, sus emociones, su alegra, su tristeza, qu? En qu esquema estructural aparecen? Una ciencia social sin hombre y mujeres viviendo pero con muchas cifras sirve para muy poco. Por el contrario, rescatar la vida nos parece una necesidad fundamental para salir de los impases producidos por los muchos esquemas estructurales y modelos conceptuales abstractos. Todo hecho social es econmico, poltico, cultural e ideolgico, afectivo y esttico, al mismo tiempo. Todos esos aspectos se renen al mismo tiempo y es esa unidad como totalidad en movimiento que las ciencias sociales deben pensar como objeto. (1981: 5)

Una propuesta distinta a los anteriores trabajos sobre canciones andinas fue la propuesta por Jrgen Golte, Carlos Ivn Degregori y Ellen Oetling en el artculo Canciones como expresin del pensamiento campesino andino (1979). En l, los autores no presentaron una recopilacin de letras de canciones, sino que ms bien aplicaron un anlisis de contenido a una muestra de mil canciones obtenidas de cancioneros folclricos adquiridos en Ayacucho en los aos 1971 y 1972. El objetivo de los autores no fue el presentar las letras de las canciones a los lectores para que ellos sacaran sus propias conclusiones, para rescatar el sentido potico de ellos, o presentar una expresin poco valorada de la cultura andina, sino que las utilizaron para aclarar las formas de pensamiento que han contribuido a su confeccin y que al mismo tiempo son propagadas por medio de las canciones (1979: 256). Utilizando una aproximacin estadstica, pero tambin interpretativa, los autores contabilizaron la frecuencia con que aparecan ciertos conceptos en las canciones bajo estudio. Sus conclusiones les permitieron concluir que las canciones analizadas se componan de tres elementos bsicos: la presentacin de una situacin original o ideal (amor, regionalismos, madre, felicidad, bailar, cantar), la destruccin de dicha situacin (pobreza, destino, engao, abandono, sufrimiento, llanto), y la aparicin de una nueva situacin (embriagarse, olvido, muerte, esperanza). Una tendencia similar en cuanto al anlisis de canciones, pero basndose en el repertorio criollo, fue seguida por el historiador Steve Stein en un artculo breve pero nico, por cuanto es uno de los pocos anlisis de textos de canciones del repertorio criollo que buscan vincular msica, cultura y sociedad. En El vals criollo y los valores de la clase trabajadora en la Lima de comienzos del siglo XX (1982), Stein afirm que como expresin de la cosmovisin de sus compositores proletarios, las letras de estas canciones [el vals criollo] suministran una excepcional corroboracin de la primaca de la resignacin, del fatalismo, del respecto a las jerarquas y de la dependencia personal en el sistema de valores de las masas urbanas (1982: 89). El autor utiliz para su anlisis una muestra de los valses ms populares entre 1910 y 1940 reunidas por medio de entrevistas y de las revistas de Lima y La lira limea.

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7. El nuevo enfoque etnogrfico: texto y contexto La dcada de 1980 trajo una nueva etapa en los estudios sobre msica tradicional y popular en el pas. Si bien el antecedente inmediato de Josafat Roel hacia fines de la dcada de 1950 haba introducido ya un nuevo sentido de objetividad y trabajo sistemtico en al anlisis de la msica, aparte de los intentos de Pagaza Galdo y Villareal Vara, no se logr una continuidad. La vieja divisin de la etnomusicologa entre una visin ms antropolgica, caracterizada por una mayor atencin hacia el contexto cultural y sus significados extramusicales, y otra ms cercana a lo puramente descriptivo y al anlisis de la msica como texto y estructura sonora (y temas secundarios como el estudio de los instrumentos musicales, por ejemplo), se hizo presente tambin en el Per. Sin embargo, ni unos ni otros ignoraron por completo el contenido sonoro, por un lado, o el contexto sociocultural, por el otro, siendo ms bien una cuestin de nfasis el distinguir la diferencia. a. La msica como texto Las publicaciones de Amrico Valencia sobre los sikuri aymaras de la dcada de 1980 (1980, 1981, 1983, 1989 a y b), fueron un ejemplo de un tipo de estudio sistemtico y descriptivo sobre un instrumento (la zampoa) y el grupo musical que se constituye alrededor de aqul en un contexto determinado, pero sin ahondar demasiado en los datos sobre el contexto cultural en que ste se desenvolva, ni en las subjetividades del propio intrprete como tal. Su libro de 1989, ganador del Premio de Musicologa Casa de las Amricas, es un tratado que cubre, retomando trabajos previos, tanto la clasificacin y la descripcin detalladas de la morfologa del instrumento, como sus antecedentes arqueolgicos. En los restantes captulos trata sobre las diferentes agrupaciones conformadas por la zampoa como los sikuri de la isla de Taquile, los chiriguanos de Huancan, los ayarachi de Parata, y los pusamorenos. Por su amplia perspectiva, y por su narrativa sistemtica y objetiva, parecera ser el estudio conclusivo desde el punto de vista de la musicologa sobre las flautas de pan del altiplano peruano.18 La antroploga holandesa Elisabeth den Otter (1985) hizo lo propio con los instrumentos y gneros musicales del Callejn de Huaylas, en ncash, aunque sin incluir el mbito de los migrantes en Lima. El libro de den Otter es una etnografa musical del valle en cuestin que incluye precisas descripciones sobre la morfologa de los
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Hay una larga tradicin de estudios sobre los siku y los sikuris en el Per. Para mayor informacin sobre ellos vase la antologa de artculos al respecto publicada en la revista del Centro Universitario de Folclore de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Acevedo 2007).

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instrumentos musicales, y detalladas reseas sobre cmo se representan las numerosas danzas y coreografas tradicionales del mencionado valle, aunque sin ahondar en lo ms mnimo sobre las actitudes o pensamientos de las personas involucradas en su prctica social. Como inventario cultural, sin embargo, constituye un registro completo sobre la cultura material musical y el calendario festivo de la regin, el nico existente hasta hoy. El inters por los gneros musicales andinos tambin produjo la aparicin de varios estudios importantes. Varios de ellos alrededor de uno de los gneros de mayor raigambre indgena como el harawi precolombino y, asimismo, del yarav mestizo arequipeo. En el mismo ao que den Otter public su libro sobre el Callejn de Huaylas, Jess Cavero (1985) public una muy informada monografa sobre el harawi, que persiste hasta hoy en las localidades rurales del sur andino. Antes de ello Carpio Muoz escribi sobre el yarav arequipeo (1976 [1974]) para continuar con una monografa sobre todos los gneros musicales populares de Arequipa (1984). Poco tiempo despus Jos Varallanos public El harahui y el Yarav: dos canciones populares peruanas (1989), comparando dos gneros muy mentados pero poco atendidos. Si recordamos que Josafat Roel haba escrito un estupendo artculo sobre el huayno cuzqueo en 1959, podramos concluir que el huayno y el harawi/yarav son los gneros musicales andinos que han recibido mayor atencin parte de la etnomusicologa en el Per, sin que eso signifique que este campo haya sido cubierto en su integridad. Otros gneros recibieron tambin la atencin de antroplogos peruanos como el waylarsh de los Andes centrales, que fue documentado en un libro por Jos Carlos Vilcapoma (1995), constituyendo la principal fuente de informacin sobre el mismo hasta hoy. El antroplogo Romn Robles Mendoza fij su atencin en uno de los grupos instrumentales ms difundidos en los Andes peruanos, la banda, formado por instrumentos de viento y de percusin, centrando su atencin en sus manifestaciones en el sur de ncash (2000). En cuanto a los instrumentos musicales, Arturo Pinto report en 1987 sobre los diferentes estilos de afinar la guitarra ayacuchana, en un intento por documentar una diferencia fundamental entre el uso de la guitarra andina y la guitarra occidental. En los aos 1986-87 el etnomusiclogo estadounidense Dale Olsen, de la Universidad de Florida (Tallahassee) public una serie de artculos sobre las caractersticas musicales del arpa en el Per, diferenciando y describiendo los distintos estilos de tocar este instrumento en el Callejn de Huaylas y Hunuco; en los Andes del norte, en los Andes centrales y en el valle del Mantaro; en Ayacucho, en los Andes del sur; en el rea de UrubambaAbancay, en Chancay en la costa central; y en la ciudad de Lima (Olsen 1986-87: 4850). Este es un magnfico ejemplo de cmo se utilizan las tcnicas de trabajo de campo antropolgico para obtener informacin etnogrfica sobre un artefacto cultural, en este caso un instrumento musical. No para establecer un diseo de dispersin geogrfica

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cultural, o para establecer sus orgenes, ni para analizarlo simblicamente de acuerdo con una supuesta cosmovisin de sus agentes, sino para establecer simplemente las formas y los estilos musicales que lo caracterizaban. La concentracin en los aspectos sonoros del utensilio cultural daba por sentado que el estudio de su entorno sociocultural sera labor de otros investigadores, y que la investigacin del aspecto musical era en s mismo un aporte al estudio de la cultura, de la misma forma que el estudio de los mitos y de los rituales. Esa era, en efecto, la justificacin de los etnomusiclogos que enfatizaban ms el texto que el contexto. Una manera alternativa de tratar de combinar el estudio sistemtico de la msica sin perder de vista el contexto cultural se ve en publicaciones como Chayraq! Carnaval Ayacuchano (Lima, 1988) de Chalena Vsquez y Abilio Vergara, en la cual la mitad del libro consiste en una descripcin etnogrfica del carnaval ayacuchano y la otra en un anlisis detallado sobre los instrumentos y las canciones del mencionado carnaval. Sin descartar la utilidad de este tipo de procedimiento expositivo, persiste sin embargo una divisin tajante entre msica y contexto que no es superada por el hecho de aparecer juntas en un mismo libro. Muchos otros antroplogos como por ejemplo los hermanos Montoya (1987) intentaron una compensacin similar en sus trabajos. En su caso, agregaron un apndice con la transcripcin musical de las 333 canciones de su recopilacin (1981). Las historias de vida no han sido ajenas a esta literatura. Aunque no son muchas, las vidas de los msicos Mximo Damin (Gushiken 1979), Jaime Guardia (Instituto Nacional de Cultura 1988) y Ranulfo Fuentes (Vsquez 1990) han sido transmitidas a travs de sus respectivos autores con bastante riqueza narrativa. Siguiendo el mismo objetivo, pero sin optar por elegir msicos de renombre nacional, los autores Juan Javier Rivera Anda y Adriana Dvila Francke presentaron los testimonios de dos msicos del valle de Chancay, obtenidos a travs de un sesudo trabajo antropolgico (2005). b. La msica como contexto Si hay que nombrar al primer antroplogo peruano que vio en la msica algo ms que estructuras sonoras, situndola en su debido contexto cultural, debemos nombrar sin ninguna duda a Jos Mara Arguedas. La distincin entre lo indio y lo mestizo, que para Arguedas era fundamental para entender el mundo andino, tena en la msica una de sus representaciones fundamentales. En Canto Kechwa (1989 [1938]) Arguedas hace preceder una antologa de textos de canciones de un ensayo sobre la creacin artstica del pueblo indio y mestizo, en donde la msica aparece como no solo el principal vehculo de expresin esttica de ambos grupos andinos, sino como un indicador tnico. En este ensayo, Arguedas define al huayno indgena como pico y sencillo, y luego aade que este mismo wayno, el mestizo lo hace ms meldico y suave (1989

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[1938]: 14). La msica andina entonces, se convierte en parte del entorno cultural de los indgenas por un lado, y de los mestizos por el otro. Y ms an, Arguedas aade un tercer grupo consistente en los seores de los pueblos andinos, tambin llamados seoritos, que se distinguen por bailar tangos, paso-dobles, one-steps, rumbas y otros bailes extranjeros (1989 [1938]: 16). La unin de lo andino alrededor de la fiesta y el ritual es reconocida por Arguedas cuando describe cmo todos estos grupos sociales (indios, mestizos y seores) se unen en la celebracin: Y ah estn, mistis, mestizos y cholos, cantando con la misma voz y alegra! Pero al da siguiente el seor, la nia y el nio, mirarn, despreciando, al indio que pasa por la calle. Capaz en su conciencia se pesarn de haber cantado y bailado con tanto regocijo el carnaval del pueblo (1989 [1938]: 16). Este tipo de distinciones se observa a lo largo no solo de toda la obra antropolgica de Arguedas, sino de su produccin literaria. Lo especial de la visin de Arguedas con respecto a la msica andina est en que no es posible aislarla de otros aspectos socioculturales. La msica est totalmente entrelazada con los otros aspectos de la sociedad andina formando un conjunto slido y compacto en donde no es posible entender un hecho separado del otro. La visin en conjunto tambin se manifiesta en un concepto que en su tiempo resultara precursor y muy reiterado en la literatura antropolgica, que consista en lo que l llamaba de lo mgico a lo popular, del vnculo local al nacional, que fuera el ttulo de un artculo suyo en El Comercio (Arguedas 1968). A travs de esta figura, Arguedas se refera a cmo la msica (y la danza) de los rituales andinos iban independizndose de su contexto religioso, para ser socializados en un ambiente ms secular y cotidiano, al mismo tiempo que trascendan sus lugares originarios para migrar junto con sus protagonistas hacia las grandes ciudades, para desde all difundirse hacia toda la nacin. Eso quiere decir Arguedas cuando afirma, como ejemplo, que el huaylas, y el huayno, mucho ms que esos objetos decorativos [se refiere a las artesanas andinas], estn en camino de convertirse en patrimonio cultural, en vnculo nacionalizante de los peruanos. Era otra manera de decir de campesino a ciudadanos, pero definitivamente fue indicativo de un proceso sociomusical que solo lo retomaran los antroplogos (junto con algunos socilogos) a partir de la dcada de 1980 con el auge de la msica chicha. La difusin de la msica andina a nivel nacional, gracias al auge del disco comercial a fines de la dcada de 1970, motiv a Arguedas a realizar trabajo de campo para estudiar cuntos discos se distribuan en el distrito de Chosica, y qu gneros eran los preferidos por una primera generacin de consumidores migrantes, para los cuales la msica era un producto fundamental para reforzar sus lazos comunitarios (Arguedas 1969). Una de las primeras publicaciones en abordar el tema de la msica a travs de una investigacin de campo de largo aliento en una comunidad especfica fue Moving Away

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from Silence (1993b) de Thomas Turino, etnomusiclogo de la Universidad de Illinois, Urbana, y nunca traducida al castellano. Turino cumpli con un periodo convencional de trabajo de campo en la comunidad aymara de Conima, Puno, a mediados de la dcada de 1980, para estudiar la dinmica social y cultural que se generaba alrededor de los conjuntos de sikuris. Turino se insert como intrprete de un grupo de sikuri de la comunidad y particip de sus ensayos, aprendiendo los sistemas de composicin musical colectiva, y siendo parte de las fiestas y los rituales. Su investigacin la realiz tanto entre los comuneros de Conima como entre sus pares migrantes en Lima, siguindolos de regreso a su propia comunidad de origen durante los tiempos festivos. Turino se situ en una perspectiva antropolgica, analizando temas clsicos de la disciplina como la etnicidad y la migracin rural-urbana, combinndola con una atencin especial a la msica como una expresin en donde la organizacin social y las proyecciones polticas de la comunidad iban tomando forma. En este sentido, el libro de Turino, as como todos los artculos que se desprendieron de su trabajo de campo en este periodo (1983; 1984; 1992; 1993a), es un ejemplo de cmo la etnomusicologa se constituye en una antropologa de la msica cuando se analiza a sta dentro de su contexto cultural, y no como un entretenimiento que no afecta otros dominios (el social, el poltico, el econmico), sino que en determinados momentos y circunstancias puede cumplir un rol activo e inclusive llegar a influenciar su propio entorno. En el mismo ao se publica en el Per el libro Msica, danzas y mscaras en los Andes (Romero 1993), una antologa de varios artculos de investigacin sobre diversos estudios de casos en los Andes, basados en un trabajo de campo sistemtico desde la antropologa, que buscaban demostrar la relacin entre los procesos sociales y culturales con la msica y sus contextos fundamentales (fiesta-ritual-danza). En l aparecieron artculos del mismo Thomas Turino vinculando el estilo social con la creacin musical entre los aymara, de Zoila Mendoza sobre cmo el poder, prestigio y masculinidad se manifestaban en una danza cuzquea, de Gisela Cnepa Koch acerca de la memoria colectiva de la muerte del Inca en dos danzas de Cajamarca, y de Manuel Rez Retamozo sobre la percepcin del tiempo festivo y la msica en el valle del Colca, Arequipa, entre varios otros ms. Los artculos recopilados en este libro fueron ms all de la mera descripcin para ubicar el fenmeno musical dentro de su propio lugar y contexto cultural apreciando los contenidos simblicos que iban ms all del mundo de los sonidos y del movimiento. La serie de publicaciones editadas por el Instituto de Etnomusicologa de la Pontificia Universidad Catlica del Per, fundado en 1985, tambin avanzaron por esta lnea y contribuyeron a aumentar el conocimiento etnogrfico sobre las msicas regionales. En Identidades representadas (Cnepa 2001) se compilaron una serie de artculos sobre msica y danzas tradicionales vistas desde la antropologa contempornea y teniendo

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como concepto el impacto de las representaciones culturales central a las identidad locales y regionales. Antroplogos peruanos como Zoila Mendoza (sobre las danzas y etnicidad en Cusco), Marisol de la Cadena (autenticidad y desindianizacin en Cusco), Manuel Rez (gneros y representaciones), Alex Huerta-Mercado (el humor en las representaciones andinas), Alex Diez (cambios perifricos y estructurales en las fiestas de Piura), Mara Eugenia Ulfe (sobre el carnaval en tres regiones andinas), y Gerardo Castillo (el rol que cumple el alcohol en las fiestas andinas), colaboraron en este libro que reforz la visin del estudio de la msica, de las danzas y las fiestas, como objetos vlidos de investigacin antropolgica, y campos de anlisis nicos en donde era posible observar otros fenmenos socioculturales. En los aos siguientes el Instituto auspici y public las publicaciones de varios antroplogos y etnomusiclogos que vieron en estos temas similares posibilidades, o la oportunidad de escribir etnografas en donde la msica se presentaba dentro de su entorno sociocultural, como las de Rez Retamozo sobre el valle del Colca (2002), las provincias bajas del Cuzco (2003), y la sierra de Lima (2005); y la de Mara Eugenia Ulfe sobre Ayacucho (2003). A esta serie se le suman los libros de Manuel Arce sobre las danzas de las tijeras (2006), la msica de Taquile en Puno por Xavier Bellenger (2006), y la navidad en San Francisco de Querco en Huancavelica de Claude Ferrier (2008). Los estudios sobre la fiesta andina, siempre sin perder la msica como parte central de sta, que desde diferentes y novedosos ngulos (memoria, gnero, tiempo y espacio, juventudes y el trabajo colectivo) realizaron varios antroplogos investigadores vinculados al Instituto en el libro Fiesta en los Andes: ritos, msica y danzas del Per (Romero 2008), cierra una etapa en este sentido. Luego el Instituto explorara el fenmeno de la msica urbana en obras como Fusin: Banda sonora del Per (2007) de Efran Rozas, y la raz andina en estilos citadinos como en Andinos y tropicales (2007) de Ral R. Romero, las identidades afroperuanas en Ritmos negros del Per, de Heidi Feldman (2009), y la msica migrante en El huayno con arpa (2010) del etnomusiclogo suizo Claude Ferrier. Entrando al siglo XXI Ral R. Romero publica Identidades mltiples: memoria, modernidad y cultura popular en el valle del Mantaro (2004 [2001]), en donde se analiza cmo la msica juega un papel central en la construccin de una identidad regional en el valle del Mantaro, Junn. Romero analiza su desarrollo a lo largo del siglo XX, utilizando los conceptos de memoria social, la dinmica entre tradicin y modernidad y la categora de autenticidad, como puntos de anlisis que convergen al explicar el peculiar caso de mestizaje cultural que se aprecia en esta regin andina. A travs del reconocimiento de distintos tipos de pasado tal como es entendido entre los pobladores del valle, Romero distingue un pasado indisputado constituido por el ritual, un pasado agrcola o precapitalista como es ilustrado por la coreografa de

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waylarsh, y un pasado moderno, que solo se remonta a inicios del siglo XX, que considera la orquesta tpica del valle formada por saxofones y clarinetes como la representacin de la real y autntica cultura wanka. El autor incluye en su anlisis las prcticas culturales de los migrantes del valle en la ciudad de Lima, y sus territorios conquistados en la capital, para finalmente de-esencializar al mestizo del valle y definirlo como un ser cosmopolita que no teme experimentar con diversas herencias culturales adems de la suya. Alrededor de los mismos aos, el etnomusiclogo estadounidense Jonathan Ritter, de la Universidad de California, Riverside, public un avance de su tesis doctoral sobre las canciones de carnaval ayacuchanas en el contexto del clima de violencia poltica que se vivi en esa zona en la dcada de 1980, en Siren Songs: Ritual and Revolution in the Peruvian Andes (2002 sin traduccin al espaol). En el artculo, Ritter, basndose en un largo periodo de investigacin de campo en la provincia de Vctor Fajardo, investiga cmo se realizaban los tradicionales concursos de canciones de carnaval durante la poca del auge de Sendero Luminoso en la zona. El autor estudia las canciones de carnaval, denominadas pumpin, en este contexto, ya que de esta dinmica provienen sus concepciones de modernizacin y desarrollo. A diferencia de algunas visiones en donde se vean a estas canciones como propaganda de Sendero Luminoso, o como expresiones del natural inconformismo del campesino ayacuchano, Ritter trata a este fenmeno como un espacio en donde se pueden analizar las visiones polticas e ideolgicas del campesinado. La etnicidad, la migracin, la autenticidad, la violencia poltica, la memoria, la identidad y los procesos de revitalizacin cultural, entre otros temas (incluyendo el clsico relato etnogrfico basado en un slido trabajo de campo), han sido vistos a travs del estudio de la msica por los investigadores que han privilegiado el enfoque antropolgico. Este enfoque consiste en ver a la msica como un rea en donde los distintos procesos sociales y culturales son negociados, debatidos y puestos en prctica. Han visto a la msica como un fenmeno que consiste no solo en su producto final (los sonidos estructurados) sino que es construido socialmente convocando a personas y grupos humanos. No existe una expresin musical sin una audiencia que la reciba y lea en ella cdigos y mensajes con las que se identifica y que muchas veces la utiliza para la accin social. En muchas de las comunidades andinas de nuestro pas, a falta de intelectuales orgnicos, y de obras que expresen ideologa a travs de un lenguaje escrito, la principal, y a veces la nica manera de expresin de las aspiraciones de una comunidad, un pueblo, o un sector social, es la msica y sus contextos fundamentales como el ritual, la fiesta, y la danza. Los msicos y los danzantes se convierten en aqullos intelectuales orgnicos que en otras condiciones s llegan a jugar un papel ms visible, escribiendo libros, artculos, novelas, o liderando movimientos sociales

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reivindicativos.19 La msica exige un triple esfuerzo de traduccin por parte del investigador. Por un lado, est su aspecto sonoro, y por el otro el aspecto sociocultural que deviene de su proceso de produccin, que constituye un hecho social que afecta a las personas. El contexto en que se desenvuelve es la otra dimensin que completa el universo en que la msica debe ser vista desde el enfoque de la etnomusicologa. 8. Etnografa e historia: reconstruyendo herencias culturales Uno de los retos ms difciles en cuanto al estudio de las tradiciones musicales que llegaron a desaparecer de la prctica popular para luego experimentar un proceso de revitalizacin cultural, es justamente cmo combinar el estudio de lo contemporneo con el del pasado. El caso de las tradiciones musicales que nos refieren al mbito de la cultura popular criolla es particularmente ilustrativo. Las primeras expresiones de la msica criolla aparecieron desde fines del siglo XIX, cuando no exista la disciplina de la antropologa, ni de la etnomusicologa como tales. No es casualidad que la principal fuente sobre el desarrollo de la msica criolla en el siglo XX sea la del historiador Jorge Basadre (1968), y ms recientemente un testimonio escrito del intrprete Csar Santa Cruz (1977). Dado que aun existen sobrevivientes de aqullas pocas, los testimonios orales y las entrevistas son tambin fuentes para estudiar lo criollo tal como se manifiesta en la msica popular. Un ejemplo de cmo es posible desde el campo de las ciencias sociales abordar el estudio del repertorio criollo de principios de siglo XX lo establece Steve Stein (1982) al analizar los textos de varios valses criollos y a travs de ellos tratar de entender los valores de la clase trabajadora de inicios del siglo. La conclusin de Stein es que los sectores obreros expresaban a travs del vals una actitud de conformismo y resignacin que revelaba una aceptacin del statu quo de la poca. La msica entonces, serva para manifestar las aspiraciones, o en este caso, las frustraciones, de un sector social concreto. El primer enfoque antropolgico de la historia de la msica criolla lo elabora Jos Antonio Llorns a travs de una publicacin editada por el Instituto de Estudios Peruanos en 1983. En ella el autor, ms que proporcionar datos originales, recoge las informaciones dispersas en publicaciones de muy variado formato para sintetizarlas en

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Si bien este artculo se centra solo en ttulos en etnomusicologa, no podemos dejar de recalcar la importancia de los recientes estudios antropolgicos sobre danzas y coreografas andinas que rozan el aspecto musical en ms de un aspecto, y es un campo en el que tambin se puede apreciar el liderazgo social de sus protagonistas. Vase Roel (2000) para mayor informacin.

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un texto que desde la antropologa los reinterpretaba contemporneamente. Tambin el hecho que el libro Msica popular en Lima: criollos y andinos fuera publicado por una institucin dedicada especialmente a las ciencias sociales constituy un reconocimiento al tema de la msica como un objeto de investigacin importante para las ciencias sociales, a pesar de que se tratara de una expresin cultural cuyos hitos de mayor impacto social estuvieran ms en la historia que en la cultura viva contempornea. La llamada msica afroperuana tambin comparte con la criolla el hecho de haber desaparecido de la prctica popular antes de mediados del siglo pasado, para resurgir como parte de un conciente proceso de reconstruccin cultural a partir de la dcada de 1950. Dicho proceso es presentado por Ral R. Romero, en Black Music and Identity in Peru: Reconstruction and Revival of Afro-Peruvian Musical Traditions (1994 sin traduccin al espaol), en un artculo que buscaba demostrar que la msica afro-peruana era producto de un proceso de revitalizacin cultural llevado a cabo principalmente por Jos Durand, y los hermanos Nicomedes y Victoria Santa Cruz. stos lo hicieron ms que en sentido literario, llevando al escenario nuevas versiones de danzas con una coreografa reconstruida y una msica restaurada segn versiones tomadas de los pocos viejos intrpretes de los estilos afroperuanos, y de los ensayos de autores pioneros como Fernando Romero (1939a, 1939b, 1940). Es muy importante reconocer que la tesis doctoral que escribi el etnomusiclogo William D. Tompkins en 1982, y que fue traducida al castellano en 2011, constituye la primera investigacin de largo alcance sobre el tema. En este estudio el autor elabora un trabajo histrico y descriptivo partiendo de la situacin del negro en el Per en el siglo XVI, hasta la descripcin de cmo se manifestaban hasta la dcada de 1980 gneros considerados para entonces afroperuanos como el festejo, el land, el toromata, el hatajo de negritos, y otras formas de menor difusin. Los datos recogidos y organizados por Tompkins fueron muy valiosos, y es una pena que por ser de difcil acceso su tesis original haya sido conocida por muy pocos en el Per hasta que fue finalmente traducida casi 30 aos despus de su presentacin. En la misma lnea que los anteriores trabajos la etnomusicloga estadounidense Heidi Feldman desarroll una investigacin de mayores dimensiones y con una ptica ms contempornea, cuyos resultados fueron publicados en su libro Ritmos negros del Per (2009 [2006]). En l la autora, en base a una exhaustiva investigacin de campo, y de documentacin histrica, narra con detalle la iniciativa de Jos Durand de independizar el repertorio afroperuano del criollo a travs de representaciones y puestas en escena teatrales, los posteriores esfuerzos de Victoria Santa Cruz por teorizar sobre la esencialidad de los ritmos tnicos y sus histricas reconstrucciones coreogrficas, y las investigaciones y recopilaciones de campo que Nicomedes Santa Cruz difundi intensamente por los medios de comunicacin en el Per principalmente durante las

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dcadas de 1960 y 1970. Bsicamente el libro de Heidi Feldman trata sobre lo que ella misma llama la desaparicin, el renacimiento y la globalizacin de la msica afroperuana, y por lo tanto finaliza con sendos captulos sobre cmo el conjunto Per Negro aplica al mercado de los medios los avances del rescate cultural de los hermanos Santa Cruz y la manera en que Susana Baca se incorpora a travs de lo afroperuano al mercado del World Music. Un estudio de caso ms concreto ha sido abordado por Rosa Elena Vsquez (1982) al estudiar el baile de Los Negritos en el distrito de El Carmen, en la provincia de Chincha, en la costa peruana. A travs de un periodo de trabajo de campo en dicho distrito Vsquez document una de las pocas tradiciones de afroperuanos que persistan como una actividad comunitaria en un contexto rural. Uno de los personajes ms conspicuos de la danza, Amador Ballumbrosio, el violinista del conjunto musical de la celebracin y uno de los principales lderes y organizadores, pasara luego a ser considerado como uno de los ms importantes herederos y promotores de esta tradicin. Asimismo, Rafael Santa Cruz, msico e investigador del folclore afroperuano, plasm en El cajn afroperuano (2004) una visin histrica y una narracin descriptiva de cmo se manifiesta la musicalidad y personalidad de el cajn en el Per contemporneo. Lamentablemente no han aparecido otros estudios de caso en este campo, siendo las minoras tnicas, y la identidad, dos de los temas preferidos por la antropologa. Si bien en el campo poltico las comunidades afroperuanas estn logrando reconocimiento al mismo nivel que los pueblos andinos y amaznicos, podemos notar que los antroplogos no han prestado la debida atencin a la msica como una de las principales expresiones culturales de las poblaciones afroperuanas, siendo que todos los ttulos aqu mencionados han sido de autora de msicos investigadores y etnomusiclogos. 9. La msica y los nuevos movimientos sociales urbanos La migracin rural urbana impact la ciudad de Lima a partir de la mitad del siglo XX, y con ella la msica andina se convirti en el principal medio de bsqueda de cohesin social para los nuevos limeos en el ambiente hostil de la gran capital. El nico antroplogo que observ este fenmeno con ojos de investigador fue Jos Mara Arguedas quien dedic varios de sus clsicos artculos, en La Prensa de Buenos Aires en la dcada de 1940 y en El Comercio en la dcada de 1960, a los coliseos (el local en donde se juntaban los migrantes a celebrar su msica y su cultura los fines de semana) y a varios de los artistas andinos que, convertidos en estrellas urbanas con un pblico masivo de seguidores, se convertan en conos de la cultura migrante en Lima (reproducidos en Arguedas 1975, 1977).

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Recin en el ao 1981 los antroplogos Lucy Nez y Jos Antonio Llorns rescataron para la disciplina el tema de la msica de los migrantes como principal expresin cultural en la gran urbe, en el artculo La msica tradicional andina en Lima metropolitana, publicado en la revista de alcance hemisfrico Amrica Indgena. Los autores hicieron una combinacin bien lograda entre un recuento histrico sobre la msica migrante en el siglo XX, y la investigacin basada en la observacin participante de la msica migrante tal como se la poda observar en la dcada de 1980. El artculo present una visin integradora y muy completa del fenmeno y es hasta hoy da el ttulo de mejor lectura sobre el tema. Aos despus el etnomusiclogo estadounidense Thomas Turino se bas en este artculo y en sus propias experiencias en el Per para escribir una versin en ingls sobre este fenmeno en el artculo The Music of Andean Migrants in Lima, Peru: Demographics, Social Power and Style (1988 sin traduccin al espaol), aadindole en el ttulo conceptos cientfico sociales contemporneos para captar la atencin de los antroplogos anglosajones. La pieza result bastante parecida al artculo de Nez y Llorns en cuanto a la visin panormica, y la mezcla entre resumen histrico y observacin etnogrfica. Este artculo, sin embargo, es el que leen los lectores de habla inglesa cuando se trata de introducirse al tema de la msica migrante en el Per, dado que el de Nez y Llorns nunca se tradujo al ingls. Quizs una de las fuentes menos reconocidas pero ms importantes sobre la msica migrante en Lima haya sido la tesis que present el msico Alejandro Vivanco para graduarse de antroplogo en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (1973). En ella Vivanco describi con un gran detalle la poca de los coliseos, de las primeras radios dedicadas a la msica andina en Lima, los primeros discos y sus intrpretes, entre muchos otros temas. En cuestin de datos primarios, dicha tesis es aun insuperable por la cantidad de informacin que brinda sobre aquellos aos. Tenemos al frente un trabajo realizado por un msico provinciano que laboraba como tal en la gran ciudad, y que al mismo tiempo era estudiante de antropologa en una de las principales universidades del pas. A pesar del xito de estos trabajos, el tema de la msica de los coliseos, y de los clubes y asociaciones provincianas en Lima no tuvieron mayor seguimiento entre los antroplogos, en cuanto a estudios sistemticos y acadmicos, aunque s fue un motivo para numerosos artculos periodsticos. El tratamiento que se le depar al tema fue, entonces, ms anecdtico que exhaustivo. Los antroplogos siguieron viendo a la msica andina urbana con cierto exotismo, perdiendo de vista la enorme importancia cultural que tena y que s fue vista por Arguedas desde la dcada de 1940. La msica tradicional andina sigue jugando un rol central en Lima metropolitana tanto en sus versiones urbanas comerciales (disco, radio, conciertos masivos) como

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a travs de la reproduccin de rituales y fiestas tradicionales del calendario anual andino en Lima, y por lo tanto merecera seguir siendo objeto de investigacin por la antropologa. Sin embargo, el auge de gneros como la msica chicha (o cumbia peruana) en la dcada de 1980 despert un inusitado inters por parte de los antroplogos peruanos quienes dejaron atrs todo inters pasado por el tema. Artculos como los de Carlos Ivn Degregori en revistas de lectora acadmica como La Revista (1981) y Cultura Popular (1984), el de Jaime Rzuri en Debate (1983), y pocos aos despus en Anthropologica por Ral R. Romero (1989), pusieron el tema sobre el tapete, pero fue seguido solamente por otros artculos de corto aliento y en lenguaje periodstico o de reportaje.20 Recin en 1990 el etnomusiclogo Thomas Turino, con datos que recogi durante su estada en el Per a mediados de la dcada de 1990, escribi Somos el Peru: Cumbia Andina and the Children of Andean Migrants in Lima, Peru (1990 sin traduccin al espaol), en el que describa con lenguaje acadmico y sistemtico el fenmeno de la cumbia peruanizada. Doce aos despus Ral R. Romero actualiz el tratamiento del tema en un artculo escrito en ingls para una publicacin norteamericana, publicada en espaol recin en el 2007 bajo el ttulo de Andinos y tropicales: la cumbia peruana en la ciudad global. No poda pasar mucho tiempo antes de que apareciera finalmente un libro en el Per sobre este gnero, Chicha peruana: msica de los nuevos migrantes, escrito por el antroplogo Wilfredo Hurtado (1995), que diera cuenta de su historia y de su repertorio. Una vez ms, el autor tuvo que remontarse a los precursores de la msica chicha en la dcada de 1960, a su auge durante la de 1980, hasta llegar a los nuevos protagonistas de este movimiento popular en la dcada siguiente. Existen muchos artculos en revistas y boletines sobre el tema, pero la mayora reproducen el mismo patrn que sus antecesores, sin desarrollar hiptesis que vayan ms all de la descripcin del fenmeno. Otras tendencias musicales como el rock y el jazz en el Per han merecido muy poca atencin desde la antropologa, pero constituyen fenmenos igualmente sociales tanto como los dems, y de hecho son temas clsicos de la etnomusicologa universal. Si bien los antroplogos profesionales no le han prestado mayor atencin al rock peruano, la cantidad de tesis universitarias sobre el tema es muy respetable, tanto como las dedicadas a la msica chicha. Es interesante notar esta brecha entre
A travs de los aos han seguido publicndose artculos cortos de divulgacin sobre el fenmeno social la msica chicha por parte de cientficos sociales, confirmando una literatura muy dispersa pero poco articulada. Vase por ejemplo a Montoya (1996), Quispe (2000-01), y Bailn (2004), entre muchos otros.

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el antroplogo (y el socilogo tambin) ya asentado en su silla de profesor, con las ansias de los estudiantes por escudriar nuevos temas, muchos de ellos que caen en la esfera de la etnomusicologa. Cualquier iniciativa para estudiar el rock en el Per desde una perspectiva antropolgica no podr dejar de lado los libros de Pedro Cornejo (2002) y de Carlos Torres Rotondo (2009), los cuales presentan una visin histrico social del rock en el Per, con datos e informaciones recogidas en entrevistas y archivos pblicos, que en su conjunto nos revelan un movimiento musical orgnico que nace desde la dcada de 1960 y que continua hasta hoy da con una audiencia que ya consiste en varias generaciones. La nacionalizacin del rock en diversos pases de Amrica Latina, es un tema sobre el cual se ha publicado muchsimo desde la esfera tanto de las ciencias sociales como de la etnomusicologa. A los libros anteriores hay que aadir el relato casi autobiogrfico, muy bien escrito, del artista Daniel F. (2007), sobre el llamado rock subterrneo. El autor, activo en la escena del rock desde 1983, nos ofrece a travs de una clara narrativa un testimonio de cmo ve l el desarrollo del rock en los ltimos 25 aos en el Per. Otros tipos de msica urbana de importancia aunque con pblicos minoritarios como el jazz peruano, por ejemplo, tambin tienen una larga historia medida al menos en dcadas. El jazz, si bien se manifiesta en el Per desde principios del siglo XX, es a partir de la dcada de 1970, que empieza un periodo contemporneo y que culmina en los ltimos aos con un resurgimiento que convoca a jvenes y pblico de todas las edades. A pesar de tener una audiencia limitada, el jazz como influencia musical en otros gneros peruanos como los criollos y los afroperuanos, ha tenido una gran importancia. Al igual que el rock, el jazz se tiende a fusionar con ritmos peruanos, lo que lleva a la prctica de estos gneros, de orgenes forneos, a ser parte de movimientos sociales que van en bsqueda de una identidad nacional dentro de un contexto de globalizacin y modernizacin. En esta lnea se desarrolla el ensayo de Jorge Olazo sobre el jazz peruano (2002), y el del antroplogo Efran Rozas sobre los gneros que, en general, fusionan ritmos peruanos, sean andinos o afroperuanos, con gneros como el rock y el jazz (2007). 10. La futura etnomusicologa A pesar de que la bibliografa actualmente existente sobre la msica tradicional y popular en el Per es muy respetable en cantidad y en contenido, el campo de la etnomusicologa ha sido uno de los menos trajinados por los cientficos sociales. Algunas razones para ello son histricas, obedeciendo a grandes corrientes mundiales que

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determinaron que en algn momento los antroplogos dejaran de interesarse en la msica (y en las dems artes en realidad) como parte de los fenmenos sociales que estudiaban, permitiendo que otras disciplinas ms especializadas se ocuparan de ella. En el Per, la exclusin de la msica como parte importante del anlisis sociocultural que el antroplogo deba realizar en su trabajo profesional, se dio desde muy temprano. La nica excepcin fue la del antroplogo Jos Mara Arguedas, cuyo inters por la msica y las dems artes populares ya hemos comentado y es ms que evidente en su produccin acadmica y literaria. Pero luego, los antroplogos que siguieron la tendencia de Arguedas constituyeron ms la excepcin que la regla. En el caso peruano, la antropologa dej el estudio de las expresiones tradicionales como la msica, la danza, las fiestas y las artesanas al campo del Folclore, y el resultado es una copiosa produccin bibliogrfica que constituye sin duda alguna un imprescindible inventario cultural y una documentacin etnogrfica de numerosas tradiciones musicales, as como de las artes populares complementarias a ella. Sin embargo, el folclorista en el Per ha sido fundamentalmente un aficionado ilustrado, generalmente formado en otra disciplina acadmica (abogados, arquelogos, historiadores), que presentaba sus obras de una manera nicamente descriptiva, ms a la manera de un ordenado coleccionista que a la de un etngrafo ubicado en la disciplina antropolgica. La tendencia que se observa hacia el futuro, es que la etnomusicologa en el Per se desarrollar ms por el lado de la antropologa de la msica, que por la musicologa sistemtica. En otras palabras, que la investigacin musical tender ms hacia el estudio de la msica en su propio contexto sociocultural, que hacia el anlisis estructural de sus parmetros (meldicos, armnicos y rtmicos), sin sugerir que una tendencia sea ms importante que la otra. Sin embargo, el anlisis estructural es generalmente ms inteligible para el msico que para los acadmicos en general, y todo parece indicar que este tipo de anlisis quedar como un requisito interno de la investigacin, y no como un tipo de exposicin hacia una audiencia abierta. El estudio de la msica en su propio contexto, por otro lado, est tomando mayor fuerza por el mayor crecimiento de la disciplina de la etnomusicologa en el mundo, y en las investigaciones que se promueven desde esta perspectiva. La msica ya no se considera un lenguaje independiente y desligado de su entorno, sino como un campo en donde se mueven intereses de liderazgo, poder, prestigio social, y en donde se debaten proyectos, a veces contrastantes, de identidades colectivas.

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Captulo 7 IMAGEN Y VISUALIDAD EN LA ANTROPOLOGA PERUANA Gisela Cnepa

1. Preliminares acerca de la antropologa visual

a antropologa visual como subcampo de la antropologa es relativamente joven en el mundo. Todava en 1973 Margaret Mead, quin junto con Gregory Bateson exploraron de forma pionera las posibilidades del registro fotogrfico y flmico para la investigacin de la conducta humana, se preguntaba con asombro e indignacin acerca de las razones que podran explicar lo que ella consideraba una criminal negligencia de la antropologa de su poca. A decir, la falta de inters o voluntad de aventurarse en las posibilidades que podan brindar los medios audiovisuales para la investigacin etnogrfica, as como para crear una memoria visual sobre la diversidad humana, cuyas mltiples manifestaciones estaran en un franco proceso de expansin. En su artculo Visual Anthropology in a Discipline of Words (1995 [1975]) ensaya una serie de explicaciones que abarcan (i) consideraciones de orden tecnolgico, tcnico y logstico por ejemplo, el alto costo y las dificultades de trasladar equipos pesados al campo, la poca o inexistente energa elctrica en la mayora de lugares visitados y la imposibilidad de lograr sincrona entre imagen y sonido; (ii) cuestiones terico metodolgicas, entre las que destacan el hecho de que los antroplogos carecieran de entrenamiento en el uso de la cmara y de los lenguajes audiovisuales, as como que las sociedades estudiadas por los antroplogos estaban expuestas a importantes transformaciones de manera tal que muchos de sus repertorios culturales ya solo podan ser registrados como testimonios orales de lo que alguna

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vez existi; (iii) problemticas ticas y jurdicas que tenan que ver con la proteccin de derechos en relacin con los usos y la difusin del material audiovisual y de sus contenidos frente a la circulacin masiva y comercial. La importancia e influencia de los enfoques funcionalistas y estructuralistas, as como de las propuestas interpretativas, centrados en los aspectos intangibles de la cultura como las estructuras sociales, la conciencia colectiva, la funcin social, los significados sociales y los valores culturales, todos aspectos ciertamente difciles de ser captados por una cmara, constituyen otras razones que pueden explicar el poco inters de la antropologa por la manifestaciones tangibles como la cultura material, el cuerpo o el espacio habitado, y consecuentemente el registro audiovisual (MacDougall 2006). Sin embargo, una serie de iniciativas han contribuido a la consolidacin e institucionalizacin del campo de la antropologa visual. Para ello han jugado un rol importante la exploracin de usos alternativos de la cmara y de nuevas formas narrativas, basados en teoras de corte interpretativo y performativo, el renovado inters por los museos, la difusin a travs de publicaciones especializadas, la realizacin de congresos y festivales, la creacin de archivos audiovisuales etnogrficos, la formacin de programas acadmicos y la elaboracin de producciones documentales (Brigard 1995 [1975]). Por otro lado, y a la par de los debates al interior de la propia antropologa, la antropologa visual se ha enriquecido y complejizado en su propuesta, incorporando asuntos importantes como la necesidad de problematizar la hegemona de la que goza el sentido de la vista con relacin a otros sentidos (Stoller 1989, Pink 2009), la importancia de retornar al museo como lugar antropolgico, el requerimiento de introducir enfoques reflexivos y participativos en los proyectos de documental etnogrfico (Ardvol 1997) y la relevancia de introducir el estudio de la recepcin (Martnez 1992). En este desarrollo han jugado un papel importante los procesos histricos acaecidos despus de la segunda guerra mundial, que entre otras cosas han implicado cambios en las relaciones entre individuos y comunidades investigadas, por un lado, e investigadores y comunidades acadmicas, por el otro. Tomando en cuenta la migracin, la transformacin y popularizacin de las tecnologas audiovisuales, as como la constitucin de la diferencia en argumento de reclamo poltico a la vez que de estrategia econmica, se puede polemizar con Mead argumentando que la relevancia del registro visual est menos vinculada a la tarea del rescate para crear una memoria visual de la diversidad humana, que a la posibilidades que stos brindan a grupos indgenas, otras minoras y grupos subalternos para la revitalizacin, visibilizacin y autoafirmacin cultural y poltica. En ese sentido, se podra afirmar que la consolidacin de la antropologa visual responde menos a una voluntad expresa de querer responder al llamado que hiciera Mead, que a procesos

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sociales en curso que exigen la permanente puesta al da de las teoras y mtodos de la investigacin social. En relacin con el caso peruano, es posible identificar un conjunto de trabajos de antroplogos locales y extranjeros que permiten hacer un balance del inters e importancia que ha tenido lo visual en la investigacin y enseanza acadmica en y sobre el Per.1 A continuacin presentar un rpido recuento de estos textos. No se trata de un recuento exhaustivo, aunque nos permitir identificar los temas y enfoques que han predominado hasta la fecha, as como la agenda que tenemos pendiente. 2. Haca una antropologa visual en el Per a. Revisando la dicotoma entre literacidad y oralidad para entender el mundo andino Segn el relato que narra el encuentro entre Atahualpa y Pizarro en Cajamarca, el padre Valverde le habra entregado la Biblia al Inca, quin la acerc al odo y luego arroj al suelo al no poder or nada. El hecho desencadenara la ira de los espaoles quienes sentenciaron a muerte al Inca. Este relato ha funcionado como el mito fundacional del orden colonial y ha contribuido a imaginar las relaciones entre indios y espaoles, as como las especificidades de cada uno de ellos, en trminos de la oposicin irreconciliable entre una sociedad letrada y otra oral. De este modo, se han pasado por alto dos asuntos fundamentales que han impedido comprender en toda su complejidad la sociedad andina, as como las problemticas, a veces paradjicas, pero intensas relaciones entre indios y espaoles. Por un lado, se ha invisibilizado una importante tradicin visual indgena presente en la cermica, los murales, los textiles, los qero y los quipu, que constituyen un conjunto de manifestaciones de la cultura material que sigue producindose y teniendo vigencia hasta la actualidad. Esta tradicin definitivamente reta la definicin de la sociedad andina como esencialmente oral. La relevancia de esta produccin visual se encontraba a su vez sustentada en una compleja concepcin acerca de los sentidos, en la cual la visin tuvo una valoracin distintiva frente a otros sentidos como los del tacto y el gusto, aunque complementaria con la del odo (Classen 1993).
Sin embargo, solo recientemente se ha dado inicio al proceso de institucionalizacin de una antropologa visual en el mbito nacional. El esfuerzo ms significativo en este sentido ha sido la creacin del Programa de Maestra en Antropologa Visual de la Pontificia Universidad Catlica del Per en el ao 2009.

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Una parte importante de las expresiones de cultura material y visual de origen prehispnico se han venido desarrollando hasta el presente y constituye un componente fundamental de la produccin cultural e incluso econmica de los grupos andinos, de modo que los cientficos sociales tienen un campo amplio por explorar. La investigaciones de algunos antroplogos peruanos y extranjeros como Luis Millones y Mary Louise Pratt (1989), Mara Eugenia Ulfe (2011), Elayne Zorn (2004) y Frank Salomon (2006 [2004]) sobre las tablas de Sarhua, los retablos ayacuchanos, los textiles de Taquile y los quipus de Tupicocha, respectivamente, son apenas el comienzo de una importante agenda de investigacin en la que se puede responder a preguntas acerca de la representacin cultural, la formacin de identidades y memoria, as como sobre la oralidad y la literacidad en la sociedad andina. Tal agenda requiere tanto de un esfuerzo de investigacin de campo, como de creacin de fuentes documentales que registren tal produccin visual y la pongan a disposicin de investigadores y pblico en general, ya sea a travs de publicaciones, exhibiciones museogrficas o colecciones. Esta es ciertamente una tarea que apenas se ha empezado a llevar a cabo. Por otro lado, la concepcin dicotmica entre sociedad letrada y sociedad oral, como muchas otras dicotomas que han marcado los estudios andinos, han favorecido una concepcin exotizada de la sociedad andina, al mismo tiempo que ha impedido prestar atencin a aquellas prcticas y manifestaciones de la cultura material que en el contexto colonial y poscolonial han constituido espacios de interseccin entre grupos sociales diversos. No solo los indgenas, sino tambin los espaoles contaban con una importante tradicin visual, que por lo dems, fue puesta al servicio de la empresa colonizadora y evangelizadora. En tal sentido, lo que Deborah Poole (2000a [1997]) denomina el mundo de imgenes andino se constituy rpidamente en una importante arena de argumentacin cultural, en la cual se ha venido negociando y definiendo cuestiones tales como las identidades tnicas, raciales y de gnero, la autoridad poltica, cdigos morales y derechos de distinto orden. Trabajos como los de Thomas Cummins (2004) sobre los qero, de Juan Ossio (2004, 2008) sobre las acuarelas de Mura y de Guamn Poma,2
El proyecto de investigacin de los manuscritos de Mura fue auspiciado por el Instituto Getty en sus reas de Investigacin, Conservacin y Museo entre los aos 2006 y 2008. La investigacin, liderada por los investigadores Juan Ossio, Thomas Cummins y Barbara Anderson, cont con la colaboracn de Rolena Adorno e Ivan Boserup. El proyecto se ocup del estudio de los dos manuscritos de Mura, el Getty Mura y el Galvn Mura, y su objetivo consisti en la realizacin de comparaciones entre ambos textos y el anlisis de aspectos vinculados a sus respectivas realizaciones considerando aspectos tales como su estructura, sus elementos artsticos y tcnicos, sus respectivas ediciones y los componentes de censura a ellas vincualdas. El proyecto culmin en el ao 2008 con la exposicin The Marvel and Measure of Peru: Three Centuries of Artists Histories,

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y los de la misma Poole sobre fotografa marcan importantes derroteros para la comprensin de complejos procesos interculturales en contextos de dominacin colonial, y que aun requieren ser ms explorados. Las manifestaciones visuales contemporneas como la esttica chicha, los diseos en objetos artesanales, los trajes regionales o de las estrellas del canto popular andino, la difusin de fiestas tradicionales andinas a travs del DVD o de YouTube, la produccin informal de programas en DVD de los cmicos ambulantes, el cine regional, entre otras, dan cuenta de la vitalidad del mundo de imgenes como arena de argumentacin en el Per actual. Trabajos como los de Oscar Espinosa (1998) y Norma Correa (2006) sobre la apropiacin y el uso poltico y para la promocin turstica de la TV y del Internet por parte de grupos amaznicos, nos permiten problematizar el poder performativo que los lenguajes visuales adquieren en el contexto de la popularizacin de las tecnologas visuales y de un orden dominado por el principio de la efectividad, as como tambin, ampliar nuestra mirada haca aquellos grupos aun invisibilizados que conforman la diversidad cultural en el Per. Por otro lado, el surgimiento de un mercado de moda tnica, as como la campaa Cmprale al Per y la promocin de la marca Per, han generado una importante produccin de objetos de consumo y de relatos publicitarios en los que se observa un amplio uso de los repertorios visuales tradicionales. De tal modo que una variedad de formas, colores, diseos y texturas estn siendo apropiadas y estilizadas esta vez en el marco de un consumo global. Resulta pues fundamental desarrollar una agenda de investigacin y accin desde las ciencias sociales que tome en cuenta los procesos implicados en el mundo contemporneo de imgenes. Es adems importante hacerlo desde una mirada antropolgica, es decir, desde una perspectiva intercultural sustentada en una tradicin de investigacin de campo que privilegie un enfoque del sujeto y su quehacer, y que incorpore la reflexividad del investigador. Esta reflexividad pasa por problematizar la propia hegemona que la visin ha ejercido en el modo en que el hombre se ha relacionado con el mundo en la modernidad, para abrir la antropologa visual a la consideracin de los otros sentidos. Mientras que otras disciplinas como la publicidad y el marketing hacen amplio uso de lo sonoro, lo tctil y lo olfativo para generar preferencias, lealtades y sentidos de pertenencia e identidad, las ciencias sociales aun no han dado la debida importancia a los sentidos y a los modos en que estos operan para entender cmo se organizan la experiencia y las relaciones sociales.

1550-1880, la realizacin de un simposio internacional y la publicacin de un facsmil acompaado de un volumen editado por Thomas Cummins y Barbara Anderson (2008).

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b. El mundo indgena y sus expresiones visuales Existe un cuerpo importante aunque pequeo de investigaciones que se han ocupado de estudiar expresiones visuales indgenas como manifestaciones culturalmente especficas, que funcionan como mecanismos que sirven a la organizacin del mundo social, o como textos que encierran los principios fundacionales y los valores fundamentales de una colectividad. Estos trabajos, que cubren expresiones visuales desde tiempos prehispnicos hasta el presente, se han enfocado ya sea en la iconografa mochica o en los textiles, cermica u otros artefactos de la cultura material andina y amaznica sobre los que se han impreso imgenes. En lo que respecta al estudio de las manifestaciones visuales en el mundo prehispnico Anne Marie Hocquenghem (1989) y Luis Jaime Castillo (1989) han hecho contribuciones desde la arqueologa, realizando un trabajo importante de interpretacin iconogrfica de las imgenes que aparecen en la cermica y los murales mochica. Tambin el antroplogo Jrgen Golte (1994b, 2009) se ha ocupado de la iconografa mochica, ensayando propuestas creativas en cuanto a traduccin etnogrfica y a propuesta metodolgica. En la dcada de los noventa publica en dos volmenes Los Dioses de Sipan (1993 y 1994a). Se trata de una obra cuyo objetivo es sobre todo didctico y de difusin del arte mochica, de modo que el autor prioriza su argumento interpretativo por sobre la exactitud de los detalles documentales. Basada en una rigurosa investigacin acadmica, Golte nos presenta un ensayo visual compuesto de una historia escrita y una secuencia de imgenes, cuyos personajes, acciones y unidades iconogrficas provienen de los repertorios mochica, pero que son organizados por el autor con el fin de hacer inteligible al lector contemporneo un mundo cultural e histricamente distante. En otras palabras, la iconografa mochica no es incluida en el texto a modo de documentacin, sino como recurso expresivo para lograr una traduccin cultural. Con respecto al estudio de la iconografa mochica, en su ms reciente publicacin sobre el tema, Golte (2009) hace una importante reflexin metodolgica tanto para la arqueologa como para la antropologa visual. Nos explica que la transferencia de las imgenes de las piezas de cermica a dibujos sobre lminas realizadas por dibujantes con fines de sistematizacin o exposicin, y que se realizan con la lgica de ser ledos de izquierda a derecha, introducen un sesgo analtico que es de orden etnocntrico. En ese sentido, Golte afirma que aproximarse a un objeto tridimensional como si fuera una narrativa bidimensional (2009: 20) impide observar una de las cualidades centrales del mismo que son su naturaleza material y tridimensional. El ejercicio de tomar una pieza mochica en la mano y leer la imagen en el mismo soporte sobre el cual fue plasmada, resulta altamente enriquecedor en un sentido etnogrfico. Al apreciarla visual y tctilmente se abre una serie de posibilidades para acercarnos a los modos de

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experimentar e interpretar la pieza que pudieron haber tenido los propios mochicas. Adicionalmente, Golte opta por realizar l mismo copias de las imgenes mochicas sobre papel, lo cual le permiti captar mejor la complejidad de los detalles de las imgenes a la vez que pensar a stos en relacin con otras composiciones vistas o copiadas por l. Este recurso metodolgico que Golte llama el ejercicio como copista (2009: 422) se asemeja a las estrategias de investigadores que se han ocupado del estudio de la produccin textil de las poblaciones indgenas campesinas de los Andes contemporneos. Al respecto, Gail Silverman (1998) discute los lmites de la entrevista como herramienta metodolgica cuando trata de obtener informacin sobre el significado de los diseos realizados por las tejedoras de la comunidad de Qero en el Cuzco. Es a travs del aprendizaje y de la prctica de tejer con ellas que la investigadora logra acceder a un conjunto de saberes que no se encuentran elaborados discursivamente, sino que emergen y son transmitidos a travs de la praxis, especficamente en el proceso de realizacin de la pieza. Por otro lado, los khipus como formas de inscripcin y trasmisin de contenidos han sido rastreados desde tiempos prehispnicos hasta el presente.3 Con ese fin se han trabajado las colecciones de Chachapoyas y Puruchuco, piezas dispersas en distintos museos, crnicas y documentos coloniales, y se ha realizado trabajo etnogrfico en comunidades andinas. En su libro Signos del khipu inka: cdigo binario (2005 [2003]), Gary Urton desarrolla el argumento de que los khipu constituyen un sistema de codificacin binario con el que se construyen secuencias que codifican informacin numrica as como lingstica. Esto constituye un aporte interesante en vista de que la sociedad andina ha sido clasificada principalmente como una sociedad oral. En este sentido Urton hace una contribucin importante que permite problematizar las nociones de literacidad y las teoras sobre la naturaleza de los smbolos, hasta ahora
3

Al respecto se pueden mencionar dos proyectos de investigacin muy importantes que adems nos muestran la importancia de constituir fuentes documentales de cultura material. El proyecto Khipu Database Project fue fundado en el 2002 por la Universidad de Harvard y el National Science Foundation y es liderado por Gary Urton,. Tiene como objetivo continuar con el inventariado de las piezas y centralizar la informacin referida a los khipu, as como registrar la informacin relevante en un formato digital, cuya base de datos imita la estructura fsica del khipu y crea una red de correspondencias entra las partes de un khipu. El proyecto Investigacin y Conservacin encabezado por Frank Salomon se inici en 2004 y cuenta con el auspicio de las siguientes instituciones: Instituto Nacional de Cultura (desde 2010 Ministerio de Cultura), National Science Foundation, The Wenner-Gren Foundation, Fundacion Telefnica, Fulbright Hayes y el Museo Laymebamba. El proyecto se sustenta en un acuerdo entre la comunidad de Rapaz, en la provincia de Oyn, y la universidad de Wisconsin. Los khipu y otros objetos que comprenden la coleccin han sido puestos a disposicin de los investigadores a cambio de la realizacin de trabajos de conservacin (Salomon et al. 2006).

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vigentes. La posibilidad de que los kipus constituyan una forma de escritura permite atribuirles funciones ms all de las puramente administrativas. Este mismo argumento es desarrollado por Frank Salomon en su investigacin sobre los khipu patrimoniales del pueblo de Tupicocha. Estos son guardados celosamente por la poblacin y exhibidos en la fiesta de la Huayrona en la que las nuevas autoridades los llevan como atuendos. En Los Quipocamayos (2006 [2004]), Salomon brinda evidencias sobre los contextos etnogrficos de los khipu que pueden echar luces sobre sus usos y funciones en tiempos prehispnicos. La vigencia de formas de escritura distintas en los Andes, entre las cuales se pueden incluir tambin los textiles (Silverman 1998) y las tablas de Sarhua (Araujo 1998), es un tema que requiere ms atencin. Silverman, por ejemplo, analiza los diseos denominados awpa Inca, awpa Chunchu, Chunchu Simicha y Chunchu Inti Pupu, que se encuentran en textiles Qero contemporneos y argumenta que vistos en conjunto, analizando la terminologa con la que se nombra los diseos y sus elementos y considerando que cada uno de ellos solo puede ser elaborado por un grupo generacional determinado, se puede concluir que cada uno de estos representa una etapa del relato visual del mito de Inkarri. Por otro lado, con respecto a las tablas de Sarhua, Hilda Araujo (1998) destaca que estas son una forma de registro riguroso de las unidades domsticas y de la sucesin de tierras, cumpliendo un funcin que rebasa ampliamente la legitimidad que otorga el papel escrito en la transmisin y sucesin de los bienes (1997: 461). Tom Zuidema (1991, 1983) ha prestado especial inters al estudio de textiles y trajes incas, as como a las mscaras, destacando la funcin clasificatoria de estos objetos. De acuerdo con los diseos y marcas particulares de los trajes y las mscaras utilizadas en contextos rituales se podan identificar los distintos grupos locales y regionales. Por otro lado, Zuidema ha argumentado que la oposicin entre mascara y pintura facial corresponda a la lgica de opuestos complementarios que l mismo ha definido como un principio rector de la cosmovisin andina. La traduccin de tal cosmovisin a un cdigo de representacin visual ha sido tambin comentado con respecto a otros soportes como los qero, las acuarelas de Guamn Poma, los retablos, o las tablas de Sarhua. Durante la Colonia y la Repblica, la produccin de una serie de expresiones visuales de origen prehispnico sigui vigente, en algunos casos preservando su originalidad y en otros acomodndose a nuevos usos, demandas, tecnologas y contextos de enunciacin. Pero tambin se incorporaron y transformaron una serie de expresiones visuales de origen europeo que jugaron un rol activo en el proceso de colonizacin y evangelizacin y que fueron apropiadas por las poblaciones indgenas en sus propios trminos. Entre tales expresiones se encuentran objetos de uso cotidiano o piezas

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artesanales como textiles y trajes, mates burilados, tablas de Sarhua, retablos e imaginera religiosa y costumbrista. El objetivo predominante en estos trabajos ha consistido en identificar las particularidades culturales de las sociedad andina, que estaran contenidas en y se expresaran a travs de sus representaciones visuales. En tal sentido, sera posible definir una especificidad as como develar sus eventuales continuidades a lo largo de la historia desde la ocupacin colonial. Pero el aporte ms interesante de esta lnea de investigacin, y que constituye un rea de trabajo que apenas se ha iniciado, ha sido tal vez el problematizar la caracterizacin de la sociedad andina como una sociedad esencialmente oral. Siguiendo las prioridades que ha tenido la tradicin antropolgica peruana en general y siendo la Amazona una regin explorada en menor medida, tambin en lo que se refiere al estudio de sus manifestaciones visuales se observan vacos importantes. Trabajos como los de Bruno Illius (1991-1992) dedicado a la cermica shipibo-conibo, Luca Watson Jimnez (2006) concentrado en la pintura corporal, Anglica GebhartSayer (1986) consagrado al arte shipibo y Frederica Barclay et al. (2006) concentrado en las tcnicas y los diseos de tejidos arawak, constituyen algunos aportes en esta lnea que muestran el tipo de expresiones visuales que son de inters para futuros estudios. Por otro lado, tambin habra que anotar el aun incipiente tratamiento antropolgico de las manifestaciones visuales amaznicas en el Per deja adems un vaco en relacin con los aspectos visuales comprometidos en las visiones en sueos o en las prcticas shamnicas. En este sentido, la pintura figurativa realizada recientemente por indgenas amaznicos constituye una fuente invalorable para el anlisis e interpretacin de las visiones,4 adems de constituirse en una expresin visual con cierta demanda en el mercado. Exhibiciones museogrficas y la publicacin de libros de mesa son una muestra del creciente inters en el arte y la artesana amaznica. En esta misma lnea resultan interesantes, por un lado, propuestas como las de Gredna Landolt (2005), en cuyas publicaciones encontramos una serie de mitos de tradicin amaznica ilustrados con dibujos de los propios indgenas y, por el otro, investigaciones como la de Giulana Borea (2010) quien, concentrndose en el caso de la pintura de Rember Yahuarcani, estudia las paradojas de la insercin del arte amaznico contemporneo en el sistema artstico y sus circuitos comerciales. Finalmente, vale la pena destacar el trabajo sobre los ken de Luisa Elvira Belande (2009) que sirvi como sustento para la declaracin del Ken como Patrimonio
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Comunicacin personal del Dr. Oscar Espinosa. Segn Espinosa, un caso interesante es el de KochGrnberg quien visit la Amazona a principios del siglo XX y peda a sus informantes que dibujen. Sin embargo, el hecho de no haber ingerido ayahuasca lo habra limitado en la interpretacin de los dibujos.

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Inmaterial de la Nacin en el ao 2008. Por gestin del Ministerio de Cultura, en aquel entonces el INC, el Ken pas de conformar parte de la lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO. El Ken es un sistema de diseo no figurativo elaborado principalmente por las mujeres shipibo-konibo, con el que se decora una amplia gama de objetos materiales como cermica, tejidos, adornos, armas y el propio cuerpo humano, ya sea bordando, pintando o tallando patrones geomtricos. Belande no solo destaca la complejidad simblica del Ken que da cuenta de la cosmovisin del pueblo shipibo-konibo, sino que incide en la complejidad del proceso creativo de los diseos, en el cual las visiones shamnicas juegan un papel fundamental. Estas lneas a su vez pueden ser ledas por las mujeres que las han creado, en forma de cantos que aluden a los trazos del paisaje y de los ros y a los caminos de las fuerzas sanadoras representados en los diseos. Otros esfuerzos interesantes por recuperar el mundo de imgenes de la amazona consisten en la recuperacin e interpretacin del material fotogrfico producido por viajeros y exploradores del siglo XIX. Al respecto se pueden mencionar los textos de Jean-Pierre Chaumeil (2009), Rosario Flores (2008), Valeria Biffi (2009) y el proyecto en curso de Chaumeil y Juan Carlos La Serna que rene y analiza material fotogrfico de viajeros, expediciones cientficas, misiones de exploracin, misioneros, instituciones estatales, colecciones regionales y publicaciones diversas. En estos trabajos el anlisis fotogrfico gira en torno de temas como al construccin de la amazona como lugar etnogrfico al mismo tiempo que frontera de expansin del Estado y la nacin peruana en sus afanes de modernizacin. Por otro lado, el proyecto en curso de rastreo y recopilacin de Chaumeil y La Serna ha dado como resultado la creacin de la coleccin ms grande de fotografa de la amazona peruana. Una seleccin importante ser publicada prximamente. c. Representacin visual e identidad: la condicin colonial y la imaginacin del Otro Desde una perspectiva distinta a aquella interesada en descifrar la especificidad de las manifestaciones visuales indgenas e identificar sus continuidades en el tiempo, se ha prestado ms bien atencin al modo en que estas se producen, circulan y consumen en lo que Mary Louise Pratt (1991) denomina zonas de contacto, es decir, espacios sociales en los que se da un intenso intercambio, el cual sucede en contextos de dominacin. Estas zonas de contacto, por lo tanto, constituyen arenas de debate y negociacin en las cuales se han configurado las nociones de diferencia y se han establecido los trminos de las relaciones interculturales en el contexto colonial. Las expresiones visuales comprometidas e