El Noble Arte de La Blasfemia

Este cuaderno de poco ms de 300 pginas es una coleccin de porta-
das, ndices generales, ndices analticos, fragmentos y piezas selectas re-

presentativas del contenido de los 13 volmenes de EL NOBLE ARTE DE LA
BLASFEMIA, que alcanza un total de 3.500 pginas.
Las portadas son ya en gran medida material informativo; los ndices
temticos ms an; los ndices analticos de los tres primeros volmenes
llenan cada uno varias pginas.
En este cuaderno, las piezas representativas, en general tres por vol-
men, tienen una longitud de entre 5 y 20 pginas cada una, segn que es-
tn reproducidas de manera ntegra o no.
Para facilitar la identificacin de las rupturas de continuidad, inevita-
bles en este tipo de compendio, he sealado el comienzo de cada pieza
aislada mediante el smbolo

, situndolo en la esquina superior
derecha de la pgina correspondiente.
La obra contiene ms de mil citas de todos los tamaos imaginables y
de los ms diversos orgenes y pocas; unas veinte son citas de textos tra-
ducidos por otras personas. Tambin hay aproximadamente doscientas
ilustraciones, la mayora en color.
En este cuaderno los 13 volmenes aparecen en las pginas:

rfberasarte@gmail.com
VOLER ............................................ 5
LUCIFER O EL ANTI-SATN .......... 29
ORCULO UNO Y
GLOSARIO MATAFSICO ............... 58
PRIMERA ANTOLOGA
El problema del mal .................... 86
SEGUNDA ANTOLOGA
Cristianismo y espiritualidad ...... 110
TERCERA ANTOLOGA
Evolucin ................................. 131
CUARTA ANTOLOGA
Satanismo, brujera, Inquisicin .. 153

QUINTA ANTOLOGA
Poltica ................................... 170
SEXTA ANTOLOGA
Sexualidad ............................. 189
SPTIMA ANTOLOGA
Mundos paranormales ............ 208
OCTAVA ANTOLOGA
Teologa profana .................... 229
NOVENA ANTOLOGA
Semitismo .............................. 254
DCIMA ANTOLOGA
Comprensin .......................... 275

POR QU CRE DIOS AL HOMBRE
CON TETAS?
O
EL NOBLE ARTE
DE LA
BLASFEMIA
UNA REFLEXIN SOBRE
LA PRESENCIA DEL MAL EN ESTE MUNDO,
Y UNA PROPUESTA DE
CMO PODRAMOS SUPERARLO.

OPERA PROFANA
ideada, compilada, compuesta,
traducida y editada por
Montenegro
NADA ES SAGRADO


EL NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA
consta de trece volmenes,
cuyos ttulos son:
I
VOLER
Pequeo tratado de voleologa
II
LUCIFER O EL ANTI-SATN
El primer mito universal del siglo XXI
III
ORCULO UNO Y GLOSARIO
METAFSICO DE URGENCIA
Un ensayo en cosmogona luciferiana
IV
PRIMERA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
El problema del mal
V
SEGUNDA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Cristianismo y espiritualidad
VI
TERCERA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Evolucin
VII
CUARTA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Satanismo, brujera, Inquisicin
VIII
QUINTA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Poltica
IX
SEXTA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Sexualidad
X
SPTIMA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Mundos paranormales
XI
OCTAVA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Teologa profana
XII
NOVENA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Semitismo
XIII
DCIMA ANTOLOGA
LUCIFERIANA
Comprensin

Montenegro, 2013

Santo Toms de Aquino, SUMA TEOLGICA, II-II, De la Hereja, qs. 11-3.
Trad. Fr. J. M. Pla Castellano, O.P., B.A.C., 1952:
Se puede tolerar a los herejes?Hereje es quien inventa o acepta opiniones falsas
o nuevas. La hereja, en consecuencia, se opone a la verdad, en la que se basa la fe; y
es, por ello, una especie de descreimiento propio de aquellos que profesan la fe cris-
tiana, pero que corrompen sus dogmas.
Al tratar con herejes, hay que considerar dos aspectos: uno, el que los atae a
ellos mismos; otro, el que atae a la Iglesia. En el primer aspecto nos encontramos
con el pecado por el cual se merecen, no slo que la Iglesia se separe de ellos me-
diante la excomunin, sino tambin que el mundo se separe de ellos mediante la
muerte. Porque es muchsimo ms grave corromper la fe que vivifica el alma que
falsificar la moneda que facilita la vida temporal. En consecuencia, si no dudamos en
condenar a muerte a los monederos falsos y dems malhechores, con tanta mayor
razn debemos, no slo excomulgar, sino tambin hacer matar a los herejes, tan
pronto estn confesos y convictos de su hereja.
No obstante, en el aspecto que atae a la Iglesia, nos encontramos con la miseri-
cordia que tiende a la conversin del pecador, por lo cual no se le condena inmedia-
tamente, sino que se le amonesta hasta dos veces, como recomienda el apstol: slo
entonces, si el hereje persiste en su error, la Iglesia, sin esperanza ya de poder con-
vertirlo, le antepone la salvacin de las otras almas y lo extirpa de Su cuerpo, exco-
mulgndolo y entregndolo adems al tribunal secular, para que ste lo elimine del
mundo; de acuerdo con lo dicho por San Jernimo, como confirma el Decreto de Gra-
ciano: Es imperativo remover las partes podridas, y separar del aprisco la oveja sarnosa, an-
tes de que todo el cuerpo se pudra y el rebao se pierda.

Dedico
EL NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA
a la memoria de
Cayetano Ripoll
1778-1826
Maestro de Escuela.
Ahorcado en Valencia segn el rito cristiano
el 31 de julio de 1826,
como Hereje pertinaz y acabado.
ltimo de los mrtires asesinados oficialmente en Espaa
por la Santa Iglesia Catlica.

Nunca tendremos la suficiente religin para amarnos unos a otros,
pero siempre tendremos justo la suficiente para odiarnos.
Jonathan Swift
PENSAMIENTOS SOBRE SUJETOS VARIOS, 1733.

John G. Bennett, THE DRAMATIC UNIVERSE, 1966:
In metaphysics, it has been coustomary for centuries to dis-
tinguish between epistemology, the study of knowing, and on-
tology, the study of being. This divisin leaves out of account
the study of willing, and totally disregards the obvious fact of
experience that our degree of connectedness or relatedness with
other objects depends upon an act of will.
[En metafsica ha regido durante siglos la costumbre de distinguir
entre epistemologa, o estudio de la sapiencia, y ontologa, o estudio de
la esencia. Esta divisin ignora la voleologa, o estudio de la volencia,
y desdea totalmente la obvia conclusin de que el valor de toda cone-
xin o relacin con otros objetos depende de un acto de voluntad.]

VOLER
PEQUEO TRATADO DE VOLEOLOGA

O
LECCIN
sobre el curioso fenmeno
del verbo voler
en castellano

Voler? No hay un verbo tal en castellano.
se es el curioso fenmeno.

ndice temtico

QUERER O VOLER
I. La cuestin
PREMBULO: amo, quro, volo ............................................ 9
INTRODUCCIN: El castellano, idioma estril .............. 10
A. ANLISIS DE LA CUESTIN: Sinnimos de voler ..... 11
B. OBJECIN: El verbo ausente y fundamental ............. 12
C. PROBLEMA PRCTICO: La moneda falsa ..................... 18
D. COROLARIO: Elogio y restauracin de amar .......... 28
E. EXPANSIN: Primera filosofa del voler .................. 30
F. COLOFN: Querer comprender? Que no! .............. 31
II. La respuesta
Voler, el verbo conjugado ............................................... 33
Ejercicios de conversin y traduccin
a) Substituir amar por querer .......................................... 35
b) Traducir como sea apropiado ................................... 37
c) Restituir voler por querer ............................................ 39
d) Instituir voler por querer ............................................. 41
e) Traducir como sea adecuado .................................... 48
[NOTA sobre el ingls.] ............................................... 53
EPLOGO ............................................................................ 64
COMPLEMENTO I : Orculo Uno ................................... 66
COMPLEMENTO II : Jos Ortega y Gasset ....................... 71
COMPLEMENTO III : J.M. Rupert Candau ....................... 75
COMPLEMENTO IV : Montenegro .................................... 78
COMPLEMENTO V : Rogelio Navarro ............................. 84
ndice de autores, obras e instituciones ..................... 88

Introduccin, anlisis, objecin 9

QUERER O VOLER
I. La cuestin
QUERER COMPRENDER.
El Pas, octubre de 2007.

PREMBULO: amo, quro, volo.
Del DICCIONARIO SPES LATINO-ESPAOL:
amo 1 tr.: amar | gustar, tener afecto a; querer, estar enamorado de [etc.].
quro qusivi qusitum tr.: buscar, proponerse, desear, reclamar, preguntar [etc.].
volo vis velle volui irr. tr. e intr.: querer, desear, tener la intencin de [etc.].
Del DICCIONARIO DE LA REGAL ACADEMIA
Amar. (Del lat. amare.) tr. Tener amor a alguien o algo.
Querer. (Del lat. quaerere) tr. Desear o apetecer. 2. Amar, tener cario, voluntad o inclinacin
a una persona o cosa. 3. Tener voluntad o determinacin de ejecutar una cosa. 4. Resolver,
determinar. 5. Pretender, intentar o procurar. 6. Ser conveniente una cosa a otra: pedirla,
requerirla. 7. Conformarse o avenirse uno al intento o deseo de otro. [Etc.]
BIBLIA VULGATA, Malaquas, 3, 1, (Trad. Ncar-Colunga):
Ecce ego mitto angelum meum et praeparabit viam ante facien meam: et statim veniet ad templum
suum Dominator quem vos quaeritis, et angelus testamenti quem vos vultis. [He aqu que voy a
enviar a mi mensajero, que preparar el camino delante de m, y luego en seguida vendr a su
templo el Seor que buscis, y el ngel de la alianza que deseis.]
J. Ortega y Gasset, LA RAZN HISTRICA (II), 1944:
[...] El hacer humano se compone de dos factores o ingredientes:
1 el ejercicio efectivo de una actividad que el hombre posee;
2 la voluntad de ejercitarla o quererla.
[...] Lo que da a una actividad el carcter de humano hacer es nuestra voluntad o querer
ejercitarla. Ahora bien, nuestro querer consiste siempre en querer algo, pero adems, en querer-
lo por algo y para algo. El por qu queremos algo se llama el motivo de nuestro querer, lo que
nos mueve a querer. El para qu nos movemos es la finalidad o fin.
Aquel seor que me est oyendo se mueve ahora en su silla por ser incmoda la situacin o
postura en que estaba y para lograr otra postura o situacin menos fastidiosa. Aprovecho lo que
el ejemplo tiene de extremada humildad, de trivialidad, para hacer constar que el por qu se
mueve ese seorel motivoes lo que llamamos una necesidad o menester humano, y el para
qu, esa otra posicin ms cmoda a que aspirael fines, ni ms ni menos lo que se llama con
un nombre cargado, a la par, de beatera y de romanticismo, un ideal. Los grandes e ilustres
ideales que orientan la vida toda de un hombre o de la de todo un pueblo o de la humanidad
entera, no tienen de ideal ni ms ni menos que lo que de ideal tiene la nada ilustre aspiracin de
estar cmodo en su silla el cuitado seor que estaba incmodo. Lo decisivo, por tanto, en el hu-
mano hacer, es lo que tiene de acto voluntario, de ser querido por el hombre y merced a ello, que
ste es el causante, generador y responsable ante s mismo, de su hacer. Pero en el querer, en la volun-
tad, a su vez, encontramos como primer elemento el motivo que mueve o la moviliza, que est,
por decirlo as, tras ella, atergo, y la empuja. Pero ese motivo surge en una situacin. En efecto, el
por qu hacemos algo hay que buscarlo siempre en una situacin en que nos encontramos, a la
cual reaccionamos queriendo otra mejor, y para obtener esa otra situacin que ambicionamos,
para hacerla, nos resolvemos a ejercer una actividad, a ejecutar una accin.
[El nfasis en cursiva es original.]
Montenegro, inventando oficialmente el verbo voler, 1 de enero de 2000:
Si queras algo, y ya no lo quieres, por qu no vueles de una vez?


INTRODUCCIN: El castellano, idioma estril.
QUE EN SU ORIGEN, el castellano, como todas las lenguas romance, fue un idioma
hbrido y bastardo es un hecho por todos reconocido. Que desde hace ya por lo menos
tres siglos tambin es un idioma estril, impotente y capn es otro hecho por muchos
reconocido, pero, como lo muestra nuestra cita orteguiana, es un hecho que muy pocos
han intentado o sabido remediar. En lugar de ello nos encontramos con los pensionados
de la Regal Academia entre los brazos, o entre los pies, para ser exactos. Idiomticamente
hemos vivido hasta ahora de prestado, de imitacin, de traducciones. Y claro, como hay
algunas prendas que no se pueden pedir prestadas, aquellas con que se visten las partes
ntimas del cuerpo y del alma, hemos tenido que resignarnos a dejar esas partes al
desnudo. Me explico.
Cuando, all por los aos cincuenta, en la Espaa del imperio hacia Dios, escuchaba
las lecciones del eminente falangista Ernesto Gimnez Caballero sobre las glorias del Mo
Cid, La Araucana y el resto, y o aquello de que la Lengua siempre fue compaera del
Imperio, se me ocurri pensar que, como el Imperio, desde haca ya bastante tiempo,
estaba en la mierda,
No, no estoy diciendo tonteras: acabo de componer partes de mi obra EL NOBLE ARTE
DE LA BLASFEMIA en dos idiomas a la vez, alternativamente, segn viva y viajaba en o
por Inglaterra, Hispanoamrica, Espaa e Inglaterra de nuevo. Y el problema principal
aunque no el ms sorprendente, que esta doble labor me ha confirmado, es que, mientras
el ingls padece de un notorio empobrecimiento expresivo por culpa de la creciente do-
minacin del verbo to want, en perjuicio de to will, el castellano carece en absoluto de
un verbo que exprese la voluntad (mejor dicho, hasta ahora, en que este trabajo est
escrito). Dije que no era lo ms sorprendente, porque cuando era joven ya descubr que
tampoco tenemos un verbo que exprese el amor; y si alguna vez lo tuvimos, aparte de en
el lenguaje religioso, hace ya buena hora que nuestros recientes antepasados se dedicaron
a olvidarlo: los espaoles nunca decimos te amo en la vida real. Y adems, como por mera
casualidad no es cierto?, empleamos el mismo verbo como nico substituto disponible
para expresar ambos conceptos, el amor y la voluntad! S, no hay duda, los espaoles y
las espaolas, es evidente, consideramos el amor como una mera necesidad; emotiva en
muchas ocasiones, pero fisiolgica en muchas otras.
Y cmo consideramos la voluntad? No la consideramos. Simplemente porque no
somos capaces de ello. Los espaoles y las espaolas nunca expresamos nuestra volun-
tad. No podemos.
Porque hasta aqu hemos carecido del verbo que nos habilite a hacerlo.
A. ANLISIS DE LA CUESTIN: Sinnimos de voler.
Investiguemos el caso. Analicemos primero la lista de sinnimos ofrecidos en los dic-
cionarios que hemos citado al principio, incluyendo cualquier otro sinnimo pertinente
que se nos ocurra mientras tanto:
Proponerse expresa el propsito, la condicin mental previa al ejercicio de la voluntad;
es un acto de orientacin, de concentracin, no una iniciativa (del dicho al hecho...). Ir a
se limita a anunciar el futuro objetivamente, sin implicar necesariamente volencia o amor
(Me voy a casar pasado maana). Decidir, resolver, determinar slo expresan la conclu-
sin, el fin de un problema, no su iniciacin, que es lo propio de la voluntad (Pero he
decidido [etc.] poner tierra por medio). Pretender expresa la tendencia, la direccin (Pues
pretendo seguir soltero); intentar, la predisposicin, el designio (Lo intentar, por lo
menos...); procurar, el inters, la salvaguardia, la planificacin (Procurar que no me
encuentre su padre); en todos ellos, su relacin con la voluntad es subordinada o ins-

trumental; y su relacin con el amor es, por otro lado, exclusivamente social, moral y
econmica: un pretendiente intenta procurar, por definicin.
Exigir expresa la accin por la accin, el mpetu o la impaciencia, pero no la voluntad:
est demasiado cerca de actuar, agenciar y agitar y es claramente la forma eufmica de
empujar, de arrear, de atosigar. Sus sinnimos ms cercanos, demandar, reclamar, requerir
etc., expresan, entre otras cosas, el afn, la obsesin, la inquietud, la sospecha o la deses-
peracin; en suma, la necesidad de voluntad; es decir, su ausencia, y todos ellos no tienen
nada que ver con el amor. Urgir, que etimolgicamente pertenece a esta familia, es el
verbo castellano que ms se acerca al sentido de volo. Slo que, seguramente tambin por
casualidad, es un verbo defectivo: la forma para la primera persona es inusitada; esto es, a
todos nos parece que conocemos lo que urgencia significa y a veces decimos que algo
nos urge, pero nosotros no podemos urgir, no podemos con este verbo expresar la vo-
luntad: or cosas como te urjo a que aprendas tus lecciones etc., dara un ataque de risa
a los nios; y ya vers como tenga que urgirte otra vez! los rematara.
Desear es lmpido aunque limitado; el deseo apunta a lo que nos placera, nos agrada-
ra, nos gustara tener si pero solamente si etc. Esto no es expresar la voluntad o el
amor, esto es ir de compras. Anhelar, aunque algo ms amplio, es tambin un poco ms
turbio: el anhelo sugiere demasiado lo que deben sentir los perros en sus esfuerzos de
procreacin. Aspirar puede expresar la ambicin, pero tambin la resignacin, como en
los fumadores y los jugadores de lotera. Ansiar est relacionado con el miedo, que es
censura, parlisis, negacin de voluntad. Adorar expresa justamente lo contrario de la
voluntad, la renuncia absoluta, y tiene muy poco que ver con el amor, que es siempre
audaz y creativo. Estimar, apreciar, considerar, no tienen nada que ver con la voluntad y,
referidos al amor, tienen un no-s-muy-bien-qu de frialdad o de mercantilismo: dejo este
aspecto del amor inexpresado para los cnicos, o para los catalanes.
Ser conveniente expresa la debilidad; pedir, la inferioridad; conformarse y avenirse, la mi-
seria, la mendacidad y el ridculo. Finalmente, apetecer es, en este contexto, incalificable:
hay sin duda varios tri- o cuatrillones de plantas y animales en esta Tierra a los que a
todas horas del da apetecen toda clase de cosas; lo que esto tenga que ver con la volun-
tad o con el amor puede que la Regal Academia lo sepa; yo, desde luego, no.
Y querer? Ah, querer he aqu el falsario, el traidor, el usurpador, el embustero, el
ladrn. Querer nunca ha expresado ni jams expresar la voluntad, o el amor. Querer
expresa la carencia y, por consiguiente, la querencia, la inclinacin, la costumbre, el hbito,
el vicio, el pecado: la avaricia, la gula, la envidia, la lujuria, la ira, la soberbia, incluso la
pereza (no querer), pero no la volencia ni el amor. Querer (que est relacionado con
cuestin, encuesta, bsqueda, inquisicin etc.) expresa legtimamente, como muy
bien lo dice Ortega y Gasset, la querencia de lo que ya existe, de lo que es posible, y por
tanto podemos requerir, adquirir, poseer, tener. Pero el pensamiento orteguiano se preci-
pita en el vaco en el momento en que intenta expresar la voluntad utilizando el verbo
querer, por falta del otro, el que su castellano no le ofreca. Sin el instrumento adecuado el
pensamiento, incluso el de los ms grandes, es estril. Y el suyo, como vers en un mo-
mento, as lo fue en este campo.
Porque querer no puede expresar la voluntad ni el amor, pues estos no existen, son
imposibles, no se pueden tener, poseer, solamente se pueden servir, interpretar, expre-
sar. El Diccionario de la RA dice bien cuando define amar como tener amor a alguien o
algo, porque este verbo significa aqu tender, presentar, ofrecer. Pero la docta institu-
cin miente miserablemente cuando define querer como tener cario, voluntad o inclina-
cin a una persona o cosa, y miente de nuevo, ahora abusivamente, cuando lo define
como tener voluntad o determinacin de ejecutar una cosa. Querer es buscar el cario, la

volencia o la inclinacin de las otras personas, para poseer aquello de que se carece. Que-
rer es inter-rogar-se, re-buscar-se para poderse determinar o no a ejecutar una cosa. El
verbo que exprese la voluntad ha de ser ya ejecutivo.
B. OBJECIN: El verbo ausente y fundamental.
Enrique Rojas, LA CONQUISTA DE LA VOLUNTAD, Madrid, 1994:
Voluntad procede del latn voluntas-atis, que significa querer. [].
Tras esta descripcin etimolgica de la palabra voluntad, hay que decir que sta implica tres
cosas: la potencia de querer, el acto de querer y lo querido o pretendido en s mismo. [].
De toda esta explicacin podemos extraer una primera aproximacin para definir la
voluntad: aquella facultad del hombre para querer algo, [].
La objecin ms negativa con que he tropezado cuando he propuesto la introduccin
de este nuevo verbo ha sido: Y cmo explicas que a ningn otro espaol se le haya ocurrido
nunca lo que t propones? Es imposible que en todos estos siglos nadie haya notado la falta de ese
verbo! Ni los grandes clsicos, ni los poetas, ni los acadmicos, ni los novelistas, nadie! Anda,
vete ya por ah! La respuesta es sencilla: No, nadie lo ha notado. Ni Alemn, ni
Cervantes, ni Quevedo, ni Gracin, ni Caldern, ni Feijo, ni Jovellanos, ni Larra, ni
Costa, ni Unamuno, ni Baroja, ni Azorin, ni Azaa, ni nadie. Es un hecho. Yo soy el
primer espaol que lo nota. Alguien tena que ser, no?; alguien, tal vez, capaz de
comparar el castellano escpticamente a otras lenguas europeas.
~

Por otro lado, la objecin ms positiva que he odo consiste en decir que ya tenemos un
verbo para expresar lo que sea que tengamos que expresar, y que el verbo querer
expresa perfectamente la voluntad, puesto que todo el mundo entiende de qu va la cosa,
sin necesidad de que tengamos ahora que aprender eso decmo se llamaba? ah, s:
voler; que, de todas formas, nadie va a utilizar, aunque pasen mil aos.
Mi rplica es que, por lo menos dos de nosotros, Enrique Rojas y Jos Ortega y Gasset,
no tenan el verbo que necesitaban cuando tuvieron que expresar lo que intentaban y
tenan que expresar; y que uno de los dos muri sin poderlo expresar porque no lo tena.
Lo cual, en un filsofo, es ms que lamentable; es simplemente vergonzoso. Y, si l no pudo
expresar su voluntad porque no tena el verbo voler hace sesenta o cien aos, entonces
nosotros, cada vez que nos proponemos o tenemos que expresar la nuestra, vamos de
culo, con perdn. La prueba viviente de ello: las sandeces de Enrique Rojas, experto en
etimologa macarrnica; o mejor dicho, experto en explicar lo que ignora. y, por supuesto,
no comprende. Luego me ocupar de l.
Porque quien ahora nos importa es Ortega y Gasset. He aqu, en un dedal, su filosofa
de la voluntad. Extraigo de la cita que di en el prembulo:
[...] El hacer humano se compone de dos factores o ingredientes:

~
[Para ser absolutamente preciso, debo mencionar que s ha habido un escritor castellano que
utiliz dos veces conscientemente el verbo voler. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, lo hizo en EL LIBRO
DEL BUEN AMOR, Enxienplo de Don Pitas Payas, s. XIV:
475. Ante del mes conplido, dixo l: Nostra dona, yo volo ir a Frandes [].
482. []. Diz la mujer: fey ardidamente todo lo que vollaz.
He encontrado este caso excepcional en la edicin crtica de Jacques Joset (Amberes) publicada por
Taurus (1990). Este hispanista belga las da como galicismos, occitanismos o catalanismos volidos, ya
que quien habla y a quien se habla, Don Pitas Payas, est presentado como un bretn, aunque pro-
bablemente el arcipreste Juan Ruiz pensaba en un cataln, segn argumenta Jacques Joset. En todo
caso, resulta significativo que sea un experto en lengua castellana no-castellano quien nos hable de
esta excepcin. Me pregunto cuntos acadmicos, lexicgrafos, profesores, etc., castellanos, han
dedicado un solo minuto a considerar este interesante episodio.

1 el ejercicio efectivo de una actividad que el hombre posee;
2 la voluntad de ejercitarla o quererla.
[...] Lo que da a una actividad el carcter de humano hacer es nuestra voluntad o querer
ejercitarla. Ahora bien, nuestro querer consiste siempre en querer algo, pero adems, en querer-
lo por algo y para algo. El por qu queremos algo se llama el motivo de nuestro querer, lo que
nos mueve a querer. El para qu nos movemos es la finalidad o fin.
Aquel seor que me est oyendo se mueve ahora en su silla por ser incmoda la situacin o
postura en que estaba y para lograr otra postura o situacin menos fastidiosa. Aprovecho lo que
el ejemplo tiene de extremada humildad, de trivialidad, para hacer constar que el por qu se
mueve ese seorel motivoes lo que llamamos una necesidad o menester humano, y el para
qu, esa otra posicin ms cmoda a que aspirael fines, ni ms ni menos lo que se llama con
un nombre cargado, a la par, de beatera y de romanticismo, un ideal. Los grandes e ilustres
ideales que orientan la vida toda de un hombre o de la de todo un pueblo o de la humanidad
entera, no tienen de ideal ni ms ni menos que lo que de ideal tiene la nada ilustre aspiracin de
estar cmodo en su silla el cuitado seor que estaba incmodo.
Me explico: La idea que ofrece Ortega de la voluntad es pattica. Simplemente, reduce
la voluntad a una necesidad fisiolgica. Para l volemos para satisfacer un menester de
comodidad muscular. As de sencillo. Quien pudo escribir esos textos sin percibir que
est diciendo tonteras simplemente porque, desde el principio, carece del verbo adecuado;
quien pudo escribir tales ineptitudes, repito, nunca habra podido componer una frase
sensata, no digamos ya una filosofa, sobre el voler, sobre la voluntad.

Y as fue. En mi corto saber, nunca lo hizo. Lstima. Lstima que una tal inteligencia,
capaz de definir con nitidez casi certera qu es comprender (Nuestro querer consiste
siempre en querer algo, pero adems, en quererlo por algo y para algo.); capaz adems de intuir
que comprender es el concepto clave para poder responder a las cuestiones ltimas
(aqu te doy la continuacin del texto suyo que he estado citando, y que tuve que separar
para concentrarme en el problema de esta leccin:
Todo hacer humano es ininteligible si no procuramos descubrir y representarnos la situacin que
lo ha provocado. Quin sabe, quin sabe si en el por qu y el para qu del hacer humano se escon-
de la clave de un problema acaso el ms fundamental de todos, tanto que no slo no ha sido nunca
esclarecido pero que ni siquiera se haba atrevido nunca a plantear la filosofa: el problema de la
inteligibilidad misma, es decir, cmo se explica o, por lo menos, se esclarece un poco el hecho
absoluto y misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido, nouslo inteligible
como tal, lo que da ocasin a que entendamos y, por tanto, a que pensemosporque lo que se
entiende es el sentido de algo y lo que no se entiende es su contrasentido!)
; capaz (contino mi lamento) tambin de intuir, aunque confusamente por faltarle el
vocablo preciso, que voler es lo contrario de querer (lee de nuevo la cita en cuestin y lo
percibirs), lstima, digo, que fuera incapaz del todo de expresar conscientemente que
queremos para satisfacer necesidades o vicios, para simplificarnos la vida, para hacerla
ms cmoda; y que volemos para crearnos valores o ideales, para complicarnos la vida,
aun a riesgo de que nos sea ms incmoda; o precisamente para que lo sea, y as sinta-
mos y apreciemos el aguijn de la creatividad.
S, ya s que quizs t, no tenas la ms remota nocin de qu es voler (la tendrs, cla-
ro, si eres cataln-a), pero Ortega s la tena: haba estudiado en griego, latn y alemn, y
poda leer en ingls, francs, italiano y cataln. l saba perfectamente que esos idiomas s
que distinguen entre querer y voler, aunque en grado diverso de precisin. A pesar de
ello, su veneracin del espaol le cegaba, como ha cegado a todos los otros miles de
pensadores y escritores de nuestra historia. Ni le pas por la imaginacin (o lo habra
dicho) que l, como todos nosotros, tena el derecho y la obligacin intelectual de introducir
Elogio y restauracin de amar 26

Dependemos todos de un idioma en el que el verbo amar es un verbo muerto y
momificado, que slo utilizamos, y slo como modelo de la primera conjugacin, cuando
aprendemos gramtica a coro en la escuela primaria (amo, amas, amaaa, amamos, amis,
amaaan), y como el verbo defectivo de la instruccin religiosa (amars a Dios y a tu
prjimo, etc.). Dependemos de un habla en la que slo queremos, pero no amamos, ni a
nuestros padres ni a nuestros hijos ni a las personas de quienes estamos enamorados
(me quieres? s, te quiero, como quien estuviera hablndole a un solomillo de ternera);
dependemos, aado, de una cultura en la que no tenemos amantes (aunque, si somos
polticamente correctos, tendremos compaeros-as sentimentales), y ni siquiera amigos o
amigas, sino novios y novias, cuando no son tos y tas, etctera (Los amantes es el
ttulo de un filme francs, y Los amantes de Teruel, el de un texto literario viejo de dos
siglos; en este siglo veintiuno los nicos amantes de los que se oye hablar en Espaa son
los amantes de la carne a la brasa, si no del solomillo de ternera).
Dependemos, en fin, de una sociedad en la que, tras el matrimonio, cuando alguien
osa amar fuera de l, lo que tenemos son queridos y queridas, cuando no son ygolos y
putas; y, si los amantes son del mismo sexo, putos, maricones, tortilleras y otras
excelsitudes del mismo nivel sentimental. Dependemos de un mundo del que sospecho
que no sabe decir te amo porque en realidad nadie en l ha tenido nunca la oportunidad
de aprender a amar, porque para poder amar hay que saber expresar la voluntad, hay que
saber voler, y no querer, la persona de quien se est enamorado; porque para saber amar
hay que ser libre espiritualmente, y este mundo hispnico nuestro no sabe an qu es ser
eso: no ha sido nunca espiritualmente libre, quizs porque an no le han dejado serlo,
como lo han sido o lo son parcialmente (o luchan por serlo), a golpes y trompicones, a
trancas y barrancas, los pueblos, los mundos, las culturas, en las que se puede decir: I
love you, Ich liebe Dich, je taime, ti amo etc.
Considera de nuevo la intil y daina presencia de querer en los hermosos versos de
Juana Ins de la Cruz (Al que, ingrato, me deja, busco, amante; al que amante me sigue, dejo,
ingrata;); pero tambin la lamentable, por falaciosa, impostura del texto rodoiano. De
Rod, que es, aunque catlico, pensador de profesin, se podra esperar un poco ms de
discernimiento. Esa postrera frase ( quien quiere creer, al cabo cree; quien tiene voluntad de
amar, al cabo se enamora) es una cumbre de bajeza intelectual. Escucha J. E. Rod: Si
alguien quiere creer es porque ya cree, ya es adicto a la fe, y necesita, busca, satisfacer su
adiccin. Y si alguien tiene voluntad de amar, esto es, vuele amar, es porque ya est
enamorado, y vuele superar ese estado y convertirlo en accin. Porque siente o sabe
que estar enamorado no tiene en s ningn mrito humano (los animales tambin se
enamoran), y vuele sentirse ser, y no slo estar. Puedo pavonear resumindome en una
frase? Amar es no querer nada de la persona amada; es voler todo para ella.
Dependemos, concluyo por fin, de un mundo en el que millones de personas, que
nunca han sabido expresar el amor minsculo, simple y comn, slo utilizan el verbo
amar cuando hablan del Amor Maysculo, del Amor Sagrado, del Amor Divino, como
una mascota hablara del amor de su amo; de ese Amor Divino que, en el mejor de los
casos, no es ms que la percepcin perruna de la Voluntad Csmica.
En cuanto a expresar nuestra voluntad: si un ingls, o un norteamericano, un austra-
liano etc., puede decir I will it para expresar the will; si un alemn dice Ich will es para
expresar den Willen; si un francs utiliza je le veux para expresar la volont, un ita-
liano, lo voglio para expresar la volont y un cataln, jo vull para expresar la volun-
tat etc., por qu nosotros no podemos decir lo vuelo, lo volemos; vola, volamos; vol, voli-
mos; voldr, voldremos, etc., etc., etc.?
Pues porque hasta ahora no hemos tenido el verbo con que hacerlo.

Primera filosofa del voler 27

E. EXPANSIN: Primera filosofa del voler.
Bien, ahora ya lo tenemos.
Querer es sacrificar nuestras virtudes, nuestros poderes, a nuestros menesteres corpo-
rales, o a nuestros vicios. Quiero para satisfacer mis necesidades y as simplificar mi vida:
quiero para seguir existiendo.
Voler es cultivar nuestras virtudes, nuestros poderes, en pro de nuestros afanes espiri-
tuales, o de nuestros valores. Vuelo para que esos valores se realicen y as complicar mi
vida: vuelo para llegar a ser yo.
Existo, luego quiero. Soy, luego vuelo. O, ms concretamente:
Existo, luego tengo que querer. Soy, luego tengo que voler.
Nada ni nadie puede existir sin querencias. Nada ni nadie puede ser sin voluntad.
Esto es lo que separa al Ser de la Existencia... y del No Ser.
Quiero lo que sea que quiera en mi vida porque lo necesito para subvivir; porque, para
seguir existiendo, para seguir vivo, para no morir, tengo que cubrir mis necesidades, mis
querencias; porque, si no lo hago, morir, cesar de existir sabiendo que existo, y mi vida no
es otra cosa que el lapso de tiempo de mi existencia en el que soy uno, una unidad, y lo
s, me doy cuenta de ello. Antes de nacer, vivo, pero no me doy cuenta de mucho porque
mi madre cubre todas mis necesidades. Durante mi primera infancia me doy cuenta len-
tamente de ms cosas, entre ellas de que soy uno, una unidad. A partir de los siete aos
debera darme cuenta de que tambin podra voler, de que podra ser yo, una individua-
lidad; pero de que esto ocurra no hay garanta alguna. Habr que esperar hasta el final de
la adolescencia para ver si lo consigo o no. Despus, en mi edad adulta, ya ser demasia-
do tarde y, si no lo he conseguido, hasta la muerte slo sabr querer; eso s, cada vez con
mayor intensidad y desesperacin. Tras la muerte no me dar cuenta de nada en absoluto
porque inmediatamente comenzar a disolverme en una multiplicidad; dejar de ser uno,
de pretender, de imaginarme ser un yo. La existencia es meramente esto: querer siempre
algo que me mantenga vivo, aunque, por desgracia, no precisamente consciente. Tras la
muerte no necesitar nada, no querr nada ms. Ya no existir, y slo perdurar, tal vez,
en el recuerdo de los dems.
Vuelo lo que sea que vuela en mi vida, no porque lo necesite para subvivir, para man-
tenerme vivo, sino para supervivir, para complicarme la vida; porque me encanta la idea
de hacerlo parte de ella, porque me deleita la emocin, el riesgo o el beneficio espiritual
que ello me traer, quizs la probabilidad de devenir, gracias a ello, consciente, incluso
creativo, incluso inmortal, en mis obras. Cuando quiero, no estoy ejerciendo mi voluntad,
slo estoy intentando cubrir mis deficiencias como el ente imperfecto, existente, que soy.
Cuando vuelo, estoy intentando sobresistir, elevarme sobre las limitaciones de mi existen-
cia, para ser yo de una vez para siempre. Todo artista, todo pensador, todo genio del
tipo que sea, todo ser humano consciente, no hace otra cosa, como tal, sino voler. Existir es
querer perfeccin; existir conscientemente es estar volindola, y estar intentndola a travs
de la armona, para poder por fin devenir uno mismo, para poder ser en plenitud.
Quiero para seguir siendo lo que soy. Vuelo para llegar a ser quien soy.
Por eso ser (uno mismo) significa tener que voler; ms all de, a pesar de, y contra las
necesidades de la existencia; contra las querencias.
Queremos por algo que ya hemos tenido y ahora nos falta. Volemos para ese ideal o esa
persona que an no somos y ahora estamos concibiendo.
Vuelo precisamente lo no quiero. Vuelo precisamente porque ya no quiero.
~

~
Ver ms sobre lo mismo en el COMPLEMENTO I.
Primera filosofa del voler 28

El castellano seguir, si no lo remediamos, si no lo remediis vosotros, los que leis
estas lneas; seguir, digo, amagando y tanteando y balbuceando, sin acertar a dar con la
obvia solucin. Voy a cerrar esta primera parte de mi argumento con tres breves ejemplos
ms, uno ya centenario y los otros dos recientes, el primero sacado de un libro que
Espaa aun no ha sabido merecer; el segundo, de un breve y excelente ensayo, pero que
cojea visiblemente en este punto; y el tercero, de un calendario publicado por un grupo
de evanglicos, a quienes, es visible, ha faltado la inspiracin del Espiritu Santo:
R.H. Ibarreta, El infierno, LA RELIGIN AL ALCANCE DE TODOS, 1887:
Acaso diris que Dios puede dar una orden dejando a los hombres libres para cumplirla o
no. Eso no es posible. Os acabamos de decir que Dios no da sus rdenes como las dan los hom-
bres. Dios no viene a la tierra bajo figura alguna para comunicarnos sus decretos; Dios no grita
desde detrs de las nubes, como nos dice la Biblia; Dios no hace nada de eso; Dios lo desea, y bas-
ta. Decimos lo desea para explicaros esto mejor, no porque Dios pueda desear algo.
Ibarreta era desta y, por consiguiente, librepensador. Haba viajado extensamente y
ledo en varios idiomas, entre ellos el ingls. Conoca pues el God (has) will(ed) it de los
diversos disidentes y protestantes. Y, no obstante, no puede traducirlo. Rechazando la
evidente idiotez de decir Dios lo quiere, y basta, se resigna a utilizar lo desea, pero, como
siente que tampoco es eso, decide tachar lo que acaba de escribir.
R.H, amigo mo, s, Dios puede voler (God can will), por supuesto. Ms an, Dios tiene
que voler (God must will); puesto que es un ser, el Supremo de todos los seres. Y ser, es-
tabas escuchando?, ser es tener que voler (to be is to have got to will). Voler, no desear; ni,
hace falta decirlo?, querer, por supuesto. Corrgeme si yerro, pero tengo la viva impre-
sin de que, all en tu cielo desta, te has puesto a sonreir.
Segundo y tercer ejemplos:
Adolfo Garca Ortega, Ante toda eleccin, El Pas, 23 de marzo de 2005:
Elegir es un acto de libertad que es un acto de la voluntad. Es querer elegir y querer ser
elegido. Pero elegir es tambin una eleccin previa, y pocas veces somos conscientes de hacerla:
quiero ser libre?, quiero serlo de verdad y por encima de todo? [nfasis del autor.]
No es lamentable que un escritor, un intelectual, tenga que llevar al papel tales
incongruidades, tales insensateces, por culpa de un infundado y cobarde respeto al ms
evidente defecto de su lengua materna? Un defecto que debera ser evidentsimo para
estos escritores, en los que podemos suponer un conocimiento de otras lenguas y una
cierta disposicin al pensamiento reflejo.
En cambio, no deberamos exigir tanto de quienes se dedican a la propaganda
religiosa. Pero s podemos llamar la atencin sobre cmo dicen su mensaje:
www.asociacionalatim.com, La Lnea (Cdiz), 2007:
El objetivo de Dios no es hacerte feliz; su objetivo es hacerte suyo. Su meta no es darte lo
que quieres, sino darte lo que necesitas.
Qu hermoso rompecabezas sera esta ltima frase para nuestros eminentes filsofos
sabelotodo! Si es que algn da, por supuesto, tienen la modestia de darse cuenta de que
hay aqu un problema, de que no basta con repetir o imitar los cnones tradicionales y
autorizados.
F) COLOFN: Querer Comprender? Que no!
He presentado mi caso. Slo me queda encomendarlo a algn santo espaol de mi de-
vocin. Tendr que ser a Jos Ortega y Gasset; primero directamente, puesto que, a pesar
de mi anterior severidad con l, sigue siendo el pensador que ilumin los tristes das de
Querer comprender? Que no! 29

mi juventud en la Espaa del nacionalcatolicismo. Luego, indirectamente, utilizando lo
que ha escrito de l uno de sus ms ilustres colaboradores.
CREER Y PENSAR, 1936:
La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos cosas tan distintas [las creencias
y las ideas u ocurrencias] no es, sin embargo, una casualidad ni una distraccin. Proviene de
una incongruencia ms honda: la de la confusin entre dos problemas radicalmente diversos
que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos dispares.
EN EL CEMENTERIO DE UNA UNIVERSIDAD, 1949:
Por ser el hombre primariamente voluntad es precisamente por lo que luego tiene que ser
tambin inteligencia. Es sta quien crea los proyectos entre los cuales la voluntad ha de decidir,
y para ello intenta penetrar hasta la verdad del mundo y del hombre.
Paulino Garagorri, INTRODUCCIN A ORTEGA, 1970:
Nuestra miseria en el campo de la teora esclarecedora y el pensamiento de vanguardia es
casi total. El alma de un pueblo se viste con su propia lengua y en ella se manifiesta, y si quere-
mos buscar lealmente pginas escritas en castellano donde una poderosa musculatura dialctica
haya dejado expresas ideas claras y vivaces, donde tengamos la evidencia de hallar en el texto
realidades arcanas domesticadas por el esfuerzo mental, nuestra cosecha ser bien mezquina.
Nada comparable a la obra de pensamiento de Bacn, ni de Galileo, ni de Descartes, ni de Kant
se ha acuado en nuestro idioma. Y el alma de un pueblo no puede aspirar, posiblemente, ni a
asumir bien esas obras brotadas desde otras lenguas si su propio idioma no ha labrado, por in-
terna y espontnea necesidad, surcos de parigual hondura y adquirido con ello maleabilidad
bastante para interpretarlas.
Pero no trato de ensombrecerles: muy al contrario. La ocasin para nuestra vida intelectual
es por el contrario de gran ventura: en las pginas de Ortega, por primera vez en nuestra len-
gua, tropezamos con generosa abundancia de pensamientos giles, profundos y de clido con-
tornocomo piel que aprisiona algo vivo.
La prosa de Ortega es de gran precisin y gran expresividad; ha sido un enorme escritor: te-
na muchas cosas que decir, y ha conseguido expresarlas. Por ello, su obra escrita no slo ir a
situarse en las historias de la literatura y el pensamiento, sino que ha reobrado sobre las posibi-
lidades de nuestro idioma y puede convertirse en una facilidad y un ejemplo para que la mente
perezosa del hombre espaol se adelante por los invisibles caminos de la aventura filosfica
y hacia la luz de la teora.
Salvo en el detalle esencial del que estamos aqu tratando, subscribo estas palabras con
todo mi sentir. Gracias sean rendidas a Jos Ortega y Gasset.
1
~

Puesto que he tenido la osada y el mrito de sealar que a tu toga le falta un broche,
te pido oh gran amigo del pensamiento! que intervengas desde donde sea que ests en
favor de esta propuesta ma, para que algn futuro aprendiz de filsofo encuentre en el
idioma castellano este verbo hasta ahora nondito, y pueda crear o superar, junto a las de
otros muchos pensadores espaoles, tu inexistente o defectuosa filosofa del voler. La
posteridad te y me lo agradecer.
QUERER COMPRENDER? Imposible; primero tenemos que dejar de querer. Luego:
Sapere aude. Atrvete a saber. Luego: Sache vouloir. Aprende a voler. Y luego: Atrvete a
voler. Aprende a voler primero, siendo escptico: incrdulo, crtico y exigente; practica tu
voler, siendo imaginativo, osado y tenaz. Y vers con qu nitidez se establece en tu mente
la diferencia, el contraste, la oposicin irreducible, entre
querer y voler.

~

Ver COMPLEMENTO II.
El verbo conjugado 33

II. La respuesta
Voler, el verbo conjugado.
Cuando en un mosaico falta una pieza lo reconocemos por el hueco que deja;
lo que de ella vemos es su ausencia.
Jos Ortega y Gasset, QU ES FILOSOFA?, 1929.
El ser pensante se trueca en ser sensible, volente, activo.
Antonio Machado, LOS COMPLEMENTARIOS, 1922.
Infinitivo: voler
Gerundio: voliendo. Participio presente: voliente. Participio pasado: volido.
Presente del indicativo
vuelo
vueles
vuele
volemos
volis
vuelen
Presente del subjuntivo
vuela
vuelas
vuela
volamos
volis
vuelan
Futuro simple
voldr
voldrs
voldr
voldremos
voldris
voldrn
Imperfecto
vola
volas
vola
volamos
volais
volan
Imperativo
[]
vuele[lo]
vuela[lo]
volamos[lo]
voled[lo]
vuelan[lo]
Potencial
voldra
voldras
voldra
voldramos
voldrais
voldran
Perfecto simple
vol
voliste
voli
volimos
volisteis
volieron
Imperfecto del subjuntivo
voliera o voliese
volieras o volieses
voliera o voliese
voliramos o volisemos
volierais o volieseis
volieran o voliesen
Futuro del subjuntivo
voliere
volieres
voliere
voliremos
voliereis
volieren
Notas:
1. (Bene- o male-)volencia, -volente, (ben- o mal-)volo, volicin, volitivo y voluntad, etc. son
los vocablos castellanos que apadrinan la presentacin en sociedad de este verbo. La introduc-
cin de voler en el idioma inevitablemente reanimar su empleo consciente.
2. Me he basado en volver y valer entre otros para desarrollar las diferentes formas. Las ex-
cepciones frente a volver son: el participio pasado, que aqu es regular como lo es valido, y las
formas irregulares en -dr- para el futuro y el potencial, por analoga con valdr y valdra, ms
plausibles que las formas regulares voler y volera, y seguramente por las mismas razones de
eufona que ha determinado las formas irregulares de valer.
3. Ante el problema de la posible confusin con volar, en vuelo y otras formas homfonas,
recordar primero que los romanos tambin lo conocan, pues volo era la forma de la primera
persona del presente en ambos verbos, volare y velle, y no por ello dejaron de tenerlos. Pero
adems indicar como ejemplos ms cercanos creer y crear, y sentir y sentar, estos dos lti-
mos con las mismas formas de diptongacin de la vocal breve acentuada. Nadie parece tener di-
ficultades con: Si siente fro, que se siente con ellas. y Me siento aqu porque me siento a gusto con
El verbo conjugado 34

vosotros. O con: YO NO CREO NADA; LO CREO TODO (Lucifer).
Las frases ambigas como vuelo si vuelo se evitan en la prctica con una perifrase del tipo
vuelo [subo a un avin] siempre y cuando vuelo . Pero no habr problema, por ejemplo, en crear
eslganes publicitarios como: VUELA SIEMPRE QUE VUELAS. Volar con nosotros slo de-
pende de tu voler. vuel ing, la lnea area con que t VUELES volar. Etc.
4. Me viene la intuicin de que tanto valer, votar y volar como los compuestos de -volver,
evolver, involver, devolver y revolver, estn todos tambin relacionados con la voluntad
en su ms ntima raz lingstica. Que no puede haber valor ni voto sin voluntad, es evidente. En
cuanto a la e-volucin, la in-, la de- y la revolucin, yo dira que, si no evidente, es por lo menos
plausible. En cuanto al volar, cualquier ave podra sernos testigo de cun necesaria es la volun-
tad en esta accin.
5. No se dan premios en metlico por utilizar este nuevo verbo, pero afirmo que expresar la
voluntad clara y distintamente va a ser a partir de ahora la mejor inversin que podamos hacer
para el futuro espiritual de la lengua castellana.
Vale y vuele; evuelve, revuelve, vota y vuela.

Ejercicios de conversin y traduccin
a) Substituir amar por querer cuando sea aceptable:
J. Ortega y Gasset, ESTUDIOS SOBRE EL CORAZN, 1927:
Los sentimientos, los amores y los odios, el querer o no querer, suponen el previo conocimiento
del objeto. Cmo amar lo ignoto? Cmo desearlo?
Juan de Mairena, Sentencias, donaires, apuntes y recuerdos, 1936:
Si usted me quisiera a m
como yo la quiero a usted,
nos llamaran a los dos
la fundacin del querer.
Quintero, Len y Quiroga, Romance de la otra (Conchita Piquer), 1941:
Con tal que vivas tranquilo
qu importa que yo me muera,
te quiero siendo la otra
como la que ms te quiera.
Miguel Hernndez, CANCIONERO Y ROMANCERO DE AUSENCIAS, 1939-42:
Querer, querer, querer
sa fue mi corona sa es.
Dime desde all abajo
La palabra te quiero []
Quieres bajo la tierra?
Bajo la tierra quiero
porque hacia donde cruzas
quiere cruzar mi cuerpo.
Jorge Lus Borges, La intrusa, EL ALEPH, 1952:
Ah la tens a la Juliana; si la quers, usala.
Javier Ghifino, REFLEXIONES, 1991:
Amar es mucho ms grave que querer. Difcilmente se cura.
Al fin libre. Me esclavic con quien quise.
Traducir como sea adecuado 44

El joven loco de AMACORD, de Federico Fellini:
VOGLIO UNA DONNA!!!
Josep Ferrater Mora, LES FORMES DE LA VIDA CATALANA, 1944:
Aspirar a la continutat de la vida significa primordialment voler que la vida tingui sentit, s a
dir, que cada un dels seus actes pugui sser comprs en funci de la seva totalitat.
Jocs Olimpics de Barcelona, 1992:
SI VOLEM, PODEM.
Elecciones Legislativas de 2011 (Lema de campaa del PSOE):
[En Catalunya:] Lluita pel que vols. [En Castilla:] Pelea por lo que quieres.
Franois Rabelais, GARGANTUA, 1534:
Fay ce que vouldras.
Blaise Pascal, ECRITS SUR LA GRCE (Premier crit), 1654:
Il est constant quil y a plusieurs des hommes damns et plusieurs sauvs. Il est constant encore
que ceux qui sont sauvs ont voulu ltre et que Dieu aussi la voulu; car si Dieu ne let pas voulu,
ils ne leussent pas t, et sils ne leussent pas aussi voulu eux-mmes, ils ne leussent pas t. Celui
qui nous a fait sans nous, ne peut pas nous sauver sans nous. Il est aussi vritable que ceux qui sont
damns ont bien voulu faire les pchs qui ont mrit leur damnation, et que Dieu aussi a bien
voulu les condamner. Il est donc vident que la volont de Dieu et celle de lhomme concourent au
salut et la damnation de ceux qui sont sauvs ou damns. Et il ny a point de question en toutes
ces choses.
Si donc on demande pourquoi les hommes sont sauvs ou damns, on peut en un sens dire que
cest parce que Dieu le veut, et en un autre sens dire que cest parce que les hommes le veulent.
Mais, il est question de savoir laquelle de ces deux volonts, celle de Dieu ou celle de lhomme, est
la matresse, la dominante, la source, le principe et la cause de lautre. Il est question de savoir si la
volont de Dieu est la cause de la volont de lhomme, ou la volont de lhomme la cause de la
volont de Dieu.
Maurice Maeterlinck, LE SABLIER, 1936:
Quel est le secret de Pascal? Toute son vre le proclame malgr lui: il ne croit pas, el cherche en
gmissant la possibilit de croire, il veut croire; et les magnifiques convulsions de ses penses prou-
vent quil ne peut pas.
Montesquieu, DE LESPRIT DES LOIS, 1748:
Il est vrai que, dans les dmocraties, le peuple parat faire ce quil veut: mais la libert politique
ne consiste point faire ce que lon veut. Dans un tat, cest--dire dans une societ o il y a des
lois, la libert ne peu consister qu pouvoir faire ce que lon doit vouloir, et ntre point contraint
de faire ce que lon ne doit pas vouloir.
Voltaire, LE PHILOSOPHE IGNORANT, Ginebra, 1766:
XIII. Suis je libre? tre vritablement libre, cest pouvoir. Quand je peux faire ce que je veux,
voil ma libert; mais je veux necessairement ce que je veux; autrement je voudrais sans raison,
sans cause, ce qui est impossible. Ma libert consiste marcher quand je veux marcher et que je nai
point la goutte.
XXIX. De Locke. Locke [] me confirme dans lopinion que jai toujours eue, que rien nentre
dans notre entendement que par nos sens. Que je suis libre quand je peux faire ce que je veux. Que
cette libert ne peut consister dans ma volont, puisque je souffre quand je veux ne pas souffrir;
puisque trs souvent je ne peux rappeler mes ides quand je veux les rappeler. Quil est donc ab-
surde au fond de dire, la volont est libre, puisquil est absurde de dire, je veux vouloir cette chose; car
cest prcisement comme si on disait, je dsire la dsirer. Que je ne puis vouloir quen consquence
des ides reues dans mon cerveau; que je suis ncessit me dterminer en consquence de ces
ides, puisque sans cela je me dterminerais sans raison, et quil aurait un effet sans cause.


LI. Ignorance. Vous me demandez quoi bon tout ce sermon, si lhomme nest pas libre?
Dabord je ne vous ai point dit que lhomme nest pas libre; je vous ai dit que sa libert consiste
dans son pouvoir dagir, et non pas dans le pouvoir quimrique de vouloir vouloir.
Denis Diderot, Additions aux Penses philosophiques, 1770:
Admettre quelque conformit entre la raison de lhomme et la raison ternelle, qui est Dieu, et
prtendre que Dieu exige le sacrifice de la raison humaine, cest tablir quil veut et ne veut pas tout
la fois.
Denis Diderot en: Abb Raynal, HISTOIRE DES DEUX INDES, 1774:
La libert naturelle est le droit que la nature a donn tout homme de disposer de soi, sa vo-
lont. [...]. Il ny a que lhomme libre qui puisse dire, je veux ou je ne veux pas.
Hrault de Schelles, VOYAGE MONTBARD, 1777:
Qui veut la gloire passionnment finit par lobtenir, ou du moins en approche de bien prs.
Mais il faut vouloir et pas une fois; il faut vouloir sans rpit.
F. de La Mennais, Lettre Sainte-Beuve, 27 mayo 1831:
Ce qui suse le plus vite en nous, cest la volont. Sachez donc vouloir une fois, vouloir fortement;
fixez votre vie flottante, et ne la laissez plus emporter tous les souffles comme le brin dherbe
sche.
Sainte-Beuve, LABB DE LA MENNAIS, 1832:
Notre sicle, en dbutant par la volont gigantesque de lhomme dans lequel il sidentifia,
semble avoir dpens tout dun coup sa facult de vouloir, lavoir use dans ce premier excs de
force matrielle, et depuis lors il ne la plus retrouve. Son intelligence sest largie, sa science sest
accrue; il a tudi, appris, compris beaucoup de choses et de beaucoup de faons; mais il na plus
os ni pu ni voulu vouloir.
Victor Hugo, Linstruction lmentaire, DEPUIS LEXIL, 1880:
LEurope nouvelle sera une Europe de paix, la labeur, de concorde, de bonne volont. Elle ap-
prendra, elle saura. Elle marchera ce but superbe: lhomme sachant ce quil veut, lhomme
voulant ce quil peut.
Th. Moreux, QUE DEVIENDRONS-NOUS APRS LA MORT?, 1913:
Aucune force, autre que Dieu, nest productrice de la substance quIl peut sa volont tirer du
nant. Inversement, pour que la substance matrielle puisse disparatre, il faut que Dieu intervien-
ne, quIl veuille bien lanantir: lvanouissement dune particule matrielle ne saurait se concevoir
autrement. Dieu, qui a voulu crer la substance matrielle et qui la conserve lexistence par ce que
les theologiens appellent le concours divin, voudra-t-Il lanantir un jour? Cest ce que nous
ignorons.
Lon Daudet, LE STUPIDE XIX SICLE, 1922:
La revolution est un cataclysme voulu.
Jacques-Henri Lefebvre, VOLONT, 1932:
Et comme jessaie, une fois encore, de percer le mystre de cette volont pour soi, froide et se-
reine, il lche le grand mot: Voyez-vous, cest que je suis un croyant, un idealiste. Un croyant!
Il fallait, la verit, quil le ft, pour que son scepticisme intellectuel, sa clairvoyance amre, son
sentiment de la mdiocrit et de lingratitude universelles, lui aient laiss la libert de vouloir ainsi,
jusquaux sommets.
Jean-Paul Sartre, LEXISTENTIALISME EST UN HUMANISME, 1953:
lhomme existe dabord, se rencontre, surgit dans le monde, et il se dfinit aprs Lhomme
est non seulement tel quil se conoit, mais tel quil se veut, et comme il se conoit aprs lexistence,
comme il se veut aprs cet lan vers lexistence, lhomme nest rien dautre que ce quil se fait.
Georges Simenon, MAIGRET ET LES TEMOINS RCALCITRANTS, 1959:

Ne pouvait-on penser que, jusqu la dernire nuit, ctait Lonard qui pensait, qui voulait pour
tout le monde?
Jean-Franois Revel, Introduction Descartes, DISCOURS DE LA MTHODE, 1979:
Montaigne parlait dun homme enfin capable de se apercevoir, de se vivre, en effaant les fron-
tires entre la vertu et le vice, le conscient et linconscient, le voulu et linvolontaire.

[NOTA sobre el ingls. En este contexto debo recordarte una dificultad especfica de este
idioma en su uso actual: Hay que tener mucho cuidado con la palabrita want (carencia, necesi-
dad) pues el idioma ingls, en todas sus variedades modernas, sufre de un mal afn al que sufri-
mos en castellano por la ausencia del verbo voler, aunque no tan absoluto: all s hay un verbo to
will, y adems en versin doble, la forma que expresa la voluntad y la que sirve para formar el
modo futuro, pero la versin que corresponde a voler se halla en estado comatoso desde hace
unos doscientos aos, vampirizada por el verbo to want. Volver a tratar en detalle todo esto al
final de la seccin.]
THE HIGHROADS [SCHOOL] DICTIONARY, Th. Nelson & Sons, 1952:
want, v., to be without; to have need of; to wish for; to be lacking; to fall or come short.
will, v., to use the will; to choose; to determine; to be willing; to command.
THE OXFORD ADVANCED LEARNERS DICTIONARY OF CURRENT ENGLISH, 1970:
want v.tr.& i. 1. require, be in need of. 2. wish for, have a desire for (sth. which it is possible to
obtain). 3. need, ought to. 4. ~ing be missing or lacking. 5. (impers.) fall short by.
will v.tr. & i. (p.t. & p.p. ~ed) 1. make use of ones mental powers in an attempt to do sth. or to
get sth. done. 2. exercise willpower. 3. intend inconditionally. 4. influence, control or compel, by
exercising the will. 5. leave (property, etc.) (to sb.) by means of a will.
ROGETS THESAURUS, Penguin Edition (Index entries), 1984:
want deficit 55 n.; shortfall 307 n.; require 627 vb.; scarcity 636 n.; be unsatisfied 636 vb.; imperfection
647 n.; adversity 731 n.; request 761 n.; poverty 801 n.; desire 859 n., vb.; etc.
will be to 124 vb.; will 595 vb.; be willing 597 vb.; resolution 599 n.; be resolute 599 vb.; obstinacy 602
n.; be free to 744 vb.; desire 859 vb.; etc.
King Henry VIs Will, 1461 (on the building of Kings College, Cambridge):
I wol that the Edification of my College procede in large Fourme, clene and substantial, settyng
aparte superfluite of too gret curious Werkes of Entaille and besy Moldyng.
Francis Bacon, 1603:
For it is common with princes, saith Tacitus, to will contradictories.
King James Version, 1610:
Marcus 1, 40: If thou will, thou canst make me clean. I will, be thou clean.
Romans 7, 19: For the good that I would I do not: but the evil which I would not, that I do.
G. Herbert, 1630:
To him that will, ways are not wanting.
Earl of Chesterfield, Letter to his son, 29 Jan. 1748:
Advice is seldom welcome; and those who want it the most always like it the least.
David Hume, OF MIRACLES, 1748:
The raising of a house or a ship into the air is a visible miracle. The raising of a feather, when
the wind wants ever so little of a force requisite for that purpose, is as real a miracle, though not so
sensible with regard to us.

George Grote, Letter to Frances Lewin, 1824:
Where there is a grain of misery existing, a single grain, this must be because the Maker of it
either wants the will or wants the power to prevent it.
Anonymous inscription, Dane John Field, Canterbury, 18??:
Where is the man who has the power and skill
To stem the torrent of a womans will?
For if she will, she will, you may depend ont;
And if she wont, she wont; so there is an end ont.
Robert Browning, Abt Vogler, X, 1850:
All we have willed or hoped or dreamed of good shall exist.
Thomas Hughes, TOM BROWNS SCHOOLDAYS, 1854.
He never wants anything but whats right and fair; only when you come to settle whats right
and fair, its everything that he wants and nothing that you want.
Randolph S. Foster, OBJECTIONS TO CALVINISM AS IT IS, 1879:
[]. God may be the author of all actions, and yet not be the author of evil. Whatever things
God wills or does, are not willed and done by him, because they were, in their own nature, and
previously to his willing them, just and right, or because, from their intrinsic fitness, he ought to
will and do them; but they are, therefore, just, right, and proper, because he is holiness itself, wills
and does them.
[], we find every matter resolved, ultimately, into the mere sovereign pleasure of God, as the
spring and occasion of whatsoever is done in heaven and earth. And no wonder that the will of
God should be the mainspring that sets all inferior wheels in motion, and should likewise be the
rule by which he goes in all his dealings with his creatures, since nothing out of God, exterior to
himself, can possibly induce him to will or nill one thing rather than another. God is a being whose
will acknowledges no cause; neither is it for us to prescribe rules to his sovereign pleasure, or call
him to account for what he does. He has neither superior nor equal; and his will is the rule of all
things. He did not will such and such things because they were, in themselves, right, and he was
bound to will them; but they are, therefore, equitable and right, because he wills them. Whatever
man does he does necessarily, though not with any sensible compulsion; and we can only do what
God, from eternity, willed and foreknew we should.
That man fell in consequence of the divine decree, we prove thus: Surely, if God had not willed
the fall, he could, and no doubt would, have prevented it. But he did not prevent it: ergo, he willed
it. And if he willed it, he certainly decreed it; for the decree is nothing else but the seal and ratifica-
tion of his will. He does nothing but what he decreed, and he decreed nothing which he did not
will; and both will and decree are absolutely eternal, though the execution of them both be in time.
Now, it is self-evident that if God knows all things beforehand, he either doth approve of them, or
he doth not approve of them; that is, he either is willing they should be, or he is not willing they
should be. But to will that they should be is to decree them.
Anthony Hope, THE DOLLY DIALOGUES, 1889:
Economy is going without something you do want in case you should, some day, want so-
mething you probably wont want.
Arthur Conan Doyle, THE NAVAL TREATY, 1887:
Holmes had, when he so willed it, the utter inmobility in countenance of a Red Indian.
Arthur Conan Doyle, THE RESIDENT PATIENT, 1890:
A distinguished career in the medical profession lay before me []. But the one great
stumbling-block lay in my want of capital.
Arthur Conan Doyle, THE NORTHWOOD BUILDER, 1894:
She could tell us something if she would; I am convinced of it.
64

EPLOGO
Llegados a este punto provisoriamente final, quizs te ests preguntando an, lector@,
por qu y para qu he puesto este librito al frente del NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA, sobre
todo con esa dedicatoria al ltimo de los herejes mrtires asesinados en nombre del Cris-
to y de su padre, el Dios del Amor. Cierto, no me he privado de incluir en sus pginas
algunos insultos ms o menos gratuitos, pero blasfemias..., no; por lo menos no las mas
propias. Esas las reservo para los volmenes siguientes. No obstante, tu pregunta merece
una respuesta positiva y, si me lo permites, detallada.
Ante todo, VOLER est aqu porque sin este verbo todo mi trabajo es incomprensible. Pa-
ra comprenderlo hay que saber que no slo acepto la enseanza de que poseo una volun-
tad propia, sino que yo vuelo y he volido siempre naturalmente. Y que s que soy capaz de
voler. Y que por eso he sido capaz de crear una obra como sta, sin temor de castigo por
la blasfemia y sin esperanza de recompensa por el esfuerzo.
Como todos los castellano-hablantes he tenido durantes muchos aos el problema de
no poder expresar libremente esa voluntad, ese voler, debido a la ausencia en nuestra
lengua del verbo adecuado para ello, y a la presencia abusiva del verbo querer en su
lugar. Al comprobar, tras luengas pesquisas, que nadie, nunca, haba sealado este defec-
to del idioma, me sent bastante deprimido, porque esto significaba que ninguno de los
miles de poetas, escritores, profesores, etc., de nuestra lengua imperial, includo Miguel
de Cervantes et al, ninguno digo, haba an llegado a la altura intelectual en que yo natu-
ralmente moraba. Y tener consciencia de esta soledad es deprimente para quien carece de
autoridad lingstica y de posibilidades de alcanzarla en vida.
Tal es mi caso. No soy ni escritor conocido, ni profesor ni acadmico, ni nada que se
equipare a ello. Soy slo un lector que no puede dejar de asombrarse ante la mendacidad,
por todos aceptada, que representa el uso del verbo querer en funciones que no tienen
nada que hacer con su significado legtimo. Mendacidad por todos aceptada, menos por
m. Como acabo de decir, yo s s distinguir entre querencia y volencia, entre necesidad y
voluntad, entre querer y voler. En otras palabras, de entre los cientos de millones que
tienen o han tenido el castellano como lengua materna yo soy el nico capaz de escribir
una obra en la cual la voluntad encuentra su expresin cabal.
Si para un ente social, como lo es el ser humano, esto no resulta demasiado aterrador,
s es por lo menos bastante deprimente. Y paso a hablar de la dedicatoria.
Ser hereje es tener una visin del mundo diferente de la oficial y expresarla. Ya sa-
bes cul es la visin del mundo oficial (ortodoxa
~
) de la Iglesia Catlica. En tiempos de
Cayetano Ripoll esta visin se manifestaba especficamente en la obligacin impuesta a
todos los maestros de escuela de comenzar la jornada con el saludo Ave Mara pursima!,
y a los alumnos de responder Sin pecado concebida! Pues bien, Ripoll pensaba que esto era
idolatra y que, para comenzar el da religiosamente, bastaba con decir Alabado sea Dios!
S, Ripoll era desta y lo haca saber. Y por eso la Iglesia lo mat. Correctamente, de
acuerdo con las instrucciones dadas por su mximo santo en estos temas. Amar a Dios
sobre todas las cosas y nada ms es hereja para la Iglesia Catlica. Y toda hereja es me-
recedora de muerte: ... debemos, no slo excomulgar, sino tambin hacer matar a los herejes,
tan pronto estn confesos y convictos de su hereja.

~
[Del griego, opinin correcta.]

65

Ahora bien, para ser hereje, para atreverse a expresar la propia visin del mundo fren-
te a la visin oficial arriesgando as la vida, hay que voler. Hay que ser consciente de la
propia visin, de la diferencia con la visin oficial, de los riesgos que expresar esta dife-
rencia comporta, a saber: de lo malo que puede ser expresarla y de lo bueno que sera no
expresarla y, a pesar de ello, decidir hacerlo. Esto es voler.
Ripoll voli, hasta el fin. Pudo haber recantado para seguir vivo, pudo haber querido
existir como devoto catlico, pero voli, aun al precio de su vida, ser l mismo. Como reco-
nocimiento de ese voler seguir dndole un sitio destacado en esta obra. Ver al final de
LUCIFER O EL ANTI-SATN, y en la QUINTA ANTOLOGA LUCIFERIANA.
Voy a intentar dar un fin a este eplogo. Me preguntaste tambin para qu haba puesto
este pequeo tratado de voleologa al frente de los otros doce volmenes. La respuesta,
por supuesto, es: para que puedas comprender lo que sigue, y no slo consumirlo ms o
menos someramente, pasando luego a otra cosa. Para que lo integres a tu mente. Para
que, al comprenderlo, puedas formarte una visin propia, libre, autntica, del mundo, del
universo y de cosmos. Enfn, para que, si as te place, puedas ser un hereje.
Lo propio de un hereje es blasfemar. Es su derecho y, ms an, su deber. Blasfemar
es hablar mal de las cosas sagradas. Slo que para el hereje no puede haber nada sagrado, o
dejara de ser hereje, puesto que, al aceptar algo como sagrado, ahora sera ortodoxo refe-
rente a ese algo. Luego, el hereje solamente puede hablar mal de las cosas sagradas ha-
cindolo bien. Desacralizndolas, profanndolas, humanizndolas.
Eso es lo que vuele el NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA.

88

ndice de autores, obras e instituciones

El Pas 40, 41
La Repblica, Montevideo 40
1
1 Petr. 5, 8 42
A
A.E. Housman 49
Adlai Stevenson 51
Adolfo Garca Ortega 28
Agatha Christie 50
Agustn de Hippo 32, 42
Alan Wood 50
Albert Schweitzer 55
Aleister Crowley 22, 49
Alfred Bester 59
Amado Nervo 35
Amrico Castro 38
n-ghel Morales Garca 32
Anonymous inscription 47
Anselmo 43
Anthony Hope 47
Antonio de Guevara 34
Antonio Machado 15, 30
Antonio Royo Marn 38
Arcipreste de Hita 34
arsys.es 41
Arthur Conan Doyle 47
Arthur Schopenhauer 55
auto de los reyes magos 34
Ayuntamiento de Algeciras 41
B
Battista Alberti 43
Bernard Shaw 49
Bertolt Brecht 55
Bertrand Russell 16, 50
biblia vulgata 8
Blaise Pascal 44
C
Cajasur 32
Cardenale E. Borghese 43
Carlos Boves 38
Carlos Rojas 38
Csar Armando Gmez 19
Cicero 42
Clauberg & Dubislav 55
Conny Mndez 38
Constitutiones Societatis
sacerdotalis sanct crucis et operis
Dei 34
Crane Brinton 51
D
D.A. Barrett 53
Daily Express 53
David Hume 46
Denis Diderot 45
dilogos muy apacibles 35
diccionario spes latino-espaol
8, 32
diccionario de la regal academia
8
DICCIONARIO FILOSFICO de
Espasa-Calpe Argentina 24
diccionario regal academia 25
diccionario spes 25
dictionnaire de la langue philoso-
phique 19
Diderot 58
Domicio Ulpiano 42
Don Marquis 51
Duns Escoto 43
E
Earl of Chesterfield 46
Edmund Burke 46

89

Eduardo Garca Belsunce 20
Eduardo Pavanetti 38
enciclopedia universal espasa 17,
35
Enrique Rojas 11, 21, 39
Eric Bentley 49
Ern. Sonerus 43
Ernesto Gimnez Caballero 9, 25,
36
Etienne Pasquier 43
Ezequiel de Olaso 21
F
F. de La Mennais 45
Federico Fellini 44
Fernando Savater 22
Financial Times 53
Francis Bacon 46
Francisco Ayala 38
Francisco Snchez 23, 33
Franois Rabelais 22, 44
Friedrich Engels 55
Friedrich Schiller 56
G
G. Herbert 46
G.D.H. Cole 49
George Grote 46
Georges Simenon 46
Gonzlez de Cardedal 40
Guillermo Fraile 38
H
H.G. Wells 49
Hrault de Schelles 45
Hugo Young 53
I
Ian Stewart 52
Immanuel Kant 18, 56
J
J. Balmes 35
J. Mitchell 51
J. Ortega y Gasset 8, 36
J. W. von Goethe 56
Jacques-Henri Lefebvre 45
Javier Ghifino 31
Jean-Franois Revel 46
Jean-Paul Sartre 45
Jess Hernndez Reyns 40
Jess Herrera Fuente 39
Jocs Olimpics de Barcelona 44
John G. Bennett 5, 51
John Harris 52
John Masefield 52
Jorge Lus Borges 31
Jos Antonio Primo de Rivera 37
Jos Enrique Rod 25, 35
Jos Ferrater Mora 20, 39
Jos M. Rubert Candau 17
Josep Ferrater Mora 44
Juan de Mairena 31
Juan del Enzina 34
Juan Ruiz, Arcipreste de Hita 11
Julian Barbour 52
Julio Paulo 42
Julius Caesar 42
Junta de Andaluca 32
Juvenal 42
K
King Henry VIs Will 46
L
langenscheidts grosses
schulwrterbuch lateinisch-deutsch
55
Lon Daudet 45
Leonardo Da Vinci 43
London Southbank University
53
LOS ESTATUTOS SECRETOS
DEL OPUS DEI 34
Luc. 11, 9; Mat. 7, 7: 42
90

Lus Halcn 32
M
Manuel Azaa 37
Mariano Jos de Larra 41
Mark Twain 48
Martin Luther 43
Maruja Torres 40
Mat. 6, 33 42
MATEO 8:2 32
Maurice Maeterlinck 44
Mazo-Ripalda 36
Microsoft WINDOWS 52
Miguel de Unamuno 13, 36
Miguel Hernndez 31
Montesquieu 44
O
Ortega y Gasset 12, 28, 30, 31
P
Pascal 59
Paul Daumer 16
Paulino Garagorri 29
Prez Rubalcaba 40
Pierre Abelard 43
pontificale romanum 43
Prem Rawat 40
Priscilla Cohn 21
Propercio 42
Prov. 13, 4 42
Q
Querer creer 60
querer y voler 29
Quintero, Len y Quiroga 31
Quod nihil scitur 23
R
R. Ledesma Ramos 37
R.A. Leigh 52
R.H. Ibarreta 28
Rbade 40
Rabbi Meir Kahane 52
Randolph S. Foster 47
Raymond Chandler 51
Readers Digest UNIVERSAL
DICTIONARY 54
Retevisin auna 40
Rex Stout 51
Robert Browning 47
Rod 59
rogets thesaurus 46
Rom. 7, 18 42
ROMANOS 7:15, 18-19 32
S
S. Rbade, J.M. Artola y M.F.
Prez 23
Sainte-Beuve 45
Salustio 42
Samuel Butler 48
Sandra Carrasco 41
Seguidilla 35
Seneca 42
Somerset Maugham 51
Spice Girls 52
T
Taylor Knox 52
Terencio 32, 42
Teresa de Jess 34
Th. Moreux 45
the catholic encyclopedia 49
the concise oxford dictionary 51
The Guardian 53
the highroads [school] dictionary
46
the oxford advanced learners
dictionary of current english 46
the oxford english dictionary 53
The Times Educational Supple-
ment 53
Thomas Hughes 47
Tibulo 42
91

Toms de Aquino 17, 33
V
Victor Hugo 45
Virgilio 32
Vittorio Alfieri 43
Voler comprender 60
Voltaire 44
W
William James 48, 59
www.asociacionalatim.com 28
www.azarug.org/europano 40

LUCIFER
O
EL ANTI-SATN

El primer mito universal
del siglo XXI

LUCIFER. m. El prncipe de los ngeles cados.
fig. Hombre soberbio, encolerizado y maligno.
DICCIONARIO DE LA REGAL ACADEMIA

AVISO A LOS CREYENTES

Todos creemos saber que Lucifer y Satn
son dos nombres del mismo ser.
Todos creemos saber que ambos personifican el mal.
Todos creemos saber que, al contrario,
el Dios de la Biblia es la personificacin del bien.
Todos. Todos, menos yo. Yo no creo.
Por ello, sta mi obra
LUCIFER O EL ANTI-SATN
se propone demostrar que la fe en el Dios de la Biblia,
en cualsea de sus formas, Yahv, Dios Padre o Alah,
es la causa principal de la presencia del mal
en el mundo en que vivimos.
O dicho en claro:
QUE FUE ESE DIOS DE LA BIBLIA
QUIEN DELIBERADAMENTE INFECT EL MAL
A LA MENTE HUMANA, EN FORMA DE FE;
Y QUE, POR TANTO,
ESE DIOS ES EL AUTNTICO SATN.
Y que, al contrario, es Lucifer, su adversario,
quien intenta remediar las consecuencias malignas
en la Humanidad de esa infeccin satnica.
Y que, por consiguiente,
quien personifica el bien es Lucifer.
Mi Lucifer.

Montenegro

ndice general

LUCIFER, O EL ANTI-SATN
AdvertenciaTerrible reserva! ......................................................... 5
Preludio Oscar Wilde: La Casa del Juicio Final .......................... 6
OberturaPecado Original y Salvacin ................................................ 8
Interludio menor Eric Frank Russell: La nica solucin ......... 19
AriaEllo, quin produce la Luz .............................................................. 21
Cuestiones (1)Lucifer y Palabra de Dios ................................................ 31
Respuestas (1)El mito de Dante y John Milton ..................................... 38
Aserciones (1)Por qu la cuestin de Lucifer es importante ............... 48
Interludio mayor Orculo Uno: De Dios y Sus Obras ................... 54
Conclusin provisionalEl sospechoso Nmero Uno ............................. 57
Postscriptum (1)La alternativa ......................................................... 75
Cuestiones (2)Creer y comprender ........................................................... 77
Respuestas (2)Qu puede significar Lucifer para nosotros ................. 92
Conclusin finalEl Anti-Satn ............................................................. 113
Aserciones (2)Asociacin Cultural Amigos de Lucifer ..................... 130
Postludio IWoody Allen: El Gran Jefe ...................................... 139
Postludio IIEncuesta: La faz de Dios ......................................... 145
Postludio IIIDenis Diderot: El sueo de DAlembert ............. 147
Postscriptum (2)Por qu con tetas? ........................................... 148
Anexo A CONSTITUCIN Y RELIGIN: La falacia .................................. 150
Anexo B EDAD MNIMA LEGAL DE CONSENTIMIENTO RELIGIOSO ....... 160
Anexo C EL DIOS DE LA BIBLIA Y LOS SACRIFICIOS HUMANOS ............. 164
Anexo D BLASFEMIAS: El punto de vista profano ................................ 169
Anexo E LAS TRES LTIMAS ENCARNACIONES DE LUCIFER ................... 175
Nota final final .................................................................................. 178
EpitafioCrcel, pasin y muerte de Cayetano Ripoll .............. 179
La Estrella Maligna ........................................................................... 180
ndice analtico de autores, obras e instituciones ....................... 181
Ilustraciones, bibliografa, etc. ........................................................ 185

19

Interludio menor

Eric Frank Russell, LA NICA SOLUCIN, 1962:
Ello levitaba en la obscuridad, y nada ni nadie lo acompaaba. Ni una voz, ni un
murmullo. Ni el contacto de otra mano. Ni el calor de otro corazn. Nada.
Obscuridad.
Soledad.
Reclusin eterna en las tinieblas y el silencio en el que nada se mueve. Prisin sin
condena previa. Castigo sin pecado. Tener que soportar lo insufrible o concebir una
solucin, una va de escape.
Sin esperanza alguna de liberacin. Ni pena, ni simpata, ni compasin en otra al-
ma, en otra mente. Sin puertas que abrir, ni cerrojos que correr, ni barrotes que ase-
rrar. Slo la espesa noche negra, en la que vagaba sin jams topar con otro alguien o
con otro algo.
Fij su atencin a la derecha: nada. Lanz su pensamiento a la izquierda: slo el
vaco total. Se proyect al frente a travs la obscuridad como un ciego perdido en una
nave desierta y olvidada y no encontr suelo, ni oy eco de pasos. No haba nada en
qu forjarse un camino.
Slo poda sentir una cosa: a S Mismo.
Por ello, la nica fuente donde encontrar remedio a Su situacin estaba dentro de
Su propia Esencia. Ello Mismo tena que ser el instrumento de Su salvacin.
Cmo?
Ningn problema carece de solucin. La ciencia vive de esta tesis. Sin ella la ciencia
muere. Y Ello era el cientfico por excelencia. Como tal, Ello no poda ignorar este reto
a Sus facultades.
Sus tormentos venan del tedio, de la soledad, de la esterilidad mental y fsica. Era
una situacin insoportable. Cierto, Le habra sido fcil escapar de ella utilizando Su
imaginacin. Pero los sueos no bastan. Son irreales y demasiado breves. La libertad
requerida tena que ser genuina y duradera. Es decir, Ello tena que hacer de esos sue-
os una realidad concreta, una realidad construida de tal manera que perdurara hasta
el fin del tiempo. Una realidad capaz de perpetuarse. Slo ella Le permitira liberarse
completamente.
Y as Ello levitaba en la gran obscuridad y ponderaba el problema. No haba reloj,
no haba calendario que marcara la duracin de Su pensamiento. No haba dato exte-
rior alguno que computar. Nada, excepto la actividad de Su mente soberana.
Y una tesis: todo problema tiene su solucin.
Eventualmente, Ello la encontr. Una solucin que Le iba a permitir escapar de la
noche eterna. Que Le iba a proporcionar experiencia, compaa, aventura, ejercicio
mental, entretenimiento, amistad, amor, el sonido de unas voces, el calor de una
mano. En fin, que le iba a permitir existir.
El plan no era simple. Al contrario, era tan complicado que slo la eternidad per-
mitira su elucidacin. Pero tena que ser as para que tuviera la permanencia necesa-
ria. La inaceptable alternativa era volver sin remedio imaginable a la prisin del silen-
cio y la cruel obscuridad.

20

Ello cre en su mente un mundo de una complejidad suma, calculado en sus m-
nimos detalles hasta los ltimos puntos y comas. Un mundo en el que Ello desde lue-
go se propona existir. Pero no como S Mismo, no. Decidi fraccionarse, disipar Su
persona en un sinnmero de entes, una gran multitud de formas y especies diversas,
cada una con un entorno apropiado a sus necesidades.
Y para retrasar al mximo el proceso de vuelta a Su unidad original, esto es, al final
de Su propio existir, decidi, de-pensndose a S Mismo, lastrar a esos entes con una
ignorancia absoluta, que los forzara a aprender desde cero el camino del retorno a esa
unidad. Iba a sembrar la hostilidad entre ellos, fijando Ello Mismo las reglas del juego.
Aquellos entes que acataren las reglas seran llamados los buenos. Aquellos que no lo
hicieren seran llamados los malos. As se producira una cadena de conflictos conti-
nuamente renovados, que prolongaran al infinito Su existencia en ese Universo que
Ello Mismo haba creado.
Pero primero Ello tena que convertir Su sueo en realidad. Ah, ste era el mo-
mento decisivo! La hora haba sonado. El experimento iba a comenzar.
Proyectndose a su alrededor, ELLO confront las tinieblas y dijo, Que sea la
luz!
Y la luz fue.

Qu puede significar Lucifer para nosotros 95

THE CATHOLIC ENCYCLOPEDIA, art. Devil, New York, 1907:
No es necesario ni til discutir la opinin de algunos telogos que suponen ser Lucifer uno
de los ngeles que gobiernan y administran los astros, y que este planeta est bajo su adminis-
tracin. Pues, en cualquier caso, la soberana con la que estos textos estn primordialmente con-
cernidos no es otra cosa que el derecho bruto de conquista y el poder de influencia maligna.
Samuel Butler, Elementary Morality, NOTE-BOOKS, 1912:
LUCIFER. Lo llamamos al mismo tiempo ngel de la Luz y ngel de las Tinieblas: Es por-
que instintivamente sentimos que nadie puede saber mucho hasta que ha pecado mucho o
porque sentimos que los extremos se tocan, o por qu?
Respuestas (2): Qu puede significar Lucifer para nosotros.
La cuestin.
T. de Aquino, SUMA CONTRA GENTILES, Trad. Fr. J. M. Pla Castellano, O.P., 1952:
En Dios se identifican la existencia y la esencia [quod in deo idem est esse et essentia]
[...] Todo existe en virtud de su existencia. Luego lo que no es su misma existencia no existe
necesariamente por s mismo. Mas Dios existe necesariamente por s mismo. En consecuencia,
Dios es su misma existencia. [Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non
est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse. Ergo Deus est suum esse.]
DICCIONARIO DE LA REGAL ACADEMIA ESPAOLA:
ateo, a. (Del gr. a-theos, sin Dios.) adj. Que niega la existencia de Dios.
[Y, con una monotona agobiante, los otros 999.999 diccionarios publicados por las acade-
mias y las universidades de todo el Mundo.]
Pues bien, recordando esta ltima definicin, unnimemente aceptada por los exper-
tos de ambos bandos, creyentes e incrdulos, es precisamente aqu dnde por fin vamos a
confrontar al aspecto de nuestro problema que nos ha estado atormentando durante si-
glos: Puede Dios hacer tal cosa: puede Dios existir? Esta es la cuestin, puesto que deci-
de de si ELLO existe o no. Y si s puede existir, a qu propsito, en qu condiciones y con
qu consecuencias. Espritus de Agustn, Ambrosio, Toms, Ren, Baruch, David, Em-
manuel, Friedrich, Bertrand, todos lo dems que ocupasteis vuestra mente en este asunto,
acudid a mi llamada! Ahora se decide la cuestin!
He aqu, sacado del Glosario Metafsico de Urgencia el argumento definitivo pro y
contra la posibilidad de la existencia divina:
Ateo es quien niega la esencia de Dios.
La Esencia es, por definicin, y puede existir, o quizs no. O sea, una Esencia es po-
sible o imposible, segn disponga, o no, para su existencia de un soporte fsico, mate-
rial; esto es, de un cuerpo. Ejemplo:
Dios es imposible; Dios no existe: Dios es.
Dios, en primer lugar, y menos que cualquier otra Esencia, no necesita existir para
ser: Dios es ya perfecto. Existir no tendra sentido alguno para ELLO, cualquiera que
sea el propsito de Su existencia, fuere la que fuere.
En segundo lugar, y ste es el argumento banal, si ELLO existiera, estara sujeto al
Azar, como todo lo que existe, y tendra que correr los riesgos del formarse, nacer,
desarrollarse, transformarse (quizs) y morir, y no gozara del privilegio de inhibirse,
de salvarse, cuando Le tocaran las duras como las maduras; es decir, cuando Le tocara
perder debido al Azar creado por los dems seres existentes.
En tercer lugar, y ste es el argumento fuerte, un Dios que existiera, que estuviera
dentro del Universo, no podra ser infinitamente bueno, sabio, justo, poderoso, princi-
pio y fin de todas las cosas sin ser infinitamente imbcil o malvado. Porque, o bien Su


Esencia se vera inmediatamente impregnada, contaminada, infectada de todas los de-
fectos, de todos los males y de todos los horrores de la Existencia, como nos ocurre a
todos nosotros, pobres seres existentes; y eso sera mucho ms que una estupidez de
Su parte, eso sera cometer un abuso de omnipotencia, un pecado divino contra Su
propia Creatividad, al poner en juego innecesariamente Su Omnipotencia y, por consi-
guiente, Su Divinidad; esto es, al incurrir innecesaria e intilmente para el Universo en
el riesgo de dejar de ser perfecto, de ser Dios, mientras estuviera existiendo.
O bien, Su Perfecta Presencia en este Mundo causara instantnea, inevitable e inal-
terablemente la eliminacin absoluta de todos los defectos, todos los males y todos los
horrores de la Existencia. Y as, gracias a Dios, el Universo sera sin duda perfecto. Y
esto sera cometer otro pecado divino mayor, otro abuso de omnipotencia, pero esta
vez contra Su propia Creacin, al haber provocado gratuitamente la absurda destruc-
cin de Su propio trabajo y del de todos los dems entes, incluido el nuestro: ser per-
fecto en el Universo significa ser solamente capaz de deteriorarse. Un Universo per-
fecto, puro, inmaculado, desaparecera en el instante mismo en que algo o alguien in-
tentase crecer, cambiar, desarrollarse en l; es decir, intentase existir.
UN DIOS EXISTENTE SE DESTRUIRA A S MISMO, O BIEN DESTRUIRA EL
UNIVERSO.
A no ser, a no ser que este Dios infinitamente bueno, sabio, justo, poderoso,
principio y fin de todas las cosas no vuela que nada de lo anterior ocurra ni
tampoco vuela renunciar a existir; o sea, que decida, en Su Omnipotencia, no
contaminarse con las imperfecciones de la Existencia ni tampoco permitir que el
Universo participe de la pureza y la perfeccin de Su Divinidad. Y esto sera
muchsimo peor que un pecado, incluso divino, esto sera un crimen contra Su propia
Esencia y la de Su Creacin: eso sera personificar en el Universo infinitamente el
Mal, la Ignorancia, la Injusticia, la Impotencia y la Nada.
En otras palabras, o bien Dios dejara de ser al existir, al hacerse imperfecto (esto es,
al hacerse posible), o bien el Universo dejara de existir y ser al hacerse perfecto (esto es,
al hacerse imposible); o bien Dios, SIN DEJAR DE SER DIOS, tal como los polos
positivo y negativo de un imn pueden cambiar de signo sin que la identidad del
imn sea afectada, se convertira en el genio del mal, en el Demonio, en Su propio
gemelo enemigo, en ese Otro-Yo divino: se convertira en SATN.
Y ENTONCES LA PRESENCIA DEL MAL EN NUESTRO MUNDO QUEDARA
PERFECTAMENTE EXPLICADA: DIOS INTRODUJO EL MAL EN EL UNIVERSO,
EN NUESTRAS VIDAS, EN EL INSTANTE EN QUE DECIDI EXISTIR, ENCAR-
NNDOSE EN UN SER HUMANO, SIN DEJAR DE SER DIOS.
Y por eso el mal reside en el nico lugar en el que Dios puede existir: en la mente de
quienes aceptan esa encarnacin, en la mente de quienes creen en ella.
[Desafo a quiensea, ser humano, ngel o diablo, a que encuentre una rplica sensata a
este argumento sobre la posibilidad de la existencia de Dios. Te espero.]
Que este Dios Soberbio e Irresponsable, este autntico Satn, casi ha conseguido su
propsito es tan evidente para quien ama ver por s mismo como lo es Su esfuerzo
incesante, insidioso y zalamero a veces (Pdeme y te dar por herencia las naciones de la
Tierra y como posesin tuya sus confines. Salmos, 2, 8.), cruel, sanguinario y brutal en otras
(Yo soy Yahvh, tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres
hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian. xodo, 20, 5; Llover sobre los impos
carbones encendidos, fuego y azufre, etc. Salmos, 10, 6.) para impedir, a travs de Sus
Iglesias, que Su abuso de poder y las funestas consecuencias que ello trajo, trae y traer

queden expuestas ante la consciencia de las innmeras Humanidades que ahora pueblan
las Galaxias, y ante la de los Otros Seres del Universo que en tiempos futuros hayan de
cumplir las mismas funciones de Orden y Transformacin que esas Humanidades estn
cumpliendo en la actualidad en que vivimos.
S, hay una Guerra de las Galaxias. Pero no es una guerra de pelcula, mantenida
por el dominio material de unos miles o millones de planetas estratgicos con que erigir
un imaginario imperio galctico. Eso son pamplinas para alimentar sueos infantiles y las
cuentas de banco de quienes las producen. La autntica guerra del espacio universal es
una contienda intelectual, o si prefieres espiritual, por la Justicia, pero no por la original,
que slo concerna al Universo de la materia, sino por la Justicia postrema, la que slo ha
de concernir al Universo del Espritu, el Universo de los Valores, el Universo de la
Comprensin, el Universo de la Libertad.
Pero antes de pasar al desarrollo detallado y profundizado de este mi mito (pero es
slo un mito?) sobre la maldad intrnseca y voluntaria del Dios que decide existir a pesar
de todo, deseara declarar mi juego. Voy a hacer, pues, aqu un alto en el camino para
presentarte cinco pruebas indiscutibles de cuanto acabo de afirmar. Las pruebas son
irrefutables, por la simple razn de que estn sacadas de la Biblia, de la mismsima
Palabra Divina, revelada por el Dios existente. Escchala, esa palabra, pero mantn en tu
mente todo lo que ya has aprendido gracias a los eminentes telogos Hastings, Tennant,
etc. que te he citado en El sospechoso Nmero Uno, y los no menos eminentes cientficos
que has ledo en Creer y comprender:
SAGRADA BIBLIA, trd. Ncar-Colunga, ed. del rev. M. Garca Cordero, O. P., 1944-2001:
Gnesis, cap. I, 27 y 29:
Y cre Dios [Elohim] al hombre a imagen suya, a imagen de Dios [Elohim] lo cre, y los cre
macho y hembra. []. Dijo tambin Dios [Elohim]: Ah os doy cuantas hierbas de semilla hay
sobre la faz de la tierra toda, y cuantos rboles producen fruto de simiente, para que todos os
sirvan de alimento.
Y cap. II, 7-17: Model Yav [El Seor] Dios al hombre de arcilla y le inspir en el rostro
aliento de vida, y fue as el hombre ser animado. Plant luego Yav Dios un jardn en Edn, al
oriente, y all puso al hombre a quien formara. Hizo Yav Dios brotar en l toda clase de rboles
hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en medio del jardn el rbol de la vida y el rbol de
la ciencia del bien y del mal. []. Tom, pues, Yav Dios al hombre, y le puso en el jardn del
Edn para que lo cultivase y guardase, y le dio este mandato: De todos los rboles del paraso
puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l
comieres, ciertamente morirs. [].
Y cap. III, 1-5: Pero la serpiente, la ms astuta de cuantas bestias del campo hiciera Yav-
Dios, dijo a la mujer: Conque os ha mandado Dios que no comis de los rboles todos del pa-
raso? Y respondi la mujer a la serpiente: Del fruto de los rboles del paraso comemos, pero
del fruto del que est en medio nos ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis siquiera, no
vayis a morir. Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriris; es que Dios sabe que el da
que de l comis se os abrirn los ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal.
Y cap. III, 22 y 23: Djose Yav Dios: He aqu al hombre hecho como uno de nosotros, co-
nocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al rbol de la vida, y comiendo
de l, viva para siempre. Y le arroj Yav Dios del jardn de Edn, a labrar la tierra de que ha-
ba sido tomado.
Examinemos esta primera prueba. Si crees en la Palabra Divina, ahora ya sabrs que
Yav-Dios estaba mintindole a Adn, puesto que t ests vivo. Has nacido. Luego Adn
y Eva no murieron ciertamente tras comer del fruto prohibido. Y, si Adn no muri en
aquel instante, sino novecientos diez aos despus (y Eva?), entonces Yav-Dios, no slo

estaba engaando al primer hombre, sino que tambin estaba tentndolo, tambin estaba
provocndolo, tambin estaba tratando de pervertirlo intencionalmente.
Veamos: ya habrs notado que Gn I, 26 nos dice que Dios [en el original hebreo
Elohim = los dioses] cre al ser humano macho y hembra, en plural: los cre. Y que
luego, en Gn II, 7, viene Yav[El Seor]-Dios y crea al hombre, y de su costilla, a la
mujer, as, en singular. Este es un detalle fascinante cuyo examen vamos a dejar para
mejor ocasin, concretamente para el final de la obra, en el segundo Postscriptum. Aho-
ra tenemos que concentrarnos en el tema de la Cada causada por el mordisco de Adn al
fruto prohibido. Y aqu encontramos una contradiccin flagrante: en Gn I, 29, Dios-
Elohim da a la pareja cuantos rboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de
alimento. Nota bien, cuantos y todos, sin restriccin alguna. Dios-Yav, al contrario,
pone inmediatamente una, en Gn II, 16-17, bien que referida sin duda exclusivamente al
jardn que planta en Edn, al oriente: De todos los rboles del paraso puedes comer, pero del
rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que de l comieres, ciertamente mori-
rs. Alguien miente aqu. Uno de los dos Dios contradice al Otro. Yo digo que quien
miente es Yav, el Seor. Y lo hace para engaar al ser humano. Para pervertirlo.
No faltan creyentes que encuentran muy buenas razones para justificar o explicar este
comportamiento del Dios Creador bblico, entre ellos los mormones, para mencionar slo
a una organizacin religiosa de los ltimos tiempos: la Iglesia de Jesucristo de los Santos
de los ltimos Das. Segn la Gua para el Estudio de Las Escrituras, pg. 8, incluida en El
Libro de Mormn, la Cada de Adn fue un paso necesario para que la humanidad progresara
sobre esta tierra. Por consiguiente, se debe honrar a Adn y Eva por la funcin que desempearon,
lo cual hizo posible nuestro progreso eterno. Muy bien, esto ciertamente aclara en gran parte
por qu Yav-Dios tent, e incluso tuvo que tentar, al primer hombre. Al parecer esa ac-
cin era parte integrante de su trabajo creativo. No est del todo mal.
El problema para los creyentes en la Biblia viene despus, en Gn III, 22: Djose Yav
Dios: He aqu al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya
ahora a tender su mano al rbol de la vida, y comiendo de l, viva para siempre. El problema es
que esto ltimo es un reconocimiento claro como el agua, por el mismsimo Yav-Dios,
de que antes haba mentido desvergonzadamente al pobre de Adn sobre la certeza de que
morira al comer del fruto prohibido, y una prueba irrefutable de que el Serpiente, al
contrario, haba dicho a Eva la realidad. Repito, Dios reconoce haber mentido y certifica
que el Serpiente haba dicho la realidad. No son palabras mas; son Suyas.
Est claro ahora, adems, que, antes de comer el fruto prohibido, antes de la Cada,
Adn y Eva ya eran mortales, puesto que an no haban comido del fruto del rbol de la vida,
como tambin acaba de certificrnoslo este Yav-Dios granujilla y parlanchn. Peculiar
manera sta Tuya, Pap Yav, de conducir a la Humanidad hacia el progreso eterno a
base de mentiras, tentaciones y perversiones! A partir de ahora vas a necesitar un buen
montn de santos mormones que expliquen Tu comportamiento!
Pero lo que ni el Gran Mormn ni el Papa ni nadie podr nunca explicar es por qu
entonces, si el Serpiente hablaba realidad y si Dios menta, esa Cada fue un pecado
merecedor de expulsin fulminante del paraso y punible de muerte eterna infernal,
transmisible de padres a hijos para siempre jams, que iba a precisar para su perdn
nada menos que una Expiacin Divina en la persona del Hijo Unignito de este mismo
Dios que acaba de provocarlo.
Alguien miente. Reflexiona. Dime luego si yerro en mi interpretacin. Paso ahora a
transcribir la segunda prueba:


Gnesis, cap. IV, 1-8:
Conoci el hombre a su mujer, quien concibi y pari a Can, diciendo: He alcanzado de
Yav un varn. Volvi a parir, y tuvo a Abel, su hermano. Fue Can labrador, y Abel pastor; y
al cabo de tiempo hizo Can ofrenda a Yav de los frutos de la tierra, y se la hizo tambin Abel
de los primognitos de su ganado, de lo mejor de ellos; y agradse Yav de Abel y su ofrenda,
pero no de Can y la suya. Se enfureci Can y andaba cabizbajo, y Yav le dijo: Por qu ests
enfurecido y por qu andas cabizbajo? No es verdad que si obraras bien, andaras erguido,
mientras que, sin no obras bien, estar el pecado a la puerta acechndote ansiosamente, como
fiera acurrucada a la que t debes dominar? Cesa, que el pecado siente apego a ti, y t debes
dominarle a l. Dijo Can a Abel: Vamos al campo. Y cuando estuvieron en el campo, se alz
Can contra Abel, su hermano, y lo mat.
Lo primero que se me ocurre para interpretar por las buenas este cuento es aplicarle el
mtodo mormnico: Yav-Dios est haciendo de las suyas para llevar a la Humanidad
hacia el progreso eterno. Muy bien. Slo que hay algo, y mucho, que hiede en la tierra del
Seor. Veamos: Can es agricultor; luego, aparte de algunos pulgones y escarabajos, lo
nico que mata son las olivas, los garbanzos, las remolachas, las lechugas y los rbanos
con que alimenta en grasas, protenas, azcares, minerales y vitaminas a la familia, Abel
incluido. ste es pastor, el primer pastor de la historia; luego, es el inventor de la muerte
violenta. La primera persona que se dedica voluntariamente a derramar la sangre de sus
semejantes, los mamferos; la sangre de los corderitos, entre otros. Cierto, Dios crea al ser
humano para que domine sobre todas las bestias de la tierra (Gn I, 26), pero si en do-
minar ELLO incluye tambin el matarlas principalmente para que Se las sacrifiquen,
entonces mejor estaban las bestias sin este dominio tan gratuitamente otorgado.
Can ofrece a Yav-Dios de los frutos de la tierra. Yav-Dios no agradse de esta
ofrenda. Por qu rbanos no agradse Yav-Dios? Uno podra suponer que Yav-Dios es
vegetariano, pero es imposible concebir que sea carnvoro, verdad o no? Pues no, amigos,
no es imposible. ELLO Mismo acaba de contarnos que la ofrenda de Abel, una ofrenda de
animales muertos por mano de hombre, s es de su agrado. Y lo remacha luego dicindole a
Can aquello de que si obraras bien [se entiende, como tu hermano Abel], andaras erguido.
Como yo no estoy en la mente de Yav-Dios, no puedo saber si para ELLO obedecer es
siempre obrar mal (no fue el Pecado Original desobediencia?), pero s s que Abel estaba
desobedeciendo el mandato divino impuesto a Adn: Por ti ser maldita la tierra; con traba-
jo comers de ella todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos, y comers de las hierbas del
campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra (Gn., III, 17-18), y
que Can estaba obedecindolo, puesto que l s con trabajo y el sudor de su rostro
coma de ella y, junto con su padre, haca comer a toda la familia. Mientras que Abel pa-
saba de sudar y se dedicaba a tocar la flauta y a esquilar y a degollar su ovejitas. Pero, al
parecer, esto Le era completamente igual a Yav-Dios: mientras Abel siguiera sacrficn-
doLe esas tiernas carnes sanguinolentas an palpitantes, Abel estaba obrando bien, y
Can, al ofrecerle slo nabos y lechugas, estaba obrando mal.
Ahora bien, slo conozco una manera de mitigar esta asercin ma de que Yav-Dios
es carnvoro: y es afirmando que es un voyeur sanguinario. O sea, que no come la carne
que Le es ofrecida en sacrificio, no. Lo nico que Le atrae o Le interesa es ver la sangre
derramada. Como de esto hay mil y un ejemplos en el resto de la Biblia (Ex. XII, 29; XVII,
13; XXXII, 27; Lev. I, 5, 9 y 15; III, 2, 4, 5, 9, 14 y 16; IV, 5, 6, 7, 15, 25 y 34, etc.; XVII, 6; Nm.
XXXI, 7-18, etc., etc., etc.), no hace falta que aqu insista en ello.
Can, es evidente, igual que su padre algunos aos antes, no tena la menor posibilidad
de escapar a su destino. Yav-Dios estaba empeado en hacer de l un asesino, estaba
empeado en ver por fin correr por primera vez la sangre de un ser humano, quizs

para el bien de la Humanidad en vas hacia el progreso eterno, no lo s. Pero s s que,
cuando ELLO rechaza la ofrenda de Can y, para colmo, lo sermonea con insidiosas y
retorcidas sugerencias sobre cmo restablecer la situacin a su ventaja (Si no obras bien,
estar el pecado a la puerta acechndote ansiosamente, como fiera acurrucada a la que t debes
dominar. Cesa, que el pecado siente apego a ti, y t debes dominarle a l ), lo empuja inexora-
blemente a que acte contra sus ms bsicos instintos de agricultor. En lugar de sembrar,
cultivar y cosechar, en lugar de contribuir a renovar la vida (Creced y multiplicaos!),
Can se ve obligado a utilizar la violencia inherente en el pastoreo que l hasta entonces
haba rechazado. Can comprende lo que Dios le est exigiendo, a l, al hijo de Adn
acostumbrado a obedecer. Can mata a Abel, no por envidia, sino por desesperacin. Porque
Yav-Dios as se lo orden.
La pregunta, la cuestin, es ahora: Por qu y para qu? S, por qu vola Dios que
Can matara a su hermano, cuando los sacrificios de ste eran los nicos que Le agrada-
ban y los nicos agradables que poda recibir en aqul momento, puesto que los sacrificios
de Can (y los de Adn, que tambin era slo agricultor) no Le agradaban, y Eva y sus hijas
en tanto que mujeres no podan sacrificar, y Seth no haba nacido an?
Mi respuesta es: Porque los corderos que Abel degollaba en Su honor ya no satisfa-
can su adiccin a ver derramar sangre. Dios estaba enganchado. Necesitaba aumentar la
cantidad y la calidad de la dosis. Y, aunque haba alrededor caballos y bueyes para suplir
la cantidad, la calidad slo la poda proporcionar la sangre humana. Y, en aquel momen-
to, para satisfacer Su adiccin Dios slo tena a mano a Adn, Eva y sus retoos. Y Dios
saba que no poda pedir a Abel (quien, como buen vicioso sanguinario, era un cobarde)
que Le degollase a un miembro de su familia. De Adn, por descontado, tampoco poda
esperar este servicio: el viejo no Le deba ningn favor. As que Dios decidi desesperar a
Can mediante el desprecio, la insidia y la tentacin.
Y Can no pudo, no supo, resistir. Evidentemente porque era inocente.
Yo, que soy ms viejo que l de cuatro mil novecientos cuarenta y tres aos y he ledo
la Biblia y s las trastiendas del trajinar divino, prefiero decir que Can, ante la evidente
injusticia de Yav-Dios, es el primer justiciero de la historia, que mat a Abel porque no
poda soportar ser testigo inactivo de las sangrientas matanzas impunidas e innecesarias
que ste se permita (a quin venda Abel el excedente de su rebao?). En Abel aparece
por primera vez en la Humanidad el tipo de hombre predador, parsito y explotador
que, en lnea directa, ha producido los sacerdotes, los bandidos llamados luego reyes y
los negreros que ahora llaman financieros. Quizs Can no sea el primer ingeniero de la
estirpe humana, pero de su clase han salido los constructores de todo cuanto permiti y
permite que el ser humano devenga civilizado y pueda soar en seguir sindolo.
No se equivoca, pues, demasiado M. Garca Cordero, O. P., el editor responsable de
esta SAGRADA BIBLIA (catlica, 2001), en la nota que pone a este episodio:
El hagigrafo [autor sagrado] atribuye el desarrollo de la cultura material a la descendencia
de Can. Desde ahora la sociedad se divide en dos clases: los buenos y los malos. stos, orgullo-
sos y desatendidos de Dios, buscan el progreso, mientras que aqullos procuran organizar el
culto a Dios, sin preocupaciones materiales.
Imposible expresarlo con ms limpitud. Cmo se puede escribir comentarios as y se-
guir creyendo, es algo que se me escapa. A no ser que lo que el comentarista hace es hacer
creer que cree. Como contraste radical, voy a transcribir aqu el anlisis profundamente
sentido que un cataln insigne realiz sobre el tema hace ya siglo y cuarto:
Pompeu Gener, Iahveh y Satn, LA MUERTE Y EL DIABLO, 1881:

Como [Iahveh] lo hace todo, lo mismo el bien que el mal son de su incumbencia. Es dios y
diablo a un mismo tiempo, pero con ms frecuencia acostumbra a ser diablo que dios. Las fun-
ciones malficas, lo mismo que las benficas, las ejerce por s propio. l es quien ha alentado so-
bre nuestro suelo a los malvados. l, quien permite que en ella arraiguen, crezcan y fructifiquen
(Jer. XII, 9); l, quien marca a los hombres para la matanza, cual los carneros del rebao. Su saa
es tan fuerte que nadie puede sufrirla (Jer. X, 10); all donde hay dolor aade tristezas (Jer. XLV,
3). Cuando desenvaina la espada, no hay paz para los mortales; con ella tala de un confn a otro
de la tierra (Jer. XII, 12).
Iahveh es rbitro absoluto; no reconoce ms ley que su voluntad suprema. La ley es slo lo
que El quiere, reducido a frmula. Hasta la Justicia le est subordinada. l es quien la hace (Jer.
IX, 24), y en lo que no est conforme con lo que l hace, no hay justicia. Esta es una emanacin
divina, no una relacin humana; el hombre por s slo, nicamente el mal puede producir. El
concepto de la justicia est substituido por el de la adoracin en la conciencia del Hebreo.
Es un viejo eterno, solitario, que habita en un rincn del espacio; rido como el desierto,
adusto como su pueblo, de voz gruona y de entrecejo torvo. Como nada tiene vida de por s,
sino que todo de l lo recibe, exige al Hombre lo mismo que a los elementos, la abdicacin abso-
luta de su autonoma. Y el Hombre, a quien l cre para s, le desconoce! Por esto est siempre
presto a montar en clera. El Hombre no es nada, no posee nada, y se subleva en contra de l,
que lo es todo! Pues el castigo debe ser tremendo.
A juzgarle por sus manifestaciones podra bien decirse que es Moloch. Prescribe los sacrifi-
cios; se regocija en ver las entraas palpitantes de las vctimas; plcele la sangre esparcida; el
humo del sebo quemado es para El de un olor suave (Lev. III, 3, 4, 5 9, 14 y 16). [].
Domina por el terror. Slo temindole se puede saber algo. El que le falta lo conoce al recibir
de l un desastre. Hasta a sus favorecidos, para demostrarles que no les olvida, le enva alguna
desgracia. Su pueblo predilecto perece casi por entero en el desierto por haberle desobedecido,
y despus, cuando le es fiel, permite que sufra en el cautiverio, vctima de sus enemigos. Si cas-
tiga, su castigo alcanza la quinta de las generaciones; la culpa la paga hasta el que no la ha co-
metido. Es el dios de las maldiciones, y stas las imprime en la figura; el deforme, el enfermo, he
ah el maldito. Como es rbitro en absoluto, se comunica y distingue al que mejor le parece. De
entre los pueblos eligi a uno para s; de entre su pueblo, una tribu para su sacerdocio; a las
dems oblgalas a trabajas para sus levitas. De entre los hijos de Adn, prefiere el pastor vaga-
bundo al agricultor laborioso. [].
Este es Iahveh, rbitro del mal y del bien, justo o injusto segn le place, hasta la poca en
que un servidor suyo, a quien l encargaba la inspiracin del mal, se subleva para disputarle el
imperio del universo; desde entonces ya no es solo, ya no lo hace todo. Las funciones malficas,
que antes l ejerca por s propio o por delegacin, las ejerce el prncipe de los demonios, al cual
se le considera pronto como a prncipe de este mundo; y Iahveh, retirado all en las etreas
regiones del cielo, tiene que enviar a la tierra para combatirle una emanacin suya, un hijo que
se encarna en ella. [].
Honor y gloria a Pompeu Gener.
Mi tercera prueba de la maldad satnica del Dios de la Biblia se refiere al episodio me-
jor aceptado y peor comprendido de todos los que narra el Antiguo Testamento: el lla-
mado Diluvio Universal y su motivacin:
Gnesis, cap. VI, 1-7:
Cuando los hombres comenzaron a multiplicarse sobre la tierra y les nacieron hijas, los hi-
jos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran hermosas, y tomaron por esposas las que
ms gustaron. Pero Yav dijo: No voy a dejar que el hombre viva para siempre, porque l no es
ms que carne. As que vivir solamente ciento veinte aos. []
~
. Al ver Yav que la maldad

~
Desprecio el prrafo siguiente [En aquel entonces haba gigantes sobre la tierra (y tambin des-
pus), cuando lo hijos de Dios los tuvieron de las hijas de los hombres. Estos son los hroes de antao,

de los hombres sobre la tierra era muy grande y que siempre estaban pensando en hacer el mal,
se arrepinti de haber creado al hombre sobre la tierra, y con gran dolor dijo: Exterminar de la
superficie de la tierra al hombre que he creado, hombres y animales, reptiles y aves del cielo,
todo lo exterminar, pues me pesa haberlos hecho.
Luego viene el cuento milyunanochesco de No y su arca. Pero a nosotros nos interesa
la relacin entre el Dios de la Biblia, que es el de la Iglesia Cristiana, y los seres humanos,
creados por ELLO Mismo. Veamos: Todos los comentadores bblicos, orto- y heterodo-
xos, creyentes y librepensadores, coinciden en que esos hijos de Dios tienen que ser los
ngeles, u otros seres espirituales cualsean equivalentes a ellos. Algunos que no son
comentadores de la Biblia, sino crticos de las religiones que de ella han salido, opinan que
se trata de extraterrestres, bien de carne y hueso, que vinieron a programar para su poste-
rior evolucin a los intelectualmente estancados seres humanos. Yo simpatizo con estos
crticos, por supuesto, pero prefiero arrimar mi sardina al ascua y seguir con mi mito
sobre la maldad divina. No te voy a defraudar.
Que el Universo est lleno de planetas habitados por otros seres crnico-espirituales,
ms o menos semejantes a los humanos, es para m de cajn; vuelo decir, obvio. Si al-
guien que haya alguna vez considerado el espacio estrellado duda de ello, sea anatema: la estu-
pidez nunca podr justificarse por la ignorancia. Lo que ocurre es que el Dios Creador,
quien tuvo que crear el Universo y todo lo que en ello vive porque no pudo evitar crearlo,
porque sa era Su tarea en Cosmos, la que justificaba y justifica Su Ser, no soporta la no-
cin de que Lo excluyan de Su propia creacin, como inevitablemente acontece con el
tiempo en todos y cada uno de los sistemas solares habitados, cuando los seres huma-
nos, o sus equivalentes en otros planetas, se ponen a realizar su tarea como tales; esto
es, cuando se ponen a pensar, se ponen a cuestionar, se ponen a investigar, se ponen a
voler, se ponen a comprender.
Cuando Dios ve que esto empieza a suceder, se le ponen los divinos bigotes de punta,
porque sabe que, a partir de ese momento, en ese planeta, en ese sistema solar, ELLO ya
no tiene nada que hacer: sabe que los seres humanos, del pelaje, forma o color que sean,
han comenzado a ocupar su puesto legtimo en la cadena alimenticia de su Humanidad
respectiva. El puesto de aquellos que existen precisamente para espiritualizar la materia,
y cuyos pensamientos, inquietudes, volencias y comprensiones sirven de alimento a todos
los otros entes, o seres existentes, del Universo que estn ms all de la vida, pero de los
que Dios no es parte, pues Dios es inexistente, no es un ente, y no puede serlo, so pena de
destruir Su propia obra. Y Dios sabe esto.
Y as, segn estos humanos, o esos otros seres semejantes a ellos, van comprendien-
do y, por consiguiente, van dejando de creer, Dios va perdiendo poco a poco sus posibi-
lidades de seguir existiendo en el nico lugar donde puede existir, en la mente de quie-
nes creen; ya que no puede existir en la de quienes han credo y ya estn comprendiendo;
de quienes se estn acercando a la inmortalidad humana, la que les conseguirn las obras
que produzcan con su pensamiento, su voluntad y su comprensin. Los seres humanos
que comprenden pasan de toda inmortalidad divina. sa se la dejan a los que siguen cre-
yendo hasta que mueren y pasan al No-Ser.

hombres famosos], porque para m es evidente que se trata de un intercalado posterior a guisa de
glosa explicativa, perpetrado seguramente por el Redaktor, el o los sacerdotes que cientos de
aos ms tarde nos dejaron la versin cannica (Tanakh) de lo que ahora llamamos el Antiguo
Testamento. Tampoco me detendr a comentar la inaudita cretinidad de las ltimas frases. Si
eso es un Dios infinitamente sabio, que me zurzan!

Vuelve a leer la cita de Gn. VI, 1-7: Al ver Yav que la maldad de los hombres sobre la tie-
rra era muy grande y que siempre estaban pensando en hacer el mal, se arrepinti de haber creado
al hombre sobre la tierra. Est clarsimo: Dios calumnia a los seres humanos por envidia,
despecho y soberbia. As es exactamente cmo hablan quienes tienen el propsito de
hacer el mal y, frustrados en su intento (el pensar y el voler humano hacen imposible Su
existencia!), deciden destruir totalmente a sus vctimas previstas, justificndose en que
son ellas las que son malas al no soportar que se las victimice, y al rebelarse y denunciar a
su verdugo. La crnica diaria est llena de asesinos frustrados en su violencia por la resis-
tencia o el coraje de sus vctimas, que consideran perfectamente legtimo matar antes que
renunciar a seguir abusando y maltratando. Yo no veo la menor diferencia entre lo que
ellos hacen y lo que hizo Dios con quienes ya no Le eran sumisos.
Y paso a mi cuarta prueba a cargo en la acusacin de que Dios, el Dios de la Biblia, el-
Dios de los judos, el Dios de los cristianos, el Dios de los musulmanes, es malo y fue
quien introdujo deliberadamente el mal en nuestro mundo:
Gnesis, cap. XI, 1-9:
Era la tierra toda de una sola lengua y de unas mismas palabras. En su marcha desde Orien-
te [los descendientes de No] hallaron una llanura en la tierra de Senaar, y se establecieron all.
Dijronse unos a otros: Vamos a hacer ladrillos y a cocerlos al fuego. Y se sirvieron de los la-
drillos como de piedra, el betn les sirvi de cemento; y dijeron: Vamos a edificar una ciudad y
una torre, cuya cspide toque a los cielos y nos haga famosos, por si tenemos que dividirnos
por la faz de la tierra. Baj Yav a ver la ciudad y la torre que estaban haciendo los hijos de los
hombres, y se dijo: He aqu un pueblo uno, pues tienen todos una lengua sola. Se han propues-
to esto, y nada les impedir llevarlo a cabo. Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo
que no se entiendan unos a otros. Y Yav los dispers de all por toda la faz de la tierra, y as
cesaron de edificar la ciudad. Por eso se llam Babel, porque all confundi Yav las lenguas de
la tierra toda, y de all los dispers por la faz de toda la tierra.
Como blasfemo pertinaz, acabado y empedernido, seguir empleando el mismo len-
guaje simple, escueto y claro: Lo que aqu hace Dios es sencillamente una CABRONA-
DA. Es cometer un crimen cruel, alevoso, y totalmente injustificado.
Reflexiona un poco antes de fulminarme con tu justa ira de creyente: Un grupo de se-
res humanos, de hombres y, supongo, mujeres, decide iniciar la exploracin del espacio.
Como su tecnologa no da para ms, se ponen a construir una torre, todos unidos y en con-
cordia. No se odian, no se hacen la guerra, no se asesinan unos a otros; trabajan, co-laboran.
Y lo hacen con un fin perfectamente honorable para cualquier ser terrestre: vencer a la
fuerza de la gravedad, esto es, elevarse. Y lo hacen, no primariamente por un inters mate-
rial, como podra ser la conquista o la explotacin del prjimo, no; lo hacen por un inters
espiritual: para ganarse un nombre, para, si algn da han de separarse, poder recordarse
unos a otros y ser recordados por los dems seres humanos. Lo hacen para no perder los
lazos de solidaridad humana que los unen entre ellos, y con el resto de la Humanidad.
Si esto no es una imagen proftica del ms noble propsito que haya animado a los
mejores de entre nosotros, descendientes de Can, como mnimo desde que Leonardo da
Vinci reinvent el vuelo artificial, a saber, la conquista del espacio interplanetario, yo no
s nada de nada, ni tengo un pice de inteligencia, y soy un cabeza de chorlito. Debe de
ser as, puesto que Yav-Dios es de la opinin contraria a la ma. Yav-Dios opina que los cons-
tructores de la torre de Babel se merecen un castigo por estar unidos en un propsito
comn. Yo, que se merecen un monumento, en la Luna o en Marte, como mnimo. Yav-
Dios utiliza arbitrariamente su poder omnmodo para causar la confusin y la discorda
entre los seres humanos, con los resultados de ignorancia, soberbia, desunin, odio y
violencia que todos conocemos. Yo, traductor de profesin, llevo cuarenta aos intentan-

do contribuir a mantener la concordia relativa pero fundamental que el entendimiento
lingstico proporciona a los seres humanos.
Yo digo que Yav-Dios, al contrario de todo cuanto afirman sus esbirros, cortesanos y
miones, acta movido por el fin maligno y depravado de impedir que el ser humano
cumpla la misin para la cual ELLO tuvo que crearlo: construir conscientemente todo
aquello que sirva para elevar la mente y alimentar el espritu. Y eso es precisamente lo
que se proponan los descendientes de No, es decir, los sobrevivientes del ltimo crimen
magno perpetrado por ese mismo Yav-Dios: el genocidio del Diluvio Universal del que
acabamos de hablar al presentar la tercera prueba.
Ahora bien, como Yav-Dios es infinitamente bueno, sabio y justo, aparte de todopo-
deroso, yo tengo que estar equivocado; yo no puedo tener razn contra Dios. Motivo ms
que suficiente para callarme, arrepentirme y convertirme. A no ser que A no ser que
este Dios de la Biblia sea lo que yo estoy afirmando que es: Satn, el Seor de las Ti-
nieblas, el Cabrn Supremo, la personificacin infinita en el Universo del Mal, de la
Ignorancia, de la Injusticia, de la Impotencia y de la Nada. Y entonces s puedo tener
razn contra ELLO.
Yo soy slo un ser humano, finito; ni bueno ni malo, mediocre; soy ignorante o sabio,
a medias; injusto en ocasiones, justo en otras; potente aunque limitado en mis posibilida-
des; y soy algo, en espera de ser alguien. Yo no confundo a los que intentan trabajar en
armona, a los que intentan construir y elevarse y, con ellos, elevar a toda la Humanidad.
Al contrario, me estoy esforzando por contribuir a su obra en la medida de mis poderes.
Yo los ayudo. Yo soy mejor que este Dios.
Tal como lo demuestran estos cuatro casos sacados de la Biblia, esta afirmacin ma es
probable en un alto grado. Los textos estn ms all de toda sospecha: son la mismsima
palabra de Dios, revelada por ELLO Mismo. Otra cosa son las interpretaciones de los
exgetas interesados en que su ttulo de telogo no se deprecie. Te transcribo, como
muestra, la interpretacin del especialista en hacer creer que cree, M. Garca Cordero, O.
P., profesor de Sagrada Escritura en la Pontificia Universidad de Salamanca:
La confusin de las lenguas es un relato popular para explicar la diversidad de idiomas a
pesar del origen nico de la familia humana. De hecho, los hombres hablan diversas lenguas
porque se separaron y distanciaron; para el hagigrafo [escritor sagrado], la perspectiva es al
revs: se separaron porque hablaban diversas lenguas. La torre de Babel parece ser el zigurat o to-
rre escalonada de Babilonia, en torno a la cual haban surgido diversas leyendas sobre su cons-
truccin , y una de ellas sta de la confusin de las lenguas, que el autor sagrado relaciona con el
nombre de Babel segn una etimologa inexacta.
Eh este no qu demo Bah! Sobra todo comentario.
Mi quinta prueba de la maldad del Dios de la Biblia aparece en:
Gnesis, cap. XII, 1-3:
Yav dijo a Abram: Deja tu tierra, tus parientes y la casa de tu padre, y vete al pas que yo
te indicar. Yo har un gran pueblo de tu descendencia, te bendecir y engrandecer tu nombre.
T sers una bendicin: Yo bendecir a quienes te bendigan, y maldecir a quienes te maldigan.
Por ti sern bendecidas todas las comunidades de la tierra.
Nunca ha habido, jams habr, en la historia de la Humanidad un acto de mayor mal-
dad que el enunciado en estas frases. Dios miente sin vergenza. Dios, el Sabio, el Todopo-
deroso, el Justo, engaa al ser humano al que escoge como cmplice ignorante pero con-
sentiente en Su plan de venganza contra los otros seres humanos que han comenzado a
independizarse de Su tirana caprichosa y nefasta.
Dios miente porque sabe que su promesa es falsa, por imposible, ya que prescinde de

las leyes de probabilidad, intil, por gratuita, ya que ignora los mecanismos de la
evolucin humana, y peligrosa, por negativa, ya que se opone a la tarea de
espiritualizacin, de superacin personal que le est asignada a cada individuo del gnero
humano. Y Dios miente, y se complace en mentir, porque sabe que las consecuencias de
prometer esto a un beduino ignorante y codicioso slo pueden ser el pillaje, la guerra,
la destruccin y la muerte de todo lo que podra oponerse a tal promesa.
Y Dios miente en ella: la descendencia de Abram, en contra de lo prometido, nunca ha
sido un gran pueblo, sino uno, cuando no msero y desgraciado, s aciago y mortfero.
Quienes se proclaman de su descendencia no han cesado desde hace milenios de provo-
car, contra ellos en primer lugar, y cuando ellos pueden, contra los dems, el odio, la
desesperacin y la muerte. Que otros pueblos hayan hecho o hagan ahora exactamente lo
mismo, no justifica su accin, pues ellos lo han hecho en nombre del Dios nico y po-
nindoLo como la garanta de que sus crmenes tenan el respaldo divino. La ignorancia
no justifica la estupidez, ni la fe el fanatismo, aunque seguramente lo engendra. Si yo he
podido comprender esto, todo ser humano lo puede.
Claro que Dios miente a Abram a propsito. Porque sabe que as va a poder ver correr
sangre humana a torrentes. Y no se equivoca. Cmo podra siendo Dios? Lo dije al prin-
cipio y lo repito aqu: a ese Dios de la Biblia lo nico que Le atrae o Le interesa es ver la
sangre derramada. Como de esto hay mil y un ejemplos en el resto de la Biblia (Ex. XII,
29; XVII, 13; XXXII, 27; Lev. I, 5, 9 y 15; III, 2, 4, 5, 9, 14 y 16; IV, 5, 6, 7, 15, 25 y 34, etc.;
XVII, 6; Nm. XXXI, 7-18, etc., etc., etc.), no hace falta que aqu insista en ello. Los cinco
ejemplos que acabo de ofrecerte ratifican mi aserto por completo.
Si alguien entiende los textos que cito de manera diferente a como yo los interpreto, y
es capaz de decir sobre ellos algo sensato y coherente, sin rebajarse a justificar la ignoran-
cia de los autores sagrados y sin arrastrarse por los subsuelos escolsticos como una
sabandija, que me escriba. Me muero de curiosidad.
Y paso mientras tanto a especificar y aclarar mi interpretacin.
La respuesta.
Aqu, por fin, es donde el concepto de Lucifer empieza a adquirir forma y substancia.
Por un lado tenemos un Dios Omnipotente que, por pura vanidad o por puro vicio, abusa
de Su omnipotencia al despreciar y violar Sus propias leyes sobre la Existencia; un Dios
que, por tal motivo, se convierte en Su Otro-Yo, en Satn (la otra cara de la moneda!),
tal como un imn sigue siendo idntico a s mismo aunque sus polos hayan cambiado de signo; un
Dios existente que, por pura envidia, se entromete en la vida de los seres humanos con la
clara intencin de pervertirlos, entorpecerlos y fastidiarlos al mximo; y un Dios que,
ahora por pura soberbia, se niega a reconocer Su maldad, Su pecado, y decide en cambio
acusar a Sus vctimas precisamente de la misma maldad y del mismo pecado: de haber
desobedecido Sus rdenes por pura vanidad, envidia y soberbia.
Un Dios, en fin, que encuentra en esa mentira (o en esa verdad, como te parezca) el
pretexto idneo para oprimir a estas vctimas chantajendolas con la amenaza de pena de
muerte eterna, a fin de que no se les ocurra ni pensar que a lo mejor son inocentes y que
quien las chantajea es simplemente un Dios corrupto, tramposo y asesino; esto es, un
capo mafioso simple y comn, por muy Dios del Amor que se haga proclamar por sus
esbirros y matones (S, amigo, vers, tu primer padre, s, tu tatatatatarabuelo, o algo as, qued
en deuda conmigo para toda la eternidad. Una deuda de honor que naturalmente te toca a ti
seguir pagando mientras vivas. Simple. Aqu est escrito, en la Biblia. Mi propia palabra, cierto,
pero puedes confiar en m eh? Soy tu Dios no? O acaso me ests llamando mentiroso? Ah!
Bueno, Me pareca... Vale, eres un buen chico, al fin y al cabo; ah tienes mi bendicin y ni

factura. Ten fe y no pienses tanto, eh?, que es malo para la salud! Je, je, je...!).
Pero por otro lado tenemos un Demiurgo, El Demiurgo, el ejecutante de la Voluntad
Csmica responsable de velar por el Orden y la Transformacin Espiritual del Universo,
quien, aun siendo una esencia subordinada a la anterior, al Dios Creador, decide
oponerse al desastre que el pecado divino est causando dentro del Universo, a la
introduccin en l de algo totalmente innecesario para su evolucin: el mal tico, la
perversin moral: la malicia, la estupidez y el miedo. Un Demiurgo, digo, que lucha desde
entonces con todo su orgullo de Ingeniero Jefe para mitigar, contrarrestar y reparar el
dao causado, y restablecer, fomentar y facilitar el orden y la transformacin espirituales,
para cuya elaboracin y avance Ello mismo y todos nosotros, los seres humanos y, muy
probablemente, otros muchos seres del Universo, fuimos precisamente creados. sta era
su misin desde el principio; y El Demiurgo supo clamar cuando clamar fue necesario,
cuando su amor de la luz, cuando su orgullo as lo requiri.
Tambin aqu comienza a adquirir sentido ese embrollo terriblemente creble del
Pecado Original y la Redencin que inevitablemente lo complementa. O bien todo ello es
una simple patraa basada en la fantasa infantilizante de los sacerdotes de todo tiempo y
de todo pelo, y en la credulidad indestructible de una buena parte de la Humanidad, o
bien se trata realmente de un invento maligno concebido, planeado y ordenado
deliberadamente por ese Dios-Satn, y ejecutado, no menos deliberadamente, por sus
cmplices y esbirros, los hombres de Su Iglesia, los hombres de la fe, del suplicio y de la
hoguera.
Yo no s de otra alternativa que explique la presencia del mal, del mal tico, se
entiende, en nuestro mundo. Yo insisto en afirmar que la segunda de ellas, la basada en la
maligna soberbia de Dios y en su deliberada decisin de engaar, pervertir y envilecer a
los seres humanos, es la realidad en la que vivimos.
Tu rplica a lo que acabo de escribir, lector-a, no ha podido ser ms inmediata,
lapidaria y fulminante: Muy bien, Montenegro, ya no hay cuartel, para nadie. Cundo,
dnde, cmo, por qu, en qu circunstancias se rebel Lucifer contra ese Dios-Satn
tuyo, con que nos has estado calentando las orejas y el cerebelo ?
Te estaba esperando. Voldra, vuelo, que marques este momento de tu vida con una
piedra blanca y recuerdes que fuiste testigo cuando naci el primer mito universal del
siglo XXI. Al grano: Ese Dios-Satn mo (que, entre otras cosas, es el Dios de tu Biblia)
decidi, en algn da fuera del tiempo, quizs por puro aburrimiento de estar
contemplndose a S Mismo sin poder dejar de hacerlo; decidi, digo, pero casi seguro porque
no tena ms remedio, porque era Su tarea obligatoria; decidi, repito, crear de una vez al ser
humano. Crearlo aqu en la Tierra, pero igualmente en todos los planetas habitables del
Universo, conformndolo en cada uno de ellos segn fuera adecuado y factible. Ahora
bien, como ese Dios era infinitamente sabio, saba ya antes de crearla que esta nueva
creatura iba a causarle problemas, mientras que los dems seres vivos, las plantas y los
animales ya existentes, eran simplemente incapaces de causrselos, pues carecen de la
libertad mental que empodera a ello.
Saba Dios adems, ya antes de dotar al ser humano con esa capacidad de ser libre
mentalmente, que esta nueva creatura iba a utilizar su libertad. No, no a abusarla, no; iba a
utilizarla. Para su bien o para su mal; qu importa!, puesto que su esencia consiste
precisamente en eso, en poder decidir si utilizar su libertad o no.
Saba Dios, por fin, en Su Infinita Sabidura, que la utilizacin de la libertad por parte
del ser humano significaba irremediablemente que ELLO, Dios, iba a quedar ya para
siempre jams excluido de la Existencia, puesto que slo entes (seres existentes) libres
mentalmente pueden dar sentido al Universo, y ELLO, Dios, no es un ente, no puede

serlo: ELLO no puede existir; simplemente porque para poder existir hay que ser
imperfecto; hay que tener que querer (hay que poner nuestros poderes, nuestras virtudes, al
servicio de nuestras necesidades), y Dios, como Ser Perfecto, no necesita nada.
Ni tampoco podra Dios, como Tal, ser libre en el Universo; simplemente porque
para poder ser libre aqu abajo hay que poder voler, esto es, hay que poder decidir, elegir y
trabajar; y Dios, como Ser infinitamente Justo, Sabio y Todopoderoso, no tiene por qu
decidir nada, ni por qu elegir nada, ni por qu esforzarse en hacer nada, una vez que ha
creado el Universo, y menos an una vez ha creado a los seres humanos. En otras palabras:
Dios, como ser existente, sera absolutamente intil. Sera un parsito de la Existencia.
Slo servira para entorpecer a los seres humanos libres en el cumplimiento de su
labor de refinamiento de energas, de espiritualizacin de la materia.
Sabiendo todo eso, en Su Infinita Justicia, ese Dios-Satn mo (tu Yahvh-Dios,
recuerda) decide lo siguiente:
1. Crear al ser humano; 2. Dotarle de libertad mental; 3. Joderlo.
Habindose dado cuenta de que, efectivamente, la mera presencia del ser humano en
el Universo significara Su absoluta exclusin de la Existencia para toda la eternidad,
ya que el Universo slo puede evolver gracias a entes libres aunque (o mejor, puesto que)
limitados y falibles, luego perfectibles y, por ello, volientes (y Dios, al ser ya perfecto, slo
sera aqu en la Tierra corruptible y, por ello, queriente); habindose dado cuenta de esto,
digo, y no agradndole lo ms mnimo el prospecto, este Dios-Satn mo decide, no
obstante, no aceptar de modo alguno Su exclusin del Universo y decide ser ELLO
tambin un ente, es decir: decide existir.
Slo que esto significaba que ahora, por primera vez, Dios iba a tener que competir
con un ente esencialmente libre, es decir, capaz de hacer evolver espiritualmente el
Universo, si as lo vuele; es decir, Dios iba a tener que competir, dentro del Universo,
con un ente funcionalmente superior, dentro del Universo, a cualquier otra Esencia
(incluidos los Demiurgos, e incluido todo Dios existente), puesto que, adems de tener
una mente, el ser humano tiene dos manos, y no hay Dios que las pueda tener sin dejar
de ser Dios, por mucho que las vuela.
Y como, en consecuencia, todo lo anterior significaba tener que competir en
inferioridad con su propia creatura, este Dios engredo y terco prefiere, en Su Infinita
Bondad, antes que renunciar a existir, prefiere, repito, quebrarle al ser humano las
vrtebras de la voluntad, paralizarlo en su libertad de elegir y hacer de l un invlido
espiritual, condenndolo a vivir en una silla de ruedas mental.
Y PARA ELLO SE INVENTA EL TRUCO DEL PECADO ORIGINAL:
Dios (tu Dios-Yahvh), una vez los seres humanos haban madurado lo suficiente en
su evolucin intelectual, digamos cuando fueron capaces de imaginar, tras unos tres
millones de aos de existencia, se pone a buscar en cada planeta habitado del Universo
alguna tribu de idlatras patriarcales ya pasablemente fanatizados, y hace creer a los ms
exaltados de entre ellos una serie de historietas sobre cmo ELLO haba creado a sus
primeros ancestros por lnea directa, Adn y Eva en nuestro caso, cmo los haba
destinado, a ellos y a sus descendientes, a ser Sus representantes aqu en la Tierra, y
luego Sus herederos en el Cielo; cmo, para que se lo merecieran, los haba sometido a
prueba, tomndose a S Mismo como modelo y sabiendo perfectamente que ningn ser
humano puede dar el peso; y cmo Adn y Eva, en efecto, no lo dieron, desobedecieron y
quedaron, ellos y todos sus descendientes, endeudados para siempre con Su Casa Nostra
Celestial y condenados a pagar las cuotas de proteccin y perdn divinos que se les
hayan fijado de por vida, y a la pena de muerte eterna si se niegan a pagarlas.

Los profetas de las diversas tribus elegidas, de los diversos planetas, de los diversos
sistemas solares, de las diversas galaxias, los pobretes, tampoco dieron el peso y se
tragaron este embeleco con el anzuelo incluido (por lo menos podemos estar seguros de
que as ocurri aqu en la Tierra); y desde entonces en esta parte del planeta en el que la
gente, gracias a la malicia, la estupidez y el miedo de los profetas judos y sus piadosos
intrpretes, sigue creyendo este mito culpabilizante, nos hemos visto acuciados,
chantajeados, maltratados e impedidos en cumplir la tarea para la cual ese mismo Dios
chantajeador tuvo que crearnos, por orden superior de la Fuente Insondable. Tarea que
consiste simplemente en que los seres humanos, que en este planeta llamamos hombres
y mujeres, podamos pensar (reflexionar, inventar, crear) en toda libertad para llegar
algn da a comprender, mientras vivimos, y as contribuir a que el Universo adquiera
sentido. Sin esta contribucin nuestra esto no ocurrir. Y Dios lo saba.
La situacin era casi desesperada. En fin, qu podamos hacer los seres humanos
frente a un Dios Creador infinitamente Sabio, Bueno y Justo y Todopoderoso que haba
preferido poder existir aun sabiendo que esto significaba la introduccin del Mal Total
en la Existencia, en el Universo? S, una situacin casi desesperada. Casi. Porque hete
aqu que hay un tercero en la contienda. Ya antes de tener que crear al ser humano, y a
los animales y las plantas, Dios, mi luego Dios-Satn, haba tenido que crear tambin
otros seres (esta vez no intrnsecamente existentes) que vamos a llamar Demiurgos, o
ayudantes tcnicos de la Divinidad, cuya tarea, en trminos generales, era, y es,
promocionar, fomentar, facilitar la labor de transformacin de los futuros entes
inteligentes y libres, los seres humanos, y de los otros seres transformadores, pasados y
futuros, de quienes slo podemos imaginar o intuir la existencia.
Los Demiurgos, aquellos primeros seres no intrnsecamente existentes, posean, poseen,
no obstante, la capacidad intrnseca de asimilarse a, de identificarse con, de materializarse
en cualquier otro ente mineral u orgnico que pueda serles de utilidad en su tarea; eso s,
respetando estrictamente la estructura esencial de tales entes. Los Demiurgos poseen,
pues, la capacidad de encarnarse en los seres humanos. Una capacidad que Dios, el ser
Supremo nunca ha posedo; que no poda poseer, si respetaba las reglas del juego, claro.
Slo que Dios, la Individualidad Csmica, decidi no respetarlas, decidi existir,
entrar de nuevo en el Universo y someter y humillar y paralizar al nico ser que Se lo
impeda por su mera presencia, el ser humano. Y lo consigui; primero, al engaarlo
sobre su derecho de comer del fruto del rbol de la ciencia, luego, al hacerle creer que
ahora estaba en deuda mortal con ELLO, y que necesitaba ser redimido de esa deuda
por ELLO mismo en la persona de su Hijo. Adems, para disimular Su crimen y
desviar las sospechas, Dios decidi echarle la culpa al Demiurgo, calumniarlo como el
tentador ante los humanos, y as enemistar para siempre estos dos seres cuya
cooperacin amenazaba con marginarLo. De esta guisa Dios decidi joder el Universo
que ELLO Mismo haba tenido que crear. Dios decidi ser infinitamente ignorante,
maligno e injusto. Dios, tu Dios, decidi deliberadamente convertirse en Satn.
No, no soy yo quien ha inventado esta pesadilla en una noche de tormenta. Esto lo
han sabido, desde hace ya muchos siglos, algunas personas que se molestaron en pensar,
en reflexionar, en comprender. Recuerdas lo que los ms cool de los filsofos han
escrito ya hace ms de dos mil aos, desde que Epicuro lo formul, no necesariamente
por primera vez?: Vuele Dios prevenir el mal, pero no puede? Entonces es impotente. Puede
prevenirlo, pero no vuele? Entonces es malevolente. Puede y vuele Dios a la vez prevenir el mal?
Entonces Dios es el mal. (David Hume, DIALOGUES CONCERNING NATURAL RELIGION, 1779).
Esto no tiene escapatoria. Pero, si deseas ver una confirmacin moderna, aqu va una de
doscientos aos despus:

Paul Tillich, THEOLOGIE UND KULTUR, 1964:
El concepto de un Dios personal que interfiere con los procesos naturales, o que es una
causa independiente de procesos naturales, convierte a Dios en un objeto natural entre los
dems, un objeto como los otros, un ente como los otros entes, quizs el ms poderoso, pero un
ente, al fin y al cabo. Esto significara, no slo la destruccin del mundo fsico, sino tambin la
destruccin de cualquier idea de Dios sensata.
Qu ocurri en la mente de Dios? Vanidad? Soberbia? Endiosamiento? Despecho
de verse excluido de Su propia Creacin? Resentimiento por haber tenido que crear y
ahora no tener ya voz ni voto sobre el devenir de lo creado? Oh, profundidad insondable
de la mente divina! Oh, misterios inefables de la religin! Oh, sublimes razones del
Todopoderoso, encumbradas sobre la razn humana, no contrarias a ella! Quin pudiera
invocaros ahora impunemente y as poder evitarme toda explicacin sensata! Qu fcil
sera escudarse tras las limitaciones de nuestra pobre mente! Pero yo, Montenegro, no
har tal. Yo afirmo que la razn humana, si est guiada por la intuicin, puede llegar a
representarse el cmo, el por qu y el para qu de todo cuanto ha ocurrido y ocurre
dentro del Universo y, como mnimo, tambin lo que ocurre en el Meta-Espacio y ms all,
en Cosmos, siempre y cuando esa ocurrencia tenga algo que ver con el Ser. Y Dios solamente
es el Ser Supremo, y por lo tanto tiene que voler; est condicionado por Su propia
voluntad, por Su partcula de la Voluntad Csmica y, por consiguiente, es vulnerable a la
atraccin del poder y, por consiguiente, es capaz de abusar ese poder. Y Dios lo abus.
Ah va pues: s, eso fue, vanidad, soberbia, despecho, resentimiento de haber tenido
que crear y ya no tener nada que decir y decidir sobre la propia creacin. As que Dios, el
Ser Supremo, olvidno, qu digo, ignor voluntariamente que ser es tener que voler, y
ser supremamente es tener que voler supremamente. Y voler es siempre un verbo
afirmativo. No voler es abstenerse, inhibirse, renunciar... pero no es negar. Slo que lo
que Dios hizo al ser humano s fue negarle su libertad; fue negarle el derecho a existir de
acuerdo con las reglas del juego universal de evolucin espiritual. Peor an: fue negarle
la posibilidad de vivir sin tener que conocer el mal mental, el mal moral, el mal tico; fue
negarle la posibilidad de amar sin hacer sufrir lo amado.
Dios existe, no hay duda; en el nico sitio donde puede existir: en la mente de
quienes creen en Su existencia. Y ESTO EXPLICA LA PRESENCIA DEL MAL EN EL
UNIVERSO, aqu y ahora, puesto que un Universo en el que los seres humanos creen
en un Dios existente y personal es un Universo infectado por las creencias, por la Fe.
Esto es, es un Universo incapaz de evolver espiritualmente.
Slo que El Demiurgo saba lo que estaba ocurriendo y comprendi qu consecuencias
iban a surgir. Y como Su misin consista precisamente en hacer emerger primero, y
luego en integrar, dirigir, facilitar, proteger, mantener y fomentar el orden y la
transformacin universales, El Demiurgo comprendi que, si el ser humano careca de la
libertad de elegir (de ser hereje!), la Existencia no podra evolver jams como estaba
preordenado por La Fuente Insondable. Siendo el Demiurgo por esencia orgulloso,
despreci el sucio truco de bribn utilizado por Dios para enemistarle con los humanos,
ignor la calumnia, pero no dej pasar el crimen que el ahora Satn estaba cometiendo
contra el Universo. Y el Demiurgo, la Individualidad Universal, decidi enfrentarse a
Su superior, Dios, la Individualidad Csmica, para impedir, hasta donde sus fuerzas lo
permitieran, que el designio divino, ahora satnico, llegara a sus ltimas
consecuencias.
El Demiurgo, Lucifer, se rebel. Y vino aqu abajo, a habitar entre nosotros.
Lo llamo Lucifer porque su misin como Demiurgo consiste esencialmente en traer la
luz a las mentes que la necesitan y la vuelen. Esta ltima condicin es esencial. Si no

ejerces tu propia voluntad, si no vueles por ti mismo (y si crees, si ests enfermo de fe, no
puedes voler en absoluto), entonces el Demiurgo no podr comunicar contigo. Voy a
entrar ahora en el detalle:
Qu hace un Demiurgo concretamente? Un Demiurgo trabaja como cualquier otro
ingeniero: utilizando su pericia para determinar un problema y para identificar la o las
soluciones; y su autoridad para iniciar la labor haciendo que sus ayudantes limpien pri-
mero el terreno y luego procedan con sus diversas tareas. Un Demiurgo utilizar como
instrumento o ayudante cualquier ente capaz de trabajar, desde una partcula, una mol-
cula, una clula, un animal, o una persona, hasta un planeta, una estrella o una galaxia,
habitando en ellos e impregnndolos primero con su sensitividad, luego con su conscien-
cia, y luego con su creatividad, segn sea til o necesario hacerlo. Un Demiurgo trabaja
injertando ideas en la mente de los entes que l vuele poner a colaborar, cuando esos
entes parecen estar dispuestos a captar, a integrar, esas ideas, a comprender y as a conver-
tirse en sus instrumentos.
Tratndose de seres humanos, un Demiurgo corre ciertos riesgos, a veces graves, al
hacer lo anterior pues sabe que estos instrumentos pueden fallar al no comprender lo que
se espera de ellos. Por este motivo tiene muchas veces que encarnarse en ellos para, de
esta manera, hacer llegar sus ideas a la mente desde abajo, con perdn. Pero si la coope-
racin falla y degenera, por ejemplo, en caso de demencia (fanticos, dictadores, gngste-
res etc.), lo nico que el Demiurgo puede hacer es abandonar su instrumento lo antes
posible y probar su suerte por otro lado. Los platos rotos los tendrn que pagar los con-
gneres del tal individuo demente, pero estos daos colaterales se compensan inevita-
blemente en el debe y haber de la contabilidad csmica. No obstante, si la cooperacin es
adecuada; idealmente, si es consciente, el Demiurgo puede desarrollarse en estos entes e
incluso integrarse en ellos, identificndose as con sus instrumentos para bien de la tarea
comn de orden y transformacin universales.
Sin embargo, un Demiurgo nunca trabaja haciendo favores a nadie, ni en los asuntos
espirituales ni en los materiales. El Demiurgo, una vez que ha decidido utilizar como su
instrumento a algo o alguien, puede como mucho darle un empujoncito mental, una
dosis suave de orientacin espiritual, un guio o dos sobre cmo van las cosas de la vida
y de la muerte etc.; acaso sugirindoselo cuando suea (una explicacin de los sueos
recurrentes digna de consideracin), quizs tambin mediante la inspiracin, en
instantneas de la Esencia Csmica y Su Voluntad, a travs del arte, la contemplacin y la
meditacin; pero sin duda alguna mediante las ideas, luces que se encienden en nuestra
mente para que podamos com-prender lo que percibimos, ventanas que se abren ante
nuestros ojos para que podamos distinguir las opciones antes de salir a caminar, puertas
que nos dirigen hacia horizontes de intuicin y creatividad. Ahora bien, todo esto slo si
previamente hemos clamado por el Demiurgo, si hemos volido que penetre en la
Existencia sirvindose de nosotros; slo si, una vez que empezamos a preguntar por
qu?, seguimos preguntndolo sin desfallecer. Para participar en el banquete, hay que
pagar el precio. No pidamos al Demiurgo que haga Ello lo que es nuestro deber, y la
razn, el significado de nuestra vida. Simplemente, no podra hacerlo. Como ocurre en la
Tierra, tampoco se afeita gratis en el Cielo.
Ahora bien, cmo podemos nosotros, entes humanos, colaborar conscientemente con
un Demiurgo? Siendo orgullosos. Esto es, siendo irrazonables (El hombre razonable se
adapta al mundo; el irrazonable insiste en voler adaptrselo a l. En consecuencia, todo progreso
depende del irrazonable. G.B. Shaw); voliendo que el mundo que nos rodea se eleve hacia
nuestro nivel de consciencia en lugar de nosotros rebajarnos a su nivel de inconsciencia.
As mismo, siendo intrpidos; atrevindonos a tomar decisiones innecesarias pero positi-

vas, constructivas o altruistas. Pero, sobre todo, siendo tambin virtuosos, tenaces y
ambiciosos: intentando superarnos constantemente en todo cuanto hacemos de impor-
tante, de significativo. En todo cuanto hacemos de humano.
Sabemos que hay una ley csmica sobre la atraccin mutua de polos opuestos; pues
justamente, aqu encuentra su aplicacin: cuanto ms intentemos elevar nuestro nivel
existencial, la calidad de nuestras acciones intelectuales, morales y espirituales, tanto ms
rpidamente y ms ntimamente el Demiurgo ante quien somos responsables descender
hasta nosotros para corresponder a nuestros esfuerzos. Esto es inspiracin, iluminacin,
visin. Para conseguirlo, slo tenemos que utilizar nuestras principales virtudes o poderes
vitales: inteligencia, imaginacin, consciencia y libertad. El simposio o encuentro mental
tendr lugar. La transformacin de la materia en espritu se realizar. Cooperaremos en
esta Gran Tarea asintiendo ante la Voluntad Csmica en ser sus instrumentos conscientes, y
aceptando en nuestras vidas el azar que ello implique, pero ni permitiremos se nos
amenace con castigo alguno si fallamos en esa cooperacin ni pediremos recompensa
alguna si algo en ella producimos.
El Demiurgo existe, no hay duda; en el nico sitio donde vuele existir: en la mente
de quienes comprendemos qu intenta hacer por nosotros. Y STE ES EL REMEDIO
PARA SUPERAR EL MAL, AQU Y AHORA: un Universo en el que los seres humanos
comprendamos ser un Universo curado de la Fe. Y capaz de evolver espiritualmente.
Si ahora me objetas que todo lo anterior podra ser simplemente una mentira ma, te
responder que s, podra serlo. Pero que no lo es, puesto que slo un creyente puede
mentir, y yo no lo soy. Pero, al parecer, Dios s lo es (o hace como que lo es), puesto que
miente descaradamente. Y su mentira mltiple, que ya conoces y que voy a reproducir
continuamente para que nunca la olvides, sigue sirviendo de base a la versin ms
ortodoxa de las varias que la Iglesia ha propagado a travs de los siglos sobre este tema
de los ngeles cados; es decir, cuando, donde y como le conviene.
Que incluso, como est ocurriendo ahora, tras el concilio Vaticano II, la Iglesia
custodiadora de la Verdad haya decidido tirar al basurero de los viejos dogmas, entre
otras muchas partes de su doctrina, tambin este mito fundamental, no quita para que lo
siga explotando popularmente cuando, donde y como le conviene. La prueba de ello, aqu en
Espaa, la tienes en ya mencionado Diccionario enciclopdico de las sectas, del eminente
sacerdote y profesor de teologa, Manuel Guerra Gmez, publicado por la Editorial
Catlica, S.A., en su Biblioteca de Autores Cristianos. La obra es de 1998; ms pos-
Vaticano II no se puede pedir. Y, sin embargo, en ella encontrars todos los embustes
tradicionales sobre el diablo y sus obras, presentados con las usuales garantas de esta
coleccin de libros que se declara como el pan de nuestra cultura catlica.
De tener que escoger mi pan teolgico, prefiero hacerlo en las panaderas protestantes
o anglicanas; por lo menos, all se trabaja angustiadamente.
Voy a responder, por fin, en dos palabras a la cuestin que he puesto como ttulo a
esta seccin: Qu puede significar Lucifer para nosotros? La respuesta, por supuesto, es:
libertad mental. Y la posibilidad de alcanzar la madurez espiritual, la comprensin,
mientras an estamos en vida.
Como se puede decir en francs: je ne veux pas mourir idiot. Ya no hay necesidad de tal,
mon ami. Ahora puedes morir sabio, luego inmortal.

El Anti-Satn 121

Alguien que s tuvo exactamente la misma intuicin que yo, y la desarroll, hace casi
dos siglos, fue el poeta ingls Percy Shelley en su Queen Mab. Vi por primera vez estos
extractos en uno de mis libros de cabecera, Blasphemy, Encienta & Modern, obra de Nicolas
Walter, a quien citar ms ampliamente en la PRIMERA ANTOLOGA LUCIFERIANA. La
versificacin en castellano es ma (lo confieso).
From an eternity of idleness
I, God, awoke; in seven days toll made earth
from nothing; rested, and created man:
I placed him in a paradise, and there
planted the tree of evil, so that he
might eat and perish, and my soul procure
wherewith to sate its malice, and to turn
even like a heartless conqueror of the earth,
all misery to my fame
One way remains:
I will beget a son, and he shall bear
the sins of all the world; he shall arise
in an unnoticed corner of the earth,
and there shall die upon a cross, and purge
the universal crime; so that the few
on whom my grace descends, those who are
[marked
as vessels to the honour of their God,
may credit this strange sacrifice, and save
their souls alive: millions shall live and die
who never shall call upon their Saviours name
but, unredeemed, go to the gaping grave.
Thousands shall deem it an old womans tale,
such as the nurses frighten babes withal:
these in a gulf of anguish and of flame
shall curse their reprobation endlessly,
yet tenfold pangs shall force them to avow,
even on their beds of torment where they howl,
my honour and the justice of their doom.
Tras una eternidad de ociosidad
Yo, Dios, despert; en siete das de labor hice la
tierra de la nada; descans, y cre al hombre:
lo puse en un paraso, y all
plant el rbol del mal, para que el hombre
de l comiera y pereciera, y procurase a mi alma
de qu satisfacer su malicia, y para asociar,
como si fuera un cruel conquistador de la tierra,
toda la miseria a mi fama
Me queda una va:
Engendrar un hijo, que asumir
todos los pecados del mundo; aparecer en
en rincn ignorado de la tierra,
y morir sobre una cruz, y purgar
el crimen universal; de manera que los pocos
sobre quienes desciende mi gracia, los que estn
[marcados
como recipientes del honor de su Dios,
puedan acreditar este sacrificio extrao, y salven
sus almas en vida: millones vivirn y morirn
sin jams haber conocido el nombre de su Salvador
quienes, sin redimir, a la voraz sepultura irn.
Millares pensarn que es slo un cuento de viejas,
como las amas usan para asustar a los nios:
sos en un abismo de angustia y llamas
maldecirn eternamente su sentencia,
pero el suplicio inmenso le obligar a confesar,
aun entre los aullidos causados por los tormentos,
mi honor y la justicia de su condena.
Todo est dicho en este puado de versos. Si alguna vez hubiera que definir en qu
consiste la genialidad humana, Shelley sera el ejemplo perfecto. Ahora vuelve a leer el
Interludio menor. Y vers que Eric Frank Russell haba ledo a Shelley.
En fin, terminemos. Cuando nos pusimos a analizar La motivacin de Satn en el
Paraso Perdido, procur no sobrecargarte la mente con detalles superfluos. Fall
desastrosamente, lo s, pero mi defensa sigue siendo la misma: necesitbamos ese texto
para poder elucidar el enigma Lucifer. Aunque algunas mentes poderosas ya se haban
acercado en el pasado a este embrollo tomando la percepcin de Milton como punto de
partida. Hay un librito en ingls (MiltonParadise Lost, A Casebook, 1973) que rene a
los ms conocidos comentaristas; en Inglaterra, claro. Aparecen entre ellos, Voltaire,
quien nunca deja de iluminar al lector; Shelley, quien, como acabas de ver, comprendi la
realidad; y William Blake, quien la intuy. He aqu sus comentarios:
Voltaire, An Essay upon the Epick Poetry of the European Nations from Homer to Milton (1727):
Lo que Milton emprendi con tanta audacia, lo llev a cabo con una capacidad nica de
discernimiento y con una imaginacin productora de bellezas como nadie haba soado an. La
mediocridad (si tal hay) de algunas partes del poema se pierde en la inmensidad de la

El Anti-Satn 122

invencin potica. Hay algo de sobrehumano en haber cantado la Creacin evitando ser fatuo;
en haber descrito la gula y la curiosidad de la mujer evitando ser vulgar; en haber introducido
la probabilidad y la razn en el revuelo de las cosas imaginarias pertenecientes a otro mundo y
tan remotas de los lmites de nuestra inteligencia como lo estn de nuestra Tierra; en fin, en
haber obligado al lector a exclamar: Si Dios, si los ngeles, si Satn, hablaran, creo que
hablaran como lo hacen en Milton.
Siempre he admirado cun rido parece el sujeto y cun frtil crece bajo su pluma.
Shelley, Nota a Queen Mab (1813)
La pluralidad de los mundos, la inmensidad indefinida del Espacio, es el sujeto potico
ms impresionante que podamos imaginar. Quien sienta sinceramente su misterio y su
grandeza no corre peligro de dejarse seducir por las falsedades de los sistemas religiosos, ni de
deificar el principio del Universo. Es imposible creer que el Espritu habitante de esta mquina
infinita engendr un hijo en el cuerpo de una mujer juda; o que est enfurecido por las
consecuencias de haber creado esa necesidad, que es un sinnimo de Ello mismo. Todo ese
cuento miserable de un demonio, de una Eva y un Intercesor, y de las idioteces infantiles del
Dios de los Judos, es irreconciliable con el conocimiento de las estrellas.
La obra de Sus dedos da testimonio contra Ello mismo.
William Blake, La boda del Cielo y el Infierno (1790)
Aquellos que refrenan el deseo, lo hacen porque el suyo es suficientemente dbil como para
ser refrenado; y el refrenador, o la razn, usurpa su lugar & gobierna al nolente.
Y el ser refrenado deviene pasivo grado a grado, hasta que es slo la sombra de un deseo.
sta es la historia que nos narra El Paraso Perdido, & al Gobernador de la razn lo llaman all
el Mesas. Y al Arcngel original, el poseedor del mando de las huestes celestiales, lo llaman all
el Diablo o Satn, y a sus criaturas las llaman Pecado & Muerte.
Pero en el libro de Job, al Mesas de Milton lo llaman Satn.
Pues esta historia ha sido adoptada por ambas partes.
A la Razn le parece entonces como si el Deseo hubiera sido expulsado; pero la versin del
Diablo es que fue el Mesas quien cay, & quien form un cielo de lo que haba robado en el
Abismo. Esto lo muestra el Evangelio, donde l pide al Padre que le enve al consolador, o
Deseo, pues la Razn podra tener ideas sobre las que construir; puesto que el Jehovh de la
Biblia no es otro que aqul que mora en el fuego flamgeo.
Sabed que Cristo, tras morir, se convirti en Jehovh. Pero en Milton el Padre es el Destino,
el Hijo es la relacin entre los cinco sentidos, & el Santo-Fantasma, el Vaco!
Nota: La razn por la que Milton escriba refrenado cuando escriba sobre ngeles & Dios, y
en libertad cuando escriba sobre Demonios & Infierno, viene de que era un autntico poeta y,
sin saberlo, uno del bando del Diablo.
A lo luengo de este libro he tenido el placer de poder citar algunas reflexiones del Lu-
cifer ms humano que hayan conocido nuestros siglos: Voltaire. l fue quien, bajo el ttu-
lo de filsofo ignorante, mejor supo decir, explicar e imponer la Regla de Oro Demirgi-
ca que mencion poco hace (LO QUE NO PUEDE SER DE UTILIDAD UNIVERSAL LA
HUMANIDAD NO LO NECESITA): Ce qui ne peut tre dun usage universel, ce qui nest
pas la porte du commun des hommes, ce qui nest pas entendu par ceux qui ont le plus exerc
leur facult de penser, nest pas necessaire au genre humain. [Lo que no puede ser de utilidad
universal, lo que no est al alcance de todos los seres humanos, lo que no comprenden
aquellos que han refinado su facultad de pensar, la humanidad no lo necesita.]
Voy a copiar ahora el otro trozo de su pluma que me inspir la respuesta, el mito, si
prefieres, que fundamenta todo lo que acabo de exponer.
Voltaire, LE PHILOSOPHE IGNORANT, Ginebra, 1766:
XXIII. Un artfice supremo nico. Una gran parte de la Humanidad, al ver el mal fsico y
moral presente por todo el mundo, imagin que haba dos seres poderosos, uno responsable de
El Anti-Satn 123

todo el bien, el otro responsable de todo el mal. Ahora bien, si estos seres existen, es porque son
necesarios: por tanto, existen necesariamente en el mismo lugar; puesto que no hay razn
alguna por la cual se pueda excluir de un lugar a lo que existe por naturaleza propia; los dos
seres tendran pues que penetrarse el uno al otro; y esto es absurdo.
La idea de esas dos potencias enemigas slo puede venir de los ejemplos que observamos en
la tierra; vemos que hay hombres amables y hombres feroces, animales tiles y animales
dainos, amos buenos y amos tiranos. As es cmo fueron imaginados los dos poderes
contrarios que presidan la naturaleza; un puro cuento asitico. En toda la naturaleza
observamos la misma unidad manifiesta de designio; las leyes del movimiento y de la gravedad
son invariables; es imposible que dos artesanos supremos, completamente contrarios uno al
otro, hayan aplicado las mismas leyes. Esto basta, en mi opinin, para derruir el sistema
zoroastriano o maniqueano; y no es necesario escribir un grueso volumen para combatirlo.
Hay pues una potencia nica, eterna, a la que todo est vinculado, de la que todo depende,
pero cuya naturaleza me es incomprensible.
Ahora, amable Voltaire, tras este trabajo en el que he intentado hacer de la blasfemia
un arte, ahora esa naturaleza quizs ya no te sera tan incomprensible:
Una potencia nica, un nico artfice: un Dios del Bien y un Dios del Mal en la
misma persona. Dos caras de la misma moneda. Dos polos del mismo imn. Dios-
Satn, Satn-Dios. El Satn que sigue siendo Dios. Y en razn de ello el Dios que se ha
convertido en Satn. En el enemigo de la Humanidad.
En el Creador Omnipotente empeado en humillar, dondesea que est en el Universo,
a la ms elaborada de Sus creaturas, el ser humano; empeado, aun a riesgo de destruir
Su propia Creacin, en que este ente no pueda cumplir su tarea de transformacin
espiritual de la Existencia. Y enfrentndoseLe, decidido a contrarrestar esa obstruccin,
decidido a que esa transformacin se lleve a cabo, decidido a defender, a guiar y a ayudar
a los seres humanos en el cumplimiento de la Gran Tarea, est tu Maestro y el mo, El
Demiurgo de la Tierra, Lucifer.
Pero, ya hablaremos de ello con calma, cuando el tiempo ya no cuente y la eternidad
sea nuestra demora. Au revoir, por ahora.

181

ndice analtico de Autores, Obras e Instituciones.

El pas 170
El Pas 154
Evening Telegraph de Coventry
145
Shaky Stcklein 146
1
1 Juan 5:19; Revelacin 12:9 22
A
a new catholic commentary on
holy scripture 39
Agatha Christie 77
Agustn de Hippo 9
Antonio Machado 172
Apocalipsis, xii, 7-9 25
ARNOLD [LEDGERWOOD]
WILLIAMS 40
Arnold Williams 113
ayuda para entender la biblia
168
B
Barbara G. Walker 92, 93
Bertolt Brecht 54
biblia vulgata 32
Brewers dictionary of phrase &
fable 38
C
catecismo de la doctrina cristiana
5
catecismo explicado mazo-ripalda
113, 126
Ch
Ch. Walker 44
Charles Franois DUPUIS 75
C
cdigo penal espaol 177
concordancia de las sagradas
escrituras 40
Constitucin Espaola 150, 153,
158, 159, 162
Constitucin Poltica de la
Repblica de Colombia 150
convencin sobre los derechos del
nio y la nia, UNICEF 135
D
D. C. Somervell 39
Daniel Defoe 38
David A. Barrett 26, 51
David Hume 57, 108
Declaracin Universal de
Derechos Humanos 150
Denis Diderot 147
diccionario de la biblia 35
95
Diccionario Durvan de la Lengua
Espaola 176
diccionario enciclopdico de la
biblia 35
diccionario enciclopdico de las
sectas 35
Diccionario Latino-Espaol SPES
76
dictionnaire de thologie
catholique 33, 36
E
E. Gimnez Caballero 162

182

el catecismo explicado 5, 10, 34,
80, 131
el catecismo explicado Mazo-
Ripalda 172
enciclopedia de la regin
valenciana 179
enciclopedia espasa 46
34, 57, 58, 165
encyclopedia of religion and
ethics 70
enric gonzlez 170
Eric Frank Russell 19
Ernesto Gimnez Caballero 130
Eugenio Cuello Caln 176
F
F.R. Tennant 66, 68
Flix Torres Amat 32
Friedrich Engels 25
G
G. Bernard Shaw 71
Gnesis, cap. I, 27 y 29 97
Gnesis, cap. IV, 1-8 99
Gnesis, cap. VI, 1-7 101
Gnesis, cap. XI, 1-9 103
Gnesis, cap. XII, 1-3 104
GNESIS, I:26-27: 147
GNESIS, II:4 -22 147
Gordon Kane 83
H
H.R. MACKINTOSH, M.A., D. Phil.,
D.D. 70
Heinrich Schmidt 44
I
Iglesia de Jesucristo de los Santos
de los ltimos Das 98
Is. 14,12 24
J
J. Lacarrire 120
J. M. Rodrguez, A. Serrano 177
J. Murray, M.A., Th.M. 64
J.D. Douglas, m.a., b.d., s.t.m.,
ph.d. 63
J.-F. Revel 57
J.G. Bennett 44
J.J. Bentez 27
Jacq. Lacarrire 45
JAMES DENNEY, D.D. 70, 128
James Hastings, D.D 66
James Hastings, D.D. 62
Johannes B. Bauer 64
John Boggis 54
John Burnaby 80
John Burnaby, R. P. E. D. 61
John D. Sinclair 39
John G. Bennett 57
Josef Blinzer, Doctor theologiae 64
Juan 12:31; 14:30; 16:11 22
Juan 3:16 165
L
L.M. Montgomery 14
la biblia 33
la biblia [catlica]
latinoamericana, Mateo 27:17 168
la nueva biblia espaola 33
la sagrada biblia 33
Ludwig Feuerbach 77
M
M. Garca Cordero, O. P. 100,
104
Manuel Azaa 95
Manuel Guerra Gmez 35, 57,
111
Mateo 18,3 132
Mazo-Ripalda 5, 23, 34, 80, 131
Mazo-Ripalda, EL CATECISMO
EXPLICADO 162, 165

183

N
Ncar-Colunga 32
Norman Warren 29
nuevo diccionario de teologa
bblica 35
O
Ortega y Gasset 45
Oscar Wilde 6
oxford english dictionary 175
P
P. Gabino Mrquez, S. J. 131
P. Petisco S.J. 32
P.D. Ouspensky 50
Paul Tillich 108
peakes commentary on the bible
39
Percy Shelley 122
Peter Green 80
Peter Green, M.A. 119
Pompeu Gener 25, 57, 100, 120
Pompeyo Gener 31
Promocin Popular Cristiana 24
R
R.B. Thieme, Jr. 11
R.P. Flix, S. J 22
Robert TAYLOR, B.A. 75, 77, 117
Robert Young, LL.D. 49
Rom. 3,11-23 47
ROMANOS, 5-14 9
S
sagrada biblia 9, 32, 97
SAGRADA BIBLIA, Marcos xiv. 61-64
179
Samuel Butler 82, 92, 175
SANTA BIBLIA, Juan 19:19 167
SANTA BIBLIA, Marcos 14:61-64
167
SANTA BIBLIA, Mateo 27:15-18 167
Serafn de Ausejo 33
Shelley 123
Stephen W. Hawking 82, 83
T
T. de Aquino 95
Taylor Caldwell 26
Tennyson 86
the bible readers manual 39
the catholic encyclopedia 59, 92,
113
the encyclopedia britannica 31,
80
the encyclopedia of religion and
ethics 67
THE NEW ENGLISH BIBLE, Matthew
27:15-18 168
the new jerome biblical dictionary
40, 127
the oxford bible commentary 40
the oxford dictionary 152
the watch tower bible and tract
society 22
Thomas Bendyshe 46
Thomas Paine 59, 77
V
Victor Hugo 38
Voltaire 38, 95, 122, 123
W
W. Somerset Maugham 95
William Blake 123
Woody Allen 139

ORCULO UNO
Y
GLOSARIO METAFSICO
DE URGENCIA

Un ensayo en
cosmogona luciferiana

La inteligencia sirve, no para encontrar la verdad,
sino para conducirse en la vida.
Manuel Azaa Daz

ndice general

Sala de espera ......................................................................................... 7
ORCULO UNO ............................................................................................ 10
Respuestas breves a cuestiones fundamentales ........................... 11
De cmo medir la Eternidad y otro detalles tediosos .................. 13
De Dios y Sus Obras ...........................................................................16
Brevsimas respuestas a los fundamentalistas .............................. 18
Elevando el debate a la sexta dimensin ........................................ 19
De las ltimas causas y efectos ......................................................... 22
EL RETORNO DE ORCULO UNO ............................................................ 25
GLOSARIO METAFSICO DE URGENCIA ............................................ 26
Fundamentos ........................................................................................ 27
Espacio, dimensiones y existencia ................................................... 31
Esencias y Demiurgos ........................................................................ 37
Estructura ideal de la Humanidad ................................................... 42
Vida y ser humano .............................................................................. 49
Espritu e inteligencia ........................................................................ 56
Mente y comprensin ........................................................................ 61
Alma, muerte y regeneracin ............................................................ 71
Azar y predestinacin ........................................................................ 81
ValoresVerdad y maldad ............................................................... 86
Pecar y pecado original ................................................................... 92
Religin, sacrificios y espiritualidad ............................................ 100
Significado y propsito del Universo ........................................... 110
Las respuestas ................................................................................ 116
Nota final: Razn y fe ...................................................................... 126
ORCULO UNO II ..................................................................................... 131
Del Ingeniero Supremo y del Amor con Mayscula ................. 132
APNDICES
I Montenegro, Cuestiones al Universo ........................................ 140
II P.D. Ouspensky, Un Nuevo Modelo del Universo .................. 145
III J.G. Bennett, Azar, Existencia y Voluntad ............................... 149
IV J.G. Bennett, Introduccin a The Dramatic Universe ........... 160
Captulo 1METAFSICA. Puntos de partida ...................... 168
Captulo 2La progresin de las categoras ....................... 177
Captulo 3Los elementos de la experiencia ...................... 189
V J.G. Bennett, Cap. 15La Geometra Universal .................... 204
VI L. Pompa, Crtica de The Dramatic Universe ......................... 224
Montenegro, Nota personal ...................................................... 239
ndice analtico del GLOSARIO METAFSICO ............................................. 242
Ilustraciones, bibliografa, etc. ................................................. 247

GLOSARIO METAFSICO DE URGENCIA: Fundamentos 27
27

FUNDAMENTOS
Por qu fundamentalmente hay algo y no nada?
Martin Heidegger, WAS IST METAPHYSIK?, 1930.
Metafsica es el viaje que algunos hombres, y algunas mujeres, intentan de vez en
cuando hacia la mente de la Individualidad Csmica, de Dios. O hacia La Fuente In-
sondable. O hacia el Ocano Indefinible.
La Fuente Insondable [smbolo
] = La Virtualidad que est ante cualquier distincin

concebible y sobre la que an no se puede plantear cuestin alguna.
El Ocano Indefinible [smbolo
] = La Realidad que est tras cualquier distincin

concebible y sobre la que ya no es necesario plantear cuestin alguna.
La Virtualidad est ante la divisin de No Ser y Ser.
La Realidad est tras su reunin.
Slo podemos cuestionar cuando estamos en el mismo nivel esencial que la cosa cues-
tionada. Si nuestra capacidad de inquisicin y, en consecuencia, de comprensin, no tu-
viera lmites, si pudiramos hacer preguntas sobre La Virtualidad, esto es, como mnimo,
tanto sobre el Ser como sobre el No Ser, seramos ms que seres humanos, ms que dio-
ses, que tambin slo son seres, ms incluso que Dios, que slo es el Ser Supremo: estara-
mos ahora en igualdad con el objeto de nuestra cuestin, y entonces preguntar ya no ten-
dra sentido alguno, de cualquier forma que voliramos presentar el problema: sabra-
mos por adelantado las respuestas puesto que ya habramos percibido distinciones
donde hasta ese momento no haba ninguna. Seramos, sin duda, o de La Fuente o de El
Ocano; seramos de Cosmos, pero no del Universo. No seramos parte de la Creacin.
No existiramos; no podramos existir. Porque ya seramos reales.
Si entretanto hubisemos alcanzado los lmites de nuestra capacidad de inquisicin y, en
consecuencia, de comprensin, pero aun as tuvisemos que hacer preguntas sobre La
Realidad, esto es, como mnimo, sobre la unin del Ser y el No Ser, seramos menos que
seres humanos, acaso no ms que animales, que tambin son seres completos, puesto que
alcanzar nuestros lmites inquisitivos es lo que nos hace comprender la Realidad y, en con-
secuencia, lo que nos hace humanos. Y en cualquier caso estaramos en total desigualdad
con el objeto de nuestra cuestin, y entonces preguntar tampoco tendra sentido, de cual-
quier forma que voliramos presentar el problema: nunca sabramos las respuestas,
puesto que nunca podramos percibir distinciones donde desde ese momento ya no
habra ninguna. Seramos, s, del Universo, parte de la Creacin. Existiramos, sin duda.
Pero, tras existir, nos disolveramos en la nada. No alcanzaramos Cosmos. No seramos
nunca ni de La Fuente ni de El Ocano. Nunca seramos reales.
La Creacin [smbolo ] es el acto volitivo y continuo de separacin (refinamiento)
y fusin (elaboracin) que conduce de la Virtualidad a la Realidad.
El acto de Creacin se realiza en seis fases o acciones principales; tres de separacin:
No Ser y Ser, Imposible y Posible, Potencial y Actual (o Involucin, el surgir desde la
Fuente); y tres de fusin, en las que el acto anterior es transformado, es revertido conscien-
temente (o Evolucin, el retorno al Ocano) para llegar a armonizar lo que era inconcilia-
ble en Cosmos antes de la Creacin. Involucin es materializacin automtica, programa-
da, hacia la Naturaleza. Evolucin es espiritualizacin intencional, planificada, hacia la
Armona. Transformacin es re-creacin consciente: es creacin de una nueva Realidad.

28

Virtual [latn, segn el hombre] es lo que no conoce lmites en absoluto; lo que puede
producir cualquier efecto concebible, o inconcebible; lo que contiene poder (virtud!), no
slo promesa o potencial.
Real [latn, segn la cosa] es lo que trasciende todos los lmites cualesea; lo que ya ha
producido todos los efectos concebibles, o inconcebibles; lo que trasciende toda necesidad
de asertar o demostrar.
Actual [latn, que funciona] es todo ente que est produciendo efectos. (Ente es todo ser
existente).
La Realidad, para un observador, es la totalidad de los objetos perceptibles, sea cual-
fuere el rgano de percepcin. La Actualidad es la totalidad de los objetos percibidos por
ese observador en un instante determinado.
Realidad Virtual es lo que los seres humanos han estado produciendo en su mente
desde el momento en que comenzaron a pensar.
Mundo (s) (el, los, un, unos) [smbolo ] es cualquier totalidad en la que un ser es
capaz de existir, de devenir un ente. Tambin, la totalidad de una clase particular de ele-
mentos; as, el mundo de las energas, un mundo de sonidos, los mundos del comer-
cio, unos mundos maravillosos, mi mundo, etc.
Universo (El) [latn, El Contenedor; smbolo
] es todo lo que existe; es decir, El Uni-

verso es el contenedor y el contenido de toda experiencia posible.
El Universo existe porque es posible, y porque fue factible. Todo cuanto existe tiene
que ser posible. Pero no todo lo que es posible existe actualmente; esto es, en su Tiempo
(puede que an no sea factible). Aunque s existe ya potencialmente: ya subsiste. Lo
Posible tiene que ser Potencial y Factible antes de llegar a ser Actual, antes de existir.
Posible es todo lo que est limitado por las dimensiones o condiciones determinantes
de la Existencia. Posible es lo que est dentro del Universo. Es todo lo que podemos cono-
cer mediante observacin y experimento.
Lo Ilimitado, lo Incondicionado, lo Absoluto, lo Perfecto, lo Imposible, por definicin,
est fuera del Universo, en Cosmos, ms all de nuestra capacidad de conocimiento, aun-
que no, y esto es lo ms interesante, no ms all de nuestra intuicin y, por lo tanto, de
nuestra comprensin. Lo Imposible es, pero no existe.
Cosmos [griego, orden; smbolo
] es todo lo que trasciende las limitaciones de la

Existencia. Es todo lo que est fuera del Universo.
Cosmos es y no es, pero no existe. Cosmos contiene lo Imposible y envuelve lo Posible,
esto es, el Universo, lo que existe. Como esencia total y absoluta, no tiene artculo ni pre-
dicados: no est limitado. Cosmos es inconocible, aunque intuible y, en consecuencia,
comprensible.
El Infinito es el Momento Presente de Cosmos.
La Nada: . El No Ser [smbolo
]: No es.
Somos seres. Todos, del Ser Supremo para abajo. El No Ser, en consecuencia, ha de estar
ms all de todo conocimiento e incluso de la capacidad de intuicin y de comprensin
de los humanos. Nuestros idiomas no disponen de verbo alguno que exprese el no ser, as
que nos resulta imposible hablar, escribir, incluso articular pensamientos, sobre este con-
cepto. A no ser que
El Ser [smbolo ! ! ! ] es la Creacin en su primera fase descendiente hacia la Existencia.
Un ser es un receptculo capaz de encerrar una cierta cantidad de Voluntad.
Ser es tener que voler. Tener que es haber recibido una orden. No ser, parece plausible,
29

podra consistir en no haberla recibido.
Esencia es la parte de la Realidad propia, reservada, al Ser, tras su separacin creativa
del No Ser.
Dios es Esencia personificada: es el Ser Supremo y el Creador del Universo.
En Cosmos a Dios Lo conocen oficialmente como La Individualidad Csmica o, mu-
cho ms familiarmente, como ELLO. Aqu arriba, en general, nadie dice Dios, por am-
bivalente; ni tampoco El Seor, por improcedente; ni menos an El Padre, por imperti-
nente: el Creador del Universo tiene ya suficientes problemas, en Cosmos, como para
tambin tener que estar procreando.
Dios es, sin discusin alguna, un ser infinitamente bueno, sabio, justo, poderoso,
principio y fin de todas las cosas. Con discusin, Dios es ciertamente un poco ms difcil
de circunscribir. Para empezar, ELLO es el Inventor, Promotor, Adjudicador, Proveedor,
Diseador, Fabricante, Arquitecto e Ingeniero Supremo de todo cuanto existe. Pero slo
eso: ELLO no es el Creador de Cosmos, ni del No Ser ni del Ser; ni tampoco es un ente.
Inversamente, Dios puede ser algunas otras cosas sorprendentes adems de todo lo an-
terior. Por ejemplo: al no ser un ente, Dios es el nico ser que no puede actuar en el Uni-
verso libremente, por mucho que lo vuela.
Un ente [latn, un siente] es un ser existente. Es una unidad cualquiera en una de-
terminada escala existencial. Una cosa es un ente substancial; es el Ser considerado obje-
tivamente; esto es, como extensin.
Substancia [latn, savia, meollo, tutano] es la parte de un ente que puede servir de ali-
mento, a s mismo o a otro ente. Un objeto es substancia negociada. Su extensin es lo
que cuesta.
La substancia de un ente puede ser compuesta o plural; la esencia de un ente siempre
es singular; o mejor, a-numeral.
La Naturaleza es el mercado universal donde se negocian substancias entre los entes.
Natural es cualquier substancia que an no haya sido transformada; esto es, que an no
haya sido comida ms all del nivel de existencia compuesta. Artificial es cualquier subs-
tancia que haya sido ya digerida ms all del nivel de existencia auto-regenerativa.
Materia es substancia helada, subsistente. Todo el Universo era materia en un princi-
pio, antes de que la inteligencia (la Voluntad Csmica manifestada en la mente de los en-
tes) lo empezara a transformar, recalentndolo.
La materia, cuando pasa a existir, se convierte en substancia (en alimento) para uno u
otro de los entes de la escala existencial.
Hil [griego, substrato; smbolo ] es la materia indiferenciada e indiferente, no exci-
tada, presistente.
Espritu es lo que el Universo est deviniendo segn la inteligencia hace su trabajo.
Podemos llamar Espritu a la Voluntad trascendida mediante la actividad de cualquier
ente. El Espritu no existe, pero, por la accin de los entes, deviene Energa y sirve enton-
ces como substancia para tal o cual ser, en tal o cual nivel existencial o esencial. El espritu
(aviso a los traductores del francs!) no es la mente, que s existe (como el cerebro fun-
cionando).
Energa [griego, a la obra] es Voluntad expresndose dentro del Universo.
Material es todo lo natural, lo no transformado: desde un electrn hasta una galaxia no
habitada, y desde una mquina parada hasta el espritu del vino que efluye de un borracho
roncando su mona.
30

Lo que es material slo puede existir.
Espiritual es todo lo artificial, lo que no es natural, lo que ha sido transformado: desde
el ms elemental pensamiento hasta el poema ms delicado, y desde una mquina en
marcha o un edificio habitado hasta el tratado de metafsica ms sublime que jams haya
sido ledo.
Lo espiritual no existe: utiliza la existencia y desta guisa la trasciende.
Trascender es abrazar, comprender, simultneamente lo material y lo espiritual: lo que
existe y lo que no existe, lo posible y lo imposible.
La Voluntad [latn, facultad de elegir] es el contenido afirmativo de toda experiencia im-
posible. Es la manifestacin de Cosmos (de la Fuente, de Dios) en todos los niveles exis-
tenciales. La Voluntad es la virtud o poder de la Individualidad. Es el nico poder capaz
de convertir una compresencia en una coalescencia.
La Voluntad Suprema se autolimita mediante una subdivisin o fragmentacin infinita
que alcanza a todos los seres existentes, a todos los entes.
La Voluntad es omnipresente, pero inerte, esto es, atemporal y apotencial y, en conse-
cuencia, inobservable, excepto en su manifestacin, cuando en una mente cualsea entra en
contacto con la Hiparxis (la sexta dimensin del Espacio), se convierte en Espritu y es
expresada como Energa, cuando esa mente vuele. Se vuele en la Hiparxis.
Voler es expresar la voluntad individualmente.
Es poner nuestros poderes, nuestra vida, al servicio de un valor: es complicarnos la
existencia, afn de ser nosotros mismos, mientras existimos.
Volencia es lo que uno vuele.
La voluntad libre (el libre arbitrio) es la voluntad monda en su da de asueto.
No hay otra clase de voluntad: o libre o muerta. La buena y la mala voluntad (la bene-
y la mala-volencia!) son slo dos de sus humores.
Una Individualidad es una partcula de voluntad. Es la cuota de voluntad asociada
con todo ser, existente o no. Es decir, tanto en El Universo como en Cosmos.
La Individualidad no existe, aunque puede asociarse, en grados diversos, con formas
existentes. Se pueden distinguir tres grados en la individualizacin del ser: la In-
dividualidad Personal (o Alma, a la que todo ente, o ser existente, puede aspirar); La
Individualidad Universal y La Individualidad Csmica.
La Individualidad Personal es una partcula de voluntad independiente y completa
que, no obstante, depende de un Yo para poder manifestarse, y de un Ego para poder
existir.
Individualidad Universal, La, o El Universo, la personificacin del Demiurgo (de los
Demiurgos), es para Cosmos totalidad (suma), y para los dems entes unicidad (integri-
dad) aparente.
[La] Individualidad Csmica, Dios, es.

GLOSARIO METAFSICO: Espacio, Dimensiones y Existencia 31
31

ESPACIO, DIMENSIONES Y EXISTENCIA
Henri Bergson, Reflexiones sobre el tiempo, el espacio y la vida, 1925:
Conocemos dos realidades de orden diferente: una heterognea, la de las cualidades sensi-
bles; la otra homognea, que llamamos espacio. Esta ltima, netamente concebida por la inteli-
gencia humana, nos permite distinguir con precisin, contar, abstraer y, probablemente tam-
bin, hablar. El tiempo, concebido bajo la forma de un medio indefinido y homogneo, es slo el
fantasma del espacio que obsede a la consciencia reflexiva.
Si el tiempo, tal como se lo representa la consciencia reflexiva, es un medio en el que nues-
tros estados conscientes se suceden distintamente, de modo que podemos contarlos, y si, por
otro lado, nuestra concepcin del nmero nos lleva a distribuir por el espacio todo lo que con-
tamos directamente, podemos suponer que el tiempo, comprendido como un medio en el cual
distinguimos y contamos, no es otra cosa que el espacio. Lo que parece confirmar esta opinin
es, en primer lugar, que utilizamos necesariamente imgenes espaciales para poder describir el
sentimiento que nuestra consciencia reflexiva tiene del tiempo, e incluso de la sucesin. Es pues
necesario que la duracin sea otra cosa.
Haber es darse en Cosmos, y a veces, en el Universo. Estar es haber ah, cuando sa-
bemos qu o quin. Lo que hay en un sitio est ah porque se le ha dado ese sitio. Se est
ah porque se (con)tiene el sitio. (Con)Tener es ocupar un sitio y, a la vez, integrrselo e
integrarse a l. Una vez dado, el sitio y su teniente se identifican: el teniente es el sitio, es a
la vez el contenedor y el contenido.
Estar en Cosmos es ser, o acaso no-ser. Estar en el Universo es existir.
Haber (ah) y estar (el verbo castellano vicario de haber devenido sin nece-
sariamente ser) pueden ser anteriores a, o independientes de, la separacin creativa de
no ser y ser. Por ejemplo: Hay algo ms all y por encima de Dios. Ese algo est en
Cosmos. Y lo llamamos (es para nosotros) La Fuente Insondable.
Y tambin: Hay (un) Dios en Cosmos (Un Dios, La Individualidad Csmica) y no est en
el Universo porque no puede existir. Aunque s puede manifestarse como Voluntad en la
mente de cualquier ser existente, de cualquier ente. Y tambin: La Voluntad Csmica (de
Dios, Divina) est pues en el Universo (existe) nicamente cuando algn ente (un ser exis-
tente) permite que Ella se manifieste en su mente, mediante un proceso cualquiera, radiac-
tivo, qumico, mecnico, sensitivo, etc.
Un proceso [latn, lo que va] es la coalescencia de determinados actos, acciones y acti-
vidades en la que se concretiza cada elemento constituyente de la Existencia.
La Existencia es un proceso. Un proceso, por definicin, tiene principio y fin: es li-
mitado. Lo imposible, al no tener lmites, es inconmensurable con la Existencia. Lo po-
sible nos da los lmites requeridos, las dimensiones o condiciones determinantes de lo
que puede existir o no.
Coalescencia es la unin de lo necesario, lo posible y lo factible. Coalescer es con-
fundirse en el crecimiento las partes de un todo.
Un acto es la presencia de la Voluntad. Una accin es un acto determinado por el
tiempo. Es su actualizacin hacia un fin, una meta, un propsito. Una actividad es una
accin repetida adecuadamente durante un proceso.
Actualizar es escoger de entre lo potencial. Adecuado es todo lo que funciona bien.
Una ocasin [latn, cada] (=una oportunidad [latn, entrada]) es la combinacin de pre-
sencia y accin que da lugar a una actividad. Una situacin [latn, acomodo] es la ocasin
concretizada que hemos sabido captar mediante un acto, actualizar mediante una accin y
hacer coalescer mediante una actividad adecuada.

32

Todo ciclo eterno comienza con una ocasin y termina en una situacin.
Una estructura [latn, armazn, entramado] es la relacin coalescente que hay entre las
partes y el todo en cualquier nivel existencial.
El Universo es una estructura nica, total y absoluta, concretizante, y de una com-
plejidad inmensa. Todos los dems entes son sub-estructuras.
nico es lo que no tiene par; total es lo sumado, de partes equivalentes o no, aunque
no necesariamente iguales, ni necesariamente homogneas (del mismo origen); absoluto
[latn, suelto de] es lo que est libre de cualquier mezcla o aditivo. Es lo que puede tenerse
por s mismo, puesto que independiente de la suma de sus partes.
Concreto [latn, crecido con] es todo lo que est organizado; concretizante es lo que est
organizndose. Organizar [griego, proporcionar tiles] es dar sentido a un ente. Sentido es
ubicacin frente a un destino.
El Espacio organizado es la estructura viva del Universo y la concretizacin de la Exis-
tencia. Todo proceso es organizador, puesto que volitivo (de la voluntad). En otro caso,
se trata de una negacin.
El Espacio es lo que es, mide lo que mide (tiene la edad que tiene) porque se est or-
ganizando. (El) Caos [del griego, desorden], como El Vaco o La Nada, slo existe en nues-
tras mentes limitadas de seres humanos. [Es gran soberbia presumir que podemos com-
prender sin primero pensar.]
sta es la Trinidad Existencial:
El Universo es el concepto en el que englobamos todo lo que existe; el Espacio es la es-
tructura que nos permite visualizar, comprender y explicar ese existir; la Existencia es el
proceso en el cual el Universo se transforma en Realidad: invuelve desde La Fuente Inson-
dable y evuelve hacia El Ocano Indefinible.
El Tiempo es la Estructura Universal coalesciendo durante el proceso por el cual el con-
cepto deviene Realidad. La Eternidad es el modelo o patrn para que la coalescencia
proceda tal como lo pre-ordena la Voluntad manifestada en la Hiparxis. La Longitud, la
Anchura y la Profundidad (Presencia) hacen que la estructura sea factible en el Tiempo. Y
las seis dimensiones juntas la hacen posible; la hacen existir.
Las seis dimensiones del Espacio.
Posible es todo lo que est limitado por las dimensiones o condiciones determinantes
de la Existencia. Posible es lo que est dentro del Universo. Es todo lo que podemos cono-
cer mediante observacin, anlisis y experimento.
Potencial es todo elemento de la Existencia (todo ente) que an no est actualizado;
que an no emplea sus poderes, que no funciona.
Probable es todo lo que la intuicin acepta como potencial. Plausible es todo lo que
parece poder trascender posible e imposible
Factible es cualquier Idea (proyecto, plan, propsito) cuyo Tiempo ha llegado. Actual
es todo ente tridimensional que ya vibra.
Las Dimensiones son las condiciones que definen el Espacio y, en consecuencia,
determinan la Existencia.
Hay seis dimensiones espaciales en la Realidad: Longitud, Anchura, Profundidad,
Tiempo, Eternidad e Hiparxis. Todas las otras son imaginarias. Las dimensiones se
intersectan perpendicularmente, se contienen unas a otras infinitamente y se comunican
entre s simultneamente. Toda dimensin es medible por las otras cinco dimensiones y es
a su vez unidad estndar para medirlas a ellas.
33

Las dimensiones son grados de libertad: desde las tres primeras, o presencia de un
ente, en la cual la libertad no es ni siquiera posible, a la sexta de ellas, su realizacin, para
la cual la libertad es una necesidad absoluta. Hay dos clases de dimensiones espaciales;
tres externas, visibles: Longitud, Anchura y Profundidad (en conjunto, Presencia); y tres
internas, intuibles: Tiempo, Eternidad e Hiparxis.
Longitud, Anchura y Profundidad (o Lnea, Circunferencia y Grado [smbolos ,
y ]), son las tres primeras dimensiones del Espacio, en las que ste se configura me-
diante la presencia; esto es, son las dimensiones que solidariamente hacen que todo ser
subsistente aparezca en nuestra consciencia: las cosas y los seres emergen, estn presentes en
ella. Altura es profundidad hacia fuera.
Presencia [latn, aparicin; smbolo
] es reivindicacin de identidad: las cosas y los

seres, nosotros, nuestros cuerpos, no estamos en el espacio, somos espacio.
Tiempo (o Vibracin [smbolo ] es la cuarta dimensin del Espacio, en la que ste se
actualiza mediante el Movimiento; esto es, es la dimensin en la que todo ser presente
(Universo, galaxia, estrella, planeta, persona, animal, organismo, clula, molcula, tomo,
partcula) vibra: las cosas y los seres respiran, comen, sienten, se desarrollan, decaen y mueren.
Movimiento es prueba de identidad: lo que no vibra, est muerto: ya no es ello mismo. El
Tiempo es cada uno de nosotros (cosas y organismos tridimensionales) en movimiento,
vibrando. El Tiempo, nuestro Tiempo, cesa de existir, muere, cuando cesamos de existir,
cuando morimos. No hay un Tiempo General.

Eternidad (o Capacidad [smbolo =]) es la quinta dimensin del Espacio, en la que
ste se potencializa mediante la Persistencia y la Opcin: en que se hace vivable. Es la di-
mensin que contiene todos los tiempos probables de la Existencia; es decir, toda presencia
posible que an no haya sido actualizada por no ser an factibles: las cosas y los seres espe-
ran a (re)nacer. Persistencia es re-asercin de identidad [Todo el mundo voldra vivir para
siempre, o no?]. Opcin es garanta de identidad [Para poder mudar de piel de vez en
cuando. Nadie est tan enamorado de su viejo ego!].
La Eternidad es el almacn de potencialidades por el que nos desplazamos en el
vehculo que llamamos Tiempo y donde se nos ofrece la posibilidad de optar, de escoger
nuestro estilo de vida, de mejorarnos, o bien al contrario. Es tambin la sala de espera
para aquellas Individualidades Personales o Almas que han merecido volver a nacer,
esto es, que han sabido transformarse. La Eternidad no es un tiempo infinitamente luen-
go, por la sencilla razn de que todo tiempo es finito, por definicin. Pero tampoco la
Eternidad es infinita (nada relacionado con la Existencia lo es), aunque, como contenedo-
ra de todos los tiempos, la Eternidad es inalterable y, por ello, imperecedera. Contiene y,
en consecuencia, se mide por un nmero indefinido de tiempos finitos en constante reno-
vacin en la Hyparxis.
Hiparxis [gr. poder-de-existir] (o Densidad [smbolo ]) es la sexta dimensin del Es-
pacio, en la que ste se realiza al renovarse, al transformarse, al hacerse imposible, median-
te la Recurrencia, la Interaccin y el Cambio. Es la dimensin en la que todo deviene exis-
tente: las cosas y los seres surgen a la luz, para existir y eventualmente para llegar a ser, a ser
un alma (una Individualidad Personal). Es la dimensin de la libertad.
Recurrencia es usufructo de identidad [A quin no le gustara poder dar otro vistazo
a las oportunidades que dej pasar?] Interaccin es comunin de identidad [Hacen falta
como mnimo dos para bailar el tango.]. Cambio es consumacin de identidad [Ser yo
mismo es tener sentido mi existencia.].
34

La Hiparxis es la dimensin de la sensitividad, de la interaccin, del intercambio; de lo
imprevisible y lo espontaneo, de la libertad; la dimensin en la que, tras haber contem-
plado la Eternidad y haber ponderado su oferta, podemos decidir qu opcin, qu calidad,
qu transformacin volemos. Es, por consiguiente, la dimensin por la que el Azar entra
en la Existencia, desde el Meta-Espacio.
La Hiparxis contiene todas las potencialidades no actualizadas de nuestra existencia.
Podemos llegar al futuro hiprquico por un acto de voluntad y desde all, gracias a nues-
tra decisin, podemos configurar nuestro presente e incluso modificar, redimir, nuestro
pasado temporal; esto es, podemos regenerarnos (volver a nacer) en vida. Podemos hacer
coincidir nuestro yo potencial con el real. En esto consiste nuestra transformacin en
un Alma, o Individualidad Personal.
La Hiparxis, igual que la Eternidad, condiciona una regin de la existencia que no se
halla expuesta directamente a nuestros rganos sensoriales. Percibimos estas dos dimen-
siones, no con los sentidos (ni aun con el sexto de ellos), sino con nuestra intuicin (o
imaginacin controlada por la inteligencia), cada vez que contemplamos las diversas po-
tencialidades que nos ofrece la Vida y cada vez que, tras ponderar las ventajas y riesgos
que implica el elegir una de ellas (el Azar!), nos decidimos a hacerlo; esto es, asumimos el
esfuerzo personal de configurar nuestro propio destino.
Slo que ahora nos enfrentamos a un problema. La Eternidad, para que sea y contine
siendo eterna, tiene que ser inalterable e inmutable, intocable. Porque cualquier cosa que
sufre un cambio, incluso si cambia esta vez para lo mejor, tarde o temprano, tambin
cambiar para lo peor y decaer e inevitablemente dejar de ser. Ahora bien, si, cada vez
que viajamos al futuro hiprquico y tomamos la decisin de elegir la opcin deseada, nos
fuera otorgado recibir la potencialidad escogida para nosotros solos, para nuestro uso
personal, por as decir, no slo desvalijaramos la Eternidad en menos de un hlamu-
ybuenas, sino que seramos la causa de algo mucho mucho peor: la habramos destruido
la primera vez que utilizamos nuestra libertad de escoger, al sacar de ella lo que sea que
fuera sacado esa primera vez y al cambiar y tocar lo que, por definicin, es inalterable e
inmutable, intocable, si vuele ser eterno, y no dejar de ser en absoluto.
Sin embargo, esta utilizacin de nuestra libertad tiene ya, no hay duda, una luenga
historia. As que, cmo puede la Eternidad ser perenne, eterna, inmutable, y, a la vez,
permitirnos conseguir las opciones que nos ofrece sin ser destruida? Respuesta: En-
tregndonos una copia de la opcin deseada para nuestro propio uso. Exactamente
como cualquier computadora, gracias a un doble clic o a cualquier otro truco, nos da una
copia de una plantilla, con la que uno puede trabajar a su capricho, utilizndola como uno
prefiera, sin riesgo de que el original sea tocado o alterado en modo alguno. Las plantillas
son eternas o, por lo menos, son una aplicacin del principio eterno del patrn o mode-
lo. He aqu la respuesta a la asercin de Henri Bergson: Es necesario que la duracin sea
otra cosa [que el tiempo]. Con un premio adicional: La Duracin (la Eternidad) y el Tiem-
po son efectivamente tambin el Espacio.
Esta multiplicacin al infinito de ocasiones potenciales desde un modelo inalterable e
indestructible garantiza la igualdad de acceso al mundo espiritual entre los entes y expli-
ca la presencia de la libertad en el Universo: nada ni nadie podr jams negarnos nues-
tro derecho a configurar nuestro propio destino. Gracias al Tiempo, a la Eternidad y a la
Hiparxis, nosotros, seres existentes, conscientes del Espritu, de la Voluntad que nos habi-
ta, podemos utilizar nuestra facultad-de-ser en esa tarea y quizs ir al infierno por ello,
pero ahora como seres libres.
35

La Facultad-de-ser es el factor espiritual variable, presente en todos nosotros, que nos
permite aspirar a seguir ascendiendo hasta el ltimo nivel de la Escala Existencial y even-
tualmente penetrar por el Meta-Espacio en el Primer Nivel Esencial, en Cosmos.
El Meta-Espacio (ME) [smbolo
] es la parte de Cosmos que envuelve El Universo y

comunica con Ello; donde El Universo es potencialmente, y desde donde Le llega el Azar
que crea la Voluntad Csmica. El Meta-Espacio es un primer paso para aprehender Cos-
mos; es el conducto de las energas superiores que hacen girar los mundos. Tambin, la
probable residencia del Creador o, por lo menos, el emplazamiento de Sus Talleres y
Depsitos. Finalmente, el ME es la interfaz csmica interior de la Membrana Trans-
Existencial, siendo la Hiparxis su interfaz universal exterior.
La Membrana Trans-Existencial [smbolo }{ ] es el cercado bifaz por el que Cosmos (lo
imposible) y El Universo (lo posible) comunican sin estar forzados a destruirse mutua-
mente. El precio de este compromiso es el Azar.
La Existencia, existir [latn, levantarse y salir a pasear], es el proceso por el cual todo ser
factible se forma, nace, se desarrolla, se transforma (eventualmente), decae y muere. Exis-
tir es ser longitudinal, latitudinal, altitudinal (presente), temporal, eterno e hiprquico.
Todo cuanto existe, incluida la Vida, existe presente, temporal, eterna e hiprquica-
mente; esto es, todo cuanto existe est sujeto a las seis dimensiones o condiciones deter-
minantes del Espacio.
Un ser pre[ex]siste cuando an no ha sido creado, pero ya est inventado. Ejemplo: el
concepto del Universo antes del Big Bang. Un ser no existe an, no es un ente an, slo
subsiste, cuando carece de una o ms de las dimensiones espaciales; es decir, cuando
todava no es factible. Ejemplo: un ser slo potencial, como lo es un proyecto de construc-
cin, un nmero de telfono, la msica en notas u otro plan cualquiera, subsiste pero no
existe, hasta que alguien lo ponga en marcha o lo marque o la interprete o lo ejecute; es
decir, decida (en la Hiparxis) actualizarlos (en el Tiempo). El Arte humano, sin un intrpre-
te, o un lector, o un admirador, solamente subsiste: para existir, toda obra de arte tiene que
ser, como mnimo, vista, u oda, o expuesta a la percepcin de cualquier otra manera.
Un ser sobresiste cuando intenta crear lo imposible, cuando se acerca a, cuando intuye
el No Ser, cuando se evade de las dimensiones espaciales, cuando las trasciende, y se iden-
tifica (aun slo pasajeramente) con el Espritu presente en todos nosotros, cuando consi-
gue conectar con Cosmos, a travs de la Membrana Trans-Existencial: a travs de la Hi-
parxis y del Meta-Espacio. Ejemplo: los intelectuales, los artistas y los metafsicos sobre-
sisten mientras piensan, crean o comunican. Sus obras (sus teoras, sus artes, sus ense-
anzas etc.) sobresisten cada vez que alguien las estudia, las interpreta o las admira, o las
interioriza. Sobresistir implica en un ser humano una contemplacin de la Eternidad, un
viaje a la Hiparxis y, al conectar con el Meta-Espacio, con Cosmos, un acto de compren-
sin. Sobresistir es captar el significado y cumplir, satisfacer, el propsito de nuestra exis-
tencia. Es dejar de ser slo un ente y participar, aunque slo sea por instantes, de la Esen-
cia conscientemente.
Existir es participar, en mayor o menor rango, de cada una de las seis dimensiones es-
paciales. Presistir es carecer de todas ellas, pero estar en la dimensin anterior: la di-
mensin cero. Subsistir es carecer de, por lo menos, una dimensin espacial. Sobresistir
es haber entrado en la sptima, en la dimensin imaginaria, o haber salido parcialmente de
todas ellas, espaciales u otras.
La Existencia tiene tres aspectos formales: Voluntad, Funcin y Esencia (Ser):
Voluntad es el Universo como meta; el dominio de la Armona. Es el contenido afir-
mativo de todo elemento de experiencia imposible. Es la manifestacin de Cosmos (de
36

Dios, de la Fuente) en todos los niveles existenciales. Armona es la coalescencia de He-
chos y Valores. Hechos son experiencias del orden funcional, sin significado. Valores son
experiencias significativas.
Funcin es el Universo como tarea; el dominio de los Hechos. Es la forma cambiante
de cada elemento de experiencia posible: todo lo que podemos conocer; esto es, percibir,
observar y eventualmente someter a experimento. Slo funcionan los entes o seres exis-
tentes, es decir, slo los seres modificables, luego limitados: posibles, contingentes y nece-
sarios, como lo es a la vez toda la existencia. Contingente es aquello que podra no haber
existido. Necesario es aquello que, al existir, ha dejado de ser contingente. Experiencia es
percepcin de un cambio. Cambio, cuando es azaroso, o sea, significativo, es precisamente
el objeto de la Existencia.
Esencia es el Universo como idea; el dominio de los Valores. Es la unidad interior de
cada elemento de experiencia, posible o imposible: todo lo que podemos sentir, intuir,
nunca conocer, pero que, a travs su manifestacin como Voluntad, s podramos compren-
der y, eventualmente, ante lo que, una vez tenemos la respuesta a su para qu, podramos
asentir (con lo que podramos con-cordar).
Funcin, Esencia y Voluntad son los modos finales de toda experiencia. En esta trada
la Voluntad afirma, la Funcin niega y la Esencia reconcilia.

LISTA DE SMBOLOS:
La Fuente Insondable
El Ocano Indefinible
La Creacin
Cosmos
El Universo
El (o un) Mundo
El Ser ! ! ! El No-Ser
(La) Hil
La Longitud
(La Lnea)
La Anchura
(La Circunferencia)
La Profundidad
(El Grado)
La Presencia

El Tiempo
(La Vibracin)
La Eternidad =
(La Capacidad)
La Hiparxis
(La Densidad)
El Meta-Espacio
La Membrana }{
Trans-Existencial
GLOSARIO METAFSICO: Mente y comprensin 61

61

MENTE Y COMPRENSIN
Nicholas Clagett the Younger, D.D.,
UNA SUGESTIN DE CMO PONDERAR LAS OPINIONES RELIGIOSAS, 1685:
Cuando alguien pretende hacer milagros, y habla de revelaciones inmediatas, y de conocer
la verdad por la revelacin, y de algo superior a la inspiracin ordinaria, etc., no deberamos de-
jar que esas terribles palabras nos impidan mirar despacio qu se esconde bajo ellas; ni tampoco
dejar de examinar, por temor, esas cosas que vemos desplegar con tan ampulosas pretensiones.
Resulta algo curioso que pongamos nuestra fe en las personas precisamente por la razn por la
que deberamos desconfiar de ellas.
Mme de Deffand, Carta a Horace Walpole, 1778:
Creed, dice Pascal, es lo ms seguro, pero cmo puedo creer lo que no comprendo? Lo que
no comprendo puede existir sin duda; as, no voy a negarlo.
Soy como una sorda y ciega de nacimiento que conviene en que hay sonidos y colores, pero
cmo s en qu convengo?
John G. Bennett, Introduccin, THE DRAMATIC UNIVERSE, Vol. I, 1956:
Ya no es posible intentar satisfacer las necesidades finales del ser humano slo mediante el
conocimiento o slo mediante la fe, tal como se ha estado intentando en el pasado. El nuevo
principio vital ha de expresar una intuicin de la realidad que no sea un simple compromiso en-
tre el hecho y la fe, ni incluso una simple combinacin de ambos.
Este principio tiene que resaltar cmo todo lo que conocemos y todo lo que creemos es fun-
damentalmente la misma realidad.
Mantener la conviccin de que lo conocido y lo inconocible slo son manifestaciones de
una misma realidad no es suficiente. Es menester relacionar ambos con nuestra propia
experiencia. Si tal tarea ha de ser cumplida, no hay dificultad cuyo estudio podamos postergar
ni elementos autnticos de experiencia que podamos ignorar. Gracias a numerosos ensayos,
hemos acumulado amplia evidencia de que no podremos adquirir una concepcin unificada del
mundo basndonos slo en nuestras actuales formas de pensar. Tenemos que aceptar las
consecuencias y estar dispuestos a pensar por nuevas vas, por muy extraas, e incluso por muy
repugnantes, que resulten para nuestras convicciones ms preciadas.
El lienzo sobre el que volemos plasmar esta futura imagen de Dios, el ser humano y el
Universo habr de ser mucho ms amplio que todo otro que nuestra mente haya podido
concebir hasta ahora. Y fallaremos si insistimos en tensarlo sobre el bastidor de nuestro presente
entramado de categoras y modos de pensar. La tarea que vamos a intentar en los captulos
siguientes no consiste en pintar el cuadro, ni incluso en tensar el lienzo, sino slo en mostrar
que una empresa ser posible algn da. La imposibilidad presente de cumplir una labor
necesaria no es excusa vlida para renunciar a emprender su realizacin futura.
Bertolt Brecht, HISTORIAS DEL SR. KEUNER (III), 1948:
En qu ests trabajando?, le preguntaron al Sr. K. Y el Sr. K. respondi: En algo di-
ficilsimo; estoy preparando mi prximo error.
John Locke (citando a Toms de Aquino citando a Aristteles):
Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.
[Nada hay en la mente que no venga de los sentidos.]
G.W. Leibniz (citando a Lucifer, probablemente):
Nisi ipse intellectus. [Excepto la mente misma.]
La Mente es el cerebro (o su equivalente en cada ser existente: tomos, ncleo celular,
races etc.) trabajando.
Hay personas con mentes de algodn hidrfilo; algunas ocasionalmente, algunas in-
trnsecamente. Las mentes trabajan al ritmo de su Momento Presente caracterstico, o
unidad de percepcin en un ente cualsea: en los vegetales, en los animales y en el ser hu-


62

mano el Momento Presente oscila entre una fraccin de segundo y varios aos, segn el
nivel de sensitividad, consciencia y voluntad. En un peasco o un tarugo (o en el algodn
hidrfilo) el Momento Presente es el de cada uno de sus tomos; es por tanto idntico en
duracin a la cantidad total de su materia; o sea, prcticamente cero. En una Inteligencia
Demirgica el Momento Presente puede oscilar entre el Instante y la Eternidad. Para la
Individualidad Csmica, Dios, el Momento Presente podra ser el Infinito. Para La Fuente
Insondable, lo es.
Percibir es alimentar el cerebro.
Estar alerta, o despierto al menos, es la condicin necesaria aunque no suficiente para que
este proceso sirva de algo.
Sentir es percibir por los rganos del cuerpo. Una Sensacin (o impresin) es el im-
pacto fsico que registra nuestro cerebro. Los Sentimientos (o emociones) son las sensa-
ciones que nos unen, o creemos nos unen, a seres especficos.
Tenemos seis sentidos: vista, odo, olfato, gusto, tacto y antenas (en la nuca, prin-
cipalmente). Slo podemos sentir (ver, or, oler, gustar, tocar y captar) lo que se ma-
nifiesta en un soporte fsico, material, en un cuerpo. Ejemplo: no podemos ver ni espritus,
ni ngeles, ni diablos.
Aunque s podemos y solemos alucinar.
Alucinar [latn, perderse] es imaginar, ver con el ojo interior (o imaginacin incon-
trolada), y creerlo. Es ser prisionero de la sptima dimensin.
sta ha sido la pre-ocupacin favorita de los miles de msticos, poetas, sacerdotes, pro-
fetas y polticos habidos durante miles de aos, desde que el ser humano devino humano
y comenz a interrogar el mundo a su alrededor. Creer y hacer creer. Primero la magia y
las drogas, las que se consumen en familia o las otras; luego el teatro, las misas y otros
autos sacramentales; luego, aparte de las drogas, en el siglo dieciocho, las novelas; en el
siglo diecinueve, ms novelas y el cinematgrafo; y en el veinte, la televisin y la reali-
dad virtual. Nada nuevo bajo el sol.
Captar [latn, codiciar] es sentir y retener. [Las plantas ya saben hacer esto.]
Experienciar es captar y cuestionar. La Experiencia, posible o imposible, es el germen
del pensamiento. Cuestionar es preguntar con segundas (intenciones). Preguntar es bus-
car una respuesta, muchas veces sin intencin alguna.
Pensar es cuestionar y reservar la opinin. [Es posible no pensar, slo estar presente.]
Un pensamiento es un dardo de energa mental. Una nocin es su trayectoria hacia un
concepto. Un concepto es un pensamiento concebido en la Eternidad y expresado en la
Hiparxis.
Conocer es, tras haber cuestionado, recordar cmo funcionan las cosas, nosotros in-
cluidos. El Conocimiento es siempre, o solamente, funcional y descriptivo; nunca ex-
plicativo. [Para explicar es necesario comprender.]
Concete a ti mismo es una falacia desvergonzada, que parece ser la base de un ne-
gocio fraudulento en casi todo el mundo con carcter quasi-conspiratorio. Para decirlo en
claro: no podemos conocer nuestra esencia (qu otra cosa puede significar a ti mismo?)
por la simple razn de que sta no funciona. Slo podemos conocer la funcin en nuestra
existencia; la esencia no tiene limitaciones que nos permitan describirla en modo alguno.
Por mucho que deseemos recibir una respuesta directa a la pregunta Quin soy yo?, no
lo conseguiremos limitndonos a conocer; esto es, a ser capaces de recordar cmo funcio-
namos. ste es el dominio de los tres primeros egos, ya intensamente cubierto por la
fisiologa y la psicologa al uso. El yo, sin embargo, cuando lo revela el ego intuitivo, o

63

cuando lo satisface el ego creativo, es indescribible: slo puede ser explicado. Y para expli-
car hay que comprender primero.
Adems, voler conocer nuestra esencia es un rasgo de soberbia intolerable: esta pre-
tensin equivale a voler conocer a Dios, la Esencia Suprema, de quien slo somos la mani-
festacin autolimitada, fraccionada. A no ser que creamos que Dios est presente por
entero en cada uno de nosotros; lo que significara claramente que creemos ser Dios noso-
tros mismos. Muy bien, muchas felicidades. Aunque, por si acaso, seamos precavidos y
hagamos venir al exorcista: a m esto me suena a estar posedos.
Podemos, eso s, sentir, intuir, esa presencia limitada. Y podramos, con el esfuerzo de
voluntad adecuado, llegar a comprenderla y, a travs de ella, comprender tambin el Uni-
verso. Comprende la totalidad y encuentra tu lugar en ella: comprende el Universo y
averigua cul es la tarea que te corresponde en l, para que puedas cumplirla lo mejor
posible y as puedas devenir un ser libre; en pocas palabras, conoce y comprende los
lmites de tus poderes, es la mejor alternativa que puedo ofrecer ante la falacia que estoy
denunciando. Podemos sin duda perfeccionarnos, pero no simplemente conocindonos.
Tambin tenemos que saber y, luego, intentar comprender. Nuestra esencia aumentar de
valor gracias a este esfuerzo.
Saber es ser sensitivo, ser sabio, tener el sentido (el sabor de la savia) de cmo se hace
algo. La Sabidura es el arte de prever cmo hacer o no hacer, nosotros mismos. Sapiencia
es consciencia de nuestro saber. Un sabio es un aprendiz de mago, o de brujo, o de genio.
Un mago es un sabio explotador; esto es, que practica la magia, o arte de hacer que al-
guien haga algo, o de hacerle creer que est haciendo ese algo. Ejemplos: un poltico, un
presentador de juegos de televisin, un sacerdote, etc.
Un brujo (o una bruja!) es un mago honrado; esto es, que practica la brujera, o arte de
intentar hacer uno mismo que algo se haga. Ejemplos: un pintor, un msico, un poeta, un
actor, un novelista, un arquitecto, un matemtico, un fsico particular, etc.
Un (in)genio es un brujo inventor; esto es, que practica la ingeniera; o arte de generar
las artes necesarias para que los dems podamos hacer, o volamos poder hacer. Ejemplos:
los lunticos (o amantes de la Luna), o el demonio que los habita.
Aprender es acumular el conocimiento; es captar su forma. Aprehender es clasificarlo;
es captar su contenido. Entender es percibir correctamente lo que nos ensean (o creerlo
as). Discernir es recortar mentalmente lo que creemos haber entendido. [Se puede en-
tender algo y no comprender nada, salvo en Andaluca, donde es al revs si he entendi-
do bien.] El aprendizaje depende de la capacidad de nuestra memoria; la aprehensin,
de nuestro sentido del orden; el entendimiento, de la claridad de nuestra percepcin; el
discernimiento, del nivel de nuestra cultura; la comprensin, de la calidad de nuestra
intuicin; la fe (las creencias), del deterioro de nuestra inteligencia.
Agatha Christie, TELN, EL LTIMO CASO DE POIROT, 1940:
Ves ahora por qu te necesitaba en Styles? Tena que disponer de alguien que aceptase mi palabra
sin titubeos [accepted what I said without question]. T aceptaste mi asercin de que volv de Egipto
con peor salud de cuando fui. No era as. Volv muy mejorado! Podras haberlo descubierto con un
pequeo esfuerzo. Pero, no, t creas [you believed]. Desped a George porque no habra podido
hacerle creer que mis piernas estaban paralizadas. Se habra dado cuenta de que estaba simulando.
Comprendes ahora [Do you understand now], Hastings?
[nfasis (cursiva) original de Dame Agatha.]
GLOSARIO METAFSICO: Significado y propsito del Universo 110
110

SIGNIFICADO Y PROPSITO DEL UNIVERSO
Orculo Uno, Glosario Metafsico de Urgencia, Espacio y dimensiones:
sta es la Trinidad Existencial:
El Universo es el concepto en el que incluimos todo lo que existe; el Espacio es la estructura
que nos permite visualizar, comprender y explicar esa existencia; la Existencia es el proceso por
el cual el Universo, como Espacio, se transforma en Realidad: invuelve desde La Fuente Inson-
dable y evuelve hacia El Ocano Indefinible.
El Tiempo es la Estructura Universal coalesciendo durante el proceso por el cual el Con-
cepto deviene Realidad. La Eternidad provee el modelo o patrn para que la coalescencia pro-
ceda tal como lo pre-ordena la Voluntad manifestada en la Hiparxis. La Longitud, la Anchura y
la Profundidad (Presencia) hacen que la estructura sea factible en el Tiempo. Y las seis dimen-
siones juntas la hacen posible; la hacen existir. Las seis dimensiones del Espacio.
El Significado del Universo es ser posible: es estar sujeto al Azar.
La Existencia es un proceso. Un proceso, por definicin, tiene principio y fin: es li-
mitado. Lo imposible, al no tener lmites, es inconmensurable con lo existente. Lo posible
nos da los lmites requeridos, las dimensiones o condiciones determinantes de lo que
puede existir o no.
Todo lo que existe ha de estar presente, actualizndose en el Tiempo, potencia-
lizndose en la Eternidad y realizndose en la Hiparxis. Sin la Presencia (Longitud y An-
chura y Profundidad) no habra consistencia. Sin el Tiempo no habra subsistencia, pero
sin la Eternidad no habra persistencia: la existencia se reducira a un instante fantas-
magrico que va a desaparecer tan pronto lleguemos a l. Sin persistencia no podra ha-
ber cambios, slo el presente sin sentido, al no haber potencial para una variedad de ac-
tualizaciones: lo potencial puro ha de ser imperecedero. Por ltimo, sin la Hiparxis, y el
azar que por ella penetra en el Universo, no podra haber ni existencia ni sobresistencia;
sin la Hiparxis nuestra existencia, nuestra vida, no sera ms que, literalmente, el Reino
de los Cielos: una cadena perpetua, un molino mecnico, un tobogn loco acelerando
hacia una va muerta, hacia un destino ciego sobre el que no tendramos nada que decir,
en el que no podramos decidir ni cambiar nada.
Presencia (Longitud&Anchura&Profundidad), Tiempo, Eternidad e Hiparxis son las
condiciones, las dimensiones espaciales, que limitan la Existencia y la hacen posible. Ser
posible (ser imperfecto, luego falible, luego perfectible) significa ser capaz de progresar. Y
esta capacidad de progresar es lo que permite al Universo contener energas materiales y
servir como laboratorio (como refinera, como planta procesadora) para la transformacin
de esas energas en otras superiores, imposibles, perfectas, que podemos llamar espiritua-
les. Servir como el laboratorio donde los Demiurgos avanzan, con nuestra ayuda y la de
todos los dems seres existentes, la Gran Tarea de saturar de Armona lo que era inconci-
liable en Cosmos antes de la Creacin.
[]. []. [].
[En las diez pginas siguientes elaboro ms detalladamente mi filosofa del voler. Hay p-
rrafos enteros de esta seccin que he repetido en otras partes del NOBLE ARTE DE LA BLASFE-
MIA, sobre todo en VOLER, y que se pueden ver en las pginas de ese libro que reproduzco en
este cuaderno. De todas formas, este tema del verbo ausente y fundamental queda abierto a
un futuro desarrollo, segn sean las reacciones que su introduccin vaya provocando.]

120

Armona [griego, lugar de encuentro] es lo que la Individualidad Csmica vuele del
Universo, e intenta conseguir a travs de cuanto existe.
Es el resultado preordenado, planificado, del fundir, del juntar, del acordar lo posible y
lo imposible, los hechos y los valores, la materia y el espritu, todo lo que, en Cosmos, es-
taba roto, o dislocado o divorciado, y era contrario a todo lo dems, o incompatible con
ello. Es el fin de la contingencia y del azar, y la precondicin para que Cosmos llegue a
ser la Realidad ltima, en el Ocano Indefinible.
Es muy importante que, antes de exponer nuestra propia visin escatolgica (visin
del propsito o fin intentado de la creacin universal), nos enfrentemos a la doctrina cris-
tiana ms catlica y ms ortodoxa en este respecto que podamos encontrar. Ninguna
metafsica podr clamar consistencia en este siglo XXI sin haber pasado previamente por
esa prueba. Srvanos para ello la siguiente ilustracin.
A. Royo Marn, El ltimo fin del hombre, TEOLOGA MORAL PARA SEGLARES, 1961:
[Como siempre, el nfasis en letra negrita es mo.]
[]. El fin intentado por Dios con la creacin universal fue su propia gloria extrnseca, o
sea, la manifestacin y comunicacin a sus criaturas de su propia bondad infinita. Que el
mundo fue creado por Dios para su propia gloria, es una verdad de fe, expresamente definida
por la Iglesia. He aqu la solemne declaracin dogmtica del concilio Vaticano [1870]: Si alguno
no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido pro-
ducidas por Dios de la nada segn toda su substancia; o dijere que Dios no cre por libre voluntad, sino
con la misma necesidad con que se ama necesariamente a s mismo; o negare que el mundo ha sido
creado para gloria de Dios: sea anatema (D. 1805).
La razn de esta finalidad es muy sencilla. Todas las criaturas creadas o creables no pueden
aadirle intrnsecamente a Dios absolutamente nada, como quiera que sea l el Ser infinito, la
plenitud absoluta del Ser, al que nada falta ni puede faltar. Por consiguiente, al sacar de la nada
todo cuanto existe, Dios no busca en sus criaturas algo que l no tenga ya, sino nicamente des-
bordar sobre ellas su bondad y perfecciones infinitas. [].
El hombre tiene obligacin de proponerse, como fin ltimo y absoluto de su vida, la glo-
rificacin de Dios; de suerte que comete un grave desorden cuando intenta otra suprema fi-
nalidad contraria o distinta de sta.
Es una simple consecuencia y corolario de las conclusiones anteriores. Cuando el hombre
busca la gloria de Diosal menos de una manera virtual e implcita, esto es, realizando en gracia
de Dios cualquier acto honesto y referible a esa gloria divina, est dentro del recto orden de la
razn, puesto que se mueve dentro de los lmites intentados y queridos por el mismo Dios. Pero
cuando voluntariamente y a sabiendas se propone alguna cosa contraria o simplemente distinta
de la gloria de Dios como finalidad ltima y absoluta, comete un grave desorden, que le coloca fue-
ra por completo de la lnea de su verdadero y ltimo fin y le pone en trance de eterna condena-
cin si la muerte le sorprende en ese lamentable estado.
Esto ocurre siempre que el hombre comete un verdadero pecado mortal, en el sentido estricto
y riguroso de la palabra. Porquecomo ya hemos insinuado ms arriba, cuando el pecador
comete su accin pecaminosa dndose perfecta cuenta de que aquello est gravemente prohibido por
Dios y es incompatible con su ltimo fin sobrenatural (slo entonces se comete un verdadero pecado
mortal, en el sentido riguroso de esta palabra), est bien claro que antepone su pecado a este l-
timo fin y le coloca por encima de l. De donde la accin pecaminosa ha venido a ser el fin ltimo
y absoluto del pecador. Lo cual supone un desorden monstruoso, que lleva consigo la prdida
del verdadero fin ltimo y el reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia.
Entre ambos no existe de por medio ms que el hilo de la vida, que es la cosa ms frgil y que-
bradiza del mundo.
Nadie puede, por consiguiente, renunciar a la glorificacin voluntaria de Dios. Dios ha
querido que el hombre encuentre su plena felicidad glorificndole a l. Nadie tiene derecho a
quejarse de Dios o a rebelarse contra l por haber querido hacernos felices. Ahora bien: quien
renuncia a glorificarle voluntariamente y por amor, renuncia por lo mismo a ser feliz. Y como Dios

121

no puede perder su gloria por el capricho y la rebelin de su criatura, ese desdichado pecador
que, con increble locura e insensatez, renuncia a glorificar su bondad infinita en el cielo,
tendr que glorificar eternamente en el infierno los rigores de su infinita justicia. La felicidad
eterna es nuestra vocacin, y nadie puede renunciar a ella sin cometer un crimen. [].
El objetivo final de la vida humana
De las conclusiones que acabamos de sentar se deduce con toda claridad y evidencia que la
vida del hombre sobre la tierra no tiene sino una finalidad suprema: prepararse para la felicidad
eterna y exhaustiva en la clara visin y goce fruitivo de Dios. No hemos nacido para otra cosa,
ni nuestra vida terrena tiene otra razn de ser que alcanzar la vida y felicidad eterna.
Bien. Esta doctrina nos obliga a confrontar una ltima e incmoda cuestin: la Vo-
luntad Divina (Csmica), siendo virtual y en consecuencia sin lmites, puede ser un fac-
tor de maldad? Puede voler el mal?... Por qu no? Sin lmites debera significar eso
exactamente. Dios podra voler cualquier cosa, simplemente porque s, porque, siendo
ELLO perfecto, no debera faltarle nada, no debera necesitar o querer nada. Bien, dejando
de un lado esta suposicin por el momento, vamos a recordar esta definicin: La Volun-
tad es el contenido afirmativo de toda experiencia, posible o imposible. Luego cul es
entonces el contenido negativo? El mal, que siempre es una negacin; la negacin de la
libertad de los dems. Voluntad y maldad no son slo conceptos opuestos, son dos reali-
dades antitticas, contrarias, inconciliables.
Y aqu est la clave del enigma. Nunca podrs voler mientras te encuentres entre la
espada y la pared: entre la obligacin de glorificar involuntariamente y por temor una bon-
dad infinita y la obligacin de glorificar, tambin involuntariamente y por temor, una
justicia infinita. Esto ya lo dejado claro al hablar de los valores.
Para voler, tienes que ser libre: no puedes voler sin la nica libertad que es un valor,
la de elegir. Intntalo y vers. Puedes abusar de la libertad, y entonces estars pecando;
puedes incluso querer voler contra ella, pero no puedes ni siquiera intentarlo sin ella. La
libertad es una virtud y un valor a la vez. La libertad podra ser un factor del mal, pero no
lo es porque, como valor, es por necesidad, por esencia, positiva. No hay valores negati-
vos. Si la voluntad necesita la libertad para manifestarse, tendr que adaptarse a ella,
identificarse con sus cualidades, tendr que asentir ante ella. La voluntad deja as de ser
virtual y se hace real al manifestarse gracias a nuestra libertad, la nica libertad que
sirve para hacer algo dentro del Universo, la nica libertad que Dios puede utilizar aqu den-
tro, la de los entes o seres existentes, la libertad que Dios de por S mismo no podr nunca
alcanzar, porque ELLO no es, ni puede ser, un ser existente y, en consecuencia, no puede
obrar en el Universo sin nuestra cooperacin.
Es evidente que Dios, La Individualidad Csmica, no quiere nada en Cosmos, donde es
el Ser Supremo, luego Perfecto e Infinito; ni tampoco puede querer nada en el Universo,
por la simple razn de que ELLO no tiene nada que hacer de bueno dentro de ste siendo
Dios, y mucho malo si antes no deja de serlo. Pero Dios s vuele en Cosmos, y supremamen-
te, puesto que es el Ser Supremo, y ser es tener que voler.
De manera que, cuando la Individualidad Csmica, Dios, tiene que voler en el Uni-
verso, en la Existencia (y sin duda lo hace, a travs de nosotros, los entes), tiene que adap-
tarse a nuestra libertad y asentir ante ella, y no puede violarla, abusarla, porque hacer esto
a un valor (y la libertad es un valor) es hacer el mal, y significara, no slo negarnos la li-
bertad a nosotros, sino tambin negrsela a S Mismo. La Voluntad Divina es ilimitada
slo fuera de la Existencia, en Cosmos. Dentro de la Existencia, en el Universo, la Volun-
tad Divina o Csmica s tiene lmites: los del entramado de las leyes naturales, fsicas,
definidas por las seis dimensiones del Espacio.
122

Si Dios, no obstante, decidiera someternos, a nosotros y a todos los otros seres libres, a
Su omnipotencia y provocara un tal mal, la libertad morira y con ella el Universo; y
Dios sera el asesino y Su propia vctima a la vez. Porque ELLO dejara de ser la per-
sonificacin de la bondad, de la sabidura, de la justicia y del poder, se convertira en la
encarnacin de la maldad, de la ignorancia, de la injusticia y de la impotencia. Y, al final
de los tiempos, por ese acto de Soberbia Divina, en lugar de haber completa armona en
Cosmos, slo habra confusin absoluta en Caos.
Dios no nos creo libres porque as lo voli en Su infinita bondad, sino que tuvo que
crearnos libres para que nosotros tambin podamos voler y volamos ayudarle en Su
tarea. Este es el precio que Dios paga para conseguir la Armona que justifica Su Ser y Su
Creacin. Cuando volemos, cuando nos ponemos al servicio de un valor, cuando somos
quienes debemos ser, cuando vivimos libremente esta nica vida que ya ms tendremos,
realizamos el propsito de nuestra existencia y, con ella, contribuimos al de la Existencia
Toda, al propsito del Universo que Dios tuvo que crear.
Jaime Balmes, CARTAS A UN ESCPTICO, I, 1843:
Fuera Dios del universo, el mundo es hijo del acaso, y el acaso es una palabra sin sentido, y
la naturaleza un enigma, y el alma humana una ilusin, y las relaciones morales nada, y la mo-
ral una mentira. Consecuencia lgica, necesaria, inflexible; trmino final que no puede el hom-
bre contemplar sin estremecerse, negro e insondable abismo al cual no cabe abocarse sin espan-
to y horror.
Arthur Conan Doyle, The cardboard box, HIS LAST BOW, 1914:
Qu sentido tiene todo esto, Watson? dijo Holmes solemnemente. Cul es el propsito
de este torbellino de miseria, violencia y terror? Tiene que tender hacia algn fin; o si no, nues-
tro universo est gobernado por el azar, lo que es impensable. Pero qu fin? He ah la gran
cuestin abierta y perenne de cuya respuesta la razn humana sigue estando tan lejos como
siempre.
Manuel Azaa Daz, Tres generaciones del Ateneo, 1930:
En los senos de la eternidad y la nada, al pensar el mundo, Dios lo cre a medida de su de-
seo, por donde viene a saberse, gracias al Gnesis, que Dios tena imaginacin. Se logr, por una
vez, ese afn de que arde en cada hombre una chispita.
En el hombre hay, pues, algo de divino. La fantasa, la quimera, la voluntad creadora, el don
potico y el arrebato fatdico, recuerdan su hijuela en la divinidad; o bien el hombre, al pensar
sus dioses, les regala un entusiasmo capaz, en el orden sensible, de aquello que el hombre slo
acaba en lo potico: engendrar criaturas, o, mejor dicho, crearlas a su imagen y semejanza me-
diante la palabra.
Jos Ortega y Gasset, LA RAZN HISTRICA (II), 1944:
Todo hacer humano es ininteligible si no procuramos descubrir y representarnos la situa-
cin que lo ha provocado.
Quin sabe, quin sabe si en el por qu y el para qu del hacer humano se esconde la clave de
un problema acaso el ms fundamental de todos, tanto que no slo no ha sido nunca esclarecido
pero que ni siquiera se haba atrevido nunca a plantear la filosofa: el problema de la inteligibi-
lidad misma, es decir, cmo se explica o, por lo menos, se esclarece un poco el hecho absoluto y
misterioso de que en el universo exista eso que llamamos sentido, nouslo inteligible como tal,
lo que da ocasin a que entendamos y, por tanto, a que pensemosporque lo que se entiende es
el sentido de algo y lo que no se entiende es su contrasentido!
Pepe Rodrguez, DIOS NACI MUJER, 1999:
Solo despus de adjudicar a la evolucin natural y al ser humano todo aquello que fue, es y
ser su obra, podremos, de manera razonable, intentar encontrar a Dios en el resto, que quiz
siempre seguir siendo infinito. O tal vez no.
123

El Propsito del Universo es ser imposible. Es haber superado el Azar.
Es tener sentido. Aunque ya aceptamos sin gran problema que, segn nuestros co-
nocimientos actuales, el Universo visible apareci hace unos quince mil millones de aos
en la secuela de lo que llamamos el Big Bang, tambin nos vemos obligados a conceder
que, si utilizamos slo el conocimiento, primero, la mayor parte de la masa del Universo
nos es misteriosamente invisible; segundo, que la distribucin de esa masa, y su concen-
tracin o su dispersin, nos parece ir de lo elemental a lo incomprensible; tercero, que su
presente expansin tiene para nosotros tanto o tan poco sentido como una posible con-
traccin futura; y, por ltimo, que todo lo anterior no nos aclara nada sobre su origen (si
tal hay) o su Creacin (si tal hubo) o su Creador (si tal es) y, especialmente, sobre el moti-
vo o la razn y el propsito de esa Creacin (suponiendo ser todo lo anterior, claro).
Para no caer en el absurdo pesimista de aceptar que todo lo que existe, el Universo, la
Vida, nosotros incluidos, no tiene sentido, no sirve para nada (excepto, claro est, para
nuestro disfrute o para que obtengamos la felicidad futura glorificando al Dios que nosotros mis-
mos nos hemos inventado; pero esas creencias son precisamente las que estamos intentado
desterrar de nuestra mente!), lo primero que debemos hacer es utilizar nuestra intuicin
(nuestra imaginacin temperada por nuestra inteligencia) y construir sobre ella una meta-
fsica en la que afirmemos que todo tiene sentido, que todo sirve para algo, que todo exis-
te segn un plan preordenado, aunque ciertamente no predeterminado (el Azar!) ni mucho
menos predestinado (nuestra voluntad!), y que todo tiene un propsito, en todos los nive-
les, en el material, en el vital y en el csmico.
Afirmamos, pues, que el Universo tiene que servir eventualmente como recipiente,
como contenedor de energas incondicionadas, esto es, no sujetas a las condiciones de-
terminantes, a las dimensiones; es decir, el Universo tiene que servir como contenedor
de energas imposibles. Repetimos nuestra premisa: Todo lo que est fuera de las dimen-
siones no existe, no es posible, aunque no por eso es nada; muy al contrario, puede que
sea casi todo. El presente Universo parece ser principalmente un vaco incapaz de absor-
ber, en cantidades suficientes, las energas externas (csmicas) que necesita para equili-
brar su propia expansin y comenzar a tener sentido. El vaco es un estado patolgico.
Universum significa Un Contenedor Lleno.
Ese 99%+ de la masa del Universo que los astrofsicos estn buscando desespera-
damente no es ninguna misteriosa materia obscura perdida en el espacio, sino las ener-
gas que deberan estar afluyendo a l y no lo hacen porque las vlvulas no estn funcio-
nando debidamente. Lo que el Universo necesita no es ms materia: necesita puentes para
unir las galaxias, tneles que atraviesen las estrellas y sendas por todas partes para el en-
cuentro de las mentes y la comunin de las almas.
El espacio actualmente casi vaco debe convertirse en una red pulsante de comunica-
ciones instantneas, libres de los lmites y amarras que las distancias y la velocidad radia-
tiva imponen a las cosas y a los cuerpos. Slo Seres Conscientes con una Voluntad Indi-
vidual pueden dar al Universo el peso de que carece ahora para atraer del Meta-Espacio
las energas unitivas que necesita para ser (de nuevo?) la Nave Contenedora Llena, y no el
fantasma difano de sta que es en el presente.
El propsito de nuestras Vidas en este Mundo es precisamente ste: tenemos que ayu-
dar al Universo a tener sentido, a conseguir realizar Su Propsito. El Universo existe para
ser imposible conscientemente y as poder dejar de existir y ser al fundirse con Cosmos.
Ahora ya empezamos a comprender que armonizar lo material, lo natural, los hechos, y lo
espiritual, lo artificial, lo humano, los valores, es precisamente lo que mejor sabemos hacer
(cuando volemos). As mantenemos la va abierta para que el Universo contenga progre-
sivamente tambin lo divino, lo perfecto, lo imposible.
124

Cuando el Universo contenga tambin lo imposible, cuando Posible e Imposible estn
armonizados en el Ser, y ste y el No Ser se unan, y todo sea Cosmos y Virtualidad y
Realidad se (con)fundan, coalesgan, se habr cumplido el propsito de nuestras vidas,
ahora ya identificado con el de toda la Humanidad y con el de todas las dems humani-
dades que nos rodean, en el Propsito de la Creacin Universal.
Si el Universo ha sido creado, si hay un Dios Creador y una Fuente en la que se origi-
na la Creacin, si ese Creador y esa Fuente son inteligentes, entonces poseen una volun-
tad, tienen un plan y un propsito, entonces todo tiene sentido y nuestra vida y nuestros
esfuerzos y nuestros sufrimientos sirven para algo.
Y, ms que esperanza, hay probabilidad a favor nuestro; porque, si Dios juega a los
dados, nosotros podemos descubrir cules son las reglas de Su juego y, de esta manera,
podemos participar en l conscientemente, e incluso, con la ayuda del Azar, podemos con-
tribuir a configurar el resultado.
Al ayudar a Dios, estaremos forjando nuestro propio destino en lugar de estar mal-
gastando nuestra vida suplicndoLE que ELLO lo apae para nosotros.

242

NDICE ANALTICO del Glosario Metafsico de Urgencia
[Este ndice contiene, principalmente, los vocablos que encabezan las definiciones,
donde tambin aparecen en letra negrita, con la letra inicial en mayscula, o no.
Las entradas en letra MAYSCULA (tambin en NEGRITA y en CURSIVA, o en
combinacin de ambas) representan ttulos de seccin o subseccin en el Glosario.
Las entradas en letra redonda (normal), en cursiva o no, o en letra VERSAL, son los
nombres de los autores y las obras de donde vienen las citas.
No he includo en este ndice los vocablos de los textos de Orculo Uno, por la relativa
facilidad con que se pueden consultar.
Los apndices de Montenegro y de Ouspensky tambin han quedado fuera por su
brevedad, y los de Bennett, porque considero que deben esperar a ser indexados cuando
aparezcan en volmenes completos.]
[
[La] Individualidad Csmica 27

Cul es mi destino? 114
Por qu estoy aqu? 113
Quin soy yo? 113

Facultad-de-ser 32
A
A. Royo Marn 118
Abelardo 128
absoluto 29
accin 28
Acordarse 67
actividad 28
acto 28
Actual 25, 29
Actualidad 25
Actualizar 28
Adecuado 28
Afirmar 66
Agatha Christie 60
Agustn 128
Ahmed Deedat 123
Alfred Bester 108, 116
Alma 68
ALMA, MUERTE Y
REGENERACIN 68
Altura 30
Alucinar 59
Ambrose Bierce 61
Anchura 29
nima 53
Animado 46
animal 47
Annimo 78
Anselmo 128
Apreciar 67
Aprehender 60
Aprender 60
Aquino 104, 236
Armona 33, 117
Artificial 26
Asentir 85
Asertar 66
Aseverar 66
atencin 66
Atender 66
Ateo 34
Autonmico 46
Avaricia 95
Azaa 5
Azar 79
AZAR Y PREDESTINACIN 78
B
B. Russell 125
Belleza 96
Bennett 7, 11, 12, 131, 133, 145,
146, 147, 157, 163, 201, 209, 228, 230,
232, 233, 234, 235, 236, 237, 238

243

Bergson 31
Bertolt Brecht 13, 23, 58, 76, 90,
96
Bertrand Russell 109, 110
Blaise Pascal 89
Blasfemar 66
Bondad 96
brujo 60
C
Cadena Alimenticia del Universo
48
Cambio 30, 33
Candidatos 43
Caos 29
Captar 59
Carcter Humano 57
Caridad 86
Carlos Boves 61
casualidad 79
Cielo 73
Clagett the Younger 58
Clase Esencial 48
Coalescer 28
cobarda 87
Comparar 66
Comprender 61, 64
Comprensin 61
Comunicar 66
Conan Doyle 120
Concentrarse 67
concepto 59
Conciencia 54
Concluir 66
Concreto 29
Conectar 67
Confiar 66
conformidad 87
Conny Mndez 62
Conocer 59
Concete a ti mismo 59
Conocimiento 59, 61
consciencia 46
Consciencia 54
consciente 54
Considerar 67
Contemplar 67
Contingente 33
Convencerse 66
Conversar 66
Cosmos 25
creatividad 46
Creatividad 55
credulidad 87
Creencia 61
creencias 60
Creer 61, 63, 65
Creble 62
Crimen 96
Cuestionar 59
D
das grosse herder lexikon 123
Decidir 67
Decir 66
Demiurgo 27, 36
Denis Diderot 113
Dependientes en espritu 42
Descartes 131, 132, 133, 135, 136,
152, 221, 236
Descreer 66
Desvariar 66
diccionario cspide 128
22, 34
diccionario de lgica y filosofa de
la ciencia Vase J. Mostern & R.
Torreti
Diderot 34, 115
Dimensiones 29
Dios 26
Dios es imposible; Dios no existe:
Dios es 34
discernimiento 60
Discernir 60
Discurrir 66
Discutir 66
Disimular 66
Dudar 66
244

E
Ego 57
El Infinito 25
El No Ser 25
El Ocano Indefinible 24
El Ser 25
El Universo 25
Elegir 67
104, 105, 124
Energa 26, 39
Engaar(se) 66
ente 26
Entender 60
entendimiento 60
Envanecerse 66
Envidia 95
Errar o equivocarse 66
Escala Existencial 40
Escuchar 66
Esencia 26, 33
Esencia Humana 68
ESENCIAS Y DEMIURGOS 34
Espacio 29
ESPACIO, DIMENSIONES Y
EXISTENCIA 28
Especialistas 43
esperanza 65
Esperanza 86
Esperar 65
Espritu 26, 53
ESPRITU E INTELIGENCIA 53
Espiritual 27
Espiritualidad 101
Espiritualizar 53
Estar 28
estructura 29
ESTRUCTURA IDEAL DE LA
HUMANIDAD 39
Estupidez 87
Eternidad 29, 30
Evolucin 24
Existencia 29, 32
Existir 32
Existo, luego quiero. Soy, luego
vuelo. 114
Experiencia 33, 59
Experienciar 59
Explicar 61
extensin 26
F
F. Engels 23
Factible 29
Falsear 66
Fatalidad 79
fe 60
Fe 61
Flix Le Dantec 235
Fernando Savater 83
Fuente Insondable 114
Funcin 33
FUNDAMENTOS 24
futuro hiprquico 31
G
G. B. Shaw 110
G.B. Shaw 38, 39, 54
G.I. Gurdjieff 48
G.W. Leibniz 58
Gabino Mrquez 105
Galaxia 36
Gnral Morillon 123
genio 60
George Bernard Shaw 53
gran [enciclopedia] espasa
universal 137
GRUPO PSICO-CINTICO 43
GRUPO PSICO-ESTTICO 42
Guas 44
Gula 95
Gurdjieff 17, 50, 235, 236, 238
Gustav Th. Fechner 46
H
H.G. Wells 89
Haber 28
Hecho 83
Hechos 33
Heidegger 24
Heinrich Schmidt 97
245

Henri Bergson 28
Hil 26
Hiparxis 29, 30, 55
HIPTESIS EXISTENCIALES 42
hombre 47
Huarte de San Juan 83
I
ideas 61
ignorancia 87
Imaginacin 54
Imposible 25
increble 62
indecisin 87
indiferencia 87
Individualidad 27
Individualidad Personal 27
Individualidad Universal, La 27
inercia 87
Infierno 73
ingeniera 60
Iniciados 44
Inocencia 86
Instinto 57
integrar 61
Inteligencia 54
inteligente 54
Interaccin 30
Interiorizar 61
intuicin 46
Intuicin 55
Involucin 24
Ira 95
J
J. E. Rod 116
J. Mostern & R. Torretti 137
J.G. Bennett 42
Jaime Balmes 120
Jean-Paul Bourre 86
John Boggis 13
John G. Bennett 39, 58, 63
John Godolphin Bennett 235, 237
John Locke 58
Jos Enrique Rod 107
Juan 18, 37-38: 83
Justicia 96
K
Karma 76
L
L. V. Burgoa 126
La Creacin 24
La Fuente Insondable 24
La Nada 25
La Naturaleza 26
La Realidad 24
La Virtualidad 24
La Voluntad 27
Las seis dimensiones del Espacio
29
lehrbuch des historischen und
dialektischen materialismus 124
Leon Pompa 221
Ley Universal del Mantenimiento
Recproco 50
libertad 47
Libertad 55, 96
libro de mormn 93
Lderes 43
Locke 108, 125
Longitud 29
LOS PECADOS CAPITALES 95
Lujuria 95
M
Machado 34
Maestros 44
magia 60
mago 60
Maldad 86
Malicia 86
Mandrake 19
Manuel Azaa 34, 53, 120
Manuel Azaa Daz 113
Materia 26
mazo-ripalda 98, 123
Mazo-Ripalda 74, 97
Meditar 67
246

Membrana Trans-Existencial 32
Mensajeros 45
Mentar 66
MENTE Y COMPRENSIN 58
Mentir 66
Meta-Espacio 32
Metafsica 24
Miedo 87
mineral 47
Mme de Deffand 58
Momento Presente 58
Morir 68
Mormones 93
Muerte 68
mujer 47
Mundo 25
N
Natural 26
Naturaleza Humana 57
Necesario 33
Nego 57
Niveles Existenciales 40
nocin 59
O
objeto 26
Observar 66
ocasin 28
Ocano Indefinible 114
Opcin 30
Operarios 42
Opinar 66
Organizar 29
Orgullo 66
origen de la vida 53
Ortega y Gasset 34, 62, 109, 110,
111, 120
Oscar Wilde 85, 89, 110
Ouspensky 7, 11, 22, 142, 145,
235, 236
P
P.D. Ouspensky 6, 23, 54, 77
Pascal 58, 89, 108, 116
Paul Davis 126
Pecado Original 90
Pecar 90
PECAR Y PECADO ORIGINAL
89
pensamiento 59
Pensar 59, 65
Pepe Rodrguez 120
Percibir 59
Pereza 95
Persistencia 30
persona 57
personaje 57
personalidad 57
Personalidad 57
pirmide existencial 41
Planeta Jpiter 37
Pompeu Gener 39, 75, 92
Ponderar 67
Posible 25, 29
Potencia 54
Potencial 29
Pre-destinacin 80
Pre-determinacin 80
Predicar 61
Preguntar 59
Prem Rawat 64
Pre-ordenacin 81
Presencia 30
Presistir 32
Prestar atencin 67
Probable 29
proceso 28
Prof. J. H. Jeans 123
Profesor John Taylor 7
Profetas 44
Profundidad 29
Proponer 66
Propsito del Universo 120
Purgatorio 73
Q
Querer creer 117
quimera 85
247

R
Razonar 66
Real 25
Realidad 25
Realidad Virtual 25
Recordar 67
Recordarse 67
Recurrencia 30
Redencin 71
Reencarnacin 76
Reflexionar 67
Regeneracin 69
Religin 98
RELIGIN, SACRIFICIOS Y
ESPIRITUALIDAD 97
Reservorio de Almas 69
Resurreccin 70
Rev. J. Brown 125
ritual 42
Robert Taylor 113
S
Saber 60
Sabidura 60
sabio 60
Sacrificios 98
sagrada biblia 80
Samuel Butler 46, 83, 87, 95, 126
Sant Rajinder Singh 78
Santos 44
Sapiencia 60
Sensacin 59
sensitividad 46
Sensitividad 53
Sentido 29
Sentimientos 59
Sentir 59
Ser 25
seres humanos 47
Shaw 127
Shell International Petroleum Co
Ltd 129
Significado del Universo 107
SIGNIFICADO Y PROPSITO
DEL UNIVERSO 107
situacin 28
Soberbia 66, 95
Sobresistir 32
Sobrevivir 47
Sol 37
Somerset Maugham 34
Sospechar 66
Subsistir 32
Substancia 26
Subvivir 47
suerte 79
Sugerir 66
T
T. de Aquino 34
Talento 54
Tener 28
Testigos 43
the dramatic universe 39
Tiempo 29, 30
Tierra 37
Toms de Aquino 97, 104
Torquemada 128
total 29
Transformacin 24
Trascender 27
Trinidad Existencial 29
U
Unamuno 34
nico 29
Universo 29, 36
Universo (El) 25
V
Valor 83
Valores 33
VALORESVERDAD Y
MALDAD 83
Vanidad 66
vegetal 47
Verdad 85
Vergenza 54
Vergenza, cristianos 101
Verificar 66
248

Vida 46
VIDA Y SER HUMANO 46
Virtual 25
Virtud 54
Vivencias 47
Vivir 47
Volencia 27
Voler 27
Voler comprender 117
Voltaire 34, 46, 89, 108, 130
Voluntad 32
voluntad libre 27
W
William James 108, 110, 116
Winwood Reade 68
www.asociacionalatim.com 65
Y
Yo(-soy) 56

El sistema total de la
Metafsica.
Negro indica la estructura.
Rojo designa el entorno.
representa la mente humana.

TICA
Considerar
ESTTICA
Contemplar

Intuir
COSMOLOGA

Ser
ONTOLOGA

Saber
EPISTEMOLOGA

LGICA
Sistematizar

Voler
VOLEOLOGA

ETIOLOGA
Distinguir
AXIOLOGA
Comprender

Conocer
GNOSEOLOGA

PRIMERA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

El problema del mal

Hacer el mal, pero hacerlo bien.
Antifn

Daniel Defoe
Philip HughesP. Flix
John Burnaby
Thomas PaineR.H. Ibarreta
Joseph de Maistre
Lord ByronJos Pedro Daz
Genaro Fdez. MacGregor
AnnimoThomas Bendyshe
Winwood Reade
ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA
Pompeu Gener
ENCYCLOPDIA OF RELIGION AND ETHICS
Peter Green
Franz GrieseRoberto Lazar
CATECISMO MAZO-RIPALDA
John G. Bennett
Fernando G. Toledo
Nicolas WalterVoltaire
Jean Paul Galibert

NDICE GENERAL

PrefacioDel horrible peligro de la lectura (1).
PrlogoDaniel Defoe: Fragmento de SATANS DEVICES.
4
8
I 1) Philip Hughes: Pecado original (extrac. de THE FAITH IN PRACTICE).
2) C.J. Flix: Los cinco teatros de la Justicia divina (en LE CHTIMENT).
9
13
II John Burnaby: El Credo (extractos de THE BELIEF OF CHRISTENDOM). 29
III 1) Thomas Paine: Comienzo de la Primera Parte de THE AGE OF REASON.
2) R.H. Ibarreta: El Infierno (en LA RELIGIN AL ALCANCE DE TODOS).
43
53
IV Joseph de Maistre: Teora cristiana de los sacrificios (captulo III de
CLAIRCISSEMENT SUR LES SACRIFICES).

65
V 1) Lord Byron: Fragmento del primer acto de CAN: A MYSTERY.
2) Jos Pedro Daz: Notas sobre el Can de Byron.
3) Genaro Fdez. MacGregor: La esttica del orgullo (en CARTULAS).
72
80
87
VI 1) Annimo: Un gnstico ingls (en The Spectator).
2) Thomas Bendyshe: El futuro de la teologa (en The Reader).
93
99
VII Winwood Reade: Final de Intelecto (en THE MARTYRDOM OF MAN). 105
VIII ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Artculo Fe (extractos);
artculos Escritura Sagrada (p. 131) y Tradicin (p. 134).
120
IX Pompeu Gener: Iahveh y Satn y La Idea del Mal (pg. 157)
(en LA MUERTE Y EL DIABLO).

144
X ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Artculos Adn;
Pecado (p. 167), y Pecado original (p. 170).

165
XI ENCYCLOPDIA OF RELIGION AND ETHICS: Artculos Cada;
y Pecado original (p. 190).
183
XII 1) Peter Green: Sobre La Cada, extractos de THE PROBLEM OF EVIL
2) Franz Griese: Pecado original y bautismo de los nios
(en LA DESILUSIN DE UN SACERDOTE).
3) Roberto Lazar: Sobre el Pecado Original (en UN LIBRO SIN NOMBRE).
204

215
222
XIII EL CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA: Sobre los Vicios. 229
XIV 1) John G. Bennett: El problema del mal (en THE DRAMATIC UNIVERSE).
2) Fernando G. Toledo: El mal demuestra que Dios no existe
(en la pg. web RAZN ATEA).
239

246
XV 1) Nicolas Walter: Sobre Religin, hereja y persecucin
(en BLASPHEMY, ANCIENT & MODERN).
2) Voltaire: Artculos Sentido comn, Tolerancia y Tortura, de su
DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE.
3) Jean Paul Galibert: Bases del pensamiento ctaro (en Collection
Hrsis N 7).

252

266

273
ndice adicional de nombres propios 281
Bibliografa, crditos, etc.

Del horrible peligro de la lectura (1) 4

4

Prefacio

DEL HORRIBLE PELIGRO DE LA LECTURA (1)
ES UNA FRASE de Voltaire. La puso como ttulo a una de esos cuentos o fbulas suyas
en las que los hombres juegan el papel que en las fbulas clsicas corresponde a los ani-
males. Pero no por eso son las suyas menos interesantes, claro.
Hace una quincena de aos esta frase inspir a una dama francesa, Ccile Romane, la
composicin de un librito con ese mismo ttulo, De lhorrible danger de la lecture, y que
subtitul: Aide-mmoire lusage des intolrants [Recordatorio para uso de los intoleran-
tes]. Es una modesta coleccin de escritos blasfematorios publicados en el pas galo en
los ltimos cuatro a cinco siglos de su historia. En ella Mme Romane llama la atencin
sobre el hecho de que Francia es una sociedad laica, y que blasfemar en ese pas es ahora
parte del folklore, del deporte y de la higiene espirituales de cualquier ciudadano a quien
pluguiere practicar estos pasatiempos.
Como es evidente que, por lo menos en cuestiones religiosas, los franceses nos pueden
dar una leccin o dos, he decidido rendir homenaje a nuestros vecinos librepensadores al
poner esa misma frase al frente de cada una de las antologas luciferianas. S que con ello
tambin honro la memoria de Voltaire, de quien Victor Hugo pudo decir: Contribuir para
la estatua de Voltaire es un deber pblico. Voltaire es precursor. Porta-antorcha del siglo de las
luces, precede y anuncia la Revolucin Francesa. l es el lucero de esa gran maana. Los sacerdo-
tes tienen razn en llamarlo Lucifer.
Para regresar ahora a nuestro mundo y entrar en materia provechosamente, voy a co-
piar primero la informacin que nos proporciona la ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA [Es-
ta obra me chifla, en serio! La vas a encontrar representada por todas partes en estas antologas.]
sobre las costumbres folklricas, higinicas y deportivas que, en los ltimos cuatro-cinco
siglos o ms, venimos cultivado en Espaa en cuanto concierne nuestro desarrollo espiri-
tual. Primero la base legal del crimen:
HEREJE (1925) . []. Der. ecl. Concepto y clases. Es el cristiano que, despus del bautismo,
profesa, voluntaria y pertinazmente, un error contra alguna verdad propuesta por la Iglesia. Se
diferencia del apstata en que ste abandona totalmente la fe cristiana, y del cismtico en que ste
no niega una verdad de fe cualquiera, sino slo la de la obediencia debida al Romano Pontfice
o rehsa comunicar con los miembros de la Iglesia sujetos a ste. Los herejes pueden ser de tan-
tas clases como la hereja:
Materiales, cuando ignoran el error o que ste va contra una verdad de fe, por lo que no hay
obstinacin, tenindose sincera disposicin de someterse al juicio de la Iglesia.
Formales, cuando conocen la oposicin a lo definido por sta, y, a pesar de la prohibicin de
sus errores, persisten en stos.
Internos, externos o mixtos, segn que profesen la hereja slo mentalmente o la hayan exte-
riorizado sin profesarla internamente, o realicen ambas cosas a la vez.
Ocultos y notorios, segn que no la hayan dado a conocer o slo la hayan hecho a pocos, o la
hayan dado a conocer o sea su hereja conocida de muchos.
Penas. Slo incurren en ellas los herejes formales (contumaces) y externos. Como delito gra-
ve contra la fe, la hereja se ha castigado siempre y se castiga con penas severas.
Desde un principio impuso la Iglesia la pena de excomunin y privacin de sepultura ecle-
sistica. Las legislaciones civiles de los Estados, interesados en conservar la verdad religiosa en
bien espiritual de sus sbditos, y la unidad catlica en evitacin de luchas y desrdenes polti-
cos y sociales, impusieron por su parte diversas penas a los herejes, tales como la incapacidad
para heredar y obtener cargos pblicos, y en ocasiones, hasta la de infamia, muerte y confisca-
cin (como hicieron las Partidas); pero es de notar que estas dos ltimas penas no las impuso

5

nunca la Iglesia, sino que sta se limitaba a definir que exista el delito de hereja y a entregar al
culpable (pues vena obligada a ello por la misma ley civil) a las autoridades seculares (relaja-
cin al brazo secular) para que stas procediesen por su cuenta, y aun impetrando siempre la
vida del reo, proceder distinto del que siguieron los herejes (como los arrianos y como Calvino),
que mataban desde luego o quemaban a los catlicos por s mismos.
Las penas civiles han desaparecido actualmente [1920] en la mayora de los Estados, aunque
en cierto grado debieran de aplicarse determinadas incapacidades para los herejes en los pases
oficialmente catlicos, pues a eso obliga la proteccin de la religin oficial, sobre todo si sta es
la de la mayora de los sbditos.
Editores y lectores o tenedores de obras herticas. Incurren ipso facto en excomunin speciali modo
reservada a la Sede Apostlica:
1. Los editores de libros de herejes en que se defienda la hereja, despus de hecha la obra
de derecho o dominio pblico (canon 2318). [].
2. Los que, sin la debida licencia, defiendan o, a sabiendas, lean o retengan libros de herejes
en que se defienda la hereja, u otros libros nominalmente prohibidos por letras apostlicas (ca-
non citado). [].
Tambin incurren ipso facto en excomunin, pero no reservada, los autores y editores que,
sin la debida licencia (basta la del Ordinario), hagan imprimir los libros de la Sagrada Escritura
o anotaciones y comentarios sobre los mismos (canon 2318, 2.).
Todo lo que queda dicho acerca de herejes es aplicable a los apstatas y cismticos.
NDICE (1926) . []. NDICE (SAGRADA CONGREGACIN DEL). Hist. del Der.ecl. Organismo de
la Curia romana, encargado del examen y censura de libros y de la formacin del Catlogo (n-
dice) de los prohibidos
El ndice de libros prohibidos. Catlogo de libros, publicado por la Iglesia Catlica, cuya lectura
est vedada a los fieles sin especial dispensa.
La Iglesia, como dice el canon 1395 del Derecho cannico, tiene el derecho y la obligacin de
prohibir la lectura de los libros de perversa doctrina, cualesquiera que sean sus autores. La ra-
zn de ello es porque a la Iglesia incumbe por divina institucin el cuidado de llevar a los fieles
a la verdadera santidad y a la felicidad eterna, y consiguientemente debe apartarlos de toda lec-
tura peligrosa que pueda corromper su fe o mancillar sus costumbres. Esta prohibicin es acto
de jurisdiccin, y por tanto, slo obliga a los sbditos del que prohbe. De donde se sigue que
este cuidado pertenece a la Sede Apostlica y al Concilio ecumnico para la Iglesia universal; a
los Concilios particulares y a los Ordinarios del lugar para sus respectivos territorios.
Desde el momento en que un libro se halla en el ndice, el tal libro no puede nadie, sin la
debida licencia, ni comprarlo, ni leerlo, ni retenerlo, ni venderlo, ni traducirlo a otra lengua, ni
darlo a conocer a otros de cualquier modo que sea; debe, pues, inutilizarlo o entregarlo a la
competente autoridad. Los libros prohibidos no pueden reeditarse de nuevo, a no ser que, co-
rregidos ya, se obtuviese licencia para hacerlo del superior que los prohibi o de sus sucesores.
Los obispos y los que ejercen cura de almas, como son los prrocos, deben advertir a sus fieles
sobre el peligro de las malas lecturas y sobre todo la de los libros prohibidos.
Ya que la prohibicin de libros no slo atae a la Santa Sede, sino tambin a los obispos y
dems personas que por razn de su oficio deben velar por la conservacin del dogma y de las
buenas costumbres, indicaremos a continuacin los ndices de libros prohibidos que en Espaa
ha habido, particularmente los emanados de la Santa Inquisicin, que fue la encargada de re-
dactarlos.
La primeras prohibiciones de libros en Espaa no se hicieron en forma de ndices, sino por
cartas, de las cuales la ms antigua es la del inquisidor general cardenal Adriano, en 1521, en la
que se prohbe la introduccin de los libros de Lutero. El inquisidor Alonso Manrique repiti la
prohibicin en 1530.
El primer ndice se debe a la Universidad de Lovaina, que lo redact en 1546 a ruegos del
emperador Carlos V, ndice que hizo suyo la Inquisicin espaola y lo reimprimi en Valladolid

6

en 1551. A este ndice se le puso un apndice en 1554 sobre las Biblias, en el que se expurgan
ms de 54 ediciones.
El segundo se debe al inquisidor Fernando Valds y se public en Valladolid en 1559.
El tercero lo encarg Felipe II en Amberes a varios telogos, siendo el principal de ellos Arias
Montano, y se public en 1570. De este ndice los calvinistas franceses hicieron en 1609 y 1611
dos reimpresiones con prlogos y notas burlescas.
El cuarto, muy copioso e interesante para nuestra historia literaria, lo mand componer el
inquisidor Gaspar de Quiroga y se Imprimi en Madrid en 1583.
El quinto se public tambin en Madrid en 1612 por autorizacin del inquisidor Bernardo de
Sandoval. Los protestantes de Ginebra lo reeditaron en 1679 con un prlogo lleno de burla y
desprecio del Santo Oficio.
El sexto lo public el inquisidor y cardenal Antonio Zapata en Sevilla en 1632.
El sptimo se debe al inquisidor fray Antonio de Sotomayor, que mand publicarlo en Ma-
drid en 1640.
El octavo fue obra de los inquisidores Diego Sarmiento y Vidal Marn; se public en dos vo-
lmenes en 1700.
El noveno lo compuso Francisco Prez Cuesta en 1748, siendo notable este ndice por la mul-
titud de obras jansenistas que en l se condenan.
El dcimo y ltimo ndice, en un solo volumen, lo compuso el inquisidor Agustn Rubn de
Ceballos y se public en 1790; de este ndice se edit un suplemento en la Imprenta Real en
1805, siendo ste el postrer acto literario de la Inquisicin espaola.
Sin carcter oficial, existen impresos en el siglo XIX varios compendios de ttulos de obras
prohibidas por la Iglesia, citndose entre los ms exactos las dos ediciones del de Carbonero y
Sol (Madrid, 1878-91). Vase, adems, la obra del arzobispo Lpez Pelez, El ndice de libros
prohibidos (Madrid, 1904).
Qu tesoro de datos es esta Enciclopedia Universal Espasa! Y qu maravilla de or-
ganizacin y coherencia en su contenido! Comparada a ella Internet es un confuso bazar
oriental pleno de pacotilla. Si aprecias tu tiempo como deberas, dedica una fraccin del
que malgastas navegando en la red y visita tu biblioteca municipal o pbica local. All te
espera la mejor enciclopedia jams publicada.
Repito lo que dijo Orculo Uno cuando perdi paciencia con el tema del purgatorio:
Lo fascinante de estos textos dogmticos es que inexorablemente se condenan a s mis-
mos, cuando se leen sin las orejeras de la fe. As que voy a continuar con esta estrategia. A
partir de ahora dejar que los documentos de la parte adversa que transcribo en estas
antologas (puede que hasta la mitad del total) vengan a tus manos, lector-a, sin comenta-
rio mo alguno, aparte de algunos datos objetivos sobre los autores.
En el concepto de parte adversa incluyo sin titubeos obras como la que abre esta
compilacin, de Philip Hughes, y la extremadamente ejemplar que le sigue, escrita por
un R. P. Flix, S. J.; tambin voy a poner a Joseph de Maistre, aunque con todos los res-
petos, en esta categora, y, sin escrpulo alguno, a EL CATECISMO EXPLICADO MAZO-
RIPALDA, y, en fin, a los artculos sacados de la ENCICLOPEDIA UNIVERSAL HISPANO-
AMERICANA o Enciclopedia Espasa, como se la conoce mundialmente. Esta obra magna
es un monumento digno de la mayor admiracin, consideracin y reverencia. Con una
excepcin en cuanto a la reverencia: sus artculos sobre temas de religin y moral. Aqu el
perro muerto inevitablemente hiede. La visin catlica soberbia y exclusivista impera
soberana y absolutamente. Qu lejos estaban entonces los ya cercanos das del Concilio
Vaticano Segundo! Aqu podrs, lector-a creyente o increyente, conocer la faz genuina de
la Iglesia catlica, antes de que sus modernistas y sus oportunistas le hicieran pasar por
las agonas de la ciruga esttica.

7

Hay, por otro lado, algunos textos que, siendo si no ortodoxos s conservadores en di-
verso grado, mejor podramos considerar como neutros; yo clasificara as los de la
ENCYCLOPDIA OF RELIGION AND ETHICS, el artculo de J.-P. Galibert y quizs tambin, el
texto de J. Burnaby. La otra mitad del total, en cambio, son piezas de amigos mos, algu-
nos de ellos muy entraables, Voltaire sobre todos, y todos ellos compaeros transentes
en esta larga marcha hacia la sociedad luciferiana de librepensadores. Con ellos me toma-
r las libertades que permite el trato ntimo y la comunin mental y creativa, y pondr
ac y acull algunos comentarios extremadamente personales.
Si por acaso te preocupa el que muchos de los autores citados sean extranjeros, te dir
que, aunque a Espaa y la Amrica Hispnica no le faltan pensadores libres (y el cataln
Pompeu Gener, el vasco R.H. Ibarreta, el mexicano Genaro Fernndez MacGregor, los
uruguayos Jos Pedro Daz y Roberto Lazar y el argentino Fernando G. Toledo, no son
seis de los peores), mi tarea consiste principalmente, como traductor que soy, en abrir
ventanas que den a horizontes de otras culturas. En las culturas francesa y britnica es-
tn, de todas formas, los maestros de nuestros luciferianos pasados y presentes; y en John
G. Bennett est quizs el maestro de los futurosaunque sta idea seguramente habra
horrorizado al anglicano que habitaba en l.
De la cultura alemana prefiero, por ahora, hacer un uso muy limitado; en esta primera
antologa, casi nulo. La importancia de algunas de sus corrientes en el desarrollo del pen-
samiento celtibrico libre del siglo XIX y primer tercio del XX fue radical, slo que, tpi-
camente, tambin lo fue su desaparicin durante nuestro holocausto del 36-39. Y me pa-
rece que esto an no ha cambiado; por lo menos para un observador poco experto como
admito ser. La excepcin que justifica lo del casi nulo es el trabajo de un alemn residen-
te en la Repblica Argentina, el ex-sacerdote Franz Griese.

[En estas ANTOLOGAS LUCIFERIANAS pongo una lnea vertical a la izquierda de los tex-
tos que no he traducido yo, con mencin, siempre que es posible, del nombre del traduc-
tor, y a veces de la editorial que ha publicado esa versin en castellano.]

Gener: De la idea del mal (Prefacio), 1881 144

144

IX

Antonio Machado, Mairena pstumo, HORA DE ESPAA, 1938:
Deca Juan de Mairena a sus alumnos:
Siempre estim como de gusto deplorable y muestra de pensamiento superficial el escribir
contra la divinidad de Jesucristo. Es el afn demoledor de los pigmeos que no admiten ms talla
que la suya. No, amigos mos, no puede el Cristo escapar a la divinidad de su origen o de su
destino. Lo he dicho muchas veces y lo repito, aun a riesgo de parecer cargoso. O fue, como
muchos piensan, el hijo de Dios, venido al mundo para expiar en la Cruz los pecados del hom-
bre, o, como pensamos los herejes, coleccionistas de excomuniones, el hijo del hombre que se
hizo Dios para expiar en la Cruz los pecados de la divinidad. En este sentido prometeico y de
viva blasfemia parece anunciarse el cristianismo futuro.
Llegaremos a una verdadera metafsica del orgullosigue hablando Mairena a sus alum-
nosel da de nuestra mxima modestia, cuando hayamos averiguado el carcter faltusco, la
esencial insuficiencia, del existir humano, y aspiremos a Dios para rendirle estrecha cuenta de
nuestra conducta y pedirle cuenta, no menos estrecha, de la suya.
Pompeu Gener
IAHVEH Y SATN y LA IDEA DEL MAL, 1881:
[Prefacio, captulo IV y comienzo del captulo XI, Libro Segundo, de
LA MUERTE Y EL DIABLO.]

La Idea del Mal
Evolucin de la idea del Mal a travs de sus personificaciones
El Hombre de las civilizaciones primitivas tiende a explicar los fenmenos naturales
por medio del antropomorfismo y del zoomorfismo; si el viento silba, si los ros corren, si
las rocas se despean de lo alto de las cumbres de los montes rodando hasta el fondo de
los valles; si el rayo desgarra las nubes, si el cielo se enrojece a la puesta del sol, a su ver,
es porque existen autores personales de tales fenmenos, autores semejantes a l, o a los
animales que le rodean. Detrs de cada accin natural entrev una voluntad personal
como causa inmediata, detrs de cada objeto de la naturaleza figrase percibir una poten-
cia personal oculta; pero su inteligencia no va ms all; qudase vagando en este inmenso
caos de entidades sobrenaturales.
Estas entidades son los desdobles de los antepasados, las sombras, las imgenes va-
gas, cuya existencia figrase el hombre primitivo que contina en el seno de la naturale-
za; no son an personificaciones bien determinadas de las fuerzas naturales; la personifi-
cacin exige procedimientos de anlisis y de abstraccin, y este es trabajo harto complejo
para inteligencias primitivas; slo los considera como meros autores ocultos de los fen-
menos naturales. Los espritus de los amigos, de los seres queridos se transforman en
genios benficos y en dioses buenos; los de los enemigos, en genios malvados y en dia-
blos. Este es el fondo general de toda religin primitiva. Creer que la Humanidad debut
por un monotesmo es hacer profesin de fe de la ms profunda ignorancia histrica y
psicolgica a la vez.
En los perodos en que se suceden las primeras civilizaciones el Mal es atribuido a di-
versos seres antitticos de los que producen el Bien, como entre los Acadios, cuya teogo-
na con sus utug, telal, alal, guiguim, pareca una verdadera demonologa, o
como entre los Teutones con sus lutins, sus elfs y sus hadas. La sabidura sagrada

Gener: De la idea del mal (Prefacio), 1881 145

145

subordina jerrquicamente todas las fuerzas naturales, y con los fenmenos se subordi-
nan tambin sus hipotticas causas productoras, o sea los dioses y los diablos, gracias a lo
cual por una generalizacin se llegan a sintetizar en dos seres supremos, o en uno, las
series que se han formado. Lo primero sucede entre los Iranios con Ahuramazda y An-
gromanyus; entre los Egipcios con Osiris y Tiphn; entre los primitivos Eslavos con su
Dios Blanco y su Dios Negro. Lo segundo es lo que sucede al pueblo Caldeo y al Cananeo
con Bel o Baal, y al Judaico con Iahveh. En este caso Dios produce el Mal lo mismo que el
Bien, fatal y peridicamente por medio de su hipostasis fatdica cuando es Baal-Molech, o
de una manera arbitraria cuando Iahveh truena contra su pueblo.
Aqu es donde podramos marcar el punto culminante de la religin. Dios lo hace to-
do. No slo es omnipotente, sino que es omnifaciente. Luego el monotesmo por necesi-
dad se descompone otra vez. No se concibe que el Dios nico produzca directamente la
inmensa multitud de fenmenos naturales y sociales contradictorios entre s, y esto es
causa de que se busquen seres intermediarios entre l y el mundo. A fin de explicar todo
lo malo, dcese que un ser que l cre bueno y poderoso, se le rebel, y trastorna la crea-
cin y el linaje humano; y para combatirle la divinidad tiene que enviar una emanacin
suya al mundo: el Dios-hombre. Dos grupos jerrquicos de seres servidores de los dos
poderosos combatientes practican el Mal o el Bien, impulsan al Hombre a la virtud o al
crimen, como si fuera un autmata movido por dos fuerzas encontradas.
Mas la observacin acumula datos, aparece el mtodo cientfico, se aprecian mejor las
relaciones naturales de los fenmenos; y gracias a la formacin de cuerpos de doctrina
independientes del dogma, se desvanecen estos seres quimricos que cre la imaginacin
primitiva del gnero humano. Entonces el Bien y el Mal se consideran como meras rela-
ciones; lo absoluto es eliminado del terreno de la moral. En los tiempos teolgicos haban
sido reputadas como producto del Mal cosas enteramente distintas; la noche, el fro, la
pereza, la miseria, las enfermedades, y la muerte, el ltimo de los males; o las comodida-
des, la belleza, el arte, las pasiones, los esplendores de la Naturaleza, el espritu de liber-
tad, y de investigacin, etc. En el perodo positivo se distingue ya el mal inconsciente que
produce la Naturaleza, del mal consciente, o sea de la injusticia humana, y el Hombre,
con conocimiento de causa, lucha contra la Naturaleza para proporcionarse el bienestar, y
lucha tambin con sus semejantes para alcanzar el mayor grado posible de justicia.
As, resumiendo, podremos decir que hasta el presente, cada poca ha tenido su Dia-
blo, es decir, su personificacin de lo que ella ha credo que era el Mal. Una veces esta
personificacin ha sido mltiple; hase credo en muchos principios malos, ha habido mu-
chos diablos. Otras, la personificacin del Mal no ha sido distinta de la del Bien; junto con
ella ha formado parte de un mito nico, ha sido una de sus hipostasis, o una de sus
maneras de ser; el Diablo y el Dios han venido confundidos en una sola personalidad
omnipotente, que en s lo era todo, o que era el origen de todo. En otras, en fin, el Mal ha
tenido una personificacin distinta, antittica de la del Bien, la cual ha vivido la vida de
los hombres cual si fuera un personaje real y efectivo. Entonces ha habido un Diablo que
ha hecho la guerra a Dios su contrario. Slo la poca moderna no la concibe, porque cree
que el bien o el mal son resultados de meras relaciones entre los seres, y no productos de
entidades sobrenaturales.
Vamos a seguir la idea del Mal a travs de sus personificaciones. Vamos a ver cmo
evoluciona y qu formas reviste; qu idea cada forma en s ha encerrado, es decir, qu
concepto se ha formado del Mal cada pueblo; qu es lo que por tal ha entendido. Y por
fin, entraremos en la poca moderna, en la que las ciencias experimentales, rompiendo
los moldes que aprisionaban la idea del Mal, las personificaciones horribles que sta en-
gendrara se desvanecen a la observacin como vanas sombras que la luz disipa.

Gener: De la idea del mal, filosficamente considerada, 1881 157

157

Captulo XI
DE LA IDEA DEL MAL, FILOSFICAMENTE CONSIDERADA
[Parte inicial]
Hemos descrito la evolucin de la idea del Mal en los pueblos que han convergido a la
civilizacin que hoy alcanzamos.
Hemos visto a los egipcios considerar el Bien y el Mal como dos manifestaciones natu-
rales de dos personificaciones divinas opuestas. La muerte y la vida, la noche y el da, el
invierno y el verano eran para ellos los efectos de Seth o de Osiris-Horo, segn triunfara
el uno o el otro en el combate que en la Naturaleza sostenan. La lucha era eterna; el
triunfo peridico, regular y alternado.
Hemos podido apreciar cmo los Iranios formulaban el Mal, apuntando ya, aunque
inconscientemente, la verdadera teora del progreso humano por medio de la lucha para
la vida. El Bien personificado en Ahuramazda era para el persa primitivo la luz, el calor,
la accin, la vida, la inteligencia,en una palabra, todas las manifestaciones del movi-
miento,en la lucha continua, creciente y vencedora, contra la obscuridad, el fro, la no-
che, la pereza, la muerte, la ignorancia; es decir, en contra todas las negaciones, a las que
se supona producidas por el malfico Angromanyus. Todos los seres de la creacin lu-
chaban por uno y otro de estos dos principios. La lucha no era eterna para los Iranios.
Segn ellos, cada da el Mal disminuye, a medida que el Bien crece; y cada ser malfico
que es vencido, cada elemento destructor que es dominado, convirtese en ser bueno o en
elemento de construccin. Al final de los tiempos el Mal desaparecer por completo, ha-
bindose todo convertido en Bien. La raza Aria en sus primeras concepciones rechazaba
ya el fatalismo.
En Caldea hemos podido determinar cmo en los primeros tiempos de la Accadianos
la idea que del Mal y del Bien all se tena era anloga a la del Egipto. Los demonios habi-
taban dejado de la Tierra y huan perseguidos por el Sol en la superficie, de donde ste
los echaba, para que se volvieran a meter en el pas inmutable. Ms tarde, en Babilonia,
el Mal y el Bien son considerados como productos intermitentes y fijos de dos personali-
dades diversas de una misma divinidad. El Hombre se somete all al Mal, lo mismo que
al Bien, como a una emanacin divina, y sacrifica al dios cuando se le presenta siniestro
para aplacar su clera.
Hemos estudiado a Iahveh, dios de Israel, dios nico, personal, eterno, enteramente
distinto de la Naturaleza que l ha creado, produciendo el Mal o el Bien indistintamente,
de una manera arbitraria, sin someterse a perodos fijos, ni leyes naturales. stas, siendo
su obra, las viola cuando quiere, pues puede deshacerlas como las hizo. Su pueblo debe
someterse en absoluto a sus mandatos. Delante de l la justicia desaparece reemplazada
por su voluntad suprema.
Pero Iahveh evoluciona en la mente del hebreo, y aparece Satn, su servidor primero,
su antagonista luego. Entonces ste se encarga de las funciones malficas. Iahveh repre-
senta slo el incognoscible, pero manda a su hijo a la tierra a salvar a los mortales, su hijo
que es el Bien, y el Mal pertenece por completo a su adversario. Aqu empieza esta lucha
colosal que se prolonga en el cristianismo y slo con l acaba.
Hemos contemplado entre Griegos y Romanos a algunas divinidades malficas, sin
importancia, crecer y tomar proporciones a favor de la sombra proyectada por los cultos
orientales sobre Europa. Pronto aparecen filsofos como Platn que afirman que el Mal es
propio de la tierra y de la materia y que proviene de un alejamiento de Dios en quien el
bien reside; slo lo espiritual, lo preexistente a la Creacin es bueno, y ste se rebaja al


158

ponerse en contacto con el Mundo. Invaden el imperio sacerdotes y taumaturgos del
Oriente. Surgen nigromnticos, sibilas, augures y hechiceros por todas partes. La magia
triunfa en toda la lnea, y todos creen que el Mal o el Bien dependen de un mandato im-
perativo de la voluntad individual, al cual obedece la Naturaleza mediante ciertas frmu-
las o ciertas substancias. Filn el judo confirma a Platn; y al aparecer el cristianismo
sigue sus ideas y afirma que el Mal es el patrimonio de este suelo, la propiedad de nues-
tra naturaleza, de nuestra substancia carnal culpable de por s. Los que se inspiran en el
rido Judasmo se separan por completo del mundo, creyndolo fuente de todo pecado y
suean en una gloria celeste. El Mal viene representado, segn ellos, por el paganismo y
sus dioses, obra y auxiliares de Satn. El movimiento se extrema, y llegan a creerse males
la belleza, la satisfaccin de las necesidades, y un crimen la procreacin. Y ciertas sectas
caen en un ascetismo salvaje que las lleva a la castracin del cuerpo y al embrutecimiento
del espritu. Considerndose el trabajo cual un castigo, se proclama el ocio como santo.
Los que quieren explicarse el por qu del Mal en el Mundo disienten de stos. Atrib-
yenlo a una alteracin de la Divinidad en su propio desarrollo. Atribyenla a eons
degenerados que de ella se desprendieron, y consideran a Iahveh como uno de ellos, y
por tanto como un ser malfico anlogo a Satans. Delante de la perfeccin absoluta a que
aspiran, el Mal y el Bien, simples relatividades terrestres. desaparecen de su vista; y lo
que se creen descendidos del Pleroma, con partculas celestes en su alma, con el cono-
cimiento perfecto de la Divinidad, se proclaman impecables y se lanzan a toda clase de
excesos, seguros de que lo que se pierde es su carne y no su espritu, el cual, como divino
que es, es impecable.
Contina la teora ortodoxa en la Edad Media. La predestinacin y la gracia explican
para unos, lo que para otros la libertad moral; debtense nominalistas y realistas, y en
tanto el pueblo cree en diablos que son los espritus de la Naturaleza, y los dioses del
paganismo, transformados y confundidos con los de los pueblos brbaros invasores del
Imperio. Presntase Satn primero, bajo formas bestiales, humanzase luego y llega a ser
un buen sujeto, tanto que todos le engaan hasta que degenera en pobre diablo. Esto en
cuanto al pueblo. En cuanto a la Iglesia, Satn subleva contra ella toda clase de herejas,
inspira a los sabios y filsofos, arma los poderes de la Tierra en contra de ella, y cuando
sta se cree haberlos sometido a todos, la sitia por las necesidades, se presenta como rey
del oro, y surgen los alquimistas que le evocan.
Los desgraciados a quienes aplastan los poderes laicos y eclesisticos, evocan tambin
al ngel cado y le proclaman dios en sus asambleas nocturnas; por todas partes aparecen
brujos, y una vez emancipados los siervos, stos se dedican ya slo a vender drogas y a
fingir conjuros, cuando no son infelices atacados de delirio crnico. Persguelos la Iglesia
con el fuego a todos como autores de maleficios. El furor exterminador de la Inquisicin
cada da crece, y cuando cree ya haber concluido con los adeptos del Diablo entre los
laicos, encuntrase que ste se le ha metido dentro de los claustros. No hay impureza de
que no sean presa las gentes de iglesia. Los tribunales eclesisticos ven en ello la obra del
maligno, pero el espritu pblico, que se ha ido ya emancipando despus de la Reforma,
aparta con asco la vista de la corrupcin clerical, al mismo tiempo que sonre ante el pro-
testantismo que afirma que Belzeb est gobernando al catolicismo desde Roma.
De aqu en adelante ya no son posibles en la civilizacin las personificaciones del Bien
y del Mal. Las nociones de lo bueno y de lo malo en absoluto, se nos presentan ya como
nociones demasiado subjetivas; y vienen ya substituidas por los conceptos ms precisos
de los consciente y lo inconsciente, lo agradable y lo desagradable, lo til y lo intil, lo
favorable y lo contrario, lo justo y lo injusto. En prueba de la vaguedad de aquellas no-
ciones, no hay ms que considerar el que en la historia nadie se ha podido poner nunca

159

de acuerdo sobre lo que es bueno o malo, a no ser los raros casos particulares. El mal para
el salvaje es que lo quiten lo que tiene; el bien, quitrselo a los dems. Y esta manera de
considerar ha continuado en muchas civilizaciones y pueblos, a pesar de venir envuelta
en formas menos brbaras.
En la Naturaleza no existen objetos malos, como no existen tampoco objetos buenos.
La maldad y la bondad intrnseca y absoluta es imposible que se halle en ningn ser. Al
emplear los adjetivos bueno y malo, solo expresamos un juicio, es decir, una compa-
racin, lo cual supone ya una relacin entre dos o ms trminos distintos, y de consi-
guiente, una exclusin del absoluto. La Fsica jams hall en el Universo fuerzas que en s
fueran tiles o intiles, propicias o contrarias al Hombre. Toda fuerza puede ser ambas
cosas segn sea su direccin. Al Hombre le toca el aprovecharla. La Qumica no conoce
substancias buenas ni malas. La Teraputica no distingue el medicamento del veneno,
sino por la dosis y su aplicacin, es decir, por la relacin en que se ponga la substancia
con el organismo que la recibe. La Histologa nos ensea que existen tales principios en
nuestros tejidos que si se nos dieran en estado de libertad nos sera altamente nocivos. La
Patologa prueba que las enfermedades no son ms que cuestin de distribucin de la
materia y de sus movimientos, y que no existen principios morbficos ni fuerzas vitales.
Hasta la Metafsica alemana de los ltimos tiempos niega el Mal en s. Tibeghien, expo-
niendo el sistema de Krause, afirma que el Mal no existe como substancia, que no hay
ningn elemento del Mal, y que ninguna cosa es mala considerada en ella misma; slo
puede estar viciada en sus relaciones con las dems.
Por fin, la Filosofa contempornea con todas sus escuelas est de acuerdo en rechazar
la idea del Mal y del Bien como absolutas. Slo admite el Mal con relacin a cada ser, a
cada colectividad y a cada poca. De aqu en adelante el Mal no puede ser considerado en
absoluto, pues la Metafsica hoy da no predomina, muchos menos puede ser personifi-
cado. Su ltima personificacin, el Diablo, se ha desvanecido ante los conocimientos posi-
tivos. En vano es hay hoy el que los catlicos se esfuercen que querer presentar como
obra del maligno la Filosofa, la Ciencia, la Democracia, en fin, todo lo que no est con sus
dogmas. Nadie cree ya seriamente en tal personificacin, ni aquellos de sus adeptos que
se precian de cultos. Si algn poeta lo presenta en sus obras, si algn pintor representa su
imagen en sus cuadros, slo es como mera ficcin artstica, o como reproduccin de
creencias del pasado. El mismo Goethe para crear su Mefisto, personificacin del egosmo
y del espritu crtico pesimista, tuvo que inspirarse en el Satn del libro de Job, y a pesar
de haberse popularizado en la escena y en el cuadro, su influencia social ha sido nula. Es
como la Muerte de la Danza Macabra de Rethel, obra pura de la imaginacin, no de la
creencia.
Preciso es ahora definir en virtud de qu condiciones a las cosas se les llama buenas
o malas. Por poco que analice y observe, el que quiera podr convencerse de que se
llama bueno todo lo que sirve al fin a que se le destina, y malo, todo lo que no sirve
para lo que ha de servir. El fin podr ser material, afectivo o intelectual; egosta o colecti-
vo; mediato o inmediato; pero si la cosa no se le ajusta, ser tenida por mala, y al contra-
rio, por buena si cumple con l.
Ms como el Hombre es el que da dichos calificativos, dbese entender que este fin es
el que l le asigna. As llamar malo a un objeto que cumplir con el fin lgico que le de-
terminan sus propiedades, si este fin no es el que l deseaba obtener; y en cambio, llama-
r buenos ciertos otros objetos y ciertos actos que los dems seres, sobre los cuales ejercen
sus influencias, llamaran malos a poderlos calificar. Una substancia explosiva, cuya ex-
plosin puede ser mortal, ser buena para el que la emplee en cuanto la explosin se veri-
fique, destruyendo lo que l hubiere previsto (siendo as que podr destruir seres anima-

160

dos para los cuales resultar mortfera), y mala desde el momento que la explosin no se
verifique o se verifique desvindose.
* * *
Como en nuestro trabajo slo del Hombre y sus civilizaciones progresivas nos hemos
ocupado, trataremos aqu nicamente de lo que al Hombre y a la sociedad humana se le
presenta como contrario a las leyes de su organizacin individual y a las de su organiza-
cin colectiva.
De una manera general puede decirse que se presenta como malo para el hombre todo
lo que tiende a destruir su organizacin o detener su desarrollo, en una palabra, todo lo
que produzca la falta de satisfaccin de sus necesidades, lo mismo orgnicas que super-
orgnicas. Emplearemos el adjetivo superorgnico en este estudio bajo la misma acep-
cin que Spencer lo emplea en sus Principios de Sociologa, es decir, en el sentido de
social, o sea de algo que procede o es propiedad superior a la organizacin individual.
As llamaremos superorgnica toda propiedad, cualidad, acto o cosa que se refiera o re-
sulte de la concurrencia o confluencia de los individuos o de sus conflictos.
Buscando la procedencia de todo mal siempre hallaremos en el fondo una diferencia
entre una o varias necesidades y su satisfaccin cumplida. Hasta en los casos en que la
sobra de medios produce el malestar, es porque entonces stos se convierten en obstcu-
los que privan la satisfaccin de las necesidades: un exceso de alimentacin que dificulta
la absorcin de las substancias nutritivas; un exceso de impresiones que se privan mu-
tuamente de fijarse; una cantidad elevada de estricnina que produce la compresin de los
pulmones y la asfixia, imposibilitando con ello la respiracin, siendo as que en cantidad
adecuada atoniza el sistema nervioso, etc. Y esto se halla, lo mismo en lo que toca a la
satisfaccin orgnica ms simple que en lo que se refiere a la realizacin de la Justicia. El
bien estriba todo en un equilibrio, equilibrio inestable, que se desequilibra para volverse
a equilibrar progresando hasta el trmino de la evolucin, no en estado esttico indiferen-
te, como sostiene Hartmann, que como remedio al Mal no halla otro que suprimir la ne-
cesidad, cual los cristianos y los budistas.
De aqu se desprende que cuanto mayores sean las necesidades y ms diversificadas
estn, mayor ser el Mal, si no se satisfacen, y ms grande el Bien, si hallan satisfaccin
cumplida y adecuada. Tanto es as que toda la cuestin social no estriba ms que en equi-
librar las necesidades con las aptitudes, stas con la produccin y sta con su cambio
equivalente en algo que represente su valor exacto en el mercado. El que tiene unas nece-
sidades mayores que sus aptitudes sufre; si tiene medios de producir en armona con sus
necesidades y a su produccin no se le reconoce su valor real, o no se le cambia por algo
que lo represente, es vctima de una injusticia.
De aqu el que el problema del Bien y del Mal venga a resolverse en ciertos casos en el
orden social, en problema econmico; y como su solucin, en tal caso, depende de la
ponderacin exacta del valor de los productos, y stos no pueden ser bien ponderados sin
conocerse la organizacin ntima y el funcionar de los hombres y en especial de cada
facultad productora, de aqu es que la Economa debe basar la solucin del problema de
los valores en la Fisiologa, la Psicologa y la Sociologa.
Por lo que toca al individuo, habr diversas categoras de males relativos a las diver-
sas organizaciones. Para Mozart, por ejemplo, era un gran mal una ligera disarmona en
la msica; lo cual le ser indiferente por completo a un Juan cualquiera que podr leer
tranquilamente su diario mientras pasa una desastrosa murga de msicos callejeros. Los
males, pues, sern siempre relativos a las organizaciones, y por lo tanto, variarn de
individuo a individuo, como de pueblo a pueblo y de poca a poca. Para el hombre de la

161

edad de piedra, no haba nada mejor, a buen seguro, que su alimentacin grosera y el
placer material de la generacin. Hoy da mismo, al salvaje no le causa bienestar nada de
lo que produce ese efecto en un hombre que tenga el sistema nervioso fino y diferencia-
do, pues que aqul carece de las necesidades de ste.
Es preciso considerar que la humanidad no es un conjunto de seres partidos de un
mismo origen y por tanto con un alma idntica, ms o menos obscurecida por la culpa;
que no es tampoco un conjunto de seres equivalentes, y por tanto con derecho a idnticos
derechos, como han imaginado algunos demcratas igualitarios. Lo real y lo positivo es
que la humanidad viene formada por la convergencia de diversas series de seres ms o
menos anlogos, que saliendo de la animalidad tienden a apartarse de ella concurriendo
a un mutualismo. Unos se apartan ms, otros se apartan menos; unos evolucionan rpi-
damente, otros con lentitud; otros despus de una gran evolucin se paran o retroceden,
en fin, llevan marchas distintas.
Todos tienen derecho a que se les respete y aun favorezca su evolucin, en cuanto sta
no perjudique la de los dems. Todos tienen derecho a que se les coloque en condiciones
para tender al perfeccionamiento. Hoy da se declara la abolicin de la esclavitud en vir-
tud de este derecho a la evolucin que todo ser tiene y que la esclavitud impide. Pero dar
los mismos derechos absolutos al salvaje que al hombre civilizado es utpico e injusto a la
vez, pues los derechos provienen de las necesidades y las necesidades no son iguales en
organismos distintos. Los derechos anteriores a las necesidades son un puro concepto
metafsico.
La utopa igualitaria procede de un sentimiento noble de la humanidad, pero se basa
en un conocimiento imperfecto de la Fisiologa y de la Psicologa comparadas. No basta
tener la figura un tanto parecida as como la estructura externa de los rganos anloga, y
el don de la palabra, para que un ser sea considerado equivalente a otro. Lo que marca la
diferencia o la igualdad a ms de lo enumerado, es la estructura ntima del sistema ner-
vioso y su manera de funcionar. El tejido nervioso, y con l sus funciones, han progresa-
do en nosotros de tal manera que han dejado atrs, muy atrs, a todos los otros elementos
histolgicos en diferenciacin. As tenemos un cuerpo que difiere muy poco del cuerpo
de cualquier hombre salvaje, aunque nuestras facultades intelectuales y afectivas estn a
una distancia inmensa de las de aqul. Probablemente porque an no llevamos bastante
tiempo de diferenciacin nerviosa para que sta, reaccionando sobre los dems tejidos,
los haya modificado.
Podemos decir, en resumen, que los hombres tienden a la equivalencia por la diferen-
ciacin progresiva, pero que an no son todos equivalentes. La obra de la civilizacin
estriba en hacer que lleguen a valer ms los que hoy an valen menos.
Tomando por tipo al hombre ms inteligente y ms civilizado, al que podramos lla-
mar hombre superior, podremos considerar los males que le afectan directa o indirec-
tamente como procedentes de lo inorgnico, como procedentes de lo orgnico y co-
mo procedentes de los superorgnico, y estos ltimos pueden ser del individuo contra
el individuo, del individuo contra la sociedad, de la sociedad contra el individuo y
de la sociedad en contra de ella misma. Pero hay que tener en cuenta que esto es una
clasificacin analtica para el estudio, y que en la vida los males proceden las ms de las
veces de varias causas a la vez pertenecientes a diversos grupos de la divisin.
Los males que provienen de los elementos inorgnicos directamente, son los que re-
sultan al Hombre de la lucha que para la existencia se ve obligado a sostener directamen-
te contra la Naturaleza. El mayor de stos es la amenaza de la prdida de calor solar, o de
algn choque con otro blido celeste. Lo primero, segn todos los clculos, es remotsimo
y no puede venir de una manera sbita. A medida que le calor solar disminuye, la orga-

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nizacin de la Tierra se ir modificando toda ella en armona con la cantidad de calor que
vaya recibiendo, hasta anularse por completo. Lo segundo es eventual, y no puede entrar
como factor en ningn clculo.
Ciertos movimientos geolgicos son tambin un peligro constante, pues ocasionan
volcanes y terremotos. El Hombre no puede hoy impedir que se produzcan, pero puede
apartarse de los puntos en que aparezcan seales precursoras de tales fenmenos. Y a los
gobiernos y a las clases ricas est reservado el contrarrestar los efectos de tales desequili-
brios de nuestro globo.
Son tambin un mal para el Hombre los equinoccios que hacen naufragar las embar-
caciones; la accin de los mares sobre las tierras, como el Ocano que roba playa a los
Pases Bajos. Las inundaciones, los cambios de temperatura, las afecciones meteorolgicas
que pueden aumentar o disminuir ciertas producciones de la Tierra y aun destruirlas, o
producir enfermedades en la especie humana y los animales que al Hombre sirven. Para
evitar toda esta clase de males, que provienen de la naturaleza exterior, lo mismo que
para atender a las dems necesidades, est la industria. sta, hija de la necesidad y de la
Ciencia, es la nica que nos libra de estas catstrofes externas; ms que nunca, hoy que el
Hombre est persuadido de que stas no le provienen de ningn principio sobrenatural
arbitrario, o divino, sino que son el efecto mecnico de las leyes universales del movi-
miento, y de que tampoco ningn poder superior a l, ninguna Providencia ha de reme-
diarlas. Para luchar con ventaja el Hombre en contra la Naturaleza, ha sido preciso que
no estuviera divinizada, que no la adorara: ste ha sido un beneficio del cristianismo.
Luego que no esperara nada de ningn poder sobrenatural, su poder ha sido el de la Filo-
sofa. Cuanto ms conozca el Hombre las leyes que rigen el Universo, ms podr evitar
estos males externos que de los elementos naturales provienen, y ms podr servirse de
stos en provecho propio.
Los males que provienen de lo orgnico pueden dividirse en externos e internos.
Son causa de los primeros los dems organismos que naturalmente se oponen a nuestra
evolucin y a la satisfaccin de nuestras necesidades, en la lucha para la vida. Los inter-
nos resultan de una manera de funcionar de los rganos no adecuada a la tendencia evo-
lutiva del individuo, o de alteraciones de los elementos histolgicos.
Entre las causas de los males de procedencia externa podemos contar: Todos los txi-
cos procedentes del reino vegetal o del reino animal; es decir, las substancias que en cier-
ta cantidad absorbible pueden producir perturbaciones, y aun la muerte, en todo nuestro
organismo o slo en parte de l. Los ataques de que es objeto el Hombre por parte de
ciertos animales carniceros o de rapia. Los perjuicios que le ocasionan a l y a todo lo
que le pertenece los parsitos as vegetales como pertenecientes al reino zoolgico. Cier-
tos miasmas y emanaciones ptridas que ocasionan epidemias, ciertos fermentos, etc.
Todos estos males la industria, la medicina y la higiene los remedian, tanto ms cuanto
ms se adelanta en el camino de las ciencias naturales.
En cuanto a los males internos hay que distinguir entre los heredados, como los vicios
de conformacin, el raquitismo, ciertas neurosis, la escrfula, la sfilis hereditaria, etcte-
ra, y los adquiridos como son todas las dems enfermedades que tienen su clasificacin
en la patologa. Entre ellas merecen especial atencin las inoculadas, las cuales cada da
van desapareciendo con los progresos de la higiene. Las enfermedades heredadas pueden
curarse en el individuo unas veces, otras slo pueden aliviarse en l, curndolas en su
progenie, pero lo que se puede es evitarlas a las generaciones nuevas. Esto depende del
estudio de las condiciones del cruzamiento. Si presidiera a las uniones un criterio cientfi-
co, si se hiciera una seleccin inteligente, ayudando sta de las condiciones que puedan
modificar y curar la enfermedad en el individuo antes de procrear, pronto veramos des-

163

aparecer esta causa tan grande de malestar en los individuos, de degeneracin en la raza
y aun de perturbaciones en la sociedad. No hay ms que estudiar los trabajos de Darwin
en general y en especial los del Dr. Dareste sobre Las monstruosidades para convencerse
que el Hombre puede modificar sus razas a voluntad.
Luego hay una infinidad de estados patolgicos que provienen de la no satisfaccin
directa de las necesidades materiales, sin que influya otra causa perturbadora de las fun-
ciones del organismo; estos males tienen por base una anemia por falta o por malas con-
diciones de los alimentos o de la respiracin. Otros se originan de una falta de satisfac-
cin de las necesidades intelectuales o afectivas; ciertos estados irregulares de la circula-
cin, la melancola, las nostalgias, las manas, y otras enfermedades nerviosas reconocen
casi siempre este origen. Otros provienen de una satisfaccin no adecuada de las necesi-
dades; o de un abuso u otro, lo cual produce perturbaciones y agotamientos.
La industria con la divisin del trabajo y con la aplicacin de las mquinas a todas las
labores para la satisfaccin de nuestras necesidades; la medicina y la higiene velando
para que nuestros rganos funcionen conformemente a su fin; la Justicia preponderando
cada da ms para que cada cual obtenga en razn directa de la calidad y de la cantidad
de sus productos, dando garantas de posesin de lo adquirido y de la personalidad fsica
y moral a los individuos, son los medios que el Hombre tiene en su mano para combatir
esta clase de males.
Las enfermedades, lo mismo las fsicas que las morales, pueden ser tambin colecti-
vas, es decir, propias de una comarca y de una poca. Muchas veces stas no son conoci-
das de la poca o de la poblacin que las sufre, a la manera que hay individuos que no
tienen conciencia de su estado patolgico. As despus de una guerra se ha visto comar-
cas enteras con la alucinacin de ver pasar ejrcitos, o que tienen una monomana cual la
que afect a los judos despus del cautiverio, que por todas partes vean venir al Mesas,
o la de la hechicera despus de siglo XVI, etc.
Otra enfermedad colectiva mayor es la que empieza antes del cristianismo y de la cual
an quedan restos. Todos los que tienen visiones de santos, de muertos, de ngeles, o de
diablos; todos los que se creen objeto de milagros, son acaso otra cosa que enfermos del
cerebro?

[ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA, 1920:
GENER, POMPEYO. Biog. Polgrafo y humorista espaol, n. en Barcelona el 24 de Junio de
1848 y m. en la misma ciudad en 1919. Sigui las carreras de farmacia, ciencias naturales y me-
dicina, doctorndose en las dos primeras en Madrid en 1875 y en la ltima en Paris en 1878. Re-
sidi muchos aos en Paris, y en Holanda, Suiza y Alemania. Aficionado a los estudios filosfi-
cos, histricos y literarios y dotado a la vez de una extensa cultura artstica, dise a conocer por
algunos trabajos escritos en vista de otros debidos a los jefes de las escuelas racionalista, mate-
rialista y positivista, que constituyeron el constante bagaje de su produccin, tan extensa como
abigarrada. Trat temas de prehistoria, etnografa, sociologa, psicologa, teologa, tica, crtica,
folklore, historia y literatura (especialmente anecdtica). Public libros, opsculos, artculos y
estudios, tanto en lengua francesa como en la castellana y catalana, y desde compilador, o mero
traductor, hasta creador de sistemas filosficos, todo lo intent, y siempre con una fecundidad y
una audacia verdaderamente excepcionales.
Posea un estilo claro y ameno y sola dar inters a los temas que trataba, ejerciendo una in-
fluencia sugestionadora sobre el nimo del lector. En Paris cont con la amistad y el apoyo de

164

Victor Hugo, Renan, Littr, la Sarah Bernhardt y muchos otros autores. En 1880 public su pri-
mera obra de resonancia, La Mort et le diable, histoire et philosophie de ces deux ngations suprmes,
con prlogo de Littr, y editada en Pars. Un ao despus se publicaba traducida al castellano
en Madrid y al cataln en Barcelona. En el tomo III de la Historia de los heterodoxos espaoles se
halla el juicio que mereci a Marcelino Menndez y
Pelayo. Desde 1884 se estableci en Barcelona, al-
ternando su labor entre el laboratorio de jarabes
medicinales y la redaccin de sus libros posteriores,
que, con estar inspirados por la misma escuela que
su Mort et le diable, no contenan las estridencias de
ste.
En torno de su persona crese una leyenda de
ancdotas y aventuras chispeantes y cmicas, que
durante algunos aos formaron la conversacin de
peas de ateneo y cuerpos de redaccin. Algunas
de ellas fueron coleccionadas despus de su muerte
con el ttulo de Coses dEn Peius (Barcelona, 1920).
Enamorado del arte tipogrfico y con sus conoci-
mientos de arquelogo y palegrafo edit alguno
de sus libros con verdadero primor y gusto, raro, a
veces, pero siempre propio de la poca que se pro-
pona reproducir. Reveses de fortuna le obligaron a
tener que vivir de su pluma, y entonces intensific
an ms su produccin literaria, trabajando febril-
mente para editores y peridicos de Espaa y Am-
rica. Colabor, desde 1875, en La Renaixensa de Bar-
celona, despus en LAven y Juventut, La revista
Contempornea de Madrid, La Nacin de Buenos Ai-
res, fundando en Pars la revista Le Livre de la Casa
Quentin, y en los boletines de la Socit Anthropolo-
gique de Pars y otras de Suiza, Alemania e Italia. Su
libro Literaturas malsanas (Madrid, 1890) fue comba-
tido acerbamente por el crtico Leopoldo Alas (Cla-
rn), contestando GENER a las diatribas de ste con
su opsculo El caso Clarn (Madrid, 1890), que tuvo
gran resonancia.
En 1906 el Ayuntamiento de Barcelona le nombr polgrafo oficial, cargo que desempe
hasta pocos aos antes de su muerte.]

Galibert: Bases del pensamiento ctaro, 1998 272

3) Jean Paul Galibert
BASES DEL PENSAMIENTO CTARO, 1998:
[En Collection Hrsis N 7, Centre dtudes Cathares, Carcassonne.]

Fondation de la pense cathare
La mtaphysique des deux principes
Jean Paul Galibert nos restituye aqu la complejidad y la riqueza del pensamiento ctaro, y
nos permite aprehender ciertas razones del xito del catarismo, que sera al mismo tiempo
cristiano y hertico. El Livre des deux prncipes constituye el nico gran libro teolgico-
filosfico de la tradicin ctara que nos haya sido conservado. Fue descubierto en 1939, en la
Biblioteca Nacional de Florencia, por el Pre Dondaine.
l Libro de los dos principios fue probablemente compuesto entre 1250 y 1280 (A.
Borst, Les cathares, 1953, pg. 214). Aunque seguimos ignorando el nombre del
autor, el acuerdo general supone que se trata de un ntimo de Jean de Lugio, que
parece haber sido el ms consecuente de los filsofos del dualismo radical. Utilizaremos
la traduccin de Ren Nelli, publicada en la gran obra de referencia que rene la totali-
dad de los textos ctaros llegados directamente a nosotros (independientemente de los
registros de la Inquisicin), critures cathares (1959, reedicin actualizada por A. Brenon,
Editions du Rocher, 1995).
Con la notable excepcin de Ren Nelli, la mayora de los raros comentaristas del Liber
de duobus principiis han dudado de la unidad de la obra (el Padre Dondaine deca que
estaba hecho de piezas y trozos), si no de la inteligencia del autor (A. Borst, o. p., 220-
25). El requisitorio de Borst, en particular, es definitivo: falta de unidad sistemtica (221),
fanatismo, condena sin examen (220), argumentacin obscura que gira en crculo. Ms
recientemente, Raoul Manselli no era mucho ms favorable cuando adscriba la obra a
una escolstica de la hereja (Evanglisme et mythe dans la foi cathare, Hresis, n 5,
1995, p. 13).
En este artculo voldramos contribuir a la reevaluacin de este obra poco conocida y
menospreciada. Voldramos reconstituir el rigor conceptual y lgico de sus fundamentos,
hacer sentir su aliento, vasto y a la vez propiamente humano, despejar una arquitectura
de conjunto mucho ms real que aparente, y por fin, lanzar una hiptesis respecto a la
manera cmo un texto tan radicalmente hertico ha podido ser vivido, por el autor y por
los ctaros, como una fidelidad suprema y directa al Cristo.
La alternativa fundatriz
La obra parece compuesta de siete tratados que muchos piensan no estn relacionados
entre s; sin duda acordando demasiada importancia a sus ttulos respectivos, que no
corresponden siempre al contenido principal de los textos, y que parecen imponer repeti-
ciones impropias de subttulos coordinados de un plan de conjunto. El primer tratado se
intitula Del libre arbitrio y comienza con una alternativa radical: o bien no hay ms
que un principio fundamental, o bien hay ms de uno. Si slo hay uno, y no varios,
como lo sostienen los ignorantes, es necesario que sea o bueno o malo. Pero no podra
ser malo y nico, porque si fuera malo, siendo nico, slo vendra mal de l, y ningn
bien (Livre des deux prncipes, en Rn Nelli, critures cathares, pg. 88; en adelante nos
limitaremos a indicar el nmero de la pgina).
E


Esta obertura muestra hasta qu punto el autor del Liber inscribe de entrada su tarea
en una actitud mental que merece bien poco los reproches de sus comentaristas. El autor
del Liber no plantea categricamente, de una manera dogmtica, la dualidad de los prin-
cipios que se propone establecer. Al contrario, se deshace primero de una alternativa
racional desafiando a los defensores del principio nico a salir de ella. Esta alternativa
est inmediatamente determinada por una oposicin moral radical entre Bien y Mal que
permite plantear la cuestin directa, muy sencilla y por ello inevitable, del valor moral
del principio nico: es bueno o malo? El dualismo queda de entrada basado sobre una
conviccin neta de la incompatibilidad axiolgica de los contrarios. En calidad de segundo
constituyente de esta alternativa encontramos la primera aparicin de una tesis todava
implcita aqu, pero que luego el texto utilizar sistemticamente en los momentos ms
cruciales. Se trata de la permanencia del valor axiolgico en la relaciones causales, segn la cual
una buena causa slo puede tener buenos efectos, y simtricamente, una causa mala,
slo efectos malos.
Se trata de dos tesis distintas? Tenemos que comprender que: primero, toda causa es o
buena o mala, y que, de modo por completo independiente, segundo, todo efecto tiene el valor
de su causa; o bien podemos ya suponer alguna relacin esencial entre esas dos premisas
de la alternativa? Podemos, o tal vez tenemos que, comprender que lo bueno se reduce a
lo que tiene buenos efectos, de manera que la segunda tesis fije la definicin del concepto
clave de la primera? Si este fuere el caso, podramos remontar de la moralidad de los
efectos a su causa; y tal es, en efecto, el procedimiento permanente que utiliza el autor del
Liber. As, lo que aparece al comienzo como una intuicin fulgurante, el mal no puede pro-
venir de Dios, deviene aqu una construccin argumentativa temible: si todo efecto tiene
el valor de su causa, el mal presupone una causa mala; y recprocamente, Dios, en tanto
que es supremamente bueno, no podra hacer el mnimo mal.
El resultado es que las dos tesis implcitas propuestas en la alternativa inicial nos han
sumido de golpe en el mundo del dualismo radical, que no proviene de una separacin
arbitraria de zonas del ser arbitrariamente valorizadas, sino de la instigacin lgicamente
rigurosa de un paralelismo perpetuo de los determinismos: si el efecto no puede tener
otro valor que el de su causa, todos los males derivan directa o indirectamente de una
causa primera que hace ser todo el mal, pero solamente el mal; tal como, paralelamente,
todos los bienes derivan de una causa general responsable de todo el bien, y solamente
de l. Por consiguiente, hemos de inferir de ese paralelismo de las causalidades una dua-
lidad de principios fundamentales, y, por va de consecuencia, una dualidad de creacin.
Vemos pues cmo, en todo rigor, las grandes tesis constitutivas del dualismo radical
que proponemos llamar la metafsica de los dos principios resultan de las dos primeras tesis
implcitas en la alternativa que abre el texto. Se trata, en resumen, de un razonamiento
implcito, pero claramente reconstituible para la razn atentiva, que conduce al segundo
punto del primer tratado: la bondad de Dios (89).
Podra ser incluso que la segunda perfeccin de Dios, Dios conoce todo de toda la
eternidad (89), tambin resulte de las mismas premisas. El autor cita tres pasajes de la
Escritura que permiten concluir que el pasado, el presente y el porvenir estn siempre
presentes ante sus ojos, y que sabe, por s mismo, todas las cosas antes de que ocurran
(89). La causalidad divina acta, por lo tanto, desde el inicio de la creacin, conociendo la
totalidad de los futuros: Dios, quien conoce a fondo todos los futuros, no puede absolu-
tamente hacer otra cosa que aquello que de toda eternidad ha previsto hacer (91). Si se
reflexiona, se ver que este conocimiento absoluto es la condicin preliminar de la bon-
dad de Dios: Cmo podra Ello establecer su determinismo de manera absolutamente

buena si no conociera por adelantado hasta las ltimas consecuencias de cada uno de sus
actos? nicamente el determinismo absoluto hace posible que Dios sea bueno.
La insistencia sobre la segunda perfeccin divina, De la bondad , de la santidad y de
la justicia de Dios (90), rpidamente ilustrada por las autoridades escriturales, parece
constituir una repeticin un poco confusa. En realidad, este recordatorio de la bondad,
justo antes de introducir la tercera perfeccin divina, De la omnipotencia de Dios (90),
prepara implcitamente la futura reduccin de esta omnipotencia a la serie nica de las
buenas causas: Dios es todopoderoso solamente en el bien.
De esta primera parte del libro, que basa en la alternativa de las causalidades la defi-
nicin de un Dios bueno, omnisciente y omnipotente en sus propias obras, el autor saca
una consecuencia general que titula Primera proposicin contra nuestros adversarios
(91), pero evita formular de manera simple y directa: Si Dios, bueno, omnipotente, cono-
cedor de todas las cosas antes de que hayan ocurrido, ha creado y dispuesto sus ngeles,
desde el comienzo, como lo ha decidido por s mismo, sin encontrar obstculo alguno
proveniente de algn ente (), jams sus ngeles no han tenido el poder de permanecer
buenos, santos y humildes con su seor, salvo en la medida en que ste lo haba previsto,
desde el comienzo, ello mismo, en cuyas manos estn necesariamente todas las cosas
desde la eternidad (91). Este pasaje nos encierra en una segunda y terrible alternativa: Si
Dios hubiera creado nica y exclusivamente a los ngeles, o bien estos seran eterna-
mente buenos, sin cada posible, y nunca habra habido el Diablo, o bien Dios habra
creado deliberadamente a algunos de ellos malos (ya que la omnisciencia divina hace
equivalentes su maldad original y su futura cada). Es decir, o bien no hay Diablo, o
bien Dios ha creado deliberadamente el mal y devendra as la causa suprema y el
principio de todo mal (92). Habra, por consiguiente, que elegir entre la existencia del
Diablo y la bondad de Dios.
La objecin previsible es, por supuesto, el libre arbitrio; el autor le otorga todo su sitio:
Los ngeles se han negado libremente a seguir siendo santos y humildes ante su seor y,
en su extrema malicia y soberbia, se han rebelado contra Ello (93). Esta objecin se desa-
rrolla en una segunda, en la cual el libre arbitrio es la condicin necesaria para que sea
posible cualquier servicio ofrecido por la creatura a su seor: Si Dios hubiera creado
originalmente a los ngeles tan perfectos que no pudieran pecar en modo alguno, ni ha-
cer el mal, y que, al contrario, hubieran tenido que obedecer necesariamente a su seor,
ste no habra tenido por qu manifestarles agradecimiento alguno por su fidelidad y su
servicio (95).
El Dios dbil
Es aqu, en la respuesta a la objecin que introduce el libre arbitrio intercalndose en
la serie causal, donde la metafsica de los dos principios, tras haber instituido en la alter-
nativa inicial el dualismo radical, instaura su segunda originalidad profunda al abrir el
cristianismo a la nocin de un dios dbil, y por ello tanto ms cercano al sufrimiento de
sus creaturas. En efecto, uno de las cumbres reflexivas de esta obra es haber vuelto esta
tesis del servicio debido a Dios contra la idea de un Dios nico, cuya omnipotencia sera
inatacable. Pues, qu tipo de servicio podramos brindar a un Dios como se? La idea
misma de servicio ofrendado a Dios, no presupone, al contrario, en primer lugar, que su
voluntad no pueda ser satisfecha en todo (97), y en segundo lugar, que yo pueda, a pesar
de mi nulidad, hacer algo por Dios (99)?
Como se ve, el dualismo radical, precisamente cuando niega la libertad a favor del
ms consecuente determinismo, no arruina en absoluto la posibilidad de cumplir con el
deber de servir a Dios. Al contrario, puesto que instituye en Dios un padecer que le acer-

ca al ser humano y le hace depender de l. Pero, se dir, qu padecer es ste y, sobre
todo, cmo puede ser compatible con la omnipotencia divina?
Podemos servir a Dios y a Cristo cuando cumplimos su voluntad con la ayuda del
padre autntico; es decir, cuando aliviamos la miseria de las creaturas del Dios bueno
(97). El Dios dbil no es un Dios menos poderoso que el Dios de los catlicos: en tanto
que Dios sufriente, es un Dios para siempre ms cercano a sus creaturas. No es un Dios
de los poderosos que reservara a su hijo encarnado el conocer el sufrimiento humano, y,
por consiguiente, slo lo sufrira Ello Mismo como por procuracin. Es un Dios que sufre
en s mismo la injusticia y los males del mundo. Cmo, sin sufrir Ello Mismo, podra el
Dios de los catlicos deshacerse de esa serenidad distante, imperturbable, que puede
como mucho motivar en m la espera de la salvacin, pero que ahoga en m para siem-
pre toda esperanza de compasin?
El sufrimiento provocado por el orden establecido introduce entre el Dios ctaro y el
ser humano un vnculo indestruible: que ni Dios ni el hombre puedan desear o voler
algo, sino que primeramente estn para sufrir lo que no volan, y que est a cargo suyo,
sea para ellos mismos, sea para los dems (98).
Pero, se dir, de dnde viene el que Dios sufra? Del principio del Mal, que se impone
a Dios mismo. El segundo principio, que de entrada pareca como una mera necesidad
lgica, deviene aqu una necesidad existencial. As, el Dios del Gnesis se ve obligado por
el Diablo a exterminar a la Humanidad: Hay otro principio, el del Mal, que aflige mi
corazn por su accin maligna contra mis creaturas () es ese principio malo el que me
hace lamentar haber creado a los humanos, es decir: me hace sufrir por ellos (98-99). En
consecuencia, hay que admitir un segundo principio; no slo para preservar la bondad
divina de todos los males de la creacin, sino tambin para garantizar una especie de
humanidad en Dios.
No se trata en absoluto de un antropomorfismo. Cuando el autor escribe que bajo es-
ta impulsin del Enemigo maligno el Dios autntico vuele y sufre, se arrepiente, sirve a
sus propias creaturas y puede ser ayudado por ellas (99), no se trata de ningn modo de
ceder a la facilidad de imaginar, que nos representa en Dios la forma y la debilidad hu-
manas. Se trata, en todo rigor, de impedir que la bondad divina sea slo abstracta, o su
promesa de justicia, una exigencia retrasada indefinidamente hasta el fin del mundo. No
se niega la trascendencia; al contrario, es el dualismo radical el que la introduce al extraer
a Dios del mundo ms claramente que cualquier otra visin teolgica. Se trata solamente
de curvar al ser infinito, trascendente, hasta hacerle participar en el sufrimiento de su
creatura. El catarismo ha sido tal vez un cristianismo radical precisamente en cuanto
que ha concebido a Dios, no con el hombre como modelo, sino en Dios al padre con el
hijo como modelo.
Sin el principio del Mal, en tanto precisamente que incluso a Dios est sometido a l,
el Seor Dios autntico no se infligira nunca a s mismo la tristeza, ni la afliccin ni el
dolor; no sufrira el castigo de sus propias acciones; no sufrira, no se arrepentira, no
tendra necesidad de ser ayudado, no estara comprometido en los pecados ajenos, no
deseara nada, y no tendra necesidad de voler acelerar lo que se realiza demasiado len-
tamente: nada podra oponerse a su voluntad; no podra sentirse movido o apremiado
por nadie. No existira nada que pudiera inquietarle. Todo le obedecera por necesidad
absoluta (100-101). Si, igual que un rey a quien todos obedecen en todo, Dios fuera el
monarca absoluto de este mundo, no se contentara con ser la causa de todos esos males:
dejara al ser humano ser la victima exclusiva de ellos. Slo el Diablo acerca a Dios al
hombre; como si, al imponerle el sufrimiento, aadiese a su esencia una perfeccin
crucial: la posibilidad de sentir compasin.

As podra tal vez explicarse por qu todo el ataque del Libro de los dos principios contra
el libre arbitrio se concentra en la cuestin de los ngeles, intermediarios entre Dios y los
hombres. A travs de ellos no se trata tal vez solamente de negar el libre arbitrio humano,
sino quizs tambin, y por adelantado, el de Dios mismo. Deja el estricto determinismo
de las causas un sitio para una libertad inicial, para una eleccin absoluta entre las posi-
bles? No est Dios encadenado por su propia bondad, que limita por adelantado su po-
tencia exclusivamente a los buenos efectos? Si Dios no vuele todos los males, si no vue-
le ni mentir ni destruirse a s mismo, es sin duda alguna porque no lo puede (143).
Sin duda por eso muchos pasajes del Libro de los dos principios (pgs. 101, 103, 105, 107,
143 y 175-79) contradicen esta nocin de lo posible que nosotros confundimos tan fcil-
mente con lo imposible por no tener acceso a la omnisciencia divina: si conociramos la
necesidad de los sucesos futuros como Dios la conoce desde la creacin, tendramos unos
por ciertos y otros por imposibles, pero ninguno como simplemente posible. Lo imposible
sera el nombre de nuestra ignorancia.
La dos creaciones y el plan de conjunto de la obra
Con el primer tratado, Del libre arbitrio, se termina pues una primera gran parte de
la obra, cuya funcin es la de plantear y agrupar los fundamentos de una autntica meta-
fsica de los dos principios. La gran objecin a la que se enfrenta una metafsica tal se basa
en el conjunto de los pasajes de la Escritura que dan a pensar que Dios es el creador de
todas las cosas (115). Esta objecin crucial permite una doble innovacin en la obra. Des-
de la perspectiva del mtodo el autor va a pretender pasar de la argumentacin racional a
la argumentacin exegtica,
~
y para ello supone que sus adversarios, no teniendo nada
ms que decir en el nivel racional, prefieren rechazar la filosofa amparndose en la cle-
bre advertencia del Apstol: Mirad que nadie os engae por medio de filosofas y hue-
cas sutilezas, segn las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mun-
do, y no segn Cristo (Col. II, 8). Este punto, por un lado, nos informa del tipo de obje-
ciones que con frecuencia deban de suscitar las doctrinas de Lugio y sus seguidores; por
otro lado, nos revela una consciencia clara entre esos discpulos del carcter profunda-
mente racional del propio proceder. Desde el comienzo de la obra las citas bblicas vienen
siempre tras la argumentacin racional; en casi todos los casos, se trata principalmente de
ilustrar en concreto, de corroborar, o sobre todo de mostrar la ortodoxia del pensamiento,
ms que de probar cada una de las tesis. Por eso el sistema de Lugio y del autor se pre-
senta como una doctrina racional autnoma, capaz en un segundo tiempo de facilitar una
lectura ahora posible de la Biblia, precisamente gracias a la ligazn racional de su mto-
do. Por otra parte, y tal vez lamentando este punto Manselli ha podido hablar de esco-
lstica de la hereja, la obra no contiene elemento mitolgico alguno. Puede ser que por
haber intentado satisfacer la razn bien antes que la imaginacin, la escuela de Jean de
Lugio parece haber preferido definitivamente la metafsica a la teologa.
Desde la perspectiva del contenido, una vez la visin de conjunto establecida, el autor
va a poder concentrarse en los puntos particulares que quedan por profundizar. La rpli-
ca a la objecin del Dios creador de todas las cosas, al retomar uno a uno los conceptos
que la constituyen, va a ser la ocasin de construir la continuacin de la obra segn un
plan riguroso y conciso. Tras la primera parte que forma el primer tratado, completamen-
te estructurado por la alternativa radical que expresa de entrada la metafsica de los dos
principios, los tres tratados siguientes van a exponer rigurosamente las dos creaciones
paralelas que esta alternativa obliga a considerar.

~
[Exgesis: Examen e interpretacin de textos.]

1. Hay dos creaciones, una buena y otra mala, como lo revela el anlisis de la nocin
de creacin segn sus tres modos propios (De la creacin [115-30]).
2. Hay dos totalidades, una buena y otra mala, as como potencialmente una tercera,
que reconciliara una parte de la segunda con Dios (De los signos universales[131-40]).
Estas dos sub-partes tienen pues por funcin demostrar que, incluso si Dios ha creado
todo, las nociones mismas de creacin y de totalidad, convenientemente analizadas, su-
ponen que hay fuera de la creacin total del Dios bueno otra creacin, no menos total en
su propia esfera determinista, la del Principio del Mal.
El tratado cuarto lleva un ttulo que puede inducir a error en cuanto a su contenido y
ocultar el sitio que ocupa muy consecuentemente en el sistema: se intitula Resumen para
servir a la instruccin de los ignorantes, a pesar de que el contenido evoca por lo esen-
cial cuestiones nuevas: una primera serie de prrafos tratan de la naturaleza del cielo, de
la tierra y del mar creados por Dios (141 ss.), luego De la plena potencia del autntico
Seor Dios y de sus lmites: no poder hacer el mal (143 ss), no poder crear otro Dios (144
ss.), no haber podido crear al Diablo (145 ss.), y en fin de la destruccin de lo potente en
el mal (150 ss.). Como se ve, todos estos prrafos tratan del Dios bueno y de la buena
creacin. El ltimo punto sobre la lucha contra el Diablo sirve de transicin con una se-
gunda serie de prrafos dedicados simtricamente al principio malo y a la mala creacin.
En ellos el autor desarrolla primero un concepto del Dios malo, poderoso en iniquidad,
Prncipe del Mal, y de quien Satn es slo una de sus creaciones (149). Despus profundi-
za dos aspectos de este Dios: la alteridad y la eternidad (150-54), antes de exponer las
pruebas de la inmoralidad radical de la mala creacin, recordando las grandes exacciones
cometidas por el falso dios del Antiguo Testamento, identificado al Diablo: fornicacin,
robo, homicidio, maldicin de Cristo, mentira, promesa no cumplida, apariciones mate-
riales (154-61).
La segunda parte del libro tendra pues por estructura global dos grandes tiempos: el
primero, compuesto por los tratados II y III, supera la aparente contradiccin encerrada
en la idea de una dualidad de creaciones igualmente totales mediante una reflexin sobre
la creacin, y luego sobre los signos de la universalidad; es decir, sobre el sentido de las
palabras que designan la totalidad. El segundo tiempo es la exposicin simtrica de las
dos creaciones, la buena y la mala.
Podra pensarse que los tres ltimos tratados que completan la obra carecen de conti-
nuidad, de nuevo a causa de los ttulos: el quinto, Contra los garatenses, aparenta ser
una refutacin estrictamente polmica y circunstancial de la fraccin moderada de los
ctaros opuestos a la de los albanenses
~
o radicales, a la que pertenecan Jean de Lugio
y el autor del Libro de los dos principios. El autor arguye contra la idea garatense de una
alteracin por el Diablo de los elementos creados por Dios, lo que, si suponemos una
inscripcin de la actividad demonaca en la buena creacin, contradice la separacin de
los dos determinismos, y podra, en consecuencia, conducir a una restauracin del prin-
cipio nico.
No ser de ms insistir sobre el ltimo prrafo de este tratado, que, tambin aqu bajo
un ttulo anodino, Otros argumentos contra los garatistas, encierra paso a paso al lec-
tor en una serie de alternativas radicales sostenidas, como la que abre el libro, por la tesis
de la incompatibilidad axiolgica de los contrarios. El conjunto del pasaje funciona como
una deduccin radical de la absurdidad de toda admisin, por parte del autntico Dios,
de los actos malvados: Este Dios, que as hubiera dado su aval muy maligno y todo nu-

~
[La tradicin ctara designa como su origen la zona de los Balkanes. De los garatenses no s
nada.]

lo, sera Ello Mismo la causa de ese mal (174). Esta imposibilidad demuestra, a contrario,
la presencia de un principio malo, que el bueno no podra aprobar de ningn modo, pero
del que, sin embargo, es la primera vctima, como un determinismo que le sigue siendo
totalmente ajeno; Tenemos que admitir, por consiguiente, necesariamente que hay prin-
cipio del Mal, que hace que el Dios autntico deba tolerar y sufrir la corrupcin, muy
maligna y toda nula, que tiene lugar en sus elementos muy santos, absolutamente contra
su voluntad (174).
El sexto tratado, Del libre arbitrio, en funcin una vez ms de su ttulo, parece in-
troducir un simple retorno a una temtica elucidada en el primero. En cuanto al sptimo
y ltimo tratado, De las persecuciones (181), aparenta ocuparse de una cuestin total-
mente diferente, y consistir en lo esencial en una compilacin de citas escriturales que
permiten asimilar las persecuciones que sufren los buenos cristianos contemporneos
del autor a las que en otros tiempos sufrieron el Cristo y sus apstoles. Este sentimiento
de dispersin desaparece si notamos que, en los tres casos, se trata de la delicada cuestin
de las relaciones entre las dos creaciones. Estamos pues confrontados a una autntica
tercera parte de la obra, que, tras haber distinguido las dos creaciones, se ocupa de sepa-
rar radicalmente sus dos determinismos, y a negar que pueda haber entre ellas otras
relaciones causales que las de un combate.
A travs las tesis de los garatenses, el autor refuta en el tratado quinto la idea de que
el Diablo haya podido pervertir la creacin divina, de manera que sus exacciones apare-
cen como su propia obra, en todo punto distinta de la del autntico Dios: Hay un Dios
malo que ha creado el cielo y la tierra, los grandes peces, y todos los animales que tienen
la vida y el movimiento todas las aves segn su especie y el hombre y la mujer, y
que form al hombre del barro de la tierra, y sopl sobre su faz un aliento de vida (Gn. I,
21, 27; II, 7); todas las cosas que he ledo en el Gnesis, que han sido hechas por ese Dios
(171). Los albanenses parecen haber admitido la autoridad del Antiguo Testamento, al
contrario de los garatenses, pero con el efecto radicalmente hertico de identificar al Dios
del Gnesis con el principio del Mal. De ser as, hay dos creaciones, para siempre separa-
das por una incomunicabilidad radical.
Es en el fondo el hecho de esta incomunicabilidad lo que demuestra a su vez el tratado
sexto, al volver sobre el libre arbitrio, pero desde la perspectiva de una separacin radical
de los determinismos: Todo ha sido creado necesariamente en el primer factor. Las cosas
que existen son las que han recibido de l el ser y la capacidad de ser, y al contrario, las
cosas que no existen son aquellas que no han recibido el ser y que no pueden, de ningn
modo, acceder al ser (179).
~

El tratado sptimo, a su vez, prueba la misma incomunicabilidad: incluso cuando el
Cristo declara a Pilato: no tendris poder alguno sobre m, si no lo habis recibido de lo
alto (Juan, XIX, 11), el autor interpreta esta citacin delicada como indicando una accin
del solo Mal: Es el principio malo, por efecto del cual Pilato y los fariseos, Judas y los
otros, cometan este homicidio (181). Por ello, no hay aqu autorizacin alguna del Mal
por el autntico Dios. As, cuando el autor escribe: y el autntico Dios permita ese cri-
men porque no haba mejor medio de liberar su pueblo de la dominacin de sus enemi-
gos (181-82), no debemos comprender que Dios se sita en un razonamiento tctico que
le conducir a cometer un mal para obtener un bien mayor, o bien que literalmente no
dispone de ningn otro medio? Es decir, que la accin del principio del Mal se impone a
Ello igual que a los seres humanos.

~
[Te recuerdo que estoy traduciendo un texto francs que a veces es traduccin de un texto
latino, como es el caso en este prrafo. Por eso no puedo determinar quin o qu es ese facteur.]

La omnipotencia en el Bien confina pues a una especie de impotencia ante el Mal, por
no poder utilizar los mismos medios que el Mal para luchar contra l. Dios y el Cristo
dan, por consiguiente, el ejemplo de la suprema y virtuosa endurancia, que no es en abso-
luto admisin del Mal, sino que consiste en enfrentarse al Mal, en un combate siempre
recomenzado y por mucho tiempo indeciso, con la debilidad radical y voluntaria de
aquel que se priva para siempre de los peores medios, con frecuencia los ms eficaces.
Comprendida as, la persecucin deviene una doble prueba, puesto que testimonia al
mismo tiempo de la moralidad de quien la sufre y de la autenticidad de su fidelidad al
Cristo. Las persecuciones, por consiguiente, constituyen una prueba prctica, incontesta-
ble, existencial, del conjunto de la doctrina. Que los ctaros son los buenos cristianos,
fieles al autntico Dios, y los catlicos los servidores de un Dios malo emanado del prin-
cipio del Mal, he ah que se establece de un golpe, como de un singular trazo de eviden-
cia, el hecho mismo de las persecuciones. Entre el Bien y el Mal, no podra haber otro
vnculo que el combate y la endurancia, pero ese sufrimiento tiene por lo menos el mrito
de esclarecer definitivamente el nombre, la misin exclusiva y la naturaleza eterna de
cada uno de los protagonistas: nuestro Seor Jesu-Cristo ha anunciado l mismo a sus
discpulos que tendran que sufrir, en los tiempos futuros, tribulaciones, persecuciones, y
la muerte misma, a causa de su nombre (186).
Cmo comprender que el catarismo sea al mismo tiempo cristianismo y hereja? Y
de dnde le viene su fuerza de atraccin y de repulsin, tan fascinante que inquietante, y
que perdura hasta nosotros, en su viva ambivalencia? El Libro de los dos principios, nico
monumento conservado de una teologa para siempre desaparecido, permite tal vez le-
vantar un lado del velo. En su momento ms teorizante, el ms fundamental, el catarismo
se has mostrado capaz de volver a la hereja nativa del cristianismo mismo. Porque el
cristianismo ha nacido como hereja del judasmo, al estimular una distancia, una reinter-
pretacin de los mandamientos, que Jess formula con delicadeza, como una especie de
sobreobediencia, en el Sermn de la Montaa. En ese momento, una nueva moral se insi-
na como nueva lectura de la Ley. Esta nueva moral proscribe para el ser humano mu-
chos actos del Dios del Antiguo Testamento, pero todava se veda cortar el cordn umbi-
lical mediante una crtica radical del Dios del Gnesis. El Libro de los dos principios es ese
momento raro que, con la necesidad histrica de una consumacin de la hereja cristiana,
hace llegar la crtica de la nueva moral sobre el antiguo Dios, hasta el extremo de disociar,
y luego de oponer radicalmente, los Dioses del Antiguo y del Nuevo testamentos. Sin
duda alguna, todo el cristianismo no poda ctaro; pero tal vez haba, desde la hereja
original, como una predefinicin del lugar teolgico ocupado por el catarismo, al precio
de una persistencia radical, en el espritu hertico de los orgenes.
El catarismo es cristiano y hertico, y por eso mismo, es fascinante e inquietante,
puesto que consuma el cristianismo como hereja.

Jean-Paul Galibert (19 ) Professeur agrg de philosphie y Docteur en philosophie.

SEGUNDA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Cristianismo y espiritualidad

No se puede iluminar el espritu
con las llamas de un auto de fe.
Marmontel

CATECISMO MAZO-RIPALDA
Voltaire
Thomas Paine
Robert TaylorR.H. Ibarreta
Ernst HavetRen de Lervily
EL HOMBRE Y EL UNIVERSO (Autor desconocido)
Pompeu Gener
Friedrich Engels
Salomon Reinach
Henri BarbusseFernando G. ToledoAhmed Deedat
Ninian Smart
Serafn de Ausejo
Barbara G. Walker
Pepe RodrguezMaurice Sachot

NDICE GENERAL

Prefacio: Del horrible peligro de la lectura (2). 4
I CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA: Sobre la Santa Humanidad. 8
II Voltaire: Instrucciones al hermano Pediculoso y Las cuestiones de
Zapata (p. 32) (en MLANGES PHILOSOPHIQUES).

26
III Thomas Paine: Sobre el Nuevo Testamento (en THE AGE OF REASON). 43
IV 1) Robert Taylor: ndice, Prolegmenos y captulos I y XXVIII de THE
DIEGESIS; y La crucifixin del Cristo (en THE DEVILS PULPIT).
2) R.H. Ibarreta: La resurreccin y La ascencin (en LA RELIGIN AL
ALCANCE DE TODOS).
56
71

76
V 1) Ernst Havet: El Jess de los Evangelios (en JSUS DANS LHISTOIRE).
2) Ren de Lervily: Cpitulo X y Conclusin de QUI TAIT JSUS?.
82
90
VI Autor desconocido: El miedo (Captulo de EL HOMBRE Y EL UNIVERSO). 102
VII Pompeu Gener: Gnosis y judeo-cristianismo (Fragmento de LA MUERTE
Y EL DIABLO).

128
VIII Friedrich Engels: El cristianismo primitivo (en Der Sozialdemocrat). 137
IX Salomon Reinach: Orgenes del cristianismo (en ORPHEUSHISTOIRE
GNRALE DES RELIGIONS).

144
X ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Artculos Mara, Madre de Dios,
Jesucristo (p. 163) y San Pablo (p. 181) .
155
XI 1) Henri Barbusse: El Cristo y los Jess de los Evangelios (fragmento
de LES JUDAS DE JSUS).
2) Fernando G. Toledo: Artculo Cruz y ficcin (en Diario Uno).
3) Ahmed Deedat: Captulo 1 y Eplogo de CRUCIFIXION OR CRUCI-
FICTION?

192
198

207
XII Ninian Smart: Historia y la enigmtica figura de [Jess] Bar-Abbas
(en SECULAR EDUCATION AND THE LOGIC OF RELIGION).
Suplemento 1: Comentarios de jesuitas al Nuevo Testamento.
Suplemento 2: Petite leon de luciferianisme.

212
221
224
XIII Serafn de Ausejo: Introducciones a los Evangelios (en LA BIBLIA). 238
XIV Barbara G. Walker: Arts. Biblia, Nacido de virgen (p. 246) y Joseph
(p. 253), Jesucristo (p. 255), Judas (p. 259) y Mara Magdalena
(p. 261) (en THE WOMANS ENCYCLOPEDIA OF MYTHS AND SECRETS).
248

XV 1) Pepe Rodrguez: Sobre el Jess histrico y su credo (en MENTIRAS
FUNDAMENTALES DE LA IGLESIA CATLICA).
2) Maurice Sachot: Cristianismo y mediologa (en Cahiers dHistoire
N 75).

264

287

Taylor: La digesis, 1827 56

56

IV

1) Robert Taylor
A. LA DIGESIS
~
, 1827:
[ndice, Prolegmenos y captulos I y XXVIII de THE DIEGESIS.]

The
Di egesi s
O SEA
UN EXAMEN DE LOS ORGENES, LAS EVIDENCIAS
Y LA HISTORIA PRIMERA
DEL
CRISTIANISMO
NUNCA ANTES NI EN SITIO ALGUNO EXPUESTO TODO ELLO
DE MODO TAN DETALLADO Y FIEL
POR
EL REV. ROBERT TAYLOR, B.A. & M.R.C.S.
Londres, 1829

C ONT I E NE
PROLEGMENOS
Importancia del temaCriminalidad de toda indiferenciaLos pensamientos del Dr.
Whitby, &c. ........................................................................................................................................ 3
CAP. I.
Definiciones. Necesidad de establecer la poca, lugar, circunstancias e identidad de
Jesucristo de NazaretGeografa de Palestina ............................................................................ 5
CAP. II.
Los Credos cristiano y pagano comparadosEl Credo de los Apstoles, una falsifica-
cinInferencia de que es un documento pagano adaptado a fines cristianos
Necesidad de examinar las pretensiones de todos los escritos que aducen autoridad ca-
nnica ................................................................................................................................................ 10
CAP. III.
Estado del mundo paganoHay que juzgar el Paganismo como los cristianos vol-
dran que su propia religin fuera juzgadaLa Edad PacficaEl genio del Paganismo,
muy tolerante y filosficoVasta diferencia entre los filsofos y el vulgoLos filsofos
eran destasEl vulgo, infinitamente crdulo ............................................................................ 12

~
Digesis.Exposicin oratoria, o histrica, de cualquier materia o suceso. (Donnegans
Lexicon, 1797).


57

CAP. IV.
Estado de los judosLos judos, la gran excepcin en la prevalencia de la tolerancia
universalSu plagio de las fbulas paganas en su pretendida teologaEran tan idla-
tras como los ms bastos de los paganosLa verdad del Judasmo no es esencial a la
verdad del CristianismoLos fariseosLos saduceosLa cbalaLos judos no tenan
nocin de la inmortalidad del alma; mientras que los paganos tenan una fe en ella ms
positiva que la de cualquier cristiano de nuestros das ............................................................. 19
CAP. V.
Estado de la filosofaPredominaba una debilidad general del entendimiento hu-
manoDestruccin de documentosMximas para engaar al vulgo y perpetuar la ig-
norancia, aprobadas por san PabloGnosticismoSistemas de filosofa ............................. 28
CAP. VI.
Admisiones de los autores cristianosFalta de evidenciaCristianos anteriores a la
era cristianaFraudes cristianosLa Escrituras cristianas no llegaban a manos de los
laicosCristianismo y Paganismo casi indistinguiblesPoderes milagrosos, sueos, vi-
siones, encantos, sortilegiosEl nombre de Jess, un sortilegio .............................................. 36
CAP. VII.
De los Esenes o TerapeutasDiferencias de opinin respecto a ellosToda cosa cris-
tiana es de origen egipcioMonjes apostlicos y apotcticosLos terapeutas eran cris-
tianos antes de la era de AugustoEclcticosLa falsificacin de los evangelios atribui-
da a judos mestizos ....................................................................................................................... 54
CAP. VIII.
Las Escrituras cristianas, sus doctrinas, disciplina y poltica eclesistica, muy anterio-
res al perodo al que se asigna al nacimiento de CristoRecapitulacinUna traduccin
original del famoso captulo 16 del Libro Segundo de la Historia Eclesistica de Eusebio ... 62
CAP. IX.
De Filn y su testimonioSuma de sus admisiones ............................................................ 69
CAP. X.
CorolariosEusebioGaranta suficiente para el texto de FilnOpiniones conflic-
tivasSarcasmo severo de GibbonDemostracin absoluta de que los monjes de Egipto
fueron los autores de los evangeliosLas perplejidades de Mr. Evanson, aliviadas
Alejandra, la cuna del CristianismoSu lento progresoInsolencia episcopal de Dioni-
sioSan Marcos, un monje ............................................................................................................ 70
CAP. XI.
Corroboracin de la evidencia, resultado de las admisiones de Eusebio, en el Nuevo
Testamento mismo .......................................................................................................................... 80
CAP. XII.
Referencias a las doctrinas monacales o teraputicas que se encuentran en el Nuevo
TestamentoApollo, un terapeutaJudos vagamundosEl Nuevo Testamento, ente-
ramente alegricoSu traduccin inglesa lo protestantiza para ocultar su origen mons-
ticoEl relato de san Pablo relativo a la resurreccin, totalmente diferente del de los
evangelistasLa conclusin ......................................................................................................... 84
CAP. XIII.
Sobre la pretensin de los libros del Nuevo Testamento de que se los considere como
genuinos y autnticosPreliminaresLa autenticidad de las epstolas de san Pablo y de
mucho de su historia (exceptuando los milagros) tal como contenidos en los Actos de los
Apstoles, no permite la presuncin en favor de los evangelios cannicosEl canon del
Nuevo Testamento no fue fijado hasta la segunda mitad del siglo sextoModo de argir
que se observar en esta DIGESIS ............................................................................................... 100

58

CAP. XIV.
Cnones para la crticaDatos de crtica que se deben aplicar al juzgar comparati-
vamente las pretensiones de los evangelios apcrifos y cannicosCorolariosLas ta-
blas de fechas y lugares del Dr. Lardner .................................................................................... 102
CAP. XV.
De los cuatro evangelios en generalConfesin de la falsificacin de los evangelios,
por FaustoVeinte objeciones a superarOrden establecido por Anastasio para proce-
der a una alteracin general de los evangeliosAlteracin de Lanfranc ............................. 105
CAP. XVI.
Sobre el origen de los tres primeros evangelios cannicosEl gran plagio, gradual-
mente descubiertoLe ClercDr. SemlerLas hiptesis de Lessing, Niemeyer, Halfeld,
Beausobre y el obispo MarshLa DIGESISEl Gnomlogo ................................................. 110
CAP. XVII.
Sobre el evangelio de san Juan en particularLa hiptesis del Dr. Semler
EvansonBretschneiderFalsedad de la geografa, de las fechas, de las estadsticas y de
la fraseologa de los evangelios. .................................................................................................. 121
CAP. XVIII.
Resultado finalLos monjes egipcios, los inventores de todo el sistema cristiano ...... 127
CAP. XIX.
Semejanza de las teologas pagana y cristianaAugurio y obisposEsculapio
HrculesAdonisPasajes paralelos en Cicern y el Nuevo TestamentoSacerdotes
realesClero subordinadoSacerdotes de CibelesParsitos o capellanes domsticos
Conversin del Paganismo al Cristianismo efectuado enteramente mediante la transfe-
rencia de la propiedad ................................................................................................................. 129
CAP. XX.
Esculapio y Jesucristo, el mismo producto de la imaginacinLos milagros de Escu-
lapio, mejor autentificados que los de JessEsculapio, distinguido por los mismos ep-
tetos que luego se aplicaron a Jess ........................................................................................... 138
CAP. XXI.
Hrcules and Jesucristo, el mismo producto de la imaginacinLa clera del Dr.
Parkhurst contra los que dudan de que Hrcules era un prototipo de Jesucristo provisto
divinamenteFormas paganas de juramentoVirtudes morales, superiores en los tur-
cos .................................................................................................................................................... 144
CAP. XXII.
AdonisRidculas versiones literales de los salmosYahvh y Adonis usados indi-
ferentemente como nombres comunes de la misma deidadLas palabras del himno de
Pascua vienen del festival de Adonia ........................................................................................ 148
CAP. XXIII.
El sacrificio mstico de los feniciosUn bosquejo de todo el sistema cristianoEl ar-
zobispo Magee, uno de los perseguidores del autor ................................................................ 156
CAP. XXIV.
Krisna, de los brahmanes, el Jesucristo originalLa identidad absoluta de Krisna y
Cristo, triunfante en la refutacin completa de todos los intentos de los doctores Bentley
y Smith, Beard, y otros, para probar lo contrarioCompromiso fraudulento de los mi-
sionarios cristianos ....................................................................................................................... 157
CAP. XXV.
Apollo, Jesucristo, la versin egipcia del Krisna indio ........................................................ 168


59

CAP. XXVI.
Mercurio, JesucristoEl Logos, JesucristoAmelio prueba su identidad .................... 171
CAP. XXVII.
Baco, JesucristoSu nombre YesBaco adorado con las mismas palabras del culto a
CristoUna personificacin del SolLas Bacchanalia, ceremonias idnticas a la santifi-
cacin cristiana ............................................................................................................................... 174
CAP. XXVIII.
Prometeo, JesucristoLa versin griega del Krisna indio, idntico al dios cristiano, la
ProvidenciaLas tinieblas preternaturales de la Crucifixin, una falsificacin palpable,
derivada de la tragedia de Esquilo Prometeo encadenado .................................................... 179
CAP. XXIX.
El signo de la cruz, totalmente paganoSe halla en el templo del dios SerapisLos
sumos sacerdotes de Serapis, conocidos y distinguidos por el ttulo de Obispos de Cristo 185
CAP. XXX.
Las TauroboliaLa teora y la prctica completas de la doctrina cristiana de la rege-
neracin .......................................................................................................................................... 194
CAP. XXXI.
BautismoLos bautistas, una orden afeminada y corrupta de los sacerdotes paga-
nosCarcter astrolgico de Juan el BautistaSobre santo TomsEl nuevo Testamen-
to, enteramente alegrico ............................................................................................................ 195
CAP. XXXII.
Los Misterios Eleticos exactamente los mismos que el sacramento cristiano de la eu-
caristaBaco, como el Sol, objeto de adoracin en ambos cultos ......................................... 198
CAP. XXXIII.
Pitgoras, el prototipo del Jess hombreLa metempsicosis, el mejor sistema de so-
brenaturalismo .............................................................................................................................. 204
CAP. XXXIV.
La confesin del Arzobispo Tillotson sobre la identidad entre el Cristianismo y el Pa-
ganismo .......................................................................................................................................... 211
CAP. XXXV.
Semejanza entre las liturgias pagana y cristianaEl surplicio blancoLa fuente bap-
tismalNundinacin y bautismo infantilLas antiguas leyendas del Paganismo adap-
tadas al CristianismoEl PantenInscripciones semejantes en los templos paganos y
en las iglesias cristianasSantos y mrtires que nunca han existido .................................... 216
CAP. XXXVI.
Ejemplos de piedad paganaEl primer himno rfico a ProtireaHimno a DianaEl
Credo y los Versos de Oro de PitgorasLa tica de Confucio ............................................ 226
CAP. XXXVII.
Acusaciones contra el Cristianismo por sus primeros adversarios, y la manera cris-
tiana de responder a esa acusacionesLa doctrina de Manes y su historia
Demostracin de que nunca existi una persona llamada JesucristoAdmisin por el
obispo Herbert MarshAdmisiones de lo mismo por los Padres apostlicos .................... 231
CAP. XXXVIII.
Las evidencias cristianas sacadas de los escritos cristianosLas vidas de los apsto-
les de DoroteoOrigen de los Actos de los Apstoles, Cefas, Judas, Marcos, Lucas, Pa-
bloQue no hay diferencia entre las leyendas papistas y los Actos de los Apstoles ca-
nnicosQue nunca existieron tales personas llamadas apstoles ...................................... 246

60

CAP. XXXIX.
El argumento de los mrtiresQue el martirio no es el tipo de evidencia que tene-
mos derecho a exigirLa impropiedad del argumento en cuanto se refiere al carcter de
Dios La impropiedad del argumento en cuanto se refiere al carcter del ser humano
El argumento del martirio no corresponde a nada en absolutoEjemplos de martirios ... 260
CAP. XL.
Los Padres apostlicosSan Barnabs, san Clemente, san Hermas, san Policarpo, san
IgnacioCorrespondencia entre Ignacio y la Virgen MaraResultadoParalelo per-
fecto entre los misterios paganos y los cristianos ..................................................................... 272
CAP. XLI.
Los Padres del segundo sigloPapas Quadratus, Arstides, Heguesipo, Justin Mr-
tir, Melito, san Ireneo, Panteno, Clemente de Alejandra, Tertuliano ................................... 288
CAP. XLII.
Los Padres del tercer sigloOrgenesLa dolorosa lamentacin de OrgenesSu
respuesta a Celso San Gregorio Taumaturgo, san Cipriano ............................................... 311
CAP. XLIII.
Los Padres del siglo cuartoConstantino el GrandeMotivos de su conversin
Las evidencias del Cristianismo tal como las vea ConstantinoSu oracin al clero
Eusebio, El gran historiador eclesisticoEl santo perro ....................................................... 326
CAP. XLIV.
Testimonio de herejes que negaron la humanidad de CristoCerdn, Marcin, Leu-
cio, Apelles, FaustoQue negaron la divinidad de CristoQue negaron la crucifixin
de CristoQue negaron la resurreccin de Cristo .................................................................. 346
CAP. XLV.
La evidencia completa de la religin cristianaEl testimonio de Luciano, de Fle-
gnEl pasaje de MacrobioPublio LentuloEl pauelo de la VernicaEl testimonio
de PilatoUn pasaje coincidente de ArnobioEl pasaje de JosefoLa famosa inscrip-
cin a NernInscripciones semejantesTcito, Suetonio, Plini, Epicteto, Plutarco, Ju-
venal, Emp. Adrin, Emp. Aurelio Antonino, Marcial, Apuleio, LucianoLista de auto-
res antiguos ................................................................................................................................... 356
APNDICE.
Que contiene una descripcin de los varios manuscritos conocidos como copias del
Nuevo Testamento, y la fuente de la copia comnmente aceptada ahoraVersiones va-
rias, ediciones griegas, y traducciones, del Nuevo TestamentoPasajes espurios en dit-
toRepresentaciones falsasAbreviaturasFechas de los reinos de los emperadores
romanosNombres y orden de sucesin de los Padres cristianos y herejes
Historiadores eclesisticos y conciliosBosquejo de los concilios generalesIngresos
eclesisticos en el presenteExtensin numrica del CristianismoAutoridades aduci-
das en esta DIGESISTextos de la Escritura utilizados en esta DIGESIS .............................. 395


61

PROLEGMENOS
IN EXCEPCIN SE ADMITE que la religin cristiana es asunto de la mxima impor-
tancia; y esto ser as, si es cierto, porque en esa verdad se propone a nuestra
obediencia una ley de fe y de conducta para esta vida que nos fija reglas apro-
piadas de sentimiento y accin, reglas que de otra manera no nos incumbiran, pero que
ahora decidirn en nosotros consecuencias de felicidad o de miseria eternas, segn que
observemos o que ignoremos esa ley. Por consiguiente, negar a la religin cristiana este
grado de importancia significa, no slo lanzar los sarcasmos ms audaces contra su apa-
rato de fenmenos sobrenaturales, sino tambin despojarla absolutamente de sus preten-
siones y sus exigencias. Puesto que, si los seres humanos, tras haber recibido una revela-
cin divina, se hallan saber tanto como saban previamente a ella; y se hallan no estar
obligados a hacer nada que no habran estado obligados a hacer ya antes de ella; y se
hallan sin otras consecuencias de su conducta frente a la esperanza o al temor que las que
habran esperado o temido antes de recibirla, entonces esa revelacin divina no revela
nada, y toda pretensin al contrario se disuelve en la admisin de que slo se trata de un
abuso de lenguaje.
Por otro lado, la religin cristiana sigue teniendo no menos importancia aunque sea
falsa; puesto que nadie con un mnimo de conocimiento e inters humano podra ser indi-
ferente o ajeno ante la prevalencia de un engao tan extensivo y general. Nadie con un
carcter amable y generoso podra por un momento pensar en asentir ante la monstruosa
idea de que el error puede ser til, que la impostura puede ser benfica, que el corazn
puede ser dirigido correctamente por una mente corrompida, y que, para conseguir que
los seres humanos sean racionales, hay que engaarlos, y para que sean justos y virtuo-
sos, tienen que ser primero crdulos e ignorantes.
Errar uno mismo es una desgracia; y, si se trata de un error que afecta poderosamente
nuestra tranquilidad, es una desgracia decididamente grave. Ser la causa del error de otra
persona, o bien porque la engaemos nosotros mismos, o bien porque aprobemos o fo-
mentemos los concilios y maquinaciones por los que sabemos que se la engaa, es un
crimen; es un triunfo cruelsimo sobre su debilidad natural; un perjuicio brbaro causado
a nuestro prjimo; la clase de perjuicio que justamente resentiramos con la mxima agu-
deza, si alguien intentara causrnoslo a nosotros.
Un Nern tocando su harpa frente a una ciudad en llamas es una imagen menos terri-
ble que la del filsofo solitario que se pasea gozando la serenidad de sus especulaciones,
y es totalmente indiferente ante la ignorancia que podra extirpar, el error que podra
corregir, o la miseria que podra aliviar. Dado que no hay falsedad ms evidente, y ms
maligna moralmente, que suponer el error til y el engao conductivo a la felicidad y la
virtud, no puede haber sitio intermedio o alternativa de indiferencia entre la verdad y la
falsedad de la religin cristiana. Todo argumento que pudiera mostrar que esta religin
es una bendicin para la humanidad si dice verdad, tiene que servir para mostrar que, si
dice mentira, es una maldicin y un crimen.
Si esta religin dice verdad, no puede quedar duda de que Dios, su omnisciente y
bondadoso autor, le habr proporcionado toda la evidencia necesaria para que demuestre
ser verdadera, de manera que cualquier ente dotado por Ello de facultades racionales
pueda llegar por s solo, ejerciendo esas facultades honrada y concienzudamente, a con-
vencerse de su perfecta y satisfactoria veracidad. Suponer lo contrario, una desinclinacin
o repugnancia en la mente humana para recibir las verdades de la revelacin, es difamar
S

62

a Dios neciamente, como si Ello hubiera sido incapaz de armonizar Su creacin de la
mente humana con la revelacin de Su palabra a esa misma mente. Suponer tal cosa es
abrir las puertas a toda absurdidad y impostura concebible, y darles la ventaja sobre la
evidencia, la verdad y la razn. Si tenemos que concebir que algo ser probablemente
tanto ms verdadero cuanto ms nos parezca ser palpable y demostrablemente falso, y
que Dios puede haber volido que aceptemos precisamente aquello de que nuestras mentes,
por Ello constituidas, espontneamente recelan, y rechazan, entonces todos los principios
y pruebas de la verdad y de la evidencia quedan abolidos de un trazo; y, a partir de aho-
ra, igual podemos tomar ponzoa para alimentarnos y buscar un volcn para ponernos
en seguridad.
Suponer que creer o descreer puede ser o un crimen o una virtud, y que una persona
puede ser moralmente mejor o peor segn crea o no crea, es presuponer que el ser hu-
mano posee una facultad que vemos y comprobamos no tiene
, a saber: la libertad de
voler creer, de convencerse cuando no est convencido y de no estarlo cuando lo est; en
otras palabras, la libertad de ser y no ser al mismo tiempo, el final absoluto de todo dis-
curso de la razn. Suponer que un estado especfico de la mente, y cierta predisposicin
de mansedumbre, humildad y maleabilidad, son necesarios para poder recibir la palabra
divina, como el suelo debe estar preparado para recibir la semilla, es, de modo semejante,
argir absurdamente y abrir la puerta a la falsedad con el pretexto de dejar pasar la ver-
dad; pues el suelo as preparado fertilizar tan prolficamente la tara como el grano, en
completa indiferencia ante ambos.
Pues, en la proporcin en que ese estado mental, supuestamente necesario, sea ms
plegable, consentiente y complaciente, tanto ms fcilmente abusarn de l la impostura
y la malicia, y tanto menos valor tendr su conquista por la evidencia y la razn. La ca-
racterstica principal de la verdad no puede ser, sin duda, tener que esperar para manifes-
tarse a que las mentes lleguen a un estado apropiado para recibirla, sino la de encontrar
esas mentes en el error y restaurarlas a s misma; la de encontrarlas en la ignorancia y
proporcionarles el conocimiento; la de ser ella la vivificadora de esas mentes y no el pro-
ducto de su fantasa. Es el soberano quien sube al trono, y no el trono el que hace al sobe-
rano. Donde no reina la verdad, no puede haber una predisposicin apropiada; donde
reina, no puede fallar que la haya.
El mximo honor que podemos rendir a la verdad es mostrar nuestra confianza en
ella, y nuestra volencia de verla desplegada y analizada, por muy grosero que sea el pro-
ceso empleado; pues slo as podremos estar seguros de verla superar todas las pruebas,
tal como el oro genuino superar siempre la prueba del fuego ms feroz.
Mientras haya hombres de mala voluntad en el mundo, deseosos de hacer pasar la fal-
sedad por la verdad, siempre se traicionarn, ellos y sus esbirros, por su impaciencia en
contradecirse, su odio de quienes difieren de ellos, su ansia de suprimir toda investiga-
cin, y su implacable resentimiento cuando alguien maneja lo que ellos llaman la verdad
sin la delicadeza y la modestia que slo el manejo de la falsedad requiere o necesita.
Todo lo que la enorme cuestin que ahora confrontamos exige de nosotros es plena
atencin y dedicacin; sin prejuicio, predisposicin o presuncin alguna; pero s con una
voluntad completa y ecunime de llegar a las conclusiones que la evidencia de la demos-
tracin moral presente a nuestra conviccin, y de dejarnos llevar exclusivamente por los
cnones o reglas de evidencia que concuerden con nuestras convicciones respecto a cual-
quier otra cuestin.

Este pensamiento es del Dr. Whitby, quien tras haber publicado su voluminoso Comen-
tario a la Biblia, lo public en sus Pensamientos pstumos.

63

CAPTULO I
DEFINICIONES
Por RELIGIN CRISTIANA entendemos el sistema completo de teologa que hallamos en
la Biblia, en ambos volmenes, el Antiguo y el Nuevo Testamento, y el estado actual de
este sistema, tal como ha sido entendido generalmente por la mayora de la comunidad
de personas que profesan ser cristianos y desean ser llamados as.
Que este sistema de teologa no puede ser confundido con pretensiones de revelacin
divina exteriores a l, o tenido por un simple entusiasmo o desvaro de la imaginacin, es
algo que sus mejores y ms capaces defensores siempre han adelantado, aduciendo toda
clase de datos histricos para determinarlo desde sus orgenes en un tiempo, en un lugar
y en circunstancias precisas, tal como todos los otros hechos histricos pueden ser deter-
minados. Sobre esta base, las doctrinas se convierten en hechos, y ahora ya no se trata de
que las creamos, sino de que las investiguemos y las examinemos. Ahora tenemos el de-
ber de aplicarles sin temor alguno las reglas de crtica y evidencia con que mediramos la
credibilidad de cualquier otro hecho.
EL TIEMPO que asignamos como el de la formacin original del cristianismo es el pe-
rodo de los tres o cuatro siglos primeros de la prevalencia y notoriedad del sistema de
teologa que lleva ese nombre, aproximadamente desde el reino del emperador Ausgusto
hasta su establecimiento completo y definitivo bajo Constantino el Grande.
Continuar el examen de su historia posterior a esta poca es innecesario para el prop-
sito de investigar sus evidencias; tal como cualquier prueba de su existencia anterior a
esta poca sera ciertamente fatal para toda otra pretensin sobre la fecha de sus orgenes.
EL LUGAR que asignamos como el de la formacin original de esta religin es la obscu-
ra y remota provincia de Judea, que tiene aproximadamente la extensin de la principali-
dad de Gales, unas ciento sesenta millas de largo, desde Dan a Birseba, por cuarenta y
seis de ancho, desde Jopa hasta Beln, y est situada entre 35 y 36 grados de longitud al
este de Greenwich, y entre 31 y 33 grados de latitud, cerca de la costa al extremo oriental
del Mediterrneo, y en la vecindad de Egipto, Arabia, Fenicia y Siria.
LAS CIRCUNSTANCIAS que asignamos como la base histrica de esta religin son: que en
los reinos de los emperadores romanos Augusto y Tiberio, y en la provincia de Judea, un
judo de la clase ms baja de los ms bajos y brbaros de los sujetos del Imperio Romano
se hizo notorio entre sus compatriotas por haber abandonado su situacin ordinaria de
obrero artesano y, viajando a pie de una aldea a otra de su provincia, haber pretendido
curar a los enfermos; que predic las doctrinas atribuidas a l en el Nuevo Testamento, o
algunas semejantes; y que se presentaba como siendo un personaje extraordinario; pero
que, fallando en sus intentos de conseguir la celebridad, fue condenado como malhechor
y ejecutado pblicamente, bajo la presidencia y autoridad del procurador romano, Poncio
Pilato. Esta extraordinaria persona era conocida como JESS o JOSHUA, un nombre muy
comn en el pueblo judo; y, por el lugar donde naci, o donde resida generalmente, se
le conoce tambin como JESS DE NAZARET, debido a que la obscuridad de su linaje, o su
ambigua legitimidad, le haban dejado sin apellido o patronmico conocido.

Estas son circunstancias que caen enteramente dentro de la escala de probabilidad ra-
cional, y que, para conseguir el asentimiento de la mente, slo requieren el testimonio
ordinario e indiferente de la historia. El mero relato de un historiador que viviera no mu-
cho ms tarde del tiempo supuesto sera suficiente para que le otorgramos ese asenti-

Segn Lucas iv, 23, se le supona hijo de Jos. Pero no era asunto de suposicin que su
madre haba cedido a los abrazos de Gabriel, esto es, literalmente, el hombre de Dios (Lc. I, 38).

64

miento y aceptramos su informacin al respecto como perfectamente probable. No ten-
dramos motivo alguno para negar o dudar lo que un historiador tal no necesitaba ni
inventar ni exagerar. La prueba, incluso la demostracin, de la realidad de esas circuns-
tancias no constituira avance alguno hacia la prueba de la verdad del cristianismo; mien-
tras que la ausencia total de cualquier grado aceptable de evidencia, que convierta estas
circunstancias en un hecho indiscutible, tiene que ser, a fortiori, fatal para la credibilidad
de otras circunstancias menos crebles basadas en stas.
Si no hay ninguna seguridad de que un hombre tal haya existido, menos an puede
haber prueba alguna de que tales y tales fueran las acciones que se le han atribuido.
Aquellos que pudieran tener motivos o prejuicios para negar que tales y tales fueran las
acciones atribuidas a una persona tal, no tendran motivo alguno para negar u ocultar el
mero hecho de la existencia de esa persona. Por consiguiente, el testimonio de sus enemi-
gos tendra tanto valor como el de sus amigos. Un slo historiador (si es que se descubre
alguno) que hablara de Jess de Nazaret como de un impostor, sera un testigo tan impe-
cable del hecho de su existencia como lo sera uno que afirmara de l todo lo bueno que
se le ha atribuido.
El testimonio autntico y sencillo de CELSO de que Jess de Nazaret efectu milagros
usando magia, aunque no es prueba de que Jess de Nazaret haya efectuado milagros
usando magia, ni de que Jess de Nazaret efectu milagros, es, no obstante, prueba, hasta
donde puede serlo,
de la conviccin de Celso de que una persona tal como Jess de Naza-

ret haba existido. Insistimos en lo de una persona tal como Jess de Nazaret, porque, co-
mo el nombre de Jess era tan comn entre los judos como el de Juan y Jos lo es ahora
entre los cristianos, no hay nada que impida que hubiera algunas docenas o centenas de
Jesuses de Nazaret. De modo que, aunque tuviramos prueba fehaciente de la existencia
de uno de ellos, si no la acompaamos con otra prueba de que ese era el Jess de Nazaret,
distinto de todos los dems de esa designacin por la circunstancia de haber sido cruci-
ficado bajo Poncio Pilato, la primera no sera prueba de la existencia del Jess de los
Evangelios, de cuya identidad el predicado esencial es, no el de llamarse Jess, ni el de
haber nacido en el lugar Nazaret, sino el de la distincin caracterstica de haber sido crucifi-
cado bajo el gobierno de Poncio Pilato.
Mucho menos an, y ms remoto todava de cualquier identificacin absoluta con el
Jess de los Evangelios, es el ttulo regio de Cristo,
o el Ungido, que no solamente tenan

de derecho todos los reyes de Israel, sino que era tan comnmente usurpado por canti-
dad de impostores, hechiceros y pretendientes a inspiraciones sobrenaturales, que la me-
ra presuncin de tenerlo est considerada, en los Evangelios mismos, como indicio de
impostura, y como una buena razn para reservar la confianza. En los cuatro Evangelios
no hay otra regla ms clara que la siguiente: Si alguien os dijere, he aqu a Cristo, o hele all,
no le creis. (Mc. xiii, 21). Ni hay reaccin ms clara que la del Jess de los Evangelios,
cuando uno de sus discpulos inmediatos le aplica ese ttulo: Pero l severamente les
advirti que a nadie dijeran esto. (Lc. ix, 21;
*
Mt. xvi, 20).
En resumen, si una historia autntica y probable nos presentara un documento pro-

No olvidemos ni un momento que no estamos hablando del testimonio de Celso, sino del
testimonio que Orgenes le ha atribuido; lo que es algo muy diferente.
Incluso el prncipe pagano Ciro se ve dado el ttulo por Isaas: El Cristo de Dios (Is. xlv, 1).
*
ste no es el sentido que usualmente se da a esas palabras, pero est justificado por el tipo
de pregunta que luego hace a los fariseos: Qu pensis del Cristo Cuyo hijo es? (Mt. xxii,
42). Es una manera de hablar que nadie empleara refirindose a s mismo.

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bando la existencia de un Cristo que pretenda tener una misin sobrenatural, slo ten-
dramos una probabilidad a favor y muchas en contra de la identidad de ese Cristo con la
persona de Jess de Nazaret.
Incluso si una historia autntica nos presentara un Cristo que fue crucificado, y aunque
este documento entrara en la lista de coincidencias muy notables respecto al relato de los
Evangelios, aun as, dado que sabemos que Cristo era uno de los ttulos ms comunes
entre los impostores religiosos y que la crucifixin era uno de los castigos ms ordinarios
para los impostores condenados, un CRISTO CRUCIFICADO no servira para identificar al
Jesucristo crucificado del Nuevo Testamento.
El testimonio de TCITO, sin embargo, que consideraremos en su lugar cronolgico,
pretende ser ms especfico an, y llega casi a satisfacer el tipo de predicacin necesario
para establecer la identidad requerida: Cristo, que fue ejecutado bajo Poncio Pilato.
O bien
la cita es genuina, autntica y vlida en todo cuanto intenta transmitir, o bien se trata de
de la falsificacin de un experto y diestro adaptador.
La importancia de este testimonio ser determinada en el curso de nuestra investiga-
cin. Nuestro respeto por l, en la etapa presente, representa la garanta de nuestra vo-
luntad de recibir y admitir todo lo que contenga ese carcter de evidencia racional que se
admite en cualquier otra cuestin; mientras tanto dejamos a una imaginaria plomada el
fijar la lnea irremovible y perenne que separa el foco brillante de la verdad y la certeza
de la indistinta niebla de la falacia y la fbula.
Pero mucho antes, incluso en los tiempos ms alejados de cualquier designacin o re-
ferencia a la persona del Jess crucificado, encontramos los eptetos complementarios e
idlatras de honor y de adoracin que las naciones paganas, desde la ms remota anti-
gedad ha solido utilizar para dirigirse a sus dioses, semidioses y hroes, quienes, por los
diversos servicios a la Humanidad que la creencia les atribua, eran llamados salvadores
del mundo, redentores de la Humanidad, mdicos del alma &., y eran tratados as por
todos en las doxologas, sin exceptuar una de esas que la piedad cristiana ha confiscado y
limitado a la adoracin del Jess judo. Ni tampoco son, de ningn modo, las circunstan-
cias sobrenaturales o extraordinarias que, con verdad o sin ella, se afirman del hombre de
Nazaret, algo que caracterice o distinga a esa persona de cualquiera de los innumerables
hijos de Dios descendidos del cielo, nacidos de una virgen y hacedores de milagros, de
los que se afirmaban y se crean las mismas circunstancias sobrenaturales, con tan grande
fe, y con tan menuda razn. Haber sido el desideratum del mundo entero, haber sido
anunciado por una larga serie de profecas indudables, haberse confirmado mediante una
exhibicin gloriosa de milagros, haber revelado las doctrinas ms msticas, haber actuado
como ninguna otra persona haba actuado antes, haber sufrido como ninguna otra perso-
na haba sufrido antes, eran algunas de las credenciales ms comunes entre los dioses y
diosas con que rebosaba el Olimpo.
Como, en este tratado, nuestra ocupacin ha de ser con hechos irreducibles y eviden-
cias absolutas, voy a presentar primero todo lo que el Credo cristiano, indiscutiblemente,
contiene de origen pagano, todo lo que se puede deducir de escritos paganos pre-
existentes al cristianismo, aunque no lo encontremos formulado en ellos exactamente de
esta forma. Slo el resto, aquello que de ningn modo podra expresar sensatamente las
creencias paganas, podr ser considerado cristiano. Slo aquello que le es peculiar, aque-
llo que un adorador de los dioses paganos no podra haber expresado antes de esa mane-
ra, slo eso ser propio del cristianismo.

Slo le falta la adicin del nombre Jess. No obstante, es poco probable que dos aspiran-
tes al ttulo de Cristo hayan sido ejecutados bajo el mismo gobernador.

66

[TAYLOR, Robert (1784-1844), polmico escritor destico ingls.
Public: 1. The holy Liturgy: or Divine Service on the Principles of Pure Deism, [1826?], 8vo
(lleva un catecismo como apndice). 2. The Trial upon a Charge of Blasphemy, 1827, 8vo (re-
trato). 3. The Judgment of the Court of Kings Bench, [1828], (los Nos. 2 y 3 estn basados en
las notas estenogrficas del juicio). 4. Syntagma of the Evidences of the Christian Religion,
1828, 8vo,. 5. The Diegesis a Discovery of the Origin of Chistianity, &c., 1829, 8vo, Bos-
ton (Mass.), 1832 8vo. 6. First Missionary Oration, 1829. 7. Second Missionary Oration, 1829,
8vo. 8. Swing: or who are the incendiaries? A Tragedy, 1831, 12mo. 9. The Devils Pulpit,
1831-2, 2 vols. 8vo; ltima edicin, 1881, 8vo.]

Walker: Biblia, Nacido de virgen, Joseph,1983 243

XIV

Barbara G. Walker
BIBLIA, NACIDO DE VIRGEN, JOSEPH, YESHA EL
CRISTO, JUDAS Y MARA MAGDALENA, 1983:
[Artculos sacados de THE WOMENS ENCYCLOPDIA OF MYTHS AND SECRETS.]

[...]. [...]. [...].

Nacido de virgen
Virgen Santa era el ttulo de las sacerdotisas de Istar o Afrodita, y no implicaba vir-
ginidad fsica, sino sencillamente celibato. La funcin de estas vrgenes santas consista
en dispensar la gracia de la Madre mediante la adoracin sexual; curar; profetizar, practi-
car danzas sagradas; plair a los muertos, y ser las Novias de Dios. Los romanos llama-
ban a las hierdulas (esclavas sagradas) del templo virgines o venerii, los griegos horae, y
los cananeos, kadesha. Los semitas llamaban a los nios que les nacan a estas sacerdotisas
bathur, los griegos parthenioi, o nacidos de virgen. Segn el Protoevangelio, la Virgen
Mara era una kadesha, probablemente casada con uno de los sacerdotes conocidos como
padres del dios.
La impregnacin de Mara fue semejante a la de Persfona. Bajo su aspecto de virgen,
Persfona estaba en una gruta sagrada tejiendo el gran tapiz del universo cuando Zeus se
le apareci bajo la forma de un serpiente flico y le engendr el salvador Dionisio. Mara
estaba en oracin hilando el hilo rojo del destino cuando el ngel Gabriel entr en su
presencia (Lucas 128), la expresin bblica para copulacin. El nombre Gabriel significa
literalmente marido divino.
Los evangelios hebreos designaban a Mara con la palabra almah, traducido falazmen-
te por virgen, cuando en realidad significa doncella. Se deriva del persa Al-mah, la
Diosa lunar clibe. Otra palabra aparentada es la latina alma o espritu vivo del mundo,
virtualmente idntica a la griega psyche, y a la snscrita shakti. Las Vrgenes Santas o ser-
vidoras del templo era curadoras de almas o madres de almas, las alma mater. Los tra-
ductores cristianos insistieron en traducir el ttulo de Mara por virgen, con lo que me-
tieron a su fe en un callejn sin salida. Incluso en el presente, telogos como Karl Barth
declaran que es esencial para la verdadera fe cristiana que aceptemos la doctrina del
nacimiento virginal; con lo que se reduce drsticamente el nmero de quienes pueden
llamarse cristianos autnticos. En realidad, los cristianos primitivos exigan, por puro
espritu de imitacin, que su Salvador tambin tuviera un nacimiento virginal. Todos los
otros salvadores lo haban tenido, pues todos eran hijos de la Diosa encarnados en la
escogida de entre las vrgenes del templo, cuya misin principal era precisamente con-
cebir salvadores. La nocin de que los dioses o los espritus impregnaban a las mujeres
mortales era algo aceptado a travs del mundo antiguo como cosa cotidiana. Tambin en
el Antiguo Testamento se habla de los gigantes de tiempos remotos que haban nacido
de mujeres mortales impregnadas por espritus venidos de Dios (Gn. 6:4).
Zaratrustra, Sargn, Perseo, Jason, Mileto, Minos, Asclepio y varias docenas ms fue-
ron engendrados por Dios en una virgen. Incluso Zeus, el Padre Celestre que engendr


tantos hroes nacidos de vrgenes, fue llamado l mismo Zeus Marnas, Zeus nacido de
una virgen. Plutarco anot que era comn entre los egipcios creer que el espritu de Dios
poda tener relaciones sexuales con mujeres mortales.
Hrcules tambin naci de una almah, la Virgen Alcmene, cuyo nombre significa po-
der de la Luna. Su marido, al igual que el Jos bblico, se mantuvo abstemio durante su
preez. Lo mismo se contaba de Platn, cuyo sobrino afirmaba que era hijo de Apolo y
que su madre no conoci varn hasta despus de su nacimiento. Los cristianos primitivos
se lo creyeron y atestiguaron solemnemente que Platn haba sido hijo del Sol, nacido de
una virgen.
Sin embargo, cuando el Cristianismo qued establecido como religin oficial del Im-
perio romano, los Padres de la Iglesia intentaron desacreditar todos los otros nacimientos
virginales, proclamando que todos ellos haban sido obra del diablo. A pesar de estos
esfuerzos, el nacimiento de Yesha no fue ni el primer ni el ltimo de estos milagros
aceptados por muchos cristianos. Los antiguos dolos pripicos, a los que se atribua el
poder engendrador, pasaron a convertirse en santos, con nombres como san Foutin,
Gurtlichn, Giles, Regnaud y Guiol, que tuvieron un gran nmeros de devotas entre las
mujeres que deseaban descendencia. Las mujeres de Toscania y Portugal crean que po-
dan quedar preadas si coman manzanas consagradas especialmente por un sacerdote.
Las espaolas conmemoraban el nacimiento virginal de Marte y crean que cualquier
mujer poda concebir comiendo una lila, tal como hizo Juno, su madre. Otros crean que
las almas podan entrar en el cuerpo de una mujer, bajo la forma de moscas, gusanos o
serpientes, y dejarlas preadas.
Se documentaban solemnemente casos como el de un escocs llamado Gillie Downak
Chravolick, concebido cuando su madre se pase por un campo de batalla con la falda
levantada y su partes privadas recibieron la ceniza de los huesos quemados de algn
guerrero. Al igual que antiguamente se aceptaba como explicacin de una preez la im-
pregnacin de un dios, debido al papel que jugaban los ritos sexuales en el mundo pa-
gano, as tambin muchos cristianos siguieron creyendo en este tipo de actividad por
parte de los espritus, fueran hroes muertos, o un demonio, o incluso, en algunas sectas,
el mismo Espritu Santo.
Este tipo de creencia absurda persista porque era importante como solucin ideal a
los conflictos oedipales de los hombres: presentaba una maternidad pura, una devocin
no distrada por deseos sexuales. Los clrigos mostraron su ansiedad al llegar hasta negar
la evidencia de los propios evangelios de que Yesha haba tenido hermanos y hermanas.
San Ambrosio insista en que Mara no haba vuelto a concebir nunca ms, ya que Dios
no poda haber escogido por novia suya una mujer que luego profanara la cmara ce-
lestial con la semilla de un varn.
Y as, los telogos dividieron en dos la Diosa pagana, cuya feminidad realista combi-
naba la sexualidad abundante y la maternidad. Una mitad fue clasificada como prostituta
y tentatriz, la otra como virgen asctica, incluso en la maternidad. El ttulo antiguo de la
Diosa, Sancta Matrona, Santa Madre, fue aadido al canon de los santos espurios como
Santa Matrona, cuya pseudo-biografa la presenta como ermitaa.
La ingenuidad primitiva del concepto del nacimiento virginal fue poco a poco arropa-
da en una verborrea explicativa pretenciosa, que en realidad slo sirve para entorpecer la
crtica. Los clrigos han presentado con frecuencia el nacimiento virginal como un enno-
blecimiento para la mujer, dado que conciben la sexualidad natural femenina como de-
gradante. Algunas mujeres fueron lo suficientemente astutas para ver que, en realidad, la

doctrina degradaba a la genuina feminidad al exaltar un ideal imposible. A finales del
siglo XIX (1894) una escritora norteamericana, Elizabeth Cady Stanton, dijo en su libro
The Original Feminist Attack on the Bible:
Para m, la doctrina del nacimiento virginal como algo superior y ms noble que la mater-
nidad ordinaria es un insulto a todas las madres del mundo De esta doctrina, y de todo cuan-
to se deriva de ella, han resultado todos los monasterios y conventos que han deformado y des-
moralizado la sexualidad masculina y femenina durante ms de mil aos. Frente a esta preten-
sin monjil, innatural y falsa pienso en mi madre, que era tan santa en su maternidad como
seguramente lo fue Mara en la suya.

Joseph
El Evangelio de Marcos, el ms antiguo de los sinpticos, no menciona a Jos (Joseph).
En l Jess (Yesha) es el hijo de Mara (6:3), y slo de Mara. El Evangelio de Mateo
comienza con una detallada genealoga paternal de Jess (1:1-17), para probar que ste,
por su padre Jos, era descendiente de David, y por ste, de Abraham. Inmediatamente
despus, demuestra que la genealoga es absurda y superflua al afirmar que Jess no era
hijo de Jos (1:18 sgs.). El Evangelio de Lucas es menos categrico, aunque al final ms
ambicioso. Tras decirnos que Jess, al comenzar [su predicacin] tena como unos trein-
ta aos, y era, segn se crea, hijo de Jos, llama a ste hijo de Heli, es decir, de Helios,
el Sol (3:23); y luego presenta otra genealoga paterna de Jos, totalmente distinta de la
de Mateo, para probar que Jess era descendiente de David, y por ste, de Abraham, y
por ste, de No, y por ste, de Adn, y por ste, sorpresa, de Dios.
En Marcos 15:34 y en Mateo 27:46 Jess llam a Eli (Heli), o Elas (Helios), su padre,
que lo haba abandonado. Ms tarde Jess fue identificado con ese mismo padre. Una
secta cristiana de Galia, que se haca llamar de los Heliognosti, adoraba a Jess como
Dios Sol. El eclipse solar o entenebramiento de la tierra a la muerte de Jess que nos
narran los Evangelios sinpticos (el de Juan lo calla), sus ttulos de Luz del Mundo y Sol
de Justicia, estaban tomados de cultos solares, como lo haba sido su nacimiento virginal
y su pseudo-padre mortal que no haba yacido con su esposa hasta que sta hubo parido
su Nio Divino, hijo del Sol.
El nombre de Jos era una denominacin sacerdotal, probablemente aplicada a los
equivalentes judos de los sacerdotes egipcios llamados padres del dios. La funcin de
estos santos varones consista en procrear en la doncellas del templo nios destinados a
ser sacer, primognitos hijos de Dios. El Protoevangelio dice que la Virgen Mara era
una de esas doncellas del templo: una kadesha o Esposa de Dios. Tambin se les daba el
nombre de Reina y Diosa; a la sacerdotisa suprema del drama sagrado le corresponda el
de santa ramera. La proliferacin mtica de Maras y Joss indica que no se trataba de
nombres personales, sino de caracteres en el drama del templo: el esposo elegido que no
era an el marido; el padre-de-Dios que an no haba engendrado; la madre-virgen-
diosa-sacerdotisa-reina que todava es solamente una kadesha o Novia de Dios.
Se puede demostrar que Jos era originalmente un nombre divino en Israel. En Pales-
tina haba una ciudad dedicada a Joseph-El (Jos el Dios), probablemente el rey-dios
egipcio Djoser o Tcheser, un faran deificado que ambas tradiciones, la egipcia y la he-
brea, asocian con las pocas de hambre y prosperidad de siete aos cada una (las vacas
flacas y gordas) que, al parecer, regan las inundaciones de la cuenca del Nilo. El Jos del
Antiguo Testamento era ciertamente un elegido por la Diosa egipcia inspiradora de la
interpretacin de los sueos, llamada Nanshe por los babilonios. La estancia de este Jos

en el Pozo fue seguramente una representacin, escenificada por sus hermanos sacer-
dotes, del ritual de la muerte y el renacimiento. Tras esta iniciacin en el drama sagrado,
Jos no slo estaba inspirado para interpretar sueos, sino tambin para practicar adivi-
nacin utilizando la copa argentina, el recipiente de la Diosa.
Otro Jos bblico asociado con el drama sagrado es Jos de Arimatea, literalmente un
Jos perteneciente a la madre de Dios Ari, o Mari, la que creaba hombres (arya) de la
arcilla. Este Jos era un consejero de Jerusaln, esto es, un sacerdote, y fue quien organiz
el entierro de Jess. Un mito posterior cuenta que este Jos trajo a Inglaterra los smbolos
sexuales divinos del bastn florido (smbolo masculino) y de la copa con la sangre divina
o Santo Grail (smbolo femenino), acompaado de varias mujeres con nombre Mara.
Segn el mito, los santos artculos fueron depositados en Glastonbury, antes Caer Wydyr,
la sede omflica de la unin entre el Dios y la Diosa. La interpretacin cristiana de este
mito parece ser slo un barniz dado a una representacin pagana mucho ms antigua de
los smbolos sexuales elementales, como lo demuestra la presencia en los naipes del Tarot
de las copas y los bastones.

Yesha el Cristo
El Yesha llamado Christos, Ungido, recibi este nombre de los dioses-salvadores del
Oriente Medio, como Adonis y Yammuz, nacidos de la Diosa Virgen del mar Afrodita-
Mara (Mirra), o Istar-Mari (Maramne, en hebreo). Las versiones bblicas anteriores del
mismo hroe fueron Yosha hijo de Nun (xodo 33:11), Yeh hijo de Ninshi, a quien Elas
ungi como rey sacro (1 Reyes 19:16), Yesha hijo de Marah. El Libro de Enoch deca en el
siglo II a.C. que Yesha o Jess era el nombre secreto dado por dios al Hijo del Hombre
(un ttulo persa), y que significaba Yahvh salva.
Otras versiones del nombre fueron Yaho, Iao o Ieu, algunas veces ttulos de Zeus-
Sabazius como sol nocturno y Seor de la Muerte en el averno. El mismo dios era Sa-
baoth, el Seor de los Ejrcitos de los judos. El nombre latino del Padre Celeste viene de
la misma raz: Iu-piter, Padre Ieu.
En el norte de Israel el nombre se escriba Ieu. Era el mismo que Ieud o Jeud, el uni-
gnito vestido de los hbitos regios y sacrificado por el rey-dios Isra-El. Las versiones
griegas del mismo nombre eran Iasion, Jason o Iasusel nombre de uno de los consortes
sacrificados de Demeter por el Padre Zeus tras el rito fertilizante que le una con la Ma-
dre. Iasus signific un curador o therapeuta, como los griegos llamaban a los esenios, de
cuyos grupos siempre formaba parte un miembro llamado Christos. El significado literal
del nombre era curador lunar, lo que concuerda con la versin hebrea de Yesha como
hijo de Mara, la almah o doncella lunar.
Parece que Yesha no fue una persona, sino un compuesto de muchas personas. Co-
mo antes otras, Yesha estaba interpretando el papel de rey sagrado de los judos, que
muere peridicamente en una ceremonia de expiacin como substituto del rey autntico.
En su obra Oriental Religions in Roman Paganism (1921) escribe Franz Cumont: Las religio-
nes semticas continuaron practicando la inmolacin humana ms tiempo que cualquier otra reli-
gin de la zona, sacrificando nios y hombres para satisfacer a sus dioses sanguinarios. A pesar del
edicto de Hadriano prohibiendo estas ofrandas asesinas, los sacrificios continuaron en algunos
cultos clandestinos. Los sacerdotes del Dios judo insistan en que un hombre tiene que
perecer para que no perezca el pueblo entero (Juan 11:50). Yahvh no perdonaba los
pecados sin derramamiento de sangre: Todas las cosas han de ser purificadas con sangre; sin
efusin de sangre, no hay remisin (Hebreos 9:22).

Las numerosas tradiciones del Oriente Medio que hablan de salvadores inmolados y
canibalizados se remontan a los tiempos prehistricos. Primero eran reyes, luego substi-
tutos de reyes o reyes sagrados, segn iba desarrollndose el poder de las monarquas
reales. El Yesha de los Evangelios no fue ciertamente el primero de ellos, aunque bien
puede haber sido uno de los ltimos. Hay un pasaje en el que se vislumbra el comprensi-
ble temor del hombre santo ante tal breve y fatdica inminencia (Juan 6:14-15): Los hom-
bres, viendo el milagro [de la multiplicacin de los panes y los peces] que haba hecho, decan: Ver-
daderamente ste es el Profeta que ha venir al mundo. Y Jess, conociendo que pretendan hacerse
con l a la fuerza para proclamarlo rey, se retir de nuevo al monte l solo.
Este Yesha no parece haber causado una gran impresin entre sus contemporneos.
Nadie lo menciona en ningn escrito de aquellos das. Los Evangelios no fueron escritos
hasta bastante despus de su muerte, ni lo fueron por nadie que lo haya conocido direc-
tamente. Los nombres de los apstoles que aparecen en sus ttulos son fraudulentos. Los
libros fueron compuestos tras el establecimiento de la Iglesia, algunos incluso lo fueron
en el siglo siguiente, el II, para satisfacer las necesidades de una tradicin manufacturada
por la Iglesia. La mayora de los exgetas piensan que el libro ms antiguo es la epstola I
Tesalonicenses, escrita, quizs en 51 d. C., por Pablo, que nunca vio a Yesha en persona y
no conoca detalle alguno de su vida.
Estos detalles fueron luego acumulados adaptando los mitos pertenecientes a cada
uno de los dioses salvadores del Imperio romano. Como Adonis, Yesha naci de una
doncella consagrada a los dioses (virgen) en una cueva sagrada (Bethelehem significa
Casa del Pan); luego fue comido en forma de pan, tal como lo fueron Adonis, Osiris,
Dionisio y otros ms; se llam a s mismo el pan de Dios (Juan 6:33-35). Igual que los
adoradores de Osiris, los de Yesha asimilaban su esencia comindolo, para as participar
en su resurreccin: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar
en el ltimo da. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que como
mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l (Juan 6:54-56).
Como Attis, Yesha fue sacrificado durante el equinoccio vernal y resucit al tercer
da, en que se hizo Dios y ascendi a los cielos. Como Orfeo y Hrcules, baj a los infier-
nos trayendo consigo una frmula de vida eterna, y prometiendo llevar a todos los
hombres con l a la gloria (Juan 12:32). Como Mitra y todos los dems dioses solares, su
cumpleaos caa nueve meses ms tarde en el solsticio invernal, puesto que el da de su
muerte tambin era el da de su re-concepcin cclica.
De los dioses ms antiguos Yesha hered no slo su ttulo de Christos; tambin todos
los dems, como el de Buen Pastor, que ya haban ostentado Osiris y Tammuz. Serapis
era el Vencedor de la Muerte y el Rey de la Gloria. Mitra y Hrcules eran la Luz del
Mundo y Sol de la Justicia o Helios, el Sol Naciente. Dionisio era el Rey de Reyes, Dios de
Dioses. Hermes era el Iluminado y el Logos. Vishnu y Mitra eran Hijos del Hombre y
Mesas. Adonis era el Seor y el Esposo. Mot-Aleyin era el Cordero de Dios. A todos ellos
se les aplic el ttulo de Salvador (Soter).
El escptico Celsio resalt que el Imperio pululaba con mendigos y charlatanes que
pretendan hacer milagros y ser hijos de Dios, profetizaban el fin del mundo y aspiraban
al ttulo de salvadores de la humanidad. Naturalmente, sta es tambin la doctrina de los
Evangelios. La escatologa persa filtrada por el pensamiento judeo-esnico predeca que
el Hijo del Hombre vendr en una nube con poder y gran gloria (Lucas 9:27; 21:27). Yesha
prometi el fin del mundo durante su propia generacin. El resto de los Evangelios est
dedicado principalmente a narrar los milagros que supuestamente prueban su poder

divino, puesto que era esencial para toda religin aducir revelaciones, apariciones, profe-
cas, milagros, prodigios y misterios sagrados para conseguir ser consideradas y acepta-
das. Pero incluso esos milagros no eran originales. La conversin del agua en vino en
Can est copiada de un ritual dionisiaco que se practicaba en Sidn y varios sitios ms.
En Alejandra este milagro era una representacin rutinaria, ejecutada ante la muche-
dumbre de los fieles mediante un ingenioso sistema de sifones inventado por un ingenie-
ro de nombre Hern. Muchos siglos antes, las sacerdotisas de Niniveh curaban a los cie-
gos con saliva. Esta hazaa fue atribuida a casi todos los dioses y sus reencarnaciones.
Demeter de Eleusis multiplicaba regularmente panes y peces en su aspecto de Seora de
la Tierra y el Mar.
La curacin de los enfermos, la resurreccin de los muertos, la exorcin de los demo-
nios, el manejo de los serpientes venenosos (Marcos 16:18), etc., eran tan comunes que
Celsio pudo burlarse de los milagros cristianos como de meras obras de charlatanes que,
por unas monedas, ejecutan cualquier milagro en medio del Foro Los magos de Egipto tambin
expelen los espritus malignos, curan las enfermedades mediante el aliento, y hechizan a los incau-
tos produciendo en ellos las visiones y los sonidos que les placen. Pero, debemos considerarlos
hijos de Dios slo por ser capaces de hacer esto?
Los magos pretendan con frecuencia ser capaces de atraer con sus encantaciones a
huestes de ser sobrenaturales. Tambin Yesha declar que sus rezos podan convocar
doce legiones (72.000) de ngeles guardianes (Mateo 26:53). Todos los magos comulgaban
con sus seguidores mediante el sacramento estndar de la eucarista. La facultad de andar
sobre el agua era una de las pretensiones tpicas de los hombres santos desde que los
monjes budistas la establecieron como el signo del autntico asceta. Los Papiros Mgicos,
una coleccin de exorcismos, invocaciones y hechizos de los primeros tiempos cristianos,
decan que todo el mundo poda andar sobre el agua con la ayuda de un demonio pode-
roso. La imposibilidades han sido siempre el sostn de las religiones, como admiti Ter-
tuliano: Es creble porque es absurdo; es cierto porque es imposible.
Sin embargo, dado que los milagros repetidos no eran tan crebles como los originales,
los primeros cristianos insistan en que los milagros de las antiguas deidades eran slo
leyendas inventadas por el diablo, gracias a su pre-conocimiento de la verdadera religin,
para as confundir a los fieles con estas imitaciones del pasado. Los pensadores paga-
nos replicaban con la observacin de que la religin cristiana no contiene ms que lo que
tiene en comn con las religiones paganas; nada nuevo, ni realmente grande. El mismo san
Agustn, que encontraba la hiptesis de la imitacin diablica difcil de tragar, pretenda
que la verdadera religin era ya conocida por los antiguos, pues haba existido desde el
principio de los tiempos, pero que se empez a llamar cristiana slo despus de la veni-
da de Cristo en la carne.
Adems, los adherentes de la nueva religin divergan sobre las circunstancias de su
fundacin. Durante los primeros siglos d. C. existieron muchas sectas cristianas hostiles y
muchos evangelios contradictorios entre s. Tan tarde como en el ao 450, el obispo Teo-
doro de Chipre dijo que haba como mnimo 200 evangelios en su propia dicesis, cada
uno de ellos venerado en una iglesia distinta, hasta el da en que hizo destruir todos me-
nos los cuatro cannicos. La gran mayora de los evangelios desaparecieron cuando las
sectas ms fuertes subyugaron a la ms dbiles, asaltaron sus iglesias y quemaron sus
libros sagrados.
Una escritura, excluida luego del canon, deca que Yesha no fue crucificado, y que
fue Simn el Cirineo quien subi a la cruz en su lugar. Algunos cristianos interpretaron

las palabras de Yesha, noli me tangere (No me toques) como significando que ahora, tras
haber resucitado, slo era un espritu incorpreo, semejante al de los otros hroes apoteo-
sizados. Mucho ms tarde, un editor evanglico annimo insert el episodio de Toms y
sus dudas, y su insistencia en tocar a Yesha. Se trataba ahora de combatir la nocin her-
tica de que no haba habido resurreccin de la carne, y tambin de subordinar el dios
municipal de Jerusaln, Tammuz (Toms), al nuevo salvador. En efecto, la fuente ms
probable de la mitologa cristiana primitiva era el culto de Tammuz en Jerusaln. Tam-
muz era el esposo de la Hija de Sin; Yesha, tambin (Juan 12:15). Su novia era Anath, la
Virgen Sabidura de Sin, que tambin era la Madre de Dios. Su paloma descendi sobre
l durante su bautizo, lo que significaba (en la antigua religin) que lo elega para su
muerte de amor. Anath quebr el cetro de junco de su novio, lo azot y luego lo atraves
con l para extraer la sangre fructificante, pronunciando su anatema, Maran atha (1 Corin-
tios 16:22). Como el Evangelio dice de Josha, el esposo de Anath fue abandonado por
El, su padre celestial. El grito que Yesha dirige a El, Eloi, Eloi, lama sabachtani? (Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?) parece haber sido una frase escrita para el
segundo acto del drama sagrado, el pathos o pasin (Marcos 15:34).
Por supuesto, esta pasin era sexual originalmente. Las ltimas palabras de Yesha,
Est consumado (consummatum est) fueron interpretadas como un signo de que su obra
estaba terminada, pero tambin pueden ser aplicadas a la unin sexual realizada (Juan
19:30). Tal como la cruz y el pilar representaban el falo divino, as el templo representaba
el cuerpo de la Diosa, cuyo velo (himen) fue rasgado por medio cuando Yesha pas a
la muerte (Mateo 27:51; Lucas 23:45). Cada vez que el sol sufra un eclipse terrestre, esto es,
se meta bajo el horizonte, el dios bajaba a los infiernos. La festividad de Pascua es un
festival de la luna llena (por eso es movible); la luna llena es el smbolo de la impregna-
cin de la Diosa.
La reparticin de las vestiduras de Yesha recuerda el despojo de Osiris cuando
emergi de la tumba como el Min itiflico, el Esposo de su Madre. Si Yesha y su padre
celeste eran uno, entonces tambin l espos a su madre y se engendr a s mismo. Como
los paganos, los primeros cristianos identificaban a la Novia con la Madre y decan que
Yesha haba consumado en la cruz su unin con Mara-Ecclesia, su novia en la iglesia.
Juan 19:41 dice: Haba cerca del sitio donde fue crucificado un jardn, y en el jardn un sepulcro
nuevo, en el cual nadie haba an yacido.
Un jardn era el smbolo convencional para designar el cuerpo de la novia-madre; y
una tumba nueva era el seno virgen, en el que el dios iba a nacer de nuevo. Al tercer da
Yesha sali de la tumba-tero como Attis, cuya resurreccin era la Hilaria o Da del
Gozo. El da de la resurreccin de Yesha recibi su nombre de Eostre, la misma Diosa
que Astart, a quienes los Sirios llamaban Madre Mara.
Los esfuerzos de los exgetas bblicos para despejar al Yesha histrico de entre los
elementos paganos han resultado tan intiles como buscar el ncleo de una cebolla. Igual
que un espejismo, la figura de Yesha aparece ntida en la distancia, pero pierde su soli-
dez a medida que uno intenta acercarse a ella. Sus dichos y parbolas no son suyos; sus
milagros son cuentos viejos. Incluso el Padre Nuestro es una coleccin de dichos sacados
en gran parte de los rezos a Osiris. El Sermn de la Montaa, del que se ha dicho que
contiene la esencia del cristianismo, no es material original: est sacado de fragmentos de
los Salmos, del Ecclesiasts, de Isaias, del Libro de los Secretos de Enoc, y del Shemone Esreh;
aparte de que el autor del Evangelio ms antiguo, pseudo-Marcos, no lo menciona, pro-
bablemente porque no lo conoca.

El descubrimiento de que los Evangelios fueron terminados siglos despus de los he-
chos que narran todava no se conoce suficientemente, aunque la Enciclopedia Catlica
[Americana] admite (1913) que la idea de que un canon completo y bien definido existi desde
el principio no tiene fundamento histrico alguno. Ningn manuscrito existente es anterior
al siglo IV de la era cristiana; la mayor parte son an ms tardos. Todos los manuscritos
antiguos se contradicen unos a otros, como se contradicen entre s los tres Evangelios
sinpticos del canon presente. La Iglesia debe su canon al maestro gnstico Marcin,
quien fue el primero en coleccionar las epstolas de Pablo hacia mediados del siglo II.
Posteriormente Marcin fue excomulgado como hereje por haber negado que las escritu-
ras eran alegoras msticas de gran poder mgico. Las epstolas que coleccion tenan ya
ms de un siglo, si es que realmente eran de Pablo; y aunque lo fueran, estn plagadas de
interpolaciones fraudulentas.
La figura ms histrica de los Evangelios es Poncio Pilato, ante quien compadeci
Yesha acusado de hacerse llamar rey de los judos y, simultneamente, como reo de
blasfemia por hacerse llamar Cristo, Hijo del Bendito (Marcos 14:61-64; Lucas 23:3). Lo
ltimo no era ningn crimen: las provincias orientales del Imperio pululaban de auto-
denominados Cristos o Mesases, que se presentaban como Hijos de Dios y anunciaban el
fin del mundo. Ninguno fue ejecutado por blasfemia. El origen de esta plaga estaba
probablemente en la tradicin sobre los reyes sagrados destinados al sacrificio que exista
en el judasmo desde mucho antes de la gobernacin de Pilato, durante la cual los roma-
nos intentaron suprimir este tipo de barbaridad.
Si alguna vez hubo en Jerusaln un culto a Yesha a partir del ao 30 de la nueva era,
desapareci completamente cuando, cuarenta aos despus, Tito conquist la ciudad y
prohibi las antiguas costumbres locales, incluidos los sacrificios humanos. Bajo
Hadriano Jerusaln fue romanizada por completo. Se llamaba ahora Aelia Capitolina y
fue dedicada de nuevo a la Diosa. El templo se convirti en un santuario de Venus. Tcito
describi el sitio de Jerusaln, pero su escrito queda interrumpido justo en el momento en
el que los soldados romanos entran en la ciudad; como si alguien hubiera arrancado los
ltimos captulos deliberadamente, de manera que nadie sabe lo que los romanos encon-
traron all. Sin embargo, algunos escritores romanos s expresaron su horror ante los sa-
cramentos canibalsticos de los judos o cristianos. Porfirio (ca. 234-305), un oponente del
cristianismo, escribi que es absurdo ms all de la absurdidad, y bestial ms all de la bestiali-
dad, que seres humanos consuman carne humana y beban la sangre de su propia especie con el
pretexto de que as van a tener vida eterna.
Desde el punto de vista de la Iglesia era esencial que hubiera un Yesha histrico
real. La premisa bsica de la fe cristiana est expresada exactamente en I Corintios 15:17:
Si Cristo no ha resucitado, vuestra fe es vana. Y sin embargo, a pesar de los muchos siglos
de bsqueda, an no ha aparecido el Yesha histrico. Parece que su historia, no slo est
inmersa en mitos, sino que es intrnsecamente un mito.

[]. []. [].

TERCERA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Evolucin

Existir es tener que querer. Ser es tener que voler.
Montenegro

Richard Dawkins
Gabino Mrquez
Antonio Royo Marn
Guu CampsLus M Armendriz
Rudolph S. FosterFrancisco J. Ayala
Samuel Butler
G. Bernard Shaw
Henri Bergson
P.D. OuspenskyKenneth Walker
Pierre Teilhard de Chardin
Julian HuxleyPierre Gurin
Fred Hoyle & Chandra Wickramasinghe
John G. Bennett
Pompeu Gener
Karen Armstrong
Fernando G. Toledo

NDICE GENERAL

PrefacioDel horrible peligro de la lectura (3). 4
I Richard Dawkins: Las copiadoras, captulo 2 de THE SELFISH GENE. 9
II Gabino Mrquez: Los errores modernos (1) (Apndice al CATECISMO
EXPLICADO MAZO-RIPALDA).

16
III Antonio Royo Marn: El ltimo fin del hombre (en TEOLOGA MORAL
PARA SEGLARES).

32
IV 1) Guu Camps: Extrs. de Datos bblicos y nmero de los primeros
progenitores; 2) Luis M Armendriz: Creencia cristiana y evolu-
cin(en LA EVOLUCIN).
3) Del horrible peligro de la lectura (3) (Continuacin).
43
49

70
V 1) Rudolph S. Foster: Contra la evolucin (en COSMIC THEISM).
2) Francisco J. Ayala: Evolucin biolgica, cultura y tica (en LA
NATURALEZA INACABADA).
81

85
VI Samuel Butler: Artculo Darwin entre las mquinas (en The Press);
y Mente y Universo (Extractos de LUCK, OR CUNNING?).
93
97
VII G. Bernard Shaw: Extractos del Prefacio de BACK TO MATHUSELAH. 117
VIII Henri Bergson: RFLEXIONS SUR LE TEMPS, LESPACE ET LA VIE. 128
IX 1) P.D. Ouspensky: Esotericismo y pensamiento moderno (en A NEW
MODEL OF THE UNIVERSE); y comienzo de la Primera leccin de
LA PSICOLOGA DE LA EVOLUCIN HUMANA POSIBLE.
2) Kenneth Walker: El Rayo de la Creacin y La evolucin posible
del ser humano (en A STUDY OF GURDJIEFFS TEACHING).

146
154
156
168
X 1) Pierre Teilhard de Chardin: ndice, Advertencia, y principio del
cap. I de la 3. Parte de LE PHNOMNE HUMAIN.
2) Julian Huxley: Extractos de THE HUMANIST PERSPECTIVE.
3) Pierre Gurin: Hiptesis sobre los mundos habitados (en Planeta).

176
186
190
XI 1) Fred Hoyle: Mi visin personal (en THE NATURE OF THE UNIVERSE).
2) & Chand. Wickramasinghe: Extrs. de OUR PLACE IN THE UNIVERSE.
198
201

XII J.G. Bennett: La emergencia de la mente (en THE DRAMATIC UNIVERSE). 207
XIII J.G. Bennett: La cuestin de Gurdjieff (en GURDJIEFF, AN ENIGMA). 226
XIV J.G. Bennett: Inteligencias supra-humanas (en Systematics, IV-3). 234
XV 1) Pompeu Gener: Morfologa de la idea de divinidad (en INDUCCIO-
NES), y De las influencias csmicas (en LA MUERTE Y EL DIABLO).
2) Karen Armstrong: Tiene Dios un futuro? (en A HISTORY OF GOD).
3) Fernando G. Toledo: Una excelente razn (en blog RAZN ATEA).
254
260
265
282

Butler: Darwin entre las mquinas 94

94

VI

J. Ortega y Gasset, Las fuentecillas de Nuremberga, 1906:
Un naturalista francs, M. Quinton, ha iniciado una teora nueva para explicar el triunfo de
unos seres sobre otros y de unas cosas sobre otras. Segn l, no alcanza la victoria en la lucha
por la existencia el tipo mejor adaptado al medio, sino, por el contrario, el que posee energa su-
ficiente para perdurar tal y como es a travs de medios que se modifican. De esta suerte, el reta-
blo maravilloso de la lucha por la existencia vendra a transformarse en el retablo maravilloso
de la lucha por la consistencia.
Samuel Butler
DARWIN ENTRE LAS MQUINAS, 1863;
Y MENTE Y UNIVERSO, 1887:

DARWIN AMONG THE MACHINES
[Al director de The Press, Christchurch, Nueva Zelanda13 de junio de 1863.]
SirHay pocas cosas de las que la presente generacin est ms justamente orgullosa que de
los maravillosos progresos que estn ocurriendo diariamente en toda clase de dispositivos mecni-
cos. Y en efecto es algo que merece nos congratulemos por muchas razones. Es innecesario deta-
llar esos avances aqu, puesto que son suficientemente obvios; nuestro propsito en este momento
concierne ms bien algunas consideraciones que tienden en cierto modo a moderar nuestro orgullo
y a hacernos reflexionar sobre las perspectivas futuras de la estirpe humana.
Si consideramos los tipos ms primitivos de vida mecnica, la palanca, la cua, el plano incli-
nado, el tornillo y la polea, o (ya que la analoga nos llevara un poco lejos) si nos limitamos a ese
tipo primordial del que desciende todo el reino mecnico, la palanca misma, y si luego examina-
mos la maquinaria de nuestras modernas locomotoras, nos quedamos prcticamente atnitos ante
el vasto desarrollo del mundo mecnico, y ante los gigantescos avances habidos en l, en compara-
cin con el lento progreso que observamos en los reinos vegetal y animal. No podemos, en conse-
cuencia, evitar preguntarnos cul va a ser el fin de este imponente movimiento. En qu direccin
nos est llevando el progreso mecnico? Cul va a ser su resultado? Ayudar a encontrar una
respuesta a estas cuestiones es el propsito de la presente misiva.
Hemos utilizado las expresiones vida mecnica, el reino mecnico, el mundo mecnico,
etc., y lo hemos hecho a sabiendas, ya que, de la misma manera que el mundo vegetal se ha ido
desarrollando lentamente a partir del reino mineral, y el animal, a partir del vegetal, as ahora, en
estas ltimas edades, est emergiendo un reino enteramente nuevo, de que, por el momento, slo
hemos visto vivir lo que algn da sern considerados sus prototipos raciales antediluvianos.
Lamentamos profundamente que nuestro conocimiento de la historia natural de las mquinas
sea tan nfimo como para impedirnos emprender la gigantesca tarea de clasificarlas en sus gneros
y subgneros, especies, variedades y subvariedades, y as seguido; de descubrir los vnculos que
conectan las mquinas de caractersticas muy divergentes; de sealar los rganos rudimentarios
[ver nota al final] que subsisten en algunas pocas mquinas, dbilmente desarrollados y perfecta-
mente intiles, pero sirviendo para marcar su descendencia de algn tipo ancestral que ya ha des-
parecido o se ha modificado en una nueva fase de existencia mecnica. Slo podemos sugerir este
campo de investigacin, que tendr que ser seguido por otros cuya educacin y talentos son de un
orden ms elevado del que nosotros podemos pretender.
Nos hemos atrevido, no obstante, a destacar algunas facetas de este complejo tema. En primer
lugar, observamos que, tal como algunos de los ms primitivos vertebrados alcanzaron un tamao
mucho mayor que el que ha descendido a sus mucho ms organizados representantes ahora vivien-


95

tes, as la disminucin en el tamao de las mquinas ha ido acompaado con frecuencia de su
mejor organizacin y progreso. Tomemos el reloj de bolsillo, por ejemplo. Examinemos la bell-
sima estructura de este pequeo animal y el inteligente juego de los diminutos miembros que lo
componen; y, sin embargo, este modesta creatura es el resultado del desarrollo de los enormes
relojes de pesas y pndulo del siglo trece,pero no es una deterioracin de ellos. El da vendr en
el que los relojes de pesas y pndulo, que no han sabido con el tiempo disminuir suficientemente
de tamao, sern suplantados completamente por los relojes de bolsillo; y entonces podremos decir
que se han extinguido, como ahora lo decimos de los antiguos saurios, y el reloj de bolsillo (cuya
tendencia ha sido en los ltimos aos a disminuir de tamao) ser, por el momento, la nica varie-
dad existente de esa especie en vas de extincin.
El punto de vista que estamos avanzando aqu podra sugerir la solucin de una de las cuestio-
nes ms importantes y misteriosas de nuestro tiempo: Qu clase de creatura ser la que suceda al
ser humano en la supremaca de la Tierra? Cierto, hay un gran debate sobre ello. Pero a nosotros
nos parece que somos nosotros mismos quienes estamos creando esos sucesores, las mquinas;
quienes estamos aumentando da tras da la belleza y la delicadeza de su organizacin fsica; quie-
nes estamos incrementando da tras da su capacidad de accin y quienes les estamos proporcio-
nando, mediante toda clase de ingeniosas invenciones, esa capacidad auto-reguladora, auto-
actuadora que ser para ellas lo que el intelecto ha sido para nuestra raza.
En el transcurso del tiempo nosotros seremos la raza inferior respecto a ellas. Inferior en poder,
inferior en esa cualidad moral que es el auto-control, nuestra raza tendr a las mquinas como la
cspide de todo lo que es mejor y ms sabio entre las cosas a las que podemos aspirar. Ninguna
pasin maligna, ninguna envidia, ninguna avaricia, ningn deseo impuro podr perturbar el poder
sereno de estas gloriosas creaturas. El pecado, la vergenza, la pesadumbre, no existirn para ellas.
Sus mentes gozarn de un estado perpetuo de calma, la calma del espritu que no conoce queren-
cias y no estar nunca abrumado por el remordimiento. La ambicin nunca las atormentar. La
ingratitud nunca les causar el ms leve desasosiego. La conciencia culpable, la esperanza desen-
gaada, los dolores del exilio, la insolencia de los mandatarios y el desdn de los potentados, todo
ello les ser desconocido.
Si necesitan alimento (y al utilizar esta palabra dejamos ver que las consideramos como or-
ganismos vivientes), se lo serviremos como si fusemos pacientes esclavos cuya tarea e inters
consiste en comprobar que no les va a faltar de nada. Si se estropean, las atendern competentes
mdicos de mquinas que conocern su constitucin al detalle; y si mueren, pues incluso esos
estupendos animales no estarn exentos de la necesidad de la consumacin universal, entrarn
inmediatamente en una nueva fase existencial, porque, qu mquina muere entera y simultnea-
mente en todas sus partes?
Suponemos que, cuando haya llegado la situacin que hemos intentado describir, nos habremos
convertido para las mquinas en lo que ahora son para nosotros el caballo y el perro. Seguiremos
existiendo, es ms, seguiremos perfeccionndonos, y probablemente estaremos mejor en esa con-
dicin de servidores bajo su gobierno beneficiente que en nuestra presente condicin salvaje. No-
sotros tratamos a nuestros caballos, perros, vacas y ovejas, en general, con gran amabilidad; les
damos todo lo que la experiencia nos ha enseado les es beneficioso; y nadie puede negar que
nuestro consumo de la carne de algunos de estos animales ha sido definitivamente favorable a su
bienestar y desarrollo. De la misma manera, es razonable suponer que las mquinas nos tratarn
amablemente, pues su existencia depende tanto de la nuestra como la nuestra depende de los ani-
males inferiores. No nos mataran y nos comern, como nosotros, por ejemplo, matamos y come-
mos ovejas y terneros, porque no slo nos necesitan para ayudarles (a las mquinas) a parir su
progenie (una rama de su economa que probablemente permanezca para siempre en nuestras ma-
nos), sino tambin para alimentarlas, para sanarlas si les falla el funcionamiento, y para enterrarlas
decentemente cuando mueran o para reciclar sus restos de la manera ms provechosa.

96

Es obvio que, si todos los animales excepto el humano desaparecieran de la faz de la Tierra,
nuestra especie se hallara ante dilemas horriblemente difciles de contemplar; igualmente, si los
seres humanos se extinguieran, las mquinas estaran ante una situacin comparable, o ms bien,
peor. El hecho es que nuestros intereses son inseparables de los suyos, y los suyos de los nuestros.
Cada raza depende de las otras para el goce de innumerables beneficios. Hasta que los rganos
reproductores de las mquinas se hayan desarrollado de un modo que apenas podemos concebir
ahora, dependern enteramente de nosotros para la mera continuacin de su especie. Es cierto que
estos rganos pueden llegar a desarrollarse algn da, sobre todo si tenemos en cuenta que nuestro
inters econmico nos lleva a desear que as ocurra; no hay nada que nuestra estupidez deseara
ms que ver un da la unin frtil de dos mquinas de vapor.
Tambin es cierto que, ya en el presente, hay mquinas procreadoras, dedicadas a producir los
rganos necesarios al nacimiento de otras mquinas, pero los das del flirteo, del cortejo y del
matrimonio maquinales parecen an como muy remotos y, de hecho, resultan por el momento
inconcebibles para nuestra dbil imaginacin.
La realidad, no obstante, es que, da tras da, las mquinas nos estn conquistando; da tras da
estamos convirtindonos cada vez ms en sus sirvientes; cada vez hay ms personas esclavizadas a
ellas, dedicando todas sus energas al desarrollo de la vida mecnica. El resultado es simplemente
una cuestin de tiempo, pero lo que ninguna persona de mente autnticamente filosfica puede
dudar ni un instante es que el da no tardar mucho en llegar en el que las mquinas ostentarn la
supremaca real de nuestro mundo y de sus habitantes.
Nuestra opinin es que debemos emprender inmediatamente una guerra a muerte contra las
mquinas. Cada una de ellas, de cualquier clase que sea, debe ser destruida por amor de quienes
deseamos lo mejor para nuestra especie. No hagamos excepciones, no demos cuartel; volvamos sin
ms demora al estado primitivo de la raza.
Si se nos urge que esto es imposible en la presente condicin de los asuntos humanos, esto slo
prueba que el mal ya est hecho, que nuestra servidumbre ha comenzado en serio, que hemos
creado un raza de seres que escapan ya a nuestro poder de destruccin, y que ahora ya estamos
esclavizados y que, adems, hemos aceptado nuestro cautiverio.
Dejaremos por el momento esta problemtica. La hemos presentado gratis a los miembros de la
Sociedad Filosfica; si ninguno de ellos decide laborar el amplio campo que acabamos de abrir,
prometemos hacerlo nosotros en un impreciso futuro.
I am, sir, &c.,
CELLARIUS.

NOTA.Un sabio colega filsofo, que haba ledo este artculo en su forma manuscrita, nos ha pregun-
tado qu volamos decir con rganos rudimentarios en las mquinas. Podramos, pregunt, dar un
ejemplo de tales rganos? Le indicamos la pequea protuberancia en la parte inferior del bol de nuestra pi-
pa de tabaco. Este rgano fue designado originalmente para el mismo propsito que el borde inferior de las
tazas de t, que era proteger del calor la mesa sobre la que se posaban directamente, antes de la invencin o
nacimiento de los platillos. Tambin las pipas antiguas, como lo podemos ver en muchos grabados, se po-
saban sobre la mesa al ser fumadas, y por eso se les aadi el rgano original, ms grande y plano en su ba-
se que el rudimento que nosotros nos es dado ver ahora. Uso y desuso han jugado su papel y han servido
para reducir la funcin a su presente estado rudimentario. El que estos rganos sean mucho menos frecuen-
tes en las mquinas que en los animales se debe a que la seleccin humana acta mucho ms rpida, aunque
menos seguramente, que la seleccin natural. Nosotros podemos cometer errores; la naturaleza, a largo pla-
zo, nunca lo hace. Hemos dado un ejemplo imperfecto, pero el lector inteligente podr procurarse fcilmen-
te otras ilustraciones.
Ouspensky: Esotericismo y pensamiento moderno, 1931 146
146

IX

1) P.D. Ouspensky
A) ESOTERICISMO Y PENSAMIENTO MODERNO, 1931:
[Extractos del captulo I de A NEW MODEL OF THE UNIVERSE.]

EL CONCEPTO DE evolucin ha ocupado un lugar predominante en el pensamiento oc-
cidental. Poner la evolucin en entredicho est considerado desde hace mucho tiempo
como la marca definitiva de una mente retrgrada. La evolucin se ha convertido en una
especie de llave que abre todos los candados.
Esta aceptacin general de un teora muy hipottica provoca por s misma la duda. El
concepto de evolucin es comparativamente nuevo. Darwin consideraba que la selec-
cin natural era prueba de evolucin en el sentido biolgico. La popularizacin de la
teora en un sentido general se debe sobre todo a Herbert Spencer, quien fue el primero
en explicar los procesos csmicos, biolgicos, psicolgicos, morales y sociolgicos desde
el punto de vista de un principio general de evolucin. Pero ya mucho antes haba habido
otros intentos de considerar los procesos universales como el resultado de una evolucin
mecnica. La cosmologa o filosofa astronmica, por un lado, y las ciencias biolgicas,
por el otro, ya haban creado el concepto moderno de evolucin, que ahora se aplica lite-
ralmente a cualquier aspecto de nuestro mundo, desde las formas sociales hasta los sig-
nos de puntuacin, sobre la base del principio general, aceptado por adelantado, de que
todo evuelve. Para demostrarlo, se seleccionan hechos que sostienen este principio; y se
ignora o se rechaza todo aquello que lo contradice.
Segn la definicin ordinaria del diccionario, la palabra evolucin significa un
desarrollo ordenado y progresivo, sujeto a ciertas leyes exactas aunque (an) desconoci-
das. Para poder comprender este concepto moderno de evolucin, hay que darse cuenta
de que no slo es importante en l lo que incluye, sino tambin lo que excluye. Por ejem-
plo, excluye la idea de que en la evolucin hay un plan y una mente directiva. As, se
afirma que la evolucin es exclusivamente un proceso mecnico independiente. Tambin
excluye la idea de accidente, o sea, la entrada de factores nuevos en los procesos mec-
nicos, que as estarn cambiando su direccin continuamente. Tambin se afirma que en
la evolucin todo avanza siempre en la misma direccin; los accidentes se autocorrigen
unos a otros. Finalmente, la palabra evolucin no tiene antnimo; aunque, por ejemplo,
la disolucin y la degeneracin no pueden ser parte de la evolucin.
El significado dogmtico que se atribuye al concepto moderno de evolucin es su ca-
racterstica ms sobresaliente. Pero este dogmatismo no tiene fundamento alguno. Al
contrario, no hay quizs nocin tan artificial y dbil como sta de la evolucin general de
todo lo que existe.
Desde el principio, al introducir la nocin de evolucin en los conceptos biolgicos,
sus promotores postularon una suposicin audaz, ya que sin ella no podran haber for-
mado la teora. Luego, ellos y su seguidores olvidaron que slo haba sido una suposi-
cin. Me refiero al famoso origen de las especies.
El quid de esta cuestin est en que, limitndonos estrictamente a los hechos, pode-
mos aceptar una evolucin basada en la seleccin, adaptacin y eliminacin nicamente
en el sentido de preservacin de las especies, puesto que ese es el nico fenmeno que
podemos observar. En la realidad, nadie ha observado nunca la aparicin de nuevas es-

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pecies, ni su formacin y transicin de formas inferiores a otras superiores. La evolucin,
en el sentido de desarrollo de las especies nunca ha sido otra cosa que una hiptesis,
que se convirti en una teora a causa de un simple malentendido. El nico hecho que
poseemos es el de la preservacin de las especies. Cmo stas aparecen, no lo sabemos;
y no debemos engaarnos al respecto.
Es precisamente aqu donde la ciencia nos ha hecho el truco de substituir un naipe por
otro. A saber: Habiendo comprobado la evolucin de variedades o razas, ha anunciado la
evolucin de especies, mediante el mtodo de la analoga. Esta analoga es absolutamente
ilegtima. Cuando la llamo substitucin de naipes no exagero ni un pice. La evolucin de
las variedades es un hecho establecido; slo que las variedades permanecen dentro de los
lmites de una especie particular y son muy inestables; es decir, con la modificacin de su
medio ambiente, cambian de nuevo en algunas generaciones, volviendo con frecuencia al
tipo original. La especie es un tipo establecido slidamente. Como ya he dicho, nadie ha
observado nunca una transicin entre especies.
Por supuesto, lo anterior no significa que todo lo que llamamos especie sea un tipo es-
tablecido slidamente. La especie es un tipo establecido slidamente slo en comparacin
con la variedad o raza, que es un tipo que cambia casi a simple vista. Teniendo en cuenta
la enorme diferencia que hay entre variedades y especies, aplicar a la especie lo que se ha
comprobado solamente en relacin con la variedad es como mnimo un error delibera-
do. Pero la magnitud de este error deliberado y su aceptacin casi general como una
verdad no nos obliga de modo alguno a tenerlo por un hecho o a suponer tras l una
posibilidad latente.
Adems, los datos de la paleontologa, lejos de confirmar la nocin de cambio orde-
nado en las especies, completamente destrona la idea de la especie como un algo definiti-
vo y establece que hay saltos, retrasos, reversiones, apariciones sbitas de formas ente-
ramente nuevas, etc., que resultan inexplicables desde la perspectiva de una evolucin
ordenada. Tambin los datos de la anatoma comparativa, a los que los evolucionistas
se refieren con tanta frecuencia, han comenzado a serles adversos; por ejemplo, ha resul-
tado prcticamente imposible establecer cualquier tipo de evolucin en el caso de rga-
nos tales como el ojo, o los rganos del gusto y otros muchos.
A lo anterior hay que aadir que el concepto de evolucin, en su sentido estrictamente
cientfico, ya ha sufrido cambios considerables, de manera que ahora hay una gran dife-
rencia entre el significado vulgar de la palabra, tal como aparece en los artculos o en-
sayos que glosan sobre las ciencias, y su significado realmente cientfico. La ciencia no
ha llegado todava a rechazar la teora de la evolucin, pero ya admite que la palabra
misma no es adecuada. Se estn realizando esfuerzos para encontrarle un vocablo substi-
tuto que incluya, no slo el proceso de integracin, sino tambin el de disolucin.
Ese ltimo concepto resultar ms preciso si comprendemos el hecho ya indicado de
que la palabra evolucin no tiene antnimo. Se puede ver con especial claridad lo que
esto significa cuando se aplica la palabra a fenmenos sociales o polticos, en los que toda
muestra de degeneracin o desintegracin, y cualquier resultado de procesos voluntarios,
se interpretan como prueba de evolucin; aun cuando sabemos que la evolucin, en el
sentido propio de la palabra, no puede depender de la voluntad de nadie, y que se trata
en todos esos casos de la realizacin incompleta, infructuosa y contradictoria, o mejor
dicho, de la no-realizacin, de programas tericos, tras los cuales se esconden intereses
personales.
Esta confusin de ideas en relacin con el concepto de evolucin proviene en gran
parte del olvido de un hecho evidente para la mente humana: la vida no consiste en un
proceso nico o aislado, sino en una concatenacin de procesos que se entrecruzan, se
148

mezclan, se fructifican mutuamente y producen hechos nuevos. Muy someramente, estos
procesos pueden dividirse en dos categoras: procesos creativos y procesos destructivos.
Las dos clases tienen una importancia igual, puesto que si no hubiera procesos destructi-
vos, tampoco podra haberlos constructivos. Los procesos destructivos proporcionan el
material necesario a los procesos constructivos. Y estos ltimos pasan a ser, sin excepcin,
tarde o temprano, procesos destructivos. Pero esto no significa que los procesos creativos
y los destructivos forman juntos lo que llamamos evolucin
No obstante todo lo dicho hasta aqu, el trmino evolucin puede ser muy til y
servir, aplicado a hechos reales, para elucidar su contenido y su dependencia interna de
otros hechos. Por ejemplo, se puede denominar como la evolucin de una clula al
desarrollo de todas las clulas de un organismo que ha tenido su origen en esa clula. En
otras palabras, el desarrollo continuo de tejidos superiores a partir de clulas de tejidos
inferiores puede ser descrito como evolucin celular. Estrictamente hablando, se puede
calificar todo proceso transformador de proceso evolutivo. El desarrollo de un pollo en el
huevo, el desarrollo de un roble a partir de una bellota, y el desarrollo de una mariposa a
travs del huevo, la oruga y la crislida, son ejemplos de evolucin real en el mundo.
* * * * *
El concepto de evolucin (en el sentido de transformacin) en el pensamiento ordina-
rio o cientfico difiere del concepto de evolucin en el pensamiento esotrico en que el
pensamiento esotrico reconoce la posibilidad de transformacin o evolucin en campos
en los que el pensamiento cientfico no ve o no reconoce esta posibilidad. En concreto, el
pensamiento esotrico reconoce la posibilidad de la transformacin del ser humano en un
ser suprahumano, lo que constituye el significado mximo de la palabra evolucin.
Para captar la esencia de la idea de esotericismo lo primero es comprender que la his-
toria de la Humanidad es mucho ms larga que lo supuesto usualmente. Hay que dejar
claro que la visin corriente de los libros de texto y de las exposiciones vulgares tipo pa-
norama de la historia, que slo contienen un perodo histrico muy limitado y otro
prehistrico ms o menos obscuro, es una visin de la realidad totalmente alejada de los
resultados cientficos ms recientes.
La ciencia histrica del presente [1931] est empezando a considerar el perodo
prehistrico y la edad de piedra de una manera muy diferente a como la consideraba
hace cincuenta o sesenta aos. Ya no puede verla como una edad salvaje, puesto que con-
tra este punto de vista habla el estudio de los restos de culturas prehistricas, de monu-
mentos antiguos del arte y la literatura, de las costumbres religiosas y los ritos populares,
y especialmente del lenguaje humano, esto es, de la filologa comparativa, que muestra la
asombrosa riqueza psicolgica de las lenguas antiguas. Al contrario, en oposicin a la
visin ordinaria, hay ya muchas teoras, y aparecen otras muchas continuamente, sobre la
posibilidad de que haya habido antiguas civilizaciones prehistricas. As, la dilatada
edad de piedra est considerada ahora con gran probabilidad, no como el comienzo,
sino como el fin y la degeneracin de civilizaciones previamente existentes.
A este respecto, es muy caracterstico que todos los salvajes del presente, es decir,
los pueblos que nuestra cultura ha encontrado en un estado de salvajismo o semi-
salvajismo, son sin excepcin descendientes degenerados de pueblos mucho ms cultiva-
dos. Este hecho interesantsimo es ignorado o silenciado usualmente. Otro hecho decisivo
es que ninguna raza salvaje o semi-salvaje que conozcamos, esto es, ningn pueblo salva-
je o semi-salvaje aislado que hayamos podido observar, muestra el menor signo de estar
en un proceso de evolucin, en ningn sentido que sea. Al contrario, en cada caso sin ex-
cepcin se han observado signos de degeneracin. Y no me refiero a una degeneracin
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causada por el contacto con nuestra cultura, sino de degeneracin que ya estaba en curso
desde haca siglos antes de se efectuara es contacto, como lo prueban claramente muchos
ejemplos. Todos los pueblos salvajes o semi-salvajes tienen mitos y tradiciones referentes
a una edad de oro, o a un perodo heroico; pero en realidad esos mitos hablan de su pro-
pio pasado, de su propia antigua civilizacin. Los lenguajes de esos pueblos contienen
palabras y nociones para las que la vida actual ya no tiene sitio. Todos esos pueblos te-
nan antes mejores armas, mejores barcos, mejores ciudades, y formas superiores de reli-
gin. Este mismo hecho explica la superioridad del arte paleoltico (dibujos de la edad de
piedra antigua) sobre el arte neoltico (dibujos de la edad de piedra moderna) que encon-
tramos en las cuevas. Este es un hecho que normalmente se ignora o se deja totalmente
sin explicacin.
Segn las ideas esotricas, muchas civilizaciones antiguas, desconocidas de nuestra
ciencia histrica, se han sucedido unas a otras en el planeta, y algunas de ellas llegaron a
un nivel muy superior al de esta civilizacin que tenemos por la ms alta de las alcanza-
das por la Humanidad. De muchas de estas civilizaciones no han quedado trazas visibles,
pero sus logros cientficos nunca se han perdido del todo. El conocimiento ha sido trans-
mitido de una civilizacin a otra. Los guardianes de este conocimiento han sido ciertas
escuelas de un tipo particular, donde se ha protegido de las personas no-iniciadas, que
podran mutilarlo o desfigurarlo. Su difusin se efecta solamente por transmisin oral
de maestro a discpulo, tras una preparacin prolongada y difcil.
Adems, segn la idea del esotericismo, aplicada a la historia de la Humanidad, nin-
guna civilizacin comienza de por s misma. No hay una evolucin que comience por
accidente y luego contina mecnicamente. Slo la degeneracin y la descomposicin
ocurren mecnicamente. Las civilizaciones nunca comienzan por crecimiento natural,
sino slo mediante el cultivo artificial.
Siguiendo con esta idea de civilizaciones sucesivas, veremos que cada una de las
grandes culturas del gran ciclo del total de la Humanidad consiste en una serie compleja
de culturas distintas, que pertenecen a razas y pueblos distintos. Todas estas culturas se
siguen como las olas; se elevan, alcanzan el nivel de su mximo desarrollo y luego decli-
nan. Una raza o un pueblo, una vez ha alcanzado un nivel muy alto de cultura, puede
empezar a decaer y a pasar gradualmente a un estado de barbarie absoluta. Los salvajes
de nuestros das, como ya hemos dicho, son probablemente los descendientes de razas en
otro tiempo extremadamente cultivadas. Una serie completa de tales culturas raciales y
nacionales constituyen durante un largo perodo lo que podramos llamar una gran cul-
tura o la cultura de un gran ciclo. Esta gran cultura es como una gran ola que est consti-
tuida, como todas las olas, de un nmero indefinido de olas pequeas; y, como ellas, se
eleva, alcanza su punto supremo y luego desciende y se disuelve finalmente en un estado
que llamamos de salvajismo o barbarismo.
Naturalmente no hay que entender literalmente esta divisin en perodos de cultura y
perodos de barbarismo. La cultura puede desaparecer por completo en un continente y
continuar parcialmente en otro que no mantenga comunicacin con el primero. La posibi-
lidad de que una cultura est preservada en alguna parte del mundo durante pocas de
gran decadencia, no afecta al principio central de que la cultura progresa en forma de
grandes olas, separadas por largos perodos de barbarismo ms o menos completo. Es
muy posible que haya pocas, especialmente si coinciden con cataclismos geolgicos, o
con cambios en la corteza terrestre, en las que toda huella de cultura desaparece y los
supervivientes de la humanidad anterior comienzan a construir una nueva cultura de su
mismo principio, desde la edad de piedra.
150

Si aceptamos esta visin de la vida del gnero humano como una serie de olas que
suben y descienden, nos enfrentamos a la cuestin de nuestro origen y nuestro comienzo,
del origen y comienzo de las grandes culturas y del origen y comienzo de la civilizacin
humana. Como ya dije antes, lo que llamamos ordinariamente la teora de la evolucin
respecto a los humanos, es decir, todas y cada una de las teoras del darwinismo ingenuo,
tal como la exponen actualmente, parece carecer de toda probabilidad y fundamento.
Menos todava lo tienen las varias teoras sociolgicas existentes, esos intentos de explicar
ciertas cualidades y caractersticas individuales de los seres humanos por la influencia de
su enrededor o por las exigencias de la sociedad en la que viven.
Si ahora nos concentramos en el aspecto biolgico, veremos que en el origen y la va-
riacin de las especies aparecen, incluso para una mente cientfica, muchas circunstancias
totalmente inexplicables mediante los accidentes o la adaptacin. Esas circunstancias nos
obligan a suponer la existencia de un plan en el funcionamiento de lo que llamamos la
Naturaleza. Y, una vez hemos aceptado la existencia de ese plan, tenemos que admitir la
existencia de algn tipo de mente, de algn tipo de inteligencia, esto es, la existencia de
ciertos seres que trabajan segn este plan o tienen por tarea vigilar que se realice correc-
tamente. Pero antes, para poder comprender las leyes de esta posible evolucin o trans-
formacin del ser humano, es necesario comprender las leyes del funcionamiento de la
Naturaleza y los mtodos del Gran Laboratorio que controla la vida entera y que el pen-
samiento cientfico intenta reemplazar por accidentes orientados todos ellos en la mis-
ma direccin. Podemos establecer dos principios para la comprensin del funcionamiento
de la Naturaleza: el principio de la existencia de un plan en todo lo que la Naturaleza
hace, y el principio de la ausencia de todo utilitarismo simple en este plan. Lo nos lleva a
la cuestin de los mtodos, a la cuestin de cmo se hace? Y esta cuestin nos lleva a su
vez a la siguiente: Cmo se hace no slo esto, sino todo lo que se hace?
El pensamiento cientfico est obligado a admitir la posibilidad de extraos saltos
en la formacin de los tipos biolgicos. La modesta y equilibrada teora del origen de las
especies de los viejos tiempos dorados hace ya tiempo que fue abandonada, y ahora ya no
es posible defenderla. Los saltos son evidentes y destronan la teora definitivamente.
Segn las teoras clsicas de la segunda mitad del siglo XIX, los rasgos adquiridos slo
se hacen permanentes tras repeticiones accidentales a lo largo de numerosas generaciones.
En la realidad, sin embargo, con gran frecuencia nuevos rasgos se transmiten inmediata-
mente y en un grado intensificado. Este hecho solo destruye la totalidad del viejo sistema y
nos obliga a presumir la existencia de algn tipo de poder que dirige la aparicin y la
estabilizacin de los nuevos rasgos.
A partir de aqu ya podemos suponer que lo que llamamos los reinos vegetal y animal
son en realidad el resultado de un trabajo complicadsimo realizado en el Gran Laborato-
rio. Estudiando los mundos vegetal y animal, estamos en el derecho de pensar que en
algn inmenso e incomprensible taller o laboratorio de la Naturaleza se producen las
plantas y los animales unos tras otros en una serie de experimentos. El resultado de cada
experimento se almacena en un receptculo de vidrio sellado y etiquetado, hasta que le
llegue el momento de entrar en nuestro mundo. Cuando esto ocurre, lo vemos y decimos
mosca. El prximo experimento, el prximo receptculo llega, y decimos abeja; luego,
serpiente, elefante, caballo, y as seguido. Todo son experimentos del Gran Laborato-
rio. Y al final llega el ms difcil y complicado de ellos, el ser humano.
A primera vista no distinguimos ni orden ni propsito en estos experimentos. Y algu-
nos experimentos, como los insectos nocivos o los serpientes venenosos, nos parecen una
broma de la Naturaleza a costa de los seres humanos. Poco a poco empezamos a recono-
cer un sistema y una direccin en la obra del Gran Laboratorio. Empezamos a compren-
151

der que el Laboratorio experimenta solamente con el ser humano. La tarea del Laboratorio
es crear una forma que evuelva por s misma, esto es, por sus propias fuerzas, aunque
con ayuda y apoyo. Esta forma auto-evolvente es el ser humano. Todas las otras formas
no son ms que experimentos para ensayar el material que ha de servir para las formas
ms complejas, o experimentos para ensayar determinadas propiedades o partes de la
mquina; o experimentos fracasados, o material de desecho, o usado.
El resultado de todo este complicado trabajo es la primera humanidad: Adn y Eva.
Claro que el Laboratorio comenz a trabajar mucho antes de la aparicin de los seres
humanos. Cre una multitud de formas, cada una de ellas como una mejora en tal o cual
aspecto, de tal o cual dispositivo. Y cada una de esas formas, para poder vivir, incluy en
su esencia y expres alguna de de las leyes fundamentales csmicas, apareciendo como
su smbolo o jeroglfico. Gracias a esta propiedad, las formas, una vez creadas, no desa-
parecieron tras haber cumplido su propsito, sino que continuaron viviendo mientras las
condiciones favorables se mantenan, o mientras no fueron destruidas por otras formas
semejantes pero ms perfeccionadas. Los experimentos, por decirlo as, se escaparon
del Laboratorio y aprendieron a vivir por su cuenta. Mucho despus se invent la teora
de la evolucin para explicar su presencia. La Naturaleza, desde luego, no haba previsto
evolucin alguna para estos experimentos fugitivos. Algunas veces, al crear estas for-
mas experimentales, la Naturaleza ha empleado materiales que ya haba usado para crear
al ser humano, pero que haban resultado intiles, o ineptos a servir a su transformacin.
De esta manera, todo el trabajo del Gran Laboratorio siempre ha tenido una sola meta: la
creacin del Ser Humano. Los animales fueron formados durante los experimentos preli-
minares o del desecho producido al formar a los humanos.
Los animales, que segn Darwin, son nuestros antepasados, son, al contrario, en
muchos casos, los descendientes de razas humanas desaparecidas hace mucho tiempo,
como tambin lo somos todos nosotros. Tan descendientes de ellas son los animales como
nosotros. En ellos se reproducen propiedades de un cierto tipo; en nosotros otras propie-
dades de otro tipo. Los animales son nuestros primos. La diferencia entre los animales y
nosotros es que nosotros, con xito o sin l, nos adaptamos a las condiciones cambiantes,
o, en cualquier caso, poseemos la facultad de adaptarnos. Los animales, al contrario, se
han estancado en un aspecto u otro, en alguna caracterstica que ellos expresan, y no sa-
ben progresar. Si las condiciones cambian, los animales perecen. Son incapaces de adap-
tarse. En ellos se encarnan propiedades que no pueden cambiar. Los animales son la en-
carnacin de esas caractersticas humanas que resultaron sernos intiles o inadecuadas.
Por eso parecen los animales tan a menudo caricaturas del ser humano.
El mundo animal entero es una continua caricatura de la vida humana. Siempre ha
habido en el ser humano muchas cosas que le sobran para llegar a ser autnticamente
humano. Y la gente siente miedo ante este hecho, porque no saben qu les quedar al
deshacerse de ellas. Quizs quede algo, pero muy poco. Y quin es tan bravo como para
prestarse a ese experimento? Quizs haya personas con el valor de hacerlo. Pero, qui-
nes son? Las caractersticas que tarde o temprano estn destinadas al parque zoolgico
son las que siguen gobernando nuestras vidas. Las gentes temen renunciar a ellas incluso
en su pensamiento, porque creen que, si las pierden, se quedaran sin nada. Y lo peor es
que, en la mayora de los casos, tienen toda la razn.
Pero volvamos al momento en el que el primer ser humano, Adn y Eva, sali he-
cho del Laboratorio y apareci en la Tierra. La primera humanidad no poda iniciar una
cultura. An no haba un crculo interior, o grupo de guas, para ayudarla a ello, para
ensearles los primeros rudimentos. As que los primeros seres humanos tuvieron que
152

ser guiados por los mismos poderes que los haban creado. Esos poderes cumplan en-
tonces la misma tarea que luego le incumbira al crculo interior de guas.
La cultura comenz; y, como los primeros humanos an no tenan ni costumbre de
cometer errores, ni experiencia en la malicia, ni memoria de salvajismo, la cultura se
desarroll con una rapidez prodigiosa. Ms an, la cultura no desarroll aspectos negati-
vos, slo positivos. El ser humano viva en perfecta armona con la Naturaleza, perciba
las propiedades internas de todas las cosas, de todos los seres; comprenda esas propie-
dades y daba nombres a todas las cosa en acordancia con esa propiedades. Los animales
les obedecan; vivan en comunicacin constante con las inteligencias superiores que los
haban creado. As, los seres humanos evolvieron hacia niveles muy altos, y lo hicieron
con gran rapidez, porque no saban cmo cometer errores que frenaran ese ascenso. Slo
que esta incapacidad de cometer errores y la falta de prctica en cometerlos, mientras que
por un lado aceleraba su progreso, por el otro los expona a un grave peligro, puesto que
tambin era la incapacidad de evitar las consecuencias de errores que, no obstante, se-
guan siendo posibles.
Y un da el ser humano cometi un error. Y lo cometi cuando ya haba alcanzado un
nivel altsimo. Este error consisti al principio en considerarse como superior an a lo
que ya era. Llego a pensar que ya saba qu era el bien y qu era el mal; pens que por s
mismo poda organizar y guiar su vida sin ayuda alguna del exterior.
Este error podra haber resultado menos grave, sus resultados podran haber sido co-
rregidos o alterados, si los seres humanos hubieran sabido cmo enfrentarse a esos resul-
tados. Pero, como no tenan experiencia alguna del errar, no saban cmo minimizar sus
consecuencias. El error empez a crecer, empez a asumir proporciones gigantescas, has-
ta que empez a manifestarse en todos los aspectos de la vida humana. Los humanos
empezaron a caer. La ola amain. Y con ella, la primera humanidad descendi rpida-
mente de su nivel original, con el pecado adquirido.
Tras un perodo ms o menos estacionario, el arduo ascenso recomenz con la ayuda
de los poderes superiores. La nica diferencia era que, esta vez, el ser humano haba ad-
quirido la capacidad de cometer errores conscientemente, de pecar. Y la segunda ola de la
civilizacin humana empez con el fratricidio de Can, que fue como la piedra base de la
nueva cultura. Sin embargo, junto al karma del pecado, los seres humanos haban al-
canzado una cierta madurez gracias a los errores anteriores y, en consecuencia, cuando se
cometi este error capital, muchos supieron evitarlo. Un cierto nmero no cometi el
crimen de Can, no se asociaron a quienes lo cometieron ni se beneficiaron de l en nin-
gn sentido.
A partir de este momento, la humanidad march por dos vas divergentes. Aquellos
que haban cometido el error o pecado de Can volvieron a caer hasta que descendieron a
los ms bajos niveles. Pero, en el momento en que necesitaron ayuda, aquellos que no lo
haban cometido, ahora pudieron proporcionarles esa ayuda.
Tal es el esquema de las dos primeras culturas. El mito de Adn y Eva es la descrip-
cin de la primera. El Jardn del Edn era la forma de civilizacin que esta cultura alcan-
z. La Cada del Primer Hombre fue el resultado de su intento de deshacerse de los pode-
res superiores que guiaban su evolucin, y de comenzar una nueva vida por sus propias
fuerzas, findose exclusivamente de su propio entendimiento. Cada cultura posterior ha
vuelto a cometer este error fundamental, por muy diferente que sea la manera cmo lo
hace. Cada una desarrolla caractersticas nuevas, llega a resultados nuevos, pero al final
tambin lo pierde todo. Slo que todo aquello digno de ser conservado por valioso es
preservado por aquellos que no cometen el error, y sirve como material para reiniciar la
cultura siguiente.
153

En la primera cultura el ser humano no tena la experiencia del error. Su ascenso fue
muy rpido, pero no fue lo suficientemente complejo, ni variado. El ser humano no desa-
rroll en s mismo todas las posibilidades que posea, porque todo lo poda conseguir
demasiado fcilmente. Pero, tras una serie de cadas, con todo su equipaje de fracasos y
crmenes, se vio obligado a desarrollar otras posibilidades inherentes en l para poder
contrarrestar las consecuencias de sus errores. El desarrollo de todas las posibilidades
inherentes en cada ente, en cada punto de la creacin, fundamenta al progreso del Uni-
verso. La vida de la Humanidad tiene que ser estudiada en conexin con este principio.
En la vida posterior del gnero humano, y en culturas posteriores, el desarrollo de esa
posibilidades ocurre con la ayuda del crculo interno. Desde este punto de vista, toda la
evolucin posible para la Humanidad consiste en la evolucin de un pequeo nmero de
individuos, extendida probablemente en largos perodos de tiempo. La masa de la Hu-
manidad no evuelve; vara meramente un poco, adaptndose a la condiciones cambian-
tes. La Humanidad, igual que un organismo, evuelve gracias a la evolucin de un cierto
nmero muy pequeo de las clulas que la componen. Las clulas evolventes pasan, por
decirlo as, a formar los tejidos superiores del organismo; o, dicho al revs, los tejidos
superiores se nutren absorbiendo esas clulas evolventes. La idea de los tejidos superio-
res es la idea del crculo interno.

Bennett: La cuestin de Gurdjieff, 1973 226
226

XIII

John G. Bennett
LA CUESTIN DE GURDJIEFF, 1973:
[Extractos del captulo 8 de GURDJIEFF: MAKING A NEW WORLD.]

lustres escritores, inspirados por la ciencia-ficcin y las hazaas de la exploracin
espacial, han introducido el concepto de astronave Tierra. En consecuencia, ser
pertinente preguntarnos: Si este planeta es una nave espacial y la humanidad su
tripulacin, quin est al mando y hacia dnde se propone conducirnos? Supongamos
que una corporacin, con un personal cientfico y tcnico altamente calificado, se hace
con una mquina producida por un competidor, una mquina tan absolutamente original
que nadie ha visto nunca nada parecido. Los tcnicos se ponen a examinarla y, en su
momento, pasan su informe a la direccin con la nueva de que ya han descubierto cmo
funciona. El comentario podra ser: Magnfico, pero para qu sirve? Los tcnicos
replicarn que no haban pensado en eso y que para responder a la pregunta necesitaran
conocer los planes de la corporacin rival. La direccin podr argir legtimamente que
no tiene sentido saber cmo funciona una mquina si no se sabe para qu sirve; esto es,
con qu propsito ha sido construida.
La ciencia moderna se halla en esta mismsima situacin. Est descubriendo cmo
funciona el Universo, pero ni siquiera se le ocurre preguntar para qu funciona as. Si
acaso el Universo nos resulta una mquina demasiado grande para poder estudiarlo
como un todo, podemos conformarnos con el sistema solar e, incluso, con la astronave
Tierra. Alguien tiene que preguntar: Para qu sirve este asombroso mecanismo?
Tambin el mismo ser humano es otra mquina maravillosa, mucho ms cercana a
nosotros que cualquier otra construccin. Legtimo es preguntarnos: Qu propsito
tiene este ingenioso aparato?
Individuos y sociedades, cientficos y legos, estn intentando desgarrar el velo que
oculta el futuro. Nadie duda de que la humanidad se halla en una grave crisis; algunos
piensan incluso que no podr sobrevivirla. En todos esos estudios apenas se considera el
problema de que la primera cuestin a plantear es si la existencia de este planeta y de la
humanidad que lo habita sirve o no algn propsito til. Esto es muy extrao, porque,
por otro lado, estamos constantemente planteando esta cuestin sobre entes
subordinados, como las organizaciones, las actividades y las construcciones humanas.
Ms an, nos loamos por nuestra actitud utilitaria y nuestra disposicin a despreciar y
eliminar todo lo que no tenga un fin de utilidad; y tenemos en gran aprecio nuestra
maestra para utilizar los recursos naturales con fines utilitarios.
La vida en esta tierra es una condicin altamente improbable. Es un mecanismo tan
ingenioso en su capacidad, no slo para mantener su propia existencia, sino tambin para
evolver hacia estados ms complejos e improbables, que resulta realmente asombroso
constatar que nadie se interesa por saber cul es su propsito.
Aunque su nico mrito hubiese sido el de dirigir nuestra atencin hacia este
problema, Gurdjieff tendra derecho a ser considerado como uno de los mximos
pioneros del pensamiento humano. Como hemos visto en captulos anteriores, esta
cuestin surgi en su mente cuando an era un nio y devino la ide fixe de su mundo
interior: Cul es el sentido y el significado de la vida en la Tierra en general y de la vida
humana en particular?
I

227

sta es una cuestin que debera ser natural, pero cuando nos preguntamos por qu
no se le ocurre a toda persona pensante, penetramos en lo ms profundo de la situacin
humana. Estamos tan obsesionados con nuestros problemas subjetivos que no somos
capaces de plantearnos la cuestin objetiva: Para qu existo? Durante ms de dos mil
aos los filsofos han intentado responder a preguntas del tipo Qu es la realidad y
cmo llego a conocerla? Pero han descuidado la cuestin: Quin la cre y por qu?,
considerndola irresponsable o pasndola a los telogos para que stos suplan las
deficiencias del conocimiento con la revelacin y la fe.
Todos los telogos coinciden en la respuesta a la primera parte del problema: la vida
en la Tierra, incluida la del ser humano, ha sido creada por Dios. La segunda parte, por
qu?, se declara inescrutable. Un escptico podra citar las palabras de Anatole France:
Si Dios fue quien lo hizo, cometi un acto de imprudencia suprema. El comentario
parece hoy an ms significativo que hace ochenta aos. Quien se sita fuera de toda
tradicin religiosa, especialmente quien duda de o niega la existencia de Dios, se queda
sin respuesta y generalmente se conforma con rechazar como absurdas las cuestiones
sobre el origen o el propsito. Si se acepta que el propsito de la creacin implica la exis-
tencia del Creador, entonces Dios y Propsito dependen uno del otro; pero, si Dios no
necesita nada, tampoco puede tener propsitos. Hay aqu algo profundamente insatisfac-
torio. Si ahora nos volvemos hacia las religiones y las filosofas orientales, descubrimos
que casi nunca se preocupan de los propsitos y, en consecuencia, no consideran necesa-
rio ofrecer explicaciones de tipo alguno.
El budismo, en todas sus formas, rechaza tales cuestiones como vanas e insiste en que
el fin de toda existencia es la necesidad para el ser humano de escapar de la duhkha; es
decir, ms que del sufrimiento, del estado condicionado en que se encuentra el ego en-
carnado. La nica excepcin importante es la antigua religin de Zaratustra, la cual ense-
aba que tanto la vida sobre la Tierra como el hombre dotado de inteligencia fueron
creados para servir de aliados al Buen Espritu Ahura Mazda en su lucha contra el poder
de las tinieblas. Los himnos avestianos contienen numerosas referencias a la importancia
del ser humano como asistente en el proceso csmico. Por ejemplo, Yasna 30.9 contiene la
invocacin: Seamos de aquellos que renuevan el mundo y hacen que progrese! Ya he
indicado las razones que me llevan a creer que Gurdjieff descubri una tradicin zoroas-
triana en el Asia central, viva mucho tiempo despus de haber sido all la religin esta-
blecida. Por algn motivo este importante mito fue olvidado, y durante muchos siglos la
cuestin por qu existe la vida en la Tierra? dej de ocupar la mente humana.
Desde el siglo diecisiete hasta ahora el pensamiento europeo se ha ocupado cada vez
ms de la naturaleza y cada vez menos de lo sobrenatural. Cuando empez a quedar
claro que la naturaleza est gobernada por leyes que el hombre puede descubrir y apro-
vechar para sus propios designios, la bsqueda del conocimiento y el poder se convirti
en una obsesin. De pronto la pregunta para qu sirve todo esto? pareci tener una
respuesta simple: Para satisfacer las necesidades del ser humano. El concepto mismo
de propsito ha llegado a significar propsito humano hacia la consecucin de fines
humanos.
A finales del siglo diecinueve, cuando Gurdjieff comenz su bsqueda, la ciencia y la
religin atraan a los seres humanos en direcciones opuestas; pero ninguna de las dos se
ocupaba de averiguar el sentido y el significado de la vida humana. Cada una podra
haber afirmado que conoca la respuesta, pero ninguna podra haber explicado el signifi-
cado. Ahora, ochenta aos despus, cuando el siglo veinte entra en sus ltimas dcadas,
nos vemos confrontados a las consecuencias de haber descuidado esta cuestin. El futuro
mismo de la humanidad se halla amenazado por la sensacin de inseguridad que engen-
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dra la sospecha de que la vida no tiene propsito ni el hombre razn de existir. Muy po-
cos pueden aceptar hoy da la doctrina de que Dios cre al hombre para que ste Lo ame
y Lo sirva en esta vida y luego viva beatficamente en Su compaa por toda la eternidad.
Las ideas cndidas del cielo y el infierno que satisfacan a nuestros antepasados ya no
significan nada para la mente moderna, incluso en las formas sofisticadas que los telo-
gos han desarrollado para mantenerse al da con el progreso de la ciencia. Es, repito, ex-
trao que no haya habido un intento serio para descubrir qu significa la presencia de la
vida en la Tierra. Y es extrao porque los cientficos estn de acuerdo en que la ciencia no
puede, por s misma, proporcionar las respuestas que estas cuestiones exigen y que hay
una necesidad imperiosa de una concepcin de la vida que devuelva la confianza a un
mundo desesperado. Los cientficos se pasman ante el instrumento, pero no se preguntan
para qu sirve.
Sera incorrecto decir que nadie se plantea la cuestin: Qu significa la vida?; al
contrario, todos lo preguntamos alguna vez u otra: algunas veces en desesperacin, pero
otras con la esperanza de recibir una respuesta. Slo que, planteada de esta manera, la
pregunta marra sutilmente su meta. Aunque en apariencia es objetiva, esta pregunta es
realmente un cri de coeur. Queremos que nuestra vida signifique algo y, si por ventura
nuestras relaciones personales y nuestras actividades externas son satisfactorias, nos in-
clinamos a olvidar que individualmente nuestra vida es insignificante ante la cuestin
total. El sufrimiento del mundo persiste, sea el individuo feliz o no. La cuestin Por qu
es as el mundo? est en la mente de todos y, aunque la pregunta no est bien dirigida,
tenemos que estudiar hasta qu punto la sabidura al uso ha conseguido acercarse a una
respuesta satisfactoria.
Hay dos escuelas o tradiciones principales. Una se limita a seguir buscando leyes cau-
sales que nos desvelen el cmo funcionan las cosas y nos ayuden a hacerlas funcio-
nar para nuestro provecho. Esta escuela rechaza como absurdas las cuestiones sobre
propsitosaparte de los que sirven para incrementar el conocimiento y los poderes
humanosy, aunque no rechaza en principio la fe religiosa, la considera sin importancia
para sus tareas. La segunda escuela intenta llegar a explicaciones causales en el orden
natural manteniendo la creencia en propsitos sobrenaturales. Se trata, en efecto, de una
tradicin dualista que acepta dos clases de realidad, una natural y otra sobrenatural, pero
que no se considera competente u obligada a buscar el puente que una las dos realidades.
Aunque tales evasiones no nos satisfagan, hemos de reconocer que los exgetas de la
religin han cometido un grave error al pretender dar razones para su fe. El fallo desas-
troso de los diversos argumentos en pro de la existencia de Dios ha tenido como conse-
cuencia la conclusin igualmente falaz de que no poder probar la existencia de Dios
equivale a demostrar Su no-existencia. El argumento por designio sigue apareciendo en
los textos teolgicos. Creyentes piadosos siguen diciendo: Contempla el mundo, observa
con qu perfeccin funciona, cmo su finalidad y su propsito transpira en cada forma
viviente. Puedes an dudar que esta obra maravillosa sea la creacin de un Artfice Su-
premo? La ciencia ha demolido uno tras otro todos esos ejemplos: primero, al demostrar
que el mundo fsico est gobernado por leyes causales sin propsito alguno; y luego, al
mostrar cmo la vida puede haberse desarrollado desde formas ms simples, las cuales, a
su vez, evolvieron de la materia inanimada gracias a combinaciones qumicas fortuitas. El
argumento por designio ha perdido su fuerza lgica, y con ellao as parecase ha
perdido virtualmente la necesidad de que haya un Creador.
Ni los filsofos ni los cientficos se percataron de la trampa en que haban cado. El ar-
gumento por designio era completamente antropomrfico. El hombre consideraba los
objetos naturales, animados o no, como si fueran artefactos humanos y supona que un
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ave tena alas porque Dios vola que volase, y el ser humano tena una mente porque Dios
vola que pensase. Cuando qued demostrado que las alas y el cerebro podan explicarse
como instrumentos de adaptacin en la lucha por la vida, pareci que ya no era necesario
explicar nada ms.
A nadie se le ocurri que puede haber propsitos totalmente diferentes de los propsi-
tos humanos, pero no necesariamente allende la comprensin humana. La ciencia ha
extendido el horizonte humano mucho ms all de su existencia terrestre; y no obstante,
los cientficos no comprenden que su labor ha hecho posible una manera nueva de pensar
sobre el mundo, que podra tener en cuenta los cambios de magnitud que han puesto las
filosofas geocntricas definitivamente fuera de toda consideracin seria. [...].
Valores y propsitos son inseparables. Si todas las situaciones vitales tuvieran el mis-
mo valor, no mantendramos propsito alguno. Si una situacin tiene para m un valor,
intentar realizarla con una intensidad proporcional a la importancia que el valor tiene
para m en ese momento. Valores robustos y claros emergen de necesidades potentes.
Necesitamos seguridad y alimento para nosotros y nuestros dependientes, y nuestra que-
rencia primaria viene del propsito que esa necesidad engendra. No tenemos nociones
claras sobre qu otras cosa necesitamos ms all de preservar nuestras vidas y, en conse-
cuencia, no vemos claro qu otros propsitos superiores podramos mantener. Si alguien
nos presenta una situacin como necesaria o deseableesto es, como valiosay nos de-
jamos convencer o condicionar por la presentacin, intentamos realizarla, convirtindola
as en un propsito. En el pasado no comprendamos hasta qu punto nuestros propsi-
tos estaban impuestos por los instintos animales y la presin social, y condicionados por
la costumbre y la convencin. Una de las principales contribuciones de la ciencia del
comportamiento en los ltimos veinte aos ha sido la demostracin de hasta dnde llega
el control de los propsitos humanos mediante el condicionamiento, la sugestin y otras
presiones sociales. Todo esto ha incrementado la sensacin general de inquietud, espe-
cialmente entre los jvenes que hasta ahora han conseguido escapar a las influencias con-
dicionantes de la sociedad.
Se ha creado una situacin muy seria, en la cual muchsimas personas descubren que
no pueden aceptar sistemas de valores que ahora resultan absurdos y, no obstante, no
saben inventar otros con valores propios, puesto que tales sistemas seran subjetivos y
divisivos: las delicias de unos son el veneno de otros. No podemos creer que haya un
propsito absoluto en la vida humana, segn nos ensea la religin, porque ahora pode-
mos ver claramente que un tal propsito es tan inverificable como insignificante. Tampo-
co podemos aceptar slo nuestro propsito personal y ningn otro, pues esto nos enfren-
tara a todos los dems seres humanos. Ni tampoco podemos concebir un propsito gene-
ral humano que no nos ponga en conflicto con la naturaleza, como, en efecto, ya est ocu-
rriendo actualmente.
La nica posibilidad que nos queda es la de descubrir el significado y el propsito de
la viday de la vida humana en particularen el mayor pero no infinito contexto de la
Tierra, del sistema solar y quizs incluso en el de la galaxia en la cual el Sol es slo una
partcula de polvo. Si descubrimos un propsito magno y significativo que trascienda los
lmites de la existencia humana, sabremos que nuestra vida y toda la vida del planeta
estar relacionada con ese propsito. Si pudiramos estar seguros de lo anterior, ten-
dramos a nuestra disposicin un sistema de valores libre de los defectos de los sistemas
con los cuales seguimos intentando vivir en el presente.
Un tal tipo de argumento tiene que habrsele ocurrido a Gurdjieff, y parece probable
que el problema cristaliz en su mente hacia 1902, cuando tena veinticinco aos. sta es
una edad significativa, en la que la creatividad alcanza su cenit en los pensadores abstrac-
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tos; por ejemplo, en los matemticos. La precocidad asombrosa de Gurdjieff podra expli-
car su temprana concepcin del problema, pero no su descubrimiento de una solucin
que contradice los modos de pensarreligiosos y seculares, filosficos y cientficos
universalmente aceptados al principio del siglo y dominantes hasta el presente.
La respuesta que Gurdjieff da a la cuestinCul es el sentido y el significado de la
vida en esta Tierra?es radicalmente diferente de toda otra concepcin a la moda [...]:
Muy probablemente hay una ley universal del mantenimiento recproco entre todo lo
que existe. Resulta obvio que nuestras vidas tambin sirven para mantener algo grande o
pequeo en el mundo. (Cuentos de Beelzebub, pg. 1094) [...].
En qu consiste esta doctrina? Mantenimiento recproco en su sentido especial signi-
fica que el Universo contiene un patrn o estructura inherente mediante la cual cada clase
de seres existentes produce energas o substancias necesarias para mantener la existencia
de las dems clases.
Gurdjieff utiliza los trminos involucin y evolucin para describir estos procesos. In-
volucin es el proceso de transformacin por el cual un nivel superior de energa acta
sobre otro inferior a travs de un aparato que provee el medio ambiente y las condiciones
necesarias. El cuerpo humano es un aparato tal, como lo es el de cualquier otro organis-
mo viviente. Tambin la Tierra provee un medio ambiente para que energas de alto ni-
velcomo lo es la radiacin solaracten sobre los elementos ms pasivos de la corteza
terrestre y de la atmsfera. La involucin es entrpica; es decir, el nivel comn de energa
queda siempre reducido tras cualquier cambio involutivo.
Evolucin es el proceso contrario. Es la produccin de energas de alto nivel desde
una fuente de nivel inferior. Tambin este proceso requiere un aparato, pero de un tipo
diferente, dado que la re-valorizacin de energas es improbable y slo puede ocurrir
en la presencia de energas de nivel superior. La vida es un proceso evolutivo que va
contra el sentido de probabilidad. El trabajo [espiritual, sobre s mismo] por el cual el ser
humano se transforma es evolutivo, puesto que va contra el flujo de la vida. Esto es lo
que significa el dicho de Gurdjieff, citado por Ouspensky: El Trabajo [the Work] es con-
trario a la naturaleza y contrario a Dios.
Sin embargo, el trabajo sera imposible sin asistencia desde arriba, y esta ayuda se
recibe porque tales formaciones relativamente independientes tambin son necesarias
(ibid., pg. 763). Dentro de ciertos lmites el proceso evolutivo puede empezar en un lugar
cualquiera gracias a la combinacin fortuita de circunstancias favorables (ibid., pg. 762),
aunque este comienzo prometedor se disipara si la potencia superior negara su asisten-
cia. Esta nocin es muy importante para comprender la evolucin del ser humano, como
individuo y como especie. En la mayora de los casos el detonador es una combinacin
accidental suficiente para crear el estmulo de escapar del flujo involutivo que conduce
inevitablemente al estancamiento. Pero este estmulo tambin est sujeto a la involucin y
a la disipacin. Para que un autntico proceso evolutivo comience es necesario que est
dirigido por influencias conscientes y creativas.
Segn Gurdjieff, esto es precisamente lo que ocurre en los planetas donde accidental-
mente surgen formaciones susceptibles de movimiento automtico (ibid., pg. 762). El
Creador observa tales sucesos y, slo tras su aparicin, interviene para mantener y guiar
el proceso.
La etapa accidental puede ocurrir dentro del mbito de posibilidades fijado por las le-
yes naturales de la transformacin de energas. Las etapas siguientes requieren una ac-
cin sobrenatural. Esta intervencin no es arbitraria, puesto que depende de las relacio-
nes entre los entes, mediante las cuales cada uno de ellos mantiene la existencia de los
dems dentro de un sistema universal de asistencia mutua. Cada clase esencial posee una
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forma de energa especfica que la habilita para participar en el proceso csmico. As
queda establecida un concepcin totalmente nueva de los valores y del propsito de la
vida. sta es la contribucin principal de Gurdjieff en la creacin de una nueva idea ma-
gistral para la nueva era.
El proceso evolutivo puede ser observado claramente en la qumica de nuestro plane-
ta. Los minerales de las corteza terrestre y los gases de la atmsfera producen las subs-
tancias con las que se forman todos los cuerpos vivientes. Las plantas verdes producen, a
partir del dixido de carbono y del agua y con la ayuda de la radiacin solar, el oxgeno y
los hidratos de carbono, sin los cuales la vida animal no sera posible. Las plantas tam-
bin producen compuestos nitrogenados, que son la clave de los procesos vitales de re-
produccin, regeneracin y transformacin de energas en las formas vivientes superio-
res. Si esto fuera todo, la doctrina del mantenimiento recproco no sera una idea revolu-
cionaria. El aguijn de la doctrina consiste en que incluye al ser humano como una clase
esencial cuya vida tambin sirve para mantener algo grande o pequeo en el mundo.
Gurdjieff desarroll este tema al afirmar que el ser humano, como cualquier otro ente
(viviente o no), es un aparato para la transformacin de energas y que su misin espe-
cfica es la de producir las energas sensitiva y consciente necesarias para mantener la
armona del sistema solar. Podemos producir estas energas voluntaria o involuntaria-
mente. La primera manera es mediante el trabajo sobre nosotros mismos; esto es, me-
diante nuestros esfuerzos para perfeccionarnos. La segunda manera es muriendo. Por eso
hay una conexin entre mantenimiento recproco y guerra. Gurdjieff tambin relaciona
con la explosin demogrfica esta necesidad de producir involuntariamente energa
consciente (Cuentos de Beelzebub, pgs. 1115-16). [...].
De acuerdo con la ley bsica de la conservacin de la energa el Universo condiciona-
do tiende, con el paso del tiempo, al desorden y a la disolucin final. Gurdjieff, por otro
lado, proclam que, en un nivel no condicionado de la esencia, se generan energas de
nivel superior como un correctivo al proceso de entropa y que estas energas hacen posi-
ble la evolucin. [...]. El otro concepto fundamental que Gurdjieff introdujo fue el de la
transformacin de energas. La transformacin de energas depende de mecanismos
cuyo ms conocido ejemplo es el motor trmico o de combustin. En este motor energa
trmica de baja calidad en forma de agitacin molecular es convertida en energa mecni-
ca de alta calidad. En el generador elctrico la energa mecnica es convertida en electri-
cidad. En los organismos vivientes la energa qumica latente en los alimentos es conver-
tida en energa mecnica, exactamente como ocurre en el motor de combustin. Sin em-
bargo, en la experiencia humana hay otros ejemplos ms interesantes, aunque peor com-
prendidos, de transformacin energtica. La percepcin sensorial convierte la energa de
los impulsos elctricos visuales, de las vibraciones gaseosas auditivas y de los cambios
qumicos que causan el sabor y el olor en las energas sensitiva, consciente y creativa.
Todos los animales producen estas energas, pero slo el ser humano es capaz, mediante
un esfuerzo voluntario, de aumentar la cantidad producida y de mejorar la calidad de
estas energas psquicas. He aqu el segundo elemento esencial de la solucin que Gur-
djieff da al problema: Cul es el sentido y el significado de la vida en esta Tierra y de la
vida humana en particular? (ibid., pgs. 762-764). [...].
Hay aqu una convergencia de dos corrientes de pensamiento de origen totalmente
distinto. Se nos ofrece una visin coherente del origen de la Tierra, de su atmsfera, de su
ocanos y de la primera aparicin de la vida. La cosmologa cientfica y la paleontologa
de nuestros das son muy diferentes de lo que eran hace cincuenta aos, cuando Gurdjieff
estaba escribiendo Beelzebub. Su manera de pensar viene de hace miles de aos, pero anti-
cipa muchos de los ms recientes descubrimientos. En el esquema de Gurdjieff los pla-
232

netas que posean una atmsfera fueron el teatro de intensas transformaciones fsicas y
luego qumicas, que condujeron a combinaciones cada vez ms complejas, que finalmente
desarrollaron la propiedad de autorenovacin.
El momento crucial lleg cuando emergieron las clulas capaces de agregacin y for-
macin de organismos multicelulares. Esta transicin ocurri en este planeta hace apro-
ximadamente mil millones de aos, entre los protozoos y los metazoos, que adquirieron
as la propiedad de existir con un cierto grado de independencia de las condiciones del
medio ambiente (ibid., pg. 762, apareci la posibilidad del movimiento automtico in-
dependiente desde un lugar a otro sobre la superficie de ciertos planetas.) Este concepto
es una anticipacin sorprendente de teoras recientes sobre el origen de la vida en la Tie-
rra. En su presentacin Gurdjieff no sugiere ni una creacin ad hoc ni un plan pre-
establecido. Las nuevas formas de existencia surgieron espontneamente gracias a la
influencia organizadora de las estructuras superiores. [...].
Con lo anterior Gurdjieff se aparta de las teoras mecansticas de la evolucin y pro-
pone un esquema evolutivo guiado conscientemente, que finalmente lleva a la aparicin
de actividad inteligente y consciente. Los seres humanos, dice, se distinguen radicalmen-
te de los animales, no por sus orgenes, sino en virtud de la capacidad de seguir evol-
viendo que les viene de la atencin especial del Creador, cuyo poder obra en ellos.
Tendramos que estudiar todo esto mucho ms detenidamente de lo que permite este
breve resumen. Su principal efecto consiste en presentarnos un sistema de valores triple
que considera:
1. La preocupacin de cada persona por su propio bienestar frente a la certidumbre
de la muerte.
2. La situacin de cada persona en la naturaleza y las obligaciones que esto implica
para ella.
3. La obligacin sobrenatural de cada persona de cumplir con el propsito para el
cual existe.
Gurdjieff contempla la unificacin de estos tres valores mediante la operacin natural
de transformaciones energticas en el ser humano por ste mismo. El hombre tiene la
posibilidad, de su propia voluntad, de aceptar la responsabilidad de esta transformacin
de energas de muy alto nivel, adquiriendo as un cuerpo esencial superior o alma
inmortal, mientras sirve al mismo tiempo al proceso de mantenimiento recproco. El
principio de la transformacin de energas queda expresado en la frase: Lo superior se
funde con lo inferior para actualizar lo intermedio. Esto implica una fuente doble; esto
es, el descenso de lo fino hacia lo tosco en la involucin, y el refinamiento de lo tosco
mediante su unin con lo fino en la evolucin. El mundo est constituido de tal manera
que las energas constantemente involven y evolven y pasan a travs de varias
estructuras y sistemas. La vida en la Tierra es un tal sistema de transformacin de
energas. El ser humano individual tambin participa en el intercambio universal. [...].
Gurdjieff nos ofrece la esperanza de poder reconciliar las teoras materialistas o
mecansticas sobre el hombre y el Universo con las visiones religiosas o espirituales. Esta
doctrina tambin sugiere la gran responsabilidad del ser humano. Si los conceptos
gemelos de mantenimiento recproco y de transformacin voluntaria de energas son
vlidos, nos proveen con un esquema de valores que no depende de ninguna forma
particular de fe y responden a la cuestin sobre el sentido y el significado de la vida
humana dicindonos que ambos dependen de nuestra propia decisin. O bien podemos
transformar energas de manera mecnica hasta nuestra muerte, cuando nuestras
energas vitales sern liberadas automticamente, mientras que nosotros dejaremos de
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existir como individuos, o bien podemos transformar energas por decisin propia y vivir
progresivamente en niveles superiores hasta que devengamos almas inmortales libres.
Esta doctrina es, por un lado, hertica desde el punto de vista religioso y, por el otro,
inaceptable desde el punto de vista cientfico. Las religiones cristiana y musulmana
ensean la inmortalidad incondicional del alma que resucitar en un cuerpo fsico. Las
religiones orientales tambin insisten en la inmortalidad incondicional del principio de
reencarnacin. El destino del principio de inmortalidad, en todos los casos, depende de la
conducta moral, es decir, de un modelo de comportamiento regulado por decreto divino
o por la ley de karma. Gurdjieff afirma que el principio inmortal en el ser humano no es
ms que la potencialidad que se convierte en realidad muy raras veces, y slo lo hace si el
individuo consigue transformar su naturaleza completamente, mediante el trabajo
consciente y el sufrimiento intencional.

CUARTA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Satanismo, brujera,
Inquisicin
Tenemos que recordar que slo hemos odo una versin del caso:
Dios ha escrito todos los libros!
Samuel Butler

Manuel Guerra GmezCollin de Plancy
Robert TaylorPompeu Gener
THE CATHOLIC ENCYCLOPEDIA
ENCYCLOPDIA OF RELIGION AND ETHICS
THE ENCYCLOPEDIA BRITANNICA
ENCYCLOPEDIA OF THE PARANORMAL
DICCIONARIO DE CIENCIAS OCULTAS
Julio Caro BarojaBarbara G. Walker
DICTIONNAIRE DE THOLOGIE CATHOLIQUE
A. Prez GoyenaM. Menndez Pelayo
J. Blzquez Miguel
Santiago Valent Camp
David V. BarrettOPUS DEI
Manuel Vicent

NDICE GENERAL

PrefacioDel horrible peligro de la lectura (4) 7
I Manuel Guerra Gmez: Algunas definiciones satnicas (del DICCIO-
NARIO ENCICLOPDICO DE LAS SECTAS) y Grupos demoniacos: sat-
nicosluciferinos (en LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS).
[Mi irreprimible comentario:]

16
29
II Collin de Plancy: Extractos de El diccionario infernal (en Crapouillot,
LES SCIENCES OCCULTES.)

34
III Robert Taylor: Que aparezca Satn! (en THE DEVILS PULPIT). 40
IV Pompeu Gener: Del Diablo Bestial al Gran Diablo (Extractos de LA
MUERTE Y EL DIABLO).

60
V 1) THE CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Artculos Lucifer, Diablo, Satanismo.
2) THE ENCYCLOPDIA OF RELIGION AND ETHICS: Artculo Satanismo.
89
100
VI 1) THE ENCYCLOPEDIA BRITANNICA, 1911 y 1991: Artculo Diablo.
2) ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Artculos Demonio, Demonologa.
Maleficio y Sortilegio.
107

115
VII 1) THE ENCYCLOPEDIA BRITANNICA, 1969: Artculo Brujera.
2) THE ENCYCLOPEDIA OF THE PARANORMAL: Artculo Brujera y brujas.
3) DICCIONARIO DE CIENCIAS OCULTAS: Artculos Brujas y brujera.
126
132
142
VIII 1) Julio Caro Baroja: Captulo 20 de LAS BRUJAS Y SU MUNDO.
2) Barbara G. Walker: Artculos Bruja, Brujera y Crone (en su
WOMENS ENCYCLOPEDIA OF MYTHS AND SECRETS).
146

159
IX DICTIONNAIRE DE THOLOGIE CATHOLIQUE: Artculo Luciferianos. 168
X 1) A. Prez Goyena: Heresilogos espaoles en general (en Estudios
Eclesisticos).
2) Marcelino Menndez Pelayo: Extractos de El luteranismo en Sevilla
(en HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAOLES).

183

188
XI ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Artculo Tribunal del Santo Oficio.
(Complem.: El luteranismo en Castilla de M. Pelayo (pg. 230).
201

XII Juan Blzquez Miguel: Una sesin de tormento (en LA INQUISICIN). 247
XIII Santiago Valent Camp: La Inquisicin como sociedad secreta (en
LAS SECTAS Y LAS SOCIEDADES SECRETAS A TRAVS DE LA HISTORIA).

254
XIV Barbara G. Walker: Artculo Inquisicin (en su WOMANS ENCYCLOPEDIA
OF MYTHS AND SECRETS).

266
XV 1) David V. Barrett: Abuso satnico ritual, Satanismo (Extractos de
THE NEW BELIEVERSSECTS, CULTS AND ALTERNATIVE RELIGIONS.)
Complemento: Artculos sobre Satn y Lucifer en el DICCIONARIO DE
CIENCIAS OCULTAS (Espasa-SigloXXI).)
2) OPUS DEI: Estatutos (1) (en CONSTITUTIONES S.S. ET OPERIS DEI).
3) Manuel Vicent: Exorcismo (en El Pas).
ndice adicional.

276

283
287
298
299


7

Prefacio

DEL HORRIBLE PELIGRO DE LA LECTURA (4)
Barbara G. Walker, art. Brujera, ENCICLOPEDIA FEMENINA DE MITOS Y SECRETOS, 1983:
Cualesquiera que hayan sido los crmenes que las miles y miles de mujeres acusadas de
brujera hayan podido cometer, el crimen por el cual finalmente todas ellas sufrieron tortura y
perecieron en la horca o en la hoguera era el crimen del que sin la menor duda todas eran com-
pletamente inocentes, puesto que cometerlo era, y es, imposible: el crimen de colaborar con un
diablo real.
HACE YA MUCHOS aos imagin un libro. Su ttulo iba a ser Las brujas. En la portada, la
cara de una mujer, quizs joven, quizs no. En su expresin, en sus ojos, el horror. No he
dicho en su mirada, pues frente a ella no hay nada que mirar. Est sola; en una obscu-
ridad total. Est en un calabozo. Y espera la tortura, y la muerte.
S que, a primera vista, imagin una portada imposible; aunque no desespero de que,
algn da, un o una artista sea capaz de crear esa expresin, esos ojos, sumidos en tinie-
blas, perforados por el miedo y ciegos ya para el amor; y aun as, sea capaz de hacernos
ver la luz interior de ese espritu inocente, vctima de la codicia y el ansia de poder de los
hombres de Dios y de la santa imbecilidad de los creyentes.
El contenido del libro correspondera con esa portada. Iba a intentar hacernos sentir el
negro vaco en el que la fe cristiana sepult a tantas y tantas de esas mujeres, quizs jve-
nes, quizs ya no, cuando las persegua y haca matar acusndolas de ser brujas, que-
mndolas an vivas, tras haberlas torturado. No s de crimen peor que el de haber hecho
instrumento de muerte una religin que dicen religin de vida. Ni s de nada ms cobar-
de que haberlo hecho desde una fe dominada por hombres, y para abusar y asesinar mu-
jeres. Esto es lo que aquel libro iba a intentar transmitir.
Iba a intentarlo, por lo menos. Pero nunca llegu ms all de imaginarlo. No importa.
Esta antologa suplir aquel libro que no fue.
Hay en esta coleccin de artculos enciclopdicos, ensayos, sermones y escritos varios,
material ms que suficiente para dejar bien claro, en la mente de quien leyere, quines
cometieron estos asesinatos, de mujeres y tambin de hombres, por supuesto, y cundo,
dnde, cmo, por qu y para qu los cometieron. Curiosamente, el para qu, en general
lo ms difcil de comprender, resulta aqu tan lmpido que, ante la respuesta, la mente se
sobrecoge de vrtigo: las autoridades cristianas mataron a todas esas personas para salvar
sus almas. Las almas de los matados, de los asesinados, supuestamente; pero, en realidad,
para salvar las suyas propias, las almas de los matadores, las de los asesinos.
Son ambigedades del pronombre posesivo su que conviene esclarecer. La caridad
empieza por uno mismo es, en la prctica, el lema fundamental del mundo cristiano. Ya,
en el GLOSARIO METAFSICO DE URGENCIA, ValoresVerdad y maldad, ofrec, gracias a Orcu-
lo Uno, la definicin y la glosa que esta virtud teologal se merece:
La Caridad es el amor de Dios.
Entindelo bien: no el amor de Dios por nosotros o nuestro amor por ELLO, sino
exactamente el derecho de Dios a ser adorado; esto es, es el amor que Le pertenece. Pregntale a
cualquier clrigo, si te queda alguna duda. Ah va un buen ejemplo, por lo insospechado. Jean-
Paul Bourre, LABB PIERRE, Pars, 1985: Emas [una organizacin caritativa para los indigentes]
se ha lanzado a la batalla. La comunidad se enfrenta a la intransigencia social. Pero, para el abate Pierre
[su fundador], mucho ms que de una simple operacin material, se trata de un plan de Reparacin
Divina: rendir [rendre] el hombre a Dios [nfasis del autor]. [...]. S, una mente retorcida es
aquella que retuerce significados. Yo, tonto de m, pensaba que Reparacin Divina significaba

8

la reparacin que Dios nos debe a nosotros; algo as como rendir(se) Dios al hombre, es decir,
pedirnos disculpas por el embrollo existencial en que nos meti. Pero, en fin. Si ya pensabas que
lo de inteligencia militar tiene algo de chiste, ponte ahora a pensar duro sobre libertad
religiosa. Te dir por qu.
Porque he aqu la negacin de la libertad, lo que relaciona la caridad con la malicia, con la
estupidez e incluso con el miedo: Si es un deber o una obligacin, si hay que adorar a Dios, en-
tonces lo que hacemos en el nombre de este amor por los dems seres humanos no lo hacemos
por ellos o principalmente por ellos, sino por nuestra relacin con Dios, por nuestra religin, por
las promesas o las amenazas con que la religin nos enfrenta; en pocas palabras, por nuestro
propio inters, para salvarnos nosotros. Esto es lo que desenmascara a la caridad como un pseu-
dovalor y como una mera virtud degenerada en vicio: el hecho de que es una negacin de nues-
tra propia libertad, de que es la causa de un mal, por auto-sugestin.
Que luego confundamos caridad con solidaridad, e incluso con justicia, es simplemente la
prueba de la tendencia general entre los seres humanos a practicar y promocionar, a perpetuar,
esa manera tan comn de hacer el mal: la estupidez.
Qu voy a aadir? Aquellas y aquellos a quienes la Iglesia ayud a salvar su alma
asesinndolos se consolarn en el limbo al saber que todo ocurri por caridad, por el amor
de Dios; que tenan que ser sacrificados al derecho de Dios a ser adorado con sacrificios,
ya que no ms de sangre, s de carne asada.
Una objecin muy grave y muy legtima a lo que acabo de decir consiste en hacerme
recordar que la gran mayora de los casos juzgados por la Inquisicin (espaola, para que
nos concentremos en la rama de ella que ms debe interesarnos) no terminaron ni mucho
menos en el patbulo o en la hoguera, y que incluso en los casos en que los condenados
acabaron all, por ser herejes convictos, confesos y pertinaces (judaizantes, moriscos re-
lapsos, apstatas en general, protestantes, brujos, etc.), no era el Santo Oficio quien, como
Tribunal eclesistico, poda condenar a muerte ni poda ejecutar las sentencias que haba
dictado en su calidad de tambin Tribunal civil, sino, como es bien conocido, esto lo haca
la Justicia secular, o brazo seglar del Estado, al que la Inquisicin estaba obligada a en-
tregar, a relajar, los reos convictos de hereja, apostasa, brujera, etc., por el simple mo-
tivo de que ser algo de lo anterior era un crimen castigado por las Leyes civiles del reino,
independientemente del delito cannico en el que esos herejes, apstatas, etc., hubiesen
podido incurrir, que la Iglesia podra haber perdonado si hubieran abjurado, retractado y
pedido absolucin, en cuyo caso, siempre y cuando estos reos no hubieren cometido
adems algn delito ordinario, este perdn habra anulado la necesidad de la relajacin al
brazo secular y su subsecuente ejecucin; mientras que los tribunales civiles no conocan
la nocin de perdn en los casos que juzgaban y siempre aplicaban las penas, aunque el
acusado hubiera confesado voluntariamente su culpa.
Y la Iglesia, la objecin me hace recordar tambin, tena que acatar esas Leyes civiles
como cualquier otro cuerpo del Estado y conformarse a las costumbres de la poca; y,
adems, el Tribunal de la Inquisicin nunca olvidaba rogar al poder civil que tuviera
piedad y respetara la vida de la persona relajada. Tal es en resumen cmo interpreto, y
supongo, cmo se espera que interprete, el artculo Tribunal del Santo Oficio de la ENCI-
CLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA que transcribo como contribucin n XII.
Esta objecin a mi ataque frontal contra la Iglesia en su manifestacin como Santa In-
quisicin es indudablemente correcta, es legtima, es adems contundente. Salvo que
ignora u olvida o disimula o escamotea la cuestin central, la cuestin decisiva, que es
totalmente independiente de pocas, lugares o circunstancias: Con qu derecho hu-
mano, en primer lugar, se meta, se mete o se meter la Iglesia Catlica en la vida pri-

9

vada de las personas para luego acusarlas, juzgarlas y condenarlas, o perdonarlas, por
lo que stas hayan podido imaginar, pensar, decir, escribir o publicar?
Ya s que la Iglesia se ha metido, se mete y, probablemente, seguir metindose en la
vida privada de las personas con derecho divino, pero respondo que ese derecho slo es
vlido para los que crean que tiene ese derecho. Para los otros, paganos, judos, gnsticos,
maniqueos, arrianos, ortodoxos, albigenses (si hay alguno vivo), erasmistas, protestantes,
iluminados, enciclopedistas, librepensadores de todo pelo, etctera, etctera, ese derecho
no vale. Aparte de con sus creyentes, claro est, ese derecho divino no autoriza a la Iglesia,
ni la autorizaba antes, ni la autorizar en el porvenir, a acusar, juzgar, condenar o perdo-
nar a nadie en absoluto. En ninguna poca, en ningn lugar, en ninguna circunstancia. Si
las condenas del Santo Oficio y su subsecuente relajacin al poder civil eran crmenes
contra el derecho natural de aquellas personas, las absoluciones y los perdones no eran y
no son y nunca sern otra cosa que crmenes contra la dignidad humana.
En cuanto a ese cuento de que la Iglesia tena que someterse a los poderes civiles y a
las costumbres de la poca, permteme que me carcajee amargamente. La Iglesia Catlica,
como todas las instituciones religiosas de la Historia que han tenido alguna fuerza a su
disposicin, y ms que ninguna de ellas, ha usado y abusado de ese arma contra los pode-
res civiles y las costumbres de los pases que ha subyugado. Y slo ha reconocido las Leyes
y costumbres que ella misma acababa de imponer. Qu asombrosa coincidencia, ver-
dad?, que las Leyes civiles de este pas castigaran con la pena de muerte la hereja y la
apostasa precisamente como las entienden y las definen los decretos apostlicos y los
sacros cnones de la Santa Iglesia Catlica!
La triste realidad es que la Iglesia tena aterrorizados a los poderes civiles. Las Leyes
espaolas castigaban la hereja y la apostasa con la pena de muerte porque la Iglesia
as lo haba impuesto bajo amenaza de excomunin a quien se opusiera a ello, reyes
incluidos, y lo segua exigiendo en cada nueva ocasin propicia, mediante solemne ju-
ramento, tanto del pueblo en general como de los gobernantes. De esto te doy prueba
clarsima con el extracto de un fragmento de la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAOLES
de M. Menndez Pelayo que he insertado tras el segundo tercio de esa contribucin n
XII, el artculo El Tribunal del Santo Oficio. Helo aqu:
Luego que tomaron asiento los prncipes [la hermana y el hijo de Felipe II] bajo doseles de
brocado, empez a desfilar la procesin de los penitenciados [del auto de fe celebrado en Valla-
dolid el 21 de mayo de 1559], delante de la cual vena un pendn de damasco carmes con una
cruz de oro al cabo y otra bordada en medio, y debajo las armas reales, llevado por el fiscal del
Santo Oficio Jernimo Ramrez. En el tablado ms alto se coloc la cruz de la parroquia del Sal-
vador, cubierta de luto. Los penitentes eran treinta: llevaban velas y cruces verdes; trece de
ellos, corozas; Herrezuelo, mordaza, y los dems, sambenitos y candelas en las manos. Los
hombres iban sin caperuza. Acompabanlos sesenta familiares
Comenz la fiesta por un sermn del insigne dominico fray Melchor Cano, electo obispo de
Canarias, y fue como de tan grave varn poda esperarse, segn declaran unnimes los que le
oyeron. [].
Acabado el sermn, el arzobispo Valds, acompaado del inquisidor Francisco Vaca y de un
secretario, se acerc a los prncipes y les hizo jurar sobre la cruz y el misal que defenderan
con su poder y vidas la fe catlica que tiene y cree la Santa Madre Iglesia Apostlica de Roma
y la conservacin y aumento della, y perseguirn a los herejes y apstatas, enemigos della, y
daran todo favor y ayuda al Santo Oficio y a sus ministros para que los herejes perturbado-
res de la Religin cristiana fuesen punidos y castigados conforme a los decretos apostlicos y
sacros cnones, sin que hubiese omisin de su parte ni excepcin de persona alguna. Leda
por un relator la misma frmula al pueblo, contestaron todos con inmenso alarido: S, jura-

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mos. Acabado el juramento, leyeron alternativamente las sentencias el licenciado Juan de Or-
tega, relator, y Juan de Vergara, escribano pblico de Toledo.
Imagnate, si tu imaginacin llega a tanto, qu les habra ocurrido a la princesa o al
prncipe de haber tenido la genial idea de responder: Pues no, arzobispo, no me da la
real gana de jurar. O, si tu imaginacin no llega a tanto, imagina por lo menos qu le
habra ocurrido a cualquiera de esas personas del pueblo de haber gritado tras el in-
menso alarido: Eh, un momento; no estoy de acuerdo; yo no juro! A quin creen que
estn tomando el pelo los defensores de esa objecin?
Me queda por refutar, o pisotear, aquella parte de la objecin que menciona el hecho
de que los tribunales civiles, al contrario de los del Santo Oficio, no conocan la nocin de
perdn y que siempre castigaban incluso a los arrepentidos de sus delitos, con lo que la
ejecucin de las penas corporales y de muerte era inevitable; y que por eso la Inquisicin
se vea obligada, muy a su pesar, a relajar de su proteccin, a abandonar a ese destino
inevitable a sus condenados no arrepentidos.
La respuesta o rplica es que los poderes civiles no se haban inventado ellos mis-
mos los delitos que sus tribunales juzgaban, sino que esos delitos les venan de una
realidad independiente, anterior y exterior a ellos, y que les obligaba a crear esos tribu-
nales y las leyes que all regan (pues de otro modo la convivencia social real habra sido
imposible), mientras que la Iglesia Catlica s se haba inventado ella misma sus pro-
pios delitos y lo que estaba haciendo era imponrselos a esos poderes civiles y a la
realidad social que gobernaban, que habra seguido funcionando bastante satisfactoria-
mente sin esa imposicin, como lo demuestran nuestras sociedades abiertas, laicas y
permisivas. La respuesta o rplica es que slo a aquellos que se saben culpables se les
ocurre introducir en sus actos la nocin de perdn. Los tribunales civiles no tenan ya
entonces, ni tienen ahora, ni tendrn en el futuro que se construye en Europa, necesidad
alguna de conocer la nocin de perdn. A los poderes civiles les basta con conocer y
respetar la nocin de justicia.
En este contexto hay una frase en la objecin, la primera, a la que s voy a responder
de manera constructiva. Deca as (en mis propias palabras): La gran mayora de los casos
juzgados por la Inquisicin (espaola, para que nos concentremos en la rama de ella que ms debe
interesarnos) no terminaron ni mucho menos en el patbulo o en la hoguera.
Esto es cierto. La gran mayora de los casos terminaron en una reconciliacin; esto es,
en una absolucin consecuente a un arrepentimiento por parte del reo y a la abjuracin y
retractacin de sus errores. Muy bien, mi simpata y comprensin a todas estas personas
que prefirieron seguir viviendo aun a costa de su humillacin, su sometimiento a la ame-
naza y su renuncia al derecho de tener una opinin personal en asuntos que slo les con-
cerna a ellas y a su familia inmediata. No haba remedio, as eran los tiempos, as las
leyes. Nadie tiene ahora el mnimo derecho a criticar a aquellos infelices por haber queri-
do subvivir por algunos aos ms, en lugar de haber volido sobrevivir aunque slo fuese
por el minuto en el que decan no a la cara de sus jueces-verdugos.
Me queda un ltimo detalle: Cualquier actitud o peculiaridad de la Inquisicin es-
paola que la distinga favorablemente de las Inquisiciones de otros pases slo sirve
para recordarnos que todas ellas eran una institucin nica, el Santo Oficio de la Igle-
sia Catlica Romana. Los crmenes de cada una de sus ramas son, de derecho, tambin
los crmenes de las otras, y ningn supuesto mrito de alguna de ellas podr jams
aminorar la criminal responsabilidad que todas comparten.
La institucin del Tribunal del Santo Oficio es quizs la ms abyecta, la ms vergonzo-
sa, la ms miserable de las pginas escritas por la Iglesia Catlica en el libro de su histo-

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ria, y desgraciadamente, tambin en el de la nuestra. Es una pgina imborrable. Mientras
la Iglesia exista como organizacin poltica, temporal, extra-espiritual, siempre tendr esa
pgina enfrente, como un espejo omnipresente, en el que podr contemplarse y ver su
autntica faz, no la que se ha inventado a su placer. Estoy a la espera de que la Iglesia
Catlica espaola abra una subscripcin pblica para la ereccin de un monumento a los
hroes de la Inquisicin. As podramos discutir sobre quines fueron los tales hroes, las
vctimas o los verdugos. Yo tengo ideas claras al respecto.
Y paso adelante.
Hay en esta antologa, a pesar de la abundancia y variedad de voces crticas o indife-
rentes a las posiciones religiosas tradicionales, una cierta inclinacin de la balanza a favor
de la Iglesia, que viene de cinco contribuciones de gran peso aunque de diverso calibre: la
n I, Grupos demonacosSatnicos, luciferinos de Manuel Guerra Gmez (unas diecisis
pginas), la n V, Lucifer, Diablo, Satanismo, artculos de la CATHOLIC ENCYCLOPEDIA
(catorce pginas), la n X, Luciferianos del DICTIONNAIRE DE THOLOGIE CATHOLIQUE
(quince), la n XI, El luteranismo en Sevilla de Marcelino Menndez Pelayo (doce), y la n
XII, El Tribunal del Santo Oficio de la ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA (ms de cincuenta
pginas), adems de cuatro artculos ms de esta enciclopedia sobre Demonio, Demono-
loga, Maleficio y Sortilegio.
En particular el gran artculo sobre el Santo Oficio es una de las piezas que con ms
orgullo mostrar a quien se aventure a visitarme en esta especie de castillo gtico en el
que se ha convertido esta CUARTA ANTOLOGA. Es la contribucin ms larga en pginas de
todas las incluidas en la serie, pero, sobre todo, es la ms completa. No he dejado nada
fuera. He transcrito todo el artculo porque todo en l es valioso, como informacin y
como documento para futuras discusiones sobre el tema eternamente candente de la In-
quisicin en Espaa y la herencia mental y espiritual que nos leg.
En el lado opuesto encontrars, entre otros, a los siempre slidos y fascinantes Pom-
peu Gener y Barbara G. Walker. Son ellos, junto con los textos de la ENCYCLOPAEDIA OF
RELIGION AND ETHICS, la ENCYCLOPEDIA BRITANNICA y la ENCYCLOPEDIA OF THE PARANOR-
MAL, quienes vuelven a introducir un sentido humano en ese mundo de pesadilla del que
estamos tratando. David V. Barrett, aunque pretende ser slo un tcnico, tambin perte-
nece a este grupo: espiritualmente su obra est al extremo opuesto de la de Manuel Gue-
rra. Como tambin lo estn Julio Caro Baroja y Juan Blquez Miguel. Collin de Plancy,
primero un fiero librepensador, se reconcili luego con la Iglesia. Lo necesitara. Lee su
noticia biogrfica y vers qu clase de diablillo era.
Me queda un autor por mencionar. Ya sabrs, si has visto el primer volumen, LUCIFER,
O EL ANTI-SATN, a quin he dedicado EL NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA. Era un maestro
de escuela valenciano, de nombre Cayetano Ripoll. De l, y de lo que su calvario repre-
senta para la historia espiritual de nuestro pas, volver a ocuparme con todo detalle en la
QUINTA ANTOLOGA LUCIFERIANA, Poltica. Ahora slo voy a hablarte de otro de esos libre-
pensadores, un ingls, el llamado Capelln del Diablo.
Cuando hace unos aos viva en Inglaterra, prepar una versin de los dos primeros
volmenes en el idioma local, Lucifer, or the Anti-Satan, y Database One and First-Aid Me-
taphysical Glossary, que, lamento decirlo, parecen destinados a seguir inditos. Los dedi-
qu a un Rev. Robert Taylor, otro de los mrtires del cristianismo (vuelo decir: otra de las
vctimas, claro), que fue coetneo de Cayetano Ripoll en martirio (1826). Aunque, siendo
las autoridades inglesas ya por entonces un poco menos fanticas que las de ac, Taylor
slo fue condenado (por blasfemia) a un ao de crcel y a varias multas, pero no a subir a
los altares. Ni tampoco cinco aos despus, cuando sufri otra condena por el mismo

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delito, esta vez de dos aos y multas dobles tambin. Con todo, al final, aunque derrota-
do y enfermo, an sali vivo de la crcel. Nadie lo esperaba fuera para llevarlo a la horca
y para luego, metido en un barril pintado con llamas, tirar su cadver al ro.
Ya en la SEGUNDA ANTOLOGA te ofrec unas muestras del genio de mi Robert Taylor.
En esta antologa te ofrezco el tal vez mejor captulo de su segunda obra maestra, El plpi-
to del Diablo, un anlisis o interpretacin histrico-astronmica del cristianismo, a cuyo
nivel, por su regocijante simplicidad, a mi entender, desde entonces nadie ha sabido ele-
varse de nuevo. No es que vayas a percibir inmediatamente esta cualidad nica del libro,
no. Como en todo, tambin en este caso tendrs que esperar a leerlo por entero y a leer,
inevitablemente las obras que lo inspiraron o lo precedieron, y las que, en general sin
saberlo, han continuado esa lnea de investigacin sobre el origen de las mitologas reli-
giosas. Para que as pueda ser, si el tiempo me da para tanto, intentar algn da hacer
publicar en castellano, con los oportunos complementos, sus obras completas, y muy en
particular The Diegesis, el incisivo examen de las races del cristianismo que ya conoces, y
sta que vas a conocer leyendo la contribucin n III. Desame larga vida.

INFORMACIN PREVIA:
La cultura hispnica sobre estos temas diablicos se debate, necesariamente de por su
historia, entre el dogmatismo ms extremo y la ignorancia ms absoluta, como vas a ver
pronto. Cuando en el ltimo tercio del siglo XIX se decidi en Espaa la batalla por la
Ilustracin a favor de sus enemigos, cuando ortodoxos como Menndez Pelayo desplaza-
ron definitivamente a heterodoxos como Pompeyo Gener, perdimos, y por ms de un
siglo, el contacto con la corriente librepensadora europea. Incluso autores como J. Ortega
y Gasset anduvieron como sobre ascuas respecto al tema de la religin catlica y su in-
fluencia en nuestra vivencia poltica. Ortega, por ejemplo, escribe sobre creer y creen-
cias haciendo total abstraccin de la realidad religiosa espaola. Por supuesto, no he
ledo toda su obra, pero dudo mucho que Lucifer y Satn sean huspedes o comensales
frecuentes en ella. Por ejemplo.
Si volemos saber algo substancial sobre esta pareja, tendremos que recurrir, para ilu-
minarnos el cerebelo, a la cultura de otros mundos vecinos. De entre ellos, el mundo an-
glosajn es el ms equilibrado, entre un dogmatismo ponderado o eclctico y una igno-
rancia mnima o profilctica, en el peor de los casos. Propongo pues, antes de pasar a la
lectura de las contribuciones, una serie de definiciones (en mi opinin) asaz objetivas. Si
has ledo mi LUCIFER, O EL ANTI-SATN, ests ya ptimamente preparado para digerir este
tipo de alimento, aunque te fuere presentado en ingls medieval; no obstante, voy a tra-
ducir los conceptos esenciales:
From the SHORTER OXFORD ENGLISH DICTIONARY, 2
d
ed., 1936:
Lucifer. OE. [L. lucifer adj., light-bringing [portador de la luz]; used as proper name of the
morning star [usado como nombre propio del lucero del alba]; f. luc(i)-, lux light + -fer bring-
ing. Cf. Gr. |Z1.] 1. The morning star; the planet Venus when she appears in
the sky before sunrise. Now only poet. [El lucero del alba, el planeta Venus cuando
aparece en el firmamento antes de la salida del sol. Ahora slo poet.] 2. The rebel
archangel whose fall from heaven was supposed to be referred to in Isa. xiv. [El ar-
cngel rebelde cuya cada del cielo se supona estaba referida en Isaas xiv.] 12; Sa-
tan, the Devil. Now chiefly in the phr. As proud as L. [Ahora principalmente en la fr.
Tan orgulloso como L.] b. allusively. One who seeks to dethrone God; occas. one who
presumptuously rebels against an earthly sovereign 1618. [Uno que presuntuosa-

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mente intenta destronar a Dios; a veces uno que pr. se rebela contra un soberano te-
rrestre.]
Luciferian. a. and sb. 1570 A. adj. Of or pertaining to Lucifer [De o perteneciente
a Lucifer.]; Satanic, devilish; as proud as Lucifer 1773. B. sb. A Luciferian or Satanic
person. So Luciferine a. 1546-88, Luciferous a.
1
1554-93.
Luciferous. a. 1648. [f. L. lucifer light-bearing + -OUS.] 1. That brings, conveys, or emits light.
Now rare. [Que trae, lleva, o emite luz. Ahora raro.] 2. fig. Luminous, illuminating. Lucific. a.
1701[f. luci-, lux light + -FIC.] Light-producing.
Satan. OE. [a. L. Satan (Vulgate) = Gr. <=< or <=<, a. Heb. stn adversary, f.
satan to oppose, plot against.] [oponerse, conspirar contra.] 1. The proper name of the su-
preme evil spirit, the Devil. [El nombre propio del espritu maligno supremo.] (Now
always with capital S. [Ahora siempre con S mayscula.]) 2. In wider sense; a devil
[En sentido amplio; un diablo] 1688. b. Applied to a person or animal as a term of
abhorrence [como expresin de aborrecimiento]. Now rare. 1596.
Satanic. a. 1667. 1. Of or pertaining to Satan. 2. Characteristic of or befitting Satan;
diabolical, devilish [diablico], infernal 1793. 3. S. school: Southeys designation for
Byron, Shelley, and their imitators; subsequently often applied to other writers ac-
cused of defiant impiety and delight in the portraiture of lawless passion 1821. [La Es-
cuela de S.: Designacin de Southey para Byron, Shelley y sus imitadores; subse-
cuentemente aplicado con frecuencia a otros escritores acusados de impiedad desa-
fiante y placer en la descripcin de pasiones desenfrenadas.]
Satanism. 1565. 1. A satanic or diabolical disposition, doctrine, spirit, or contriv-
ance [invencin]. 2. The characteristics of the Satanic school 1822. 3. The worship of
S. [La adoracin de S.]; the principles and rites of the Satanists 1896. So Satanist, one
who is regarded as an adherent of Satan (now rare); one who worships S. 1559. Sa-
tanology. 1862. That part of knowledge [conocimiento] which relates to S. Satanoph-
any. 1864. The appearing [aparicin], or visible manifestation, of S.
Devil. sb. [OE. dofol, etc., a. Gr. 11=1, the Devil, Satan, a specific application of
11=1, accuser, slanderer, traducer [calumniador, difamador], f. 1==1 to
slander, lit. to throw across.] [arrojar] 1. The Devil [repr. Gr. 11=1 of the LXX and
New Test.]: in Jewish and Christian theology, the supreme spirit of evil, the tempter
and spiritual enemy of mankind, the foe of God and holiness, Satan. (In this sense
without a plural). [en la teologa juda y cristiana, el espritu supremo del mal, el
tentador y enemigo de la Humanidad, el adversario de Dios y la santidad, Satn.
(En este sentido sin plural)] b. In pl. applied to the Devil and his angels; see Matt.
xxv. 41. c. As tr. Heb. = satyrs, Rev. xviii. 2. = DEMON (sense 2), q.v. OE. Also fig. 3.
Hence, generically, a fiend [enemigo], a demon. Also applied to the idols or false gods
of the heathen [Tambien aplicado a los dolos o dioses falsos de los paganos]. OE.
Etc.
Diabolic. ME. [a. F. diabolique, ad. L. diabolicus, a. Gr., 11=1.] A. adj. 1. Of, per-
taining to, or resembling the devil; having to do with the devil; pertaining to witch-
craft or magic. [De, perteneciente, o semejante al diablo; que se refiere al diablo;
perteneciente a la brujera o a la magia.] 2. Of the nature of the devil; fiendish; in-
humanly wicked [malvado] 1483. B. sb. An agent of the devil 1638; a person pos-
sessed by the devil 1825. var. Diabolical a. and sb. Hence Diabolically adv., -ness.
Demon. ME. [In form, and in sense 1, a. L. dmon (med. L. demon); in other senses, put
for L. dmonium, Gr. =111, used for evil spirit.] 1. Gr. Myth. ( = =|); A be-
ing of a nature intermediate between that of gods and men; an inferior divinity, a spir-
it (including the souls of deceased persons) [Un ser de naturaleza intermedia entre la

14

divina y la humana; una deidad inferior, un espritu (incluidas las almas de los
fallecidos.]. Often written dmon for distinction. 1569. b. Sometimes, an attendant
spirit; a genius ME. 2. An evil spirit 1706. b. gen. A malignant being of superhuman
nature; a devil ME [ = ANGEL, DEMIURGE, q.v.]. Also transf. (of persons, animals, or
agencies personified), and fig. Hence Demoness [diablesa], a female d.; a she-devil. Etc.
Spirit. sb. ME. [a AF. spirit, or ad. L. spiritus breathing, breath, air, related to spirare to
breathe [respirar].] I. 1. The animating or vital principle in man (and animals); that
which gives life to the physical organism, in contrast to its purely material elements;
the breath of life. [El principio vital o animado en el ser humano (y los animales); lo
que da vida al organismo fsico, en contraste con sus elementos exclusivamente ma-
teriales; el soplo de la vida.] b. In spirit [...] c. Incorporeal or immaterial being, as opp.
to body and matter; being or intelligence conceived as distinct from, or independent of,
anything physical or material, late ME. [Ser incorpreo o inmaterial, como op. a
cuerpo y materia; ser o inteligencia concebido como distinto de, o independiente de,
toda cosa fsica o material, Ingls Medieval tardo.] 2. The soul of a person [...] 3. A
supernatural, incorporeal, rational being or personality, usually regarded as imper-
ceptible at ordinary times to the human senses, but capable of becoming visible at
pleasure, and freq. conceived as troublesome, terrifying, or hostile to mankind ME
[Un ser o personaje supernatural, incorpreo, racional, usualmente considerado
como imperceptible en circunstancias ordinarias por los sentidos humanos, pero
capaz de devenir visible a placer, y frec. concebido como perturbador, aterrador, u
hostil a la Humanidad.] b. A being of this nature imagined as possesing and actua-
ting a person, late ME. [Un ser de esta naturaleza imaginado como poseyendo y ma-
nipulando a una persona.] [Etc.]
Genius. Pl. ii, -iuses. 1513 [a. L., f. *gen- root of gignere, Gr. 1Y=1.] 1.
The tutelary god or attendant spirit allotted to every person at his birth, to preside
over his destiny in life; also, the tutelary spirit of a olace, institution, etc. (Now only in
sing.) [El dios tutelar o spritu guardin asignado a cada persona en su nacimiento,
para presidir a su destino en la vida; tambin, el espritu tutelar de un lugar, o insti-
tucin, etc. (Ahora slo en sing.)] [...] The personification of something immaterial,
e.g. of a virtue, a custom, etc. Hence transf. a person or thing fit to do this. 1597 [La
personificacin de algo inmaterial, por ej., una virtud, una costumbre, etc. De ah,
transf. una persona o cosa apto para realizarlo.]. 2. A demon or spirit in general. Now
chiefly in pl. genii, as transl. Arab. jinn (in sing. repr. by GENIE. [= GENIUS.]) [Etc.]
Angel. [ME., a. OF. ele, repl. OE. engel: *angil-, Com. Teut. loan, a. L. angelus, Gr.
=1 messenger.] 1. A ministering spirit or divine messenger; one of an order of
spiritual beings superior to man in power and intelligence, who are the attendants and
messengers of the Deity OE.; hence b. one of the fallen spirits, who rebelled against
God OE. [Un espritu o mensajero divino auxiliar; uno de un orden de seres espiri-
tuales superiores al ser humano y que sirven como ayudantes o mensajeros de la
Deidad (Ingls Antiguo); de ah b. uno de los espritus cados, que se rebelaron con-
tra Dios.]; c. a guardian or attendant spirit (lit. and rhet.) ME.; [etc.]
Demiurge. 1678. [ad. Gr. 111Z (Latinized demiurgus), lit. public or skilled
worker [trabajador pblico o especializado.], f. 111 peoples + Z1. worker] In the
Platonic philosophy, a name for the Maker of the world. In the Gnostic system, con-
ceived as a being subordinate to the Supreme Being, and sometimes as the author of
evil. [En la filosofa platnica, un nombre para el Hacedor del mundo. En el sistema
gnstico, un ser subordinado al Ser Supremo, y algunas veces como el autor del

15

mal.] Hence Demiurgic, -cal a., of or pertaining to the Demiurge or his work; crea-
tive.]

Blzquez Miguel: Una sesin de tormento, 1989 231

231

XII

CONCILIO VATICANO II, Declaracin Dignitatis humanae, 1965:
La Iglesia, por consiguiente, fiel a la verdad evanglica, sigue el camino de Cristo y de los
Apstoles cuando reconoce y promueve el principio de la libertad religiosa como conforme a la
dignidad humana y a la revelacin de Dios. Aunque en la vida del Pueblo de Dios, peregrino a
travs de los avatares de la historia humana, se ha dado a veces un comportamiento menos con-
forme con el espritu evanglico, e incluso contrario a l, no obstante siempre se mantuvo la
doctrina de la Iglesia de que nadie debe ser forzado a abrazar la fe.
Juan Blzquez Miguel
UNA SESIN DE TORMENTO, 1989:
[Extracto de LA INQUISICIN, Apndices documentales (N I).]
Ana Lpez, morisca, vecina de Arcos, ao de 1598
En la ciudad de Cuenca a veinte e ocho dias del mes de Septiembre de mil
quinientos e noventa e ocho aos estando los seores Inquisidores doctores
Francisco de Arganda e Pedro Cifontes de Loarte en la sala e audiencia des-
te Santo Oficio por la maana, e como ordinario del Obispado de Siguena el
liceniado don Pedro de Mendoa Arcediano de Huete e Canonigo de la
Iglesia Catedral de la dicha ciudad de Cuenca mandaron traer a la dicha au-
diencia a la dicha Ana Lopez e como fue presente se le dixo que a acordado en
este su ruego que deba decir por descargo de su consiencia e so cargo del Ju-
ramento que tiene fecho diga en todo verdad.
Dixo que no tiene otra cosa que dezir.
Fuele dicho que bien sabe como muchas e diversas vezes a sido amonestada
dixese e declarase enteramente la verdad de todo lo que supiese que otras perso-
nas obiesen cometido en offensa de Dios Nuestro Seor e contra su fee catho-
lica e ley evangelica que tiene e predica e ensea Nuestra Sancta Madre
Iglesia de Roma e no lo a querido faer porque deste su proeso resulta que
ella sabe que muchas personas que en guarda e observancia de la ley de Maho-
ma an fecho ritos e ceremonias della e las calla e encubre e para mayor justifi-
caion se le a mandado traer a esta audiencia para le tornar e amonestar como se
le amonesta de parte de Dios Nuestro Seor e de su gloriosa e bendita madre
Nuestra Seora la Virgen Maria diga e declare todo lo que obiese visto facer
e dezir o oydo que ayan fecho las dichas personas contra Nuestra Sancta Fee
Catholica sin encubrir cosa alguna dellas ni levantarles falsos testimonios
porque con esto ara lo que deba e descargara su consciencia.


232

Donde no se le aga saber que este su proceso a estado visto por personas de
letras e recta consciencia a las que les a parecido que ella sea puesta a quistion
de tormento para que en el diga la verdad de lo que ha visto faer a tales perso-
nas. Dixo que ella no a visto ni oydo ni fecho cosa alguna e puestas las manos
dixo que agan sus seoras lo que fuesen servidos que a Dios e a su madre ben-
dita pide justiia de quien en tanto mal le a levantado.
Fuele dicho que todavia recorra su memoria e diga la verdad queso es lo que
la conviene. Dixo que en su coraon ve ella que no a fecho cosa ninguna en of-
fensa de Dios nuestro seor e de su madre bendita e que Dios la valiese y soco-
rriese e que ella estaba bien quitada desas cosas e dezia ay fortuna mia.
E luego que obieron visto los dichos seores inquisidores e ordinario que la
dicha Ana Lopez estaba negativa dieron en su pronuniaion la sentencia del
tormento del tenor a seguir:
Visto por nos
Fallamos atentos los autos e meritos del dicho proceso yndicios e sospechas
que del resultan contra la dicha Ana Lopez que la debemos de condenar e con-
denamos a que sea puesta a quistion de tormento in caput alienum para que
en el diga la verdad de lo que esta ratificada e acusada que la mandamos esto
persuara por tanto tiempo quanto a nos bien visto fuese con protestaion que la
hazemos que si en el dicho tormento muriese fuere lisiada o se obiese efusion de
sangre e mutilacion de miembro sea a su culpa y cargo e no a la nuestra por no
aver querido dezir enteramente la verdad e por esta nuestra sentenia juzgando
asi lo pronuniamos e mandamos en estos escritos.
F. Arganda P. Cifontes P. Mendoa
La qual dicha sentenia los dichos seores inquisidores e ordinario dieron e
pronuniaron este dicho dia mes e ao susodichos estando en la sala e aula deste
Santo Oficio por la maana presente la dicha Ana Lopez a quien se le noti-
fico e dixo que no tiene que dezir que agan lo que quisieren e que pone por
yntereso a la Virgen del Remedio e que ella a fecho todo lo que manda la
Sancta Madre Iglesia de Roma e no otra cosa e se complae para delante de
Dios a quien le ha levantado tan grande mal e que si Dios e Nuestra Seora
le tienen guardado esto e su ventura es esta que no ay sino morir e que se lo le-
vantan o fortuna mia que grande as sido en este mundo.
E contando la dicha Ana Lopez fue mandada llevar a la camara e aposento
del tormento donde fueron los dichos seores inquisidores e ordinario e estando
en el le fue dicho que diga la verdad e no se quiera ver en tanto trabajo.
Dixo que no tengo de dezir desdichada de mi que no lo debo ni e visto ni oydo
dezir nada e que en estar aqu e morir con los seores inquisidores esta contenta
e que ni lo a fecho ni visto facer ni lo entiende e que le levantan falsos testimo-

233

nios. Fuele dicho que siquiere dezir la verdad si no que mandara entrar al mi-
nistro. Dixo que no tiene que dezir e que su yra e saa cayga sobre todos aque-
llos que le an levantado esto e los emplaa para delante de Dios.
Fue mandado entrar el ministro e entrado fue amonestada que diga la ver-
dad. Dixo que no tiene que dezir.
Fue mandada desnudar e amonestada que diga la verdad e estandose desnu-
dando dezia muchas vezes ay ay ay muerte quien me a traydo a tantos trabajos
danso unos sopiros grandes la muerte madre de Dios bendito dezia muchas
vezes. E estando desnudada fue amonestada que diga la verdad donde no se
mandara proeder el tormento.
Dixo yo no lo debo si yo lo debiera bien fuera pasar tanto trabajo e dezia ay
fortuna que me as traydo.
Fue mandada ligar los brazos e amonestada que diga la verdad.
Dixo que no lo debo ni lo e fecho ni visto cosa seores rueguen por mi que me
favorezca Dios en la verdad.
E puesta la incha e estandole ligando los brazos dezia que no lo debe y que
otros pecados pueda tener pero que esto no lo debe, adolezcanse de mi seores a
Dios e a ellos me encomiendo e dezia muchas vezes e daba vozes quien me a
trydo a estos trabajos no puedo mas y que le levantan ynjustamente,
Fue mandado poner la varqueela e amonestada que diga la verdad.
Dixo no tengo que dezir seores unanime.
Fue mandado dar una buelta e amonestada de que diga la verdad.
Daba grandes sospiros y dezia: justiia de quien tanto trabajo me a traydo
que no lo debo seores de mi anima a muerte a donde estas e que lo pague quien
lo debe e que los emplaa para delante de Dios aquellos que tan mal me an le-
vantado. Fue mandado apretar.
Daba grandes vozes y dezia justiia de quien tanto mal me a fecho justiia
pido a Dios e a su madre bendita e que agan todo lo que tienen en sus manos
esto e en las de Diosque no lo debe la desventurada e desdichada e que euien lo
deba que lo pague lo que dezia muchas vezes a vos dexo yo por Juez tanto tra-
bajo tenia que pasar en remision de mis pecados vaya que este pecado no lo de-
bateiste de mi e dezia muchas vezes ay ay se quexaba.
Fue mandado dar otra buelta e amonestada que diga la verdad.
Dixo que no sabe nada ni lo debe e se quexaba seores no lo debo justiia a de
Dios e de su madre bendita a quien tanto mal me a fecho sin debello.
Fue mandado apretar.
Quexabase e daba grandes vozes e dezia justiia contra quien tanto mal me
a fecho ay seor que me matan sin raon por testigos falsos que yo no e visto
nada e faia grandes ansias e meneos con el cuerpo.

234

Fue mandado dar otra buelta e amonestada a que diga la verdad.
Dezia a muerte que a tantos conbidas e a mi me as conbidado e muero con
tanto trabajo.
Daba grandes vozes e dezia justiia de quien a tanto mal me ha traydo lo
dezia muchas vezes justiia que me muero que me matais seores.
Dezia que me acaban mi vida antes que Dios me la acabe con testigos falsos
e contra todos aquellos justiia que cargo me tuvieren e se quexaba como amor-
teida. Fue mandado apretar.
Daba grandes vozes e dezia muchas vezes justiia contra quien tanto mal
me a fecho ay ay.
Daba muchas vozes e dezia muchas vezes ay ay fatiga de muger sin deber
nada justiia de Dios lo que dezia muchas vezes ayan piedad de mi seores por
las llagas de Dios que dice que no tengo que hermanos mios de Dios que muero.
Daba grandes vozes e dezia ay ay ay muchas vezes e dezia justiia de Dios
en quien tanto mal me a traydo que me muero seores ayan dolor de mi que no se
adolesen de una muger desventurada pues tengo que dezir lo que no e fecho ni
e visto e que no se a de ir ella a los infiernos por dezir mentira porque se lo le-
vantaron. Fue mandado dar otra buelta e amonestada que diga la verdad.
Dixo muerte que yo morire aca e ellos moriran alla que me lo han levantado e
se quezaba como cansada diziendo ay ay ay bajo ay pobre de mi muger como me
muero ay seores mios.
Dezia muerta seores e daba grandes vozes e dezia ay ay muchas vezes e di-
ziendole que no diese tantas vozes dezia como tengo que callar que me muero e
se quexaba que me muero Seora del Remedio en tanto trabajo e neesidad
remediame e valeme e dezia ay ay ay.
Fue mandada dar otra buelta e amonestada a que diga la verdad.
Daba grandes vozes e dezia justiia del cielo que no lo debo seores lo dezia
muchas vezes que no lo debo seores que no se nada yo que no sabe de estos tra-
tos sino con gente honrada pobre de mi amanillada e amartirizada.
Fue mandado apretar e dezia.
Pobre de mi seores que no lo debo e daba grandes vozes e quexidos dolor tan
grande lo que dezia muchas vezes dolor tan cruel seores no han dolor de mi
seores de un pobre e desventurada muger a donde yra la desventurada y ama-
nillada e amatirizada pobre de mi que fare seores que me muero ay ay seores.

235

E siendole dicho que si quiere dezir la verdad dixo como faltandole el aliento
que me muero seores no tengo que dezir adolezcanse de mi pues son padres de
los pecadores.
Fue mandada dar otra buelta e amonestada que diga la verdad.
Dezia ay seores e se quexaba ay seaores lo que dezia muchas vezes madre
de Dios socorreme en la verdad.
Dezia hagan lo que mandase acabenme e se quexaba mucho e daba grandes
vozes ay la amanillada sin debello ni mereello a Dios me quexo a Dios y a su
madre bendita me quexo que me muero seor que me muero que me acaben mi
vida antes que Dios me la acabe.
Fue mandada dar otra buelta e amonestada que diga la verdad.
Dixo no e fecho nada ni debo nada pobre de mi.
Dezia acabenme en sus manos e daba grandes vozes e dezia muchas vezes ay
ay ay desventurada sin culpa ni causa seores, a pobre de mi.
Dixo que no tiene que dezir ni tienen piedad della.
Daba grandes vozes e se quexaba mucho seores de mi alma que me muero e
pateaba hagan sus seorias lo que mandaren aca e acabemos.
Dixo acabenme seores poca es ya mi vida ay seor aya piedad de mi madre
de Dios del Remedio socorred a la verdad valalme Dios que desventura tan
grande sin debello ni mereello.
Daba grandes vozes e gritos e dezia ay muerte ay madre mia que no se ado-
lesce de mi e dezia ay ay muchas vezes.
Fue mandada atar la vanacuerda y que la pasasen al potro.
Dixo muerta yo en sus manos pues muero en manos de tan buenos cristianos
e que no tiene que dezir e que la maten que ya esta fatigada e muerta agan lo que
quisieren de mi todo lo que ellos mandasen mateme paguemelo quien me lo debe.
Fue mandada echar en el potro e estando les dixo que no tenia que dezir que
la maten que ella no puede dezir lo qe no a fecho ayan merito de mi seores aqui
estoy en manos de sus seorias.
Fue mandada poner los garrotes e ligar las espinillas.
Dezia hagan lo que quisieren a seor inquisidor Arganda que no lo debo se-
ores o desventura mia grande e que no se que dezir.

236

Fue mandada ligar los brazos e poner los garrotes de los pies e luego de los
brazos.
Fue amonestada que diga la verdad donde no se mandara pretar los garro-
tes. Dixo que no tiene que dezir matenme seores.
E luego los dichos seores inquisidores e ordinario dixeron que por ser tarde
e por otros respectos suspendian por el presente el dicho tormento con protes-
taion que no le avian por suficientemente atormentada e que si no dixese la
verdad reservaban en si poderlo continuar quando les paresciese e asi fue man-
dada quitar e quitada del dicho tormento e llevada a su carcel e esta diligencia
se acabo antes de las onze horas de mediodia e a lo que paresio la dicha Ana
Lopez quedo sana e sin lision.
Simon Angel, Notario.

NDICE

I. LA INQUISICIN MEDIEVAL 5
II. JUDOS, CONVERSOS Y EL PROBLEMA
RELIGIOSO

11
III. LA INQUISICIN ESPAOLA
1. Establecimiento de la Inquisicin 21
2. Procedimientos inquisitoriales 27
3. Alczares y crceles 29
4. El tormento 33
5. Infraestructura 34
6. La hacienda 38
7. Autos de fe 40

IV. JURISDICCIN INQUISITORIAL
1. Criptojudos 49
2. Moriscos 63
3. Protestantes 68
4. Supersticiones 72
5. Los delitos sexuales:
5.1. Bgamos 93
5.2. Fornicarios 95
5.3. Sodomitas y bestialismo 96
6. El clero predador:
6.1. Solicitantes y flagelantes 98
6.2. Religiosos casados 100
6.3. Celebrantes de misa sin estar ordenados 101
7. El misticismo heterodoxo:
7.1. Alumbrados 101
7.2. Molinosistas 106
7.3. Ilusos 109
8. Los delitos de palabra:

237

8.1. Proposiciones 117
8.2. Palabras 119
8.3. Blasfemias 121
9. Delitos varios:
9.1. Oposicin al Santo Oficio 121
9.2. Irreverencias, sacrlegos y similares 123
9.3. Masonera 124
9.4. Censura literaria y artstica 125
9.5. Fingirse religioso 128
9.6. Fingirse miembro del Santo Oficio 128
9.7. Otros delitos 129

Algunas consideraciones finales 130
Aproximaciones a unas cifras 137
Los estudios inquisitoriales hoy 139
Bibliografa 143
Vocabulario inquisitorial 151
Apndices documentales
Una sesin de tormento 161
Acusaciones fiscales 168
Declaracin de un testigo 172
Hacienda de la Inquisicin de Murcia 180

[El libro de Juan Blzquez Miguel (1943- ) no es desde luego el ms detallado o volumino-
so de entre los recientemente publicados en Espaa sobre la Inquisicin, pero, precisamente por
eso, es uno de los ms asequibles y legibles para quien slo desea una informacin bsica. Est
en muchas bibliotecas pblicas, o se puede pedir en ellas que lo traigan.]

QUINTA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Poltica

No gastemos nuestro tiempo en construir casas;
ms bien tomemos por nuestras las que ya estn construidas.
Opus Dei, Constitutiones, nm. 227.

Salustiano de OlzagaCarlos Boves
Jos M Blanco WhiteOPUS DEI
Jaime Balmes
Modesto Lafuente
M. Menndez Pelayo & VoltairePompeu Gener
ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASAPepe Rodrguez
Po IXGabino Mrquez
A. Arregui & M. ZalbaA. Royo Marn
Benito Troitio y Rey
UNIDAD CATLICA DE ESPAALA IGLESIA HABLA DE ESPAA
Francisco Franco Bahamonde
CONCILIO VATICANO II
DICCIONARIO DE CIENCIAS OCULTAS
David L. Edwards
Jorge VolpiOlegario Gonzlez de Cardedal
Karl MarxPablo Behrens

NDICE GENERAL

I 1) Salustiano de Olzaga: Un ahorcado en tiempo de Fernando VII.
2) Carlos Boves: CRCEL, PASIN Y MUERTE DE CAYETANO RIPOLL.
12
17
II 1) Jos M Blanco White: Sobre la formacin de un sacerdote espaol
(Carta 3 de LETTERS FROM SPAIN).

49
69
III Jaime Balmes: Escepticismo y tolerancia (en CARTAS A UN ESCPTICO). 78
IV Modesto Lafuente: Reaccin espantosa, captulo XVIII de HISTORIA
GENERAL DE ESPAA).

91
V 1) M. Menndez Pelayo: Discurso preliminar al libro VI, y Eplogo de
la HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAOLES.
& Voltaire: La muerte del caballero de La Barre (en MLANGES).
2) Pompeu Gener: Renacimiento y Espaa catlica (captulo XI de LA

102
109

121
VI 1) ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Extractos del artculo Iglesia.
2) Pepe Rodrguez: La figura del papa (en MENTIRAS FUNDAMENTALES).
134
163
VII 1) ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Bula, Encclica y Syllabus.
2) Po IX: Syllabus errorum (en la ENCCLICA QUANTA CURA).
3) Gabino Mrquez: Los errores modernos (2) (Apndice a EL CATECISMO
EXPLICADO MAZO-RIPALDA).
169
174

181
VIII 1) A. Mara Arregui & M. Zalba: Fe y Excomunin (Extractos del
COMPENDIO DE TEOLOGA MORAL).
2) Antonio Royo Marn: La previa censura y prohibicin de libros (en
TEOLOGA MORAL PARA SEGLARES).

201

207
IX Benito Troitio y Rey: La tolerancia religiosa (en EL ESPIRITISMO, LA
TEOSOFA Y EL ROTARISMO COMPARADOS AL CATOLICISMO).

211
X 1) Francisco Segura (Ed.): Extractos de LA UNIDAD CATLICA DE ESPAA.
2) Servicio Inf. Espaol: Selecciones de LA IGLESIA HABLA DE ESPAA.
220
228
XI Francisco Franco Bahamonde: Tres notas sobre el Estado catlico y
la Iglesia (en FRANCO. LA HISTORIA Y SUS DOCUMENTOS).

245

XII CONCILIO VATICANO II: 1) Declaracin Sobre libertad religiosa.
2) Declaracin Sobre relaciones con otras religiones.
3) Proemio y sumario del Decreto Sobre ecumenismo.
249
258
262
XIII 1) DICCIONARIO DE CIENCIAS OCULTAS: Artculos sobre Heterodoxia.
2) David L. Edwards: Laicizacin y fe (en RELIGION AND CHANGE).
267
275
XIV 1) Jorge Volpi: Expulsar a Dios de las escuelas (en El Pas).
2) O. Gonzlez de Cardedal: Democracia y cristianismo (dem).
278
282
XV 1) Karl Marx: Filosofa, Estado y Religin (en Rheinische Zeitung).
2) Pablo Behrens: Guerra Santa (en La Repblica).
ndice adicional
285
291
294

Olzaga: Un ahorcado en tiempo de Fernando VII, 1868 12

12

I

CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA, 1935-44:
INDULGENCIAS CONCEDIDAS (por S. S. Paulo V, el 6 de Octubre de 1571) POR APREN-
DER O ENSEAR LA DOCTRINA CRISTIANA.
A los que estudian por media hora la Doctrina Cristiana para aprenderla o ensearla, indul-
gencia de cien das por cada vez.
A los padres y madres que a sus hijos y a las personas de su servicio ensean la Doctrina
Cristiana, indulgencia de doscientos das por cada vez.
A los maestros de escuela que en los das de labor explican en la escuela la Doctrina Cristia-
na, indulgencia de cien das por cada vez.
A los mismos que en las fiestas llevan a sus discpulos a la Doctrina Cristiana y se la ense-
an, indulgencia de siete aos por cada vez.
SANTA BIBLIA, Mateo, 19:16-19:
Acercsele uno y le dijo: Maestro qu he de hacer yo para alcanzar la vida eterna? Jess le
dijo: Si vueles entrar en la vida, guarda los mandamientos. Djole l: Cules? Jess respondi:
No matars, no adulterars, no hurtars, no levantars falso testimonio; honra a tu padre y a tu
madre, y ama al prjimo como a t mismo.
M. Menndez Pelayo, HISTORIA DE LOS HETERODOXOS ESPAOLES, 1882:
A los nios de su escuela [Cayetano Ripoll] no les inculcaba ms doctrina religiosa que la
existencia de Dios, ni ms doctrina moral que el Declogo, nica parte del Catecismo que expli-
caba.
Santo Toms de Aquino, SUMA TEOLGICA, II-II, De la Hereja, siglo XIII:
[] , si el hereje persiste en su error, la Iglesia, sin esperanza ya de poder convertirlo, le
antepone la salvacin de las otras almas y lo extirpa de Su cuerpo, excomulgndolo y entregn-
dolo adems al tribunal secular, para que ste lo elimine del mundo; de acuerdo con lo dicho
por San Jernimo, como confirma el Decreto de Graciano: Es imperativo remover las partes podri-
das, y separar del aprisco la oveja sarnosa, antes de que todo el cuerpo se pudra y el rebao se pierda.
Josep Fontana, LA CRISIS DEL ANTIGUO RGIMEN (1808-1833), 1983:
En este Cdiz agitado y vital se preparaba la discusin del texto constitucional. [].
Los inicios del debate, en efecto, vieron a algunos diputados reaccionarios en prcticas obstruc-
tivas descaradas. El texto constitucional comenzaba con una invocacin: En el nombre de Dios
todopoderoso, Padre, Hijo y Espritu Santo. Pues all que protest Simn Lpez el hombre
que, como arzobispo de Valencia, iba a ser responsable de la ejecucin de Ripoll y de la prohibi-
cin de todas las obras teatrales diciendo que se deba hacer mencin expresa de Jesucristo
como redentor y de la virgen Mara, []. (Diario de sesiones de la cortes generales y extraordinarias,
III, p. 1.685).
ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA, Art. Tribunal del Santo Oficio, 1929:
Uno de los fines para los cuales fue establecida la Iglesia y para los cuales existe es el de la
conservacin ntegra y fiel de los dogmas, por lo cual no puede, sin faltar a la misin que le con-
fi su Divino Fundador, dejar de condenar a los herejes.


13

1) Salustiano de Olzaga (1805-1873)
UN AHORCADO EN TIEMPO DE FERNANDO VII, 1868:
(Fragmentos de HOMENAJE A LA MEMORIA DE RIPOLL, Ayuntamiento de
Valencia, 1906.)

O SE PUEDE escribir la historia contempornea sin incurrir en la nota de imparcia-
lidad, pero se puede y se debe buscar con toda diligencia los documentos, sin los
cuales no podra escribirla la posteridad ni juzgar de los acontecimientos ms
importantes de cada poca. Un solo documento que se haga desaparecer puede dar lugar
a que se falsee por completo la historia. [].
Por eso ha sido en todos los tiempos el primer cuidado de los tiranos esconder y aun
destruir los documentos en que debe apoyarse la historia.
Hace muchos aos que buscando yo datos para formar mi opinin sobre los graves
acontecimientos que precedieron y acompaaron la prdida de la libertad en Aragn, y
revolviendo los preciosos manuscritos de la librera llamada de Salazar, que es, sin duda,
el ms rico tesoro que posee la Academia de la Historia, tuve la dicha de tropezar con una
Real orden, que no se dio ciertamente para que se publicara, y de la cual ningn escritor
de aquellos ni de posteriores tiempos haba hecho mencin, por la que se mandaba al
Consejo de Aragn (Lib. de Salazar, K, pg. 200) que no imprimiese nada que tocase a la
historia, ni de sucesos dignos de ponerse en ella, y que recogiese todos los papeles de que tenga
noticia que toquen a esto. Los recogieron, en efecto, y quedaron, sin duda, muy satisfechos
con haberlos recogido, no contando con que haba de llegar el da en que fuera lcito a
todos enterarse de su contenido.
[]. As he podido publicar documentos tan importantes en los artculos, que sin esta
circunstancia no mereceran recordarse, sobre Torrijos y el Empecinado, y hoy tengo,
adems de haber asegurado para la historia del reino de Fernando VII una de las pginas
que mejor lo caracterizan, la ms pura, la ms delicada, la ms sublime satisfaccin que
puede experimentar el hombre, la de encomendar a la pblica simpata, al respeto y aun
a la admiracin de todas las almas sensibles, el nombre obscuro, generalmente descono-
cido, de una vctima del furor religioso y poltico de aquella poca, dando a conocer la
causa, cotejada cuidadosamente con la original, seguida a don Cayetano Ripoll, maestro
de primeras letras, que fue ahorcado en Valencia por sus opiniones religiosas el 31 de
Julio de 1826. [].
Empieza la causa en el Tribunal eclesistico, ramo de Fe, por una delacin hecha bajo
juramento en descargo de la conciencia del delator, en que se dice que en el tiempo que
Ripoll llevaba ejerciendo su magisterio, cerca de un ao, no se le haba advertido haber ido
a or misa en ninguno de los das de precepto ni en el de Navidad; que cuando pasaba S.
M. de Vitico a los enfermos por delante de la escuela, no sala a la puerta a tributar el
culto debido a Dios, sin embargo que los muchachos lo hacan; que cuando por casuali-
dad encontraba a S. M. de Vitico, tomaba otro camino diferente, y que no enseaba a los
nios la doctrina cristiana, s slo los mandamientos de Dios.
A consecuencia de esta delacin al examen de trece testigos, que el Tribunal declar
fidedignos, pero de cuyos nombres ni de sus declaraciones se dio jams conocimiento al
encausado, o mejor dicho, al perseguido; y con tan legales fundamentos pidi el fiscal del
Tribunal la captura del reo y embargo de sus bienes, que se mandaron por auto del go-
bernador de la mitra don Miguel Toranzo y Ceballos, dictado en 29 de Septiembre de
1824, llevndose a efecto la primera en 8 de Octubre siguiente.
N

14

El 27 del mismo mes se tom a Ripoll la declaracin indagatoria, que, insensiblemente,
de pregunta en pregunta, va convirtindose en una verdadera confesin de cargos, en
que se le hicieron los que en la delacin aparecan.
Con lo que de nuevo se pas la causa al fiscal, quien fue de parecer que para evitar que
con el ejemplo y mala doctrina de Ripoll se pervirtiese a los incautos y sencillos, convendra que
por un telogo docto fuera instruido en los misterios y dogmas de nuestra santa religin. As se
hizo, y el Santo varn instructor, cuyo nombre sentimos que no conste en la causa, dijo
que sus fuerzas intelectuales (de Ripoll) son muy dbiles fuera del apego y adhesin a su propio
dictamen, que su ignorancia en materia de religin es la mayor y va acompaada de una gran
soberbia de entendimiento.
Tras cuya luminosa y caritativa declaracin se crey que no haba ms que pedir; y
dando el sumario por completo, el fiscal pone su acusacin en forma contra Ripoll, don-
de, despus de varios cargos, que no hay paciencia que baste a copiar, dice como resu-
men de todos ellos y muestra de su criterio legal:
ltimamente lo acuso de que en la declaracin que se le ha recibido con cargos ha sido ne-
gativa, pretendiendo este reo ser tenido por inocente, y calumniosa la acusacin, siendo muy al
contrario, porque tcitamente los confiesa en las preguntas a las respuestas de inquirir que a la
misma se le hacen, diciendo que lo ha odo disputar a muchos, dando a entender con ello que es
del mismo parecer, y constituye contumaz y hereje formal, que abraza toda especie de hereja.
Tal es la acusacin fiscal, que recomendamos a nuestros lectores como modelo de la
justicia de aquel tribunal evanglico!
Dado conocimiento de ella al reo, en audiencia que se convirti en una nueva confe-
sin con cargos, mand el gobernador que para mayor convencimiento de la contumacia que
Cayetano Ripoll tena manifestada en sus declaraciones, sea mandado comparecer a presencia de
los telogos componentes de la Junta consultiva de la Fe, quienes le hagan las preguntas que les
parezca oportunas y expongan su parecer. Cul fue ste podemos presumirlo por el que
expuso el telogo primeramente nombrado, cuyos piadosos esfuerzos, por otra parte, no
fueron los ms a propsito para poner al reo en disposicin de satisfacer a sus nuevos
examinadores.
Por todo lo cual, el Tribunal de la Fe declara que no ha cesado de practicar las ms vivas
diligencias para persuadir a Cayetano Ripoll la contumacia de sus errores por medio de eclesisti-
cos doctos y de probidad, celosos de la salvacin de su alma; y viendo su terquedad y contumacia
en ellos, ha consultado con la Junta de Fe y ha sido del parecer que sea relajado Cayetano Ripoll,
como hereje formal y contumaz, a la justicia ordinaria para que sea juzgado segn las leyes como
haya lugar, cuyo parecer ha sido confirmado por el excelentsimo e ilustrsimo seor arzobispo.
As se mand en auto de 30 de Marzo de 1826, y el 3 de Junio se pas el testimonio de la
causa a la Sala del Crimen de Valencia.
Como se ve, el Tribunal de la Fe no se haba dado gran prisa en la substanciacin de la
causa. Seguro del resultado, que era infalible desde el momento en que admiti la dela-
cin, parece como que se haba gozado en prolongar los tormentos de su vctima, y tard
en las diligencias de que hemos hablado cerca de dos aos, durante los cuales Ripoll si-
gui preso e incomunicado en la crcel de San Narciso. Pero la Audiencia procedi de
otro modo: creyndose dispensada de juzgar lo que el Tribunal de la Fe haba ya califica-
do, se convirti en ejecutora de este Tribunal, aunque l dispusiera que fuese juzgado
segn las leyes.
El 3 de Junio recibi los autos; el 5 pas al fiscal de Su Majestad; ste dio su dictamen
el 8, pidiendo que se reclamase a Solsona la fe de bautismo del procesado, y que entretan-
to se recibiese la correspondiente informacin sumaria; el 12 se aprob el dictamen; el 19
se pidi la fe de bautismo y se mand por el Alcalde de la Sala del Crimen, juez de pro-

15

vincia y del cuartel del Mar, que se recibiese la informacin sumaria en crdito de los
atentados, blasfemias y propalaciones herticas vertidas por Ripoll, practicndose por el
alguacil de guardia las ms eficaces y reservadas diligencias en averiguacin de los que se hallen
sabedores; el 24, el alguacil, convertido en delator, nombrado de oficio, present diez
testigos, labradores de la huerta, de los que slo uno saba firmar, y cuyas declaraciones
se refieren todas a lo que haban odo decir en pblico: pues qu no haban de or despus
de dos aos que no se hablara de otra cosa? Se atrevieron, sin embargo, algunos a decir
que el reo era muy hombre de bien.
El 1. de Julio se volvi a pedir la fe de bautismo, nico dato que por su siniestra im-
portancia requera constase en los autos; el 21 lleg por fin el ansiado documento
; el 22
pasaron los autos al relator para que diese cuenta en la primera audiencia; el 27 se vieron
y se dict auto al fiscal dentro del da; el siguiente, 28, present este celoso funcionario su
dictamen, el mismo da, al relator para que d cuenta al da siguiente, y el 29 se dict senten-
cia conforme en un todo con el dictamen del fiscal de S. M.
El dictamen era:
El fiscal de S. M. dice que la hereja es el ms grave delito contra la Divinidad y el Estado,
pues viene de l grande dao a la tierra, ca los herejes se trabajan siempre en corromper las voluntades de
los homes et de los poner en error, segn se dice en una ley de Partida, dimanando de aqu las di-
visiones, bandos y sectas con que se perturba la paz de las naciones.
Este crimen es meramente eclesistico, y su conocimiento pertenece a los muy reverendos
obispos y sus vicarios, quienes, con sus mayores y ms suaves reconvenciones y amonestacio-
nes, deben procurar reducirlos al gremio de la religin catlica y abjurar sus errores. E si por
ventura no se quisieren quitar de su porfa, dbenlos juzgar por herejes y darlos despus a los jueces segla-
res y ellos dbenles dar la pena, segn la ley 2., tt. XXVI, part. 7.
Cayetano Ripoll resulta convicto de tan detestable crimen, pues habiendo nacido en el seno de
la religin catlica, de padres cristianos y sido bautizado, se aparta de su creencia y niega con la
mayor terquedad y audacia sus principales artculos. La Iglesia lo ha declarado hereje verdade-
ro, pertinaz en sus errores, separado de su gremio y relajado del brazo secular, restando slo el
que por esto se le apliquen las penas sealadas a tan horrendos atentados en nuestra legislacin.
Por las Partidas se le impone la de muerte. Tan mal andante seyendo el cristiano que se tornase
judo mandamos que lo maten por ello, bien as como si se tornase hereje, ley 7., tt. XXIV, par. 7., y la
segunda, XXVI, declara que debe ejecutarse en fuego de manera que muera, bien sea el hereje pre-
dicador o creyente, porque se da a entender que es hereje acabado. No puede dudarse que a
Cayetano Ripoll le comprenden de lleno estas leyes, pues tanto por el testimonio remitido por el
eclesistico, como por la sumaria recibida por el seor juez del cuartel del Mar, resulta que, no
contento con permanecer en tan fatales errores, en profesar tan absurdas y detestables mxi-
mas, sino que haca pblica manifestacin de ellos con escndalo del vecindario, procuraba ins-
pirar odio e incitaba a otros a su observacin e inculcaba en la tierna pubertad tan depravada

Helo aqu: Attestor in dubiamque fidem facian ego Stephanus Sanmiguel, Pbr. et vicarius perpets,
stae Catedralis Eclesi Civitatis Calsonensis, quod in uno ex libris in quibus notantur nomina atque cogno-
mina corum qui Stimi. Baptisimi sacramentam reciperunt, in venitur partita tenoris.
Als veint y dos das del mes de Faver, anii del Seor mil set cents setanta y ouit en les fonts baptismals de
la Catedral de Solsona y segons ritu de la Romana fola: yo Joseph Vila, pbro. vicari de la dita fola, he batisat a
Chaetano, Ramon, Miguel, fill legitim y natural de Miguel Ripoll deurador y Theresa Pl, conyuges de Sol-
sona, forent padrins Ramon Pl y Theresa, tots de Solsona. Abis paternos Miguel Ripoll y Magdalena, con-
yuges, ofs; maternos Ramn Pl Fuster y Theresa, conyuges de la presente ciutat; de quibus per presentes
littera manu propia subscriptas et subsignatus fidem Facio ego idem qui supra, vicarius perpetus et requirus,
die sptimo, mensis Julit, anii Domini millesimi octogetesimi vigesmi sexti, meum appono.Signum. Este
es el nico documento que necesitaban para ahorcarle, de modo que si no hubiera sido bautizado,
no poda ser ahorcado.

16

doctrina, debiendo igualmente confiscrsele sus bienes, segn la ley 1., tt. II, lib. 8. de la Nov-
sima Recopilacin.
En el da, en ninguna nacin de Europa se quema o materialmente se condena a las llamas a
los hombres: la humanidad ha templado este rigor y otras muchas leyes cuya ejecucin sera
cruel y brbara, y se han sustituido otras ceremonias que, al paso que inspiran a los espectado-
res un justo horror del delito, no excitan su compasin. As vemos que al arrastrado se le lleva al
patbulo en un sern sostenido por los Hermanos de la Caridad; que al parricida, despus de
sofocado, se le mete en un cesto donde estn pintados los animales que previene la ley 12, tt.
VIII, part. 7., y se hace la ceremonia de arrojarle al ro, y finalmente, en la ley 46, tt. XIII, libro
8. de la Recopilacin, que al condenado a morir con pena de muerte a saeta no se le puede tirar
sin que primero sea ahogado, todo lo cual manifiesta que se ha tratado de moderar la ejecucin
de aquellas penas severas, las cuales se resienten de la ferocidad e ignorancia del siglo en que fueron
dictadas; cuya prctica es muy conforme al principio general de que, al paso que deben elegirse
aquellas que sean menos incmodas al reo, produzcan en los espectadores ms horror al delito.
Por todas estas consideraciones es de sentir que la Sala debe condenar a Cayetano ripoll en
la pena de horca y en el de ser quemado como hereje pertinaz y acabado y en la confiscacin de
todos los bienes; que la quema podr figurarse pintando varias llamas en un cubo, que podr
colocarse por manos del ejecutor bajo del patbulo nterin permanezca en l el cuerpo del reo y
colocarlo, despus de sofocado, en el mismo, conducindose de este modo y enterrndose en
lugar profano; y por cuanto se halla fuera de la comunin de la Iglesia catlica, no es necesario se
le den los tres das de preparacin acostumbrados, sino bastar se ejecute dentro de las veinticuatro horas,
y menos los auxilios religiosos y dems diligencias que se acostumbran entre los cristianos.
El tribunal, sin embargo resolver, etc.
Consignemos aqu, para su gloria, el nombre de este fiscal, seor Calabuig, y el de los
que firmaron la sentencia conforme con el dictamen de aqul: don Fernando de Toledo,
gobernador, y los magistrados don Antonio Aznar, don Ramn Vicente, don Francisco de
Paula Berga y don Mariano Herrero.
Que caiga sobre estos nombres, ms bien que sobre toda la magistratura espaola, la
odiosidad de este infame asesinato jurdico. Admitamos que su fanatismo creyera o que
su hipocresa aparentara creer que las palabras que se atribuan al acusado constituan un
delito y que este delito deba castigarse con pena capital. Cmo pudieron creerse dis-
pensados de seguir los trmites del juicio? Cmo de suprimir la prueba que de oficio y
con todas las circunstancias que marcan las leyes deba haberse hecho? Cmo de admitir
al reo la que tan fcilmente hubiera podido hacer? Pero no bastaba tanta precipitacin y
tanta ilegalidad. Brbaros, inhumanos, le privaron de toda defensa. Ni por escrito ni de
palabra se le oy. Ni se le nombr de oficio defensor, ni se le comunic la causa, ni se le
hizo saber su estado hasta el da terrible en que se le notific la sentencia de muerte. [].
No cre yo nunca haber dado a conocer este proceso sin hacer algunas reflexiones so-
bre los transcendentales efectos que puede producir en Espaa la intolerancia con las
opiniones en materia de religin, que es el nico enemigo temible que puede tener entre
nosotros la unidad religiosa, pero de tal modo me ha conmovido el recuerdo del triste fin
que tuvo el virtuoso Cayetano Ripoll, cuya memoria espero que ha de quedar grabada en
todos los buenos corazones, que tengo que renunciar a mi propsito. Me faltara la calma
con que debe ser tratado asunto tan delicado y de tanta transcendencia. Por desgracia, la
oportunidad no pasar tan pronto, y ocasin habr de decir lo que ahora debo callar.
SALUSTIANO DE OLZAGA
[Este artculo forma parte del libro Estudios sobre elocuencia, poltica, jurisprudencia, historia y
moral (1868).]
ESPASA: Bula, encclica y syllabus, 1910, 1915 y 1926 169

169

VII

1) ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA
BULA, ENCCLICA Y SYLLABUS, 1910, 1915 Y 1926:
[Seleccin de artculos.]

BULA. (Etim.Del lat. bulla, burbuja) Der. can. La bula, como documento papal, pue-
de definirse: la letra apostlica que lleva un sello de plomo y en suyo sobrescrito el papa
toma invariablemente el ttulo de episcopus, servus servorum Dei. Toda clase de actos ponti-
ficios, ordenanzas, constituciones, cnones o reglas, decretos de indulgencias o de exco-
munin, rescriptos para el jubileo, condenaciones doctrinales, juicios de la Iglesia, conce-
sin de beneficios simples, de beneficios de prima tonsura, de beneficios secularizados,
de encomiendas de abadas, de siervos conventuales, de propiedades de manos muertas,
de seoros eclesisticos, pueden ser expedidos en forma de bula. Este es el documento,
entre los rescriptos pontificios, ms importante. Pero en el lenguaje oficial de la cancillera
romana no se da el nombre de bula a documento alguno, sino que se emplea la expresin
letra apostlica.
Las otras dos formas de rescriptos papales son la signatura o anotacin, que es una mi-
nuta de las gracias solicitadas hecha por los abreviadores, firmada (de ah el nombre de
signatura) por el papa, y registrada, siendo ella vlida en caso de contradiccin entre la
bula y la signatura, y de la que la bula no es propiamente ms que un desarrollo; y el
breve, que viene a ser una bulla brevis.
Las bulas se distinguen, desde la Edad Media, por llevar impreso sobre plomo (a ve-
ces en oro) un sello en cuyo anverso va nicamente el nombre del papa gobernante con el
nmero de orden de su nombre, y en el reverso la cabeza de san Pedro y de san Pablo
separadas por una cruz; la primera a la derecha y la segunda a la izquierda del observa-
dor. La imagen de san Pedro lleva la inscripcin SPE (sanctus Petrus) y la de san Pablo
SPA (sanctus Paulus).
[].
Las bulas toman nombre de la primera o primeras palabras del prembulo que sigue a
la salutacin y que suelen ser enfticas.
BULA. Diplom. Precedentes histricos. Del nombre del sello de plomo o de oro (sigilli pen-
dentes) que acompaaba para validarlos a los actos pontificios o imperiales, se pas a
denominar con el mismo nombre de bulla a tales documentos. Aunque el sello fue usado,
adems de los papas, por concilios, emperadores y otros personajes, la palabra bula se
reserv casi exclusivamente para la documentos papales de sello metlico de oro, plata o
plomo. En ellos fue usado por lo menos desde el siglo VI. En el siglo XIII empezse a
llamar bulas a los documentos de la cancillera romana con sellos, pero el nombre se apli-
c a los escritos de cualquier forma o destino. En el XV se precisa el nombre, aplicndolo
a ciertos documentos por contraposicin a otros. Es general la costumbre de llamar bulas
a todas las letras papales de los antiguos siglos cristianos. En el lenguaje oficial pontificio
los documentos papales han sido en todo tiempo designados con varios nombres indica-
tivos de su especial carcter: encclicas, o cartas enviadas a todos los obispos del orbe cat-
lico o a los de una regin, para instruirles en su comportamiento respecto de los fieles;
constituciones, o decisiones dirigidas a todos los fieles determinando puntos de fe y disci-
plina; decretales, o respuestas papales a dificultades expuestas y que tienen fuerza de pre-
cedentes; decretos, o declaraciones sobre materias que miran al bien general de la Iglesia;


170

rescriptos, respuestas a cuestiones propuestas; motus propii y los chirographa, expedidos por
el papa para decidir sin previa demanda, e intervenidos por la cancillera slo en las in-
dispensables usadas formalidades, etc. Las bulas se distinguen de los breves:
1) En que son expedidas por la cancillera apostlica con el sello de plomo o el que
hace sus veces, y los breves son expedidos por la secretara de breves y con el sello (del
anillo) del Pescador.
2) En que son escritas en pergamino obscuro, basto, y hasta 1878 en caracteres anti-
guos o bulticos; los breves en pergamino blanco, fino y caracteres latinos.
3) Loas bulas son fechadas segn los aos de la Encarnacin, y los breves segn los
del Nacimiento del Seor.
4) Las bulas comienzan por estas palabras al principio del rengln: N. Episcopus Ser-
vus servorum Dei, y los breves por estas otras palabras puestas en el centro como ttulo: N.
Papa N.
5) Ordinariamente las bulas son firmadas por diversos oficiales de la cancillera, y los
breves por el cardenal secretario de breves.
[].
El sello de plomo.La autentificacin de las bulas se haca aadindoles el sello metli-
co. Para ello se pasaban a travs del documento, cogiendo un pliegue que en el interior se
haca para mayor seguridad, dos hilos o cordeles. Los cuatro cabos de stos se metan por
un agujero al efecto practicado en la bola de plomo, que se colocaba entre dos troqueles
para acuarla despus de deformada. Alguna vez las ataduras pasaban por entre una
serie de agujeros alrededor del pergamino doblado (litteras clausae). Parece seguro que el
materia de las ataduras fue la seda (cordn, encarnado o amarillo) en las bulas de materia
de gracia, y el camo en las de justicia.
[].
Falsificacin de bulas.A pesar de los castigos con que los papas amenazaron a los que
fabricasen bulas falsas, stas se hicieron en gran nmero, particularmente en la Edad
Media, casi siempre sin carcter de criminalidad. Lo ms frecuentemente obedeci al
deseo de poner a cubierto de los exactores la propiedad monstica, que, de faltar ttulo o
tenerlo ilegible, era despticamente sobrecargada de impuestos. Alejandro III fij reglas
para hacer reconocer las falsificaciones, e Inocencio III dio rdenes para extirpar la que
hubiera hechas. []. En la Edad Media se apreciaba como medio de conocer la autentici-
dad el determinado nmero de puntos que ofreca el crculo de la bula de plomo y la
grfila, barba y cabello de la cabeza de san Pedro. En esta materia hay que tener igual-
mente en cuenta que desde el siglo XI al XV, por lo menos, se estil sujetar las bulas al
ritmo riguroso de las sentencias llamado cursus.
ENCCLICA. (Etim.Del gr. kyklos, circular) Der. can. Carta o misiva dirigida por el
Romano Pontfice a todos los obispos del orbe catlico. Esta clase de letras apostlicas tie-
nen por objeto dar a conocer la situacin especial de la sociedad cristiana, las ideas, teo-
ras y sistemas que a juicio de la Santa Sede son atentatorias a la fe religiosa, y a veces,
hasta los conflictos que amenazan la paz o tranquilidad del Estado.
Las encclicas, como ha dicho un canonista contemporneo, han sido siempre la expresin
de las necesidades sociales y el antdoto contra el veneno que se ha pretendido inocular en las en-
traas de la sociedad; as es que basta estudiar con reflexin y detenimiento cualquiera de ellas
para comprender el estado de la Iglesia o de los gobiernos seculares en aquella poca, de tal suerte
que la historia de estos notables documentos es la historia verdadera de la humanidad. Por regla
general, el carcter que ofrecen las cartas-circulares de que se trata, es el de un saludable
aviso o prevencin contra un riesgo futuro, y en tales casos, el pontfice procede como
potestad paterna o tutelar de los fieles, a los que procura preservar en tiempo oportuno

171

de los peligros que les amenazan. Al aviso acompaa el medio o consejo prudente para
alejar los daos vislumbrados pidindose en la encclica tambin la cooperacin de los
prelados, autoridades y fieles todos para que cada uno, dentro de la respectiva esfera de
accin y atribuciones, facilite a medida de sus fuerzas la ejecucin de los propsitos de la
Santa Sede.
En los tiempos modernos han hecho uso los pontfices frecuentemente de este gnero
de cartas tratando en ellas de asuntos de gran importancia y trascendencia. Po IX public
en 3 de Diciembre de 1864 su encclica Quanta cura, protestando de que los moralizado-
res se atrevan a sujetar al arbitrio de la potestad civil la suprema autoridad de la Iglesia y
de la Sede Apostlica, concedida a ella por Cristo Seor Nuestro, y a negar todos los de-
rechos de la misma Iglesia y Santa Sede sobre aquellas cosas que pertenecen al orden
exterior, no avergonzndose de afirmar que las leyes de la Iglesia no obligan en conciencia
sino cuando son promulgadas por la potestad civil; que los actos y decretos de los Romanos Pont-
fices, pertenecientes a la Religin y a la Iglesia, necesitan de la sancin y aprobacin o al menos el
asenso de la potestad civil; que las constituciones apostlicas por las que se condenan las sociedades
secretas y sus secuaces y fautores son anatematizadas, no tienen fuerza alguna en aquellos pases
donde son toleradas por el gobierno civil semejantes sociedades; que la excomunin fulminada por
el concilio Tridentino y por los Romanos Pontfices contra aquellos que invaden y usurpan los
derechos y posesiones de la Iglesia se fundan en la confusin del orden espiritual con el civil y
poltico, slo con el fin de conseguir los bienes mundanos; y que la Iglesia nada debe decretar o
determinar que pueda ligar las conciencias de los fieles en orden al uso de las cosas temporales. A
esta encclica acompa el Syllabus que al enumerar los errores e impiedades del pasado
siglo, vuelve a reproducir textos contenidos y anotados ya en anteriores encclicas del
mismo pontfice, especialmente de las llamadas Quipluribus de 9 de Noviembre de 1846,
Singulare Quidem, de 17 de Marzo de 1856, y Multiplices inter, de 10 de Junio de 1951.
Len XIII public las encclicas Inscrutabili, de 21 de Abril de 1878, sobre los males de
la sociedad, sus causas y remedios; Quod apostolici, de 28 de Diciembre de 1878, sobre los
errores modernos; Aeterni patris, de 4 de Agosto de 1879, sobre filosofa cristiana; la Arca-
num divinae sapientiae, de 10 de Febrero de 1880, sobre el matrimonio cristiano; la Sancta
Dei Civitas, de 3 de Noviembre de 1880, sobre la propagacin de la fe, la Santa Infancia y
las escuela del Oriente; la Dinturnum, de 29 de Julio de 1881, sobre el origen del poder
civil; la Auspicato Concessum, de 17 de Septiembre de 1882, sobre la orden tercera de San
Francisco; la de Supremi Apostolatus, de 1. de Septiembre de 1883, sobre el rosario de Ma-
ra; la de Nobilissima Gallorumgens, de 8 de Febrero de 1884, sobre la cuestin religiosa en
Francia; la Humanum genus, de 20 de Abril de 1884, sobre la francmasonera, y la de In-
mortale Dei opus, de 1. de Noviembre de 1885.
Las ms famosas de cuantas encclicas hemos citado debidas a este pontfice son la Ar-
canum y la Inmortale Dei. Quedan sentados como principios fundamentales en la primera
que Jesucristo vino a restaurar el mundo por s y para s, aprovechando los frutos de esta
restauracin preciosa y saludable al orden natural de las cosas, que la unin verdadera
del hombre y la mujer lleva consigo la unidad, la perpetuidad y no slo la propagacin
del gnero humano, sino la obligacin de ensear los hijos de conformidad con lo que
precepta la Iglesia, que las doctrinas de los naturalistas estn plagadas de falsedades e
injusticias, siendo el divorcio de funestsimas consecuencias; que los pontfices han com-
batido siempre en favor de la civilizacin, y fue voluntad de Jesucristo y es utilidad de los
hombres procurar la buena armona entre la Iglesia y el Estado, y que no existe matrimo-
nio para los catlicos si no ha mediado antes la bendicin de la Iglesia.
En la encclica de Inmortale Dei se trata de la necesidad de la existencia de la sociedad
civil y del origen divino del poder, afirmndose que la soberana no est vinculada en

172

una forma exclusiva de gobierno; de los deberes de los jefes de Estado; del culto pblico
debido a Dios por la sociedad, del origen sobrenatural de la Iglesia y de las prerrogativas
que a la misma corresponden y no ha cesado jams de reivindicar, de la distincin entre
la Iglesia y el Estado; de los concordatos, de la perfeccin y ventaja de la constitucin
cristiana de los Estados para la familia y la sociedad, del derecho nuevo y de las formas de
gobierno, de la tolerancia, la libertad, el progreso y las ciencias, de los deberes de los cat-
licos, de las costumbres segn el Evangelio y, finalmente, de la caridad. Por ltimo, Po X,
en 4 de Octubre de 1903, public la encclica I Sublimi, exposicin del programa que se
propone desarrollar durante su pontificado, y posteriormente, entre otras, la llamada
Pascendi, en 1907, dirigida contra el falso modernismo que tiende a aniquilar los funda-
mentos sociales.
SYLLABUS. (Etim.Del gr. syllabos, coleccin) Rel. Se da este nombre a las dos series de
proposiciones que contienen los errores modernos condenados por Po IX y Po X.
1. Syllabus de Po IX. En el Concilio provincial de Espoleto en 1849 propuso el arzobis-
po de Perusa, que despus se llam Len XIII, la idea de catalogar los principales errores
de entonces en forma de proposiciones tomadas de diversos documentos de Po IX y
sobre los que debera recaer una censura de conjunto. []. Por fin, el 8 de Diciembre de
1864 fue promulgado, junto con la encclica Quanta cura, el Syllabus complectens praecipuos
nostrae aetatis errores, qui notantur in allocutionibus consistorialibus, in encycliscis aliisque apos-
tolicis litteris S. P. Pii IX.
Acerca de la fuerza obligatoria del Syllabus hay diversas opiniones entre los telogos.
Desde luego cada proposicin tiene la censura que le corresponde en el documento ponti-
ficio de donde est tomada. Si por haber sido incluida en el Syllabus se debe tener por
infalible la proposicin contradictoria, no lo ha decidido an Roma.
Las 80 tesis del Syllabus se dividen en 10 grupos, que se refieren: 1. al pantesmo, na-
turalismo y racionalismo absoluto; 2. al racionalismo moderado; 3. al indiferentismo y al
latitudinarismo; 4. al socialismo, comunismo, sociedades secretas, sociedades bblicas y
sociedades clricoliberales; 5. a los errores acerca de la Iglesia y de sus derechos; 6. a los
errores sobre la sociedad civil en s y en cuanto a sus relaciones con la Iglesia; 7. a los
errores en la tica natural y cristiana; 8. a los errores sobre el matrimonio cristiano; 9. a
los errores sobre el poder temporal del Romano Pontfice, y 10, a los errores del liberalis-
mo moderno.
La aparicin del Syllabus produjo una verdadera conmocin en los espritus rebeldes
al magisterio de la Iglesia. Los gobiernos de Francia, Italia y Rusia prohibieron su publi-
cacin; el liberalismo protest contra la intrusin de la religin en la poltica, tomndolo
como una declaracin de guerra al ideario de la mentalidad moderna. Pero esa misma
protesta contribuy a que la personalidad de la Iglesia, que se crea eclipsada, resaltase
ms al hacer frente a la acometida del naturalismo y de la descristianizacin que iba bo-
rrando en los individuos y en las colectividades toda idea religiosa. Los resultados de una
medida tan enrgica por parte de la autoridad pontificia demostraron que se haba pro-
cedido con oportunidad. En materia de doctrina, los Papas, guardianes de la verdad reve-
lada y de los intereses vinculados a la observancia de la ley natural, siempre han sido
intransigentes, arrostrando por ello todos los peligros. Y Po IX fue en esto como en otras
cosas un modelo de pontfices.
2. Syllabus de Po X. El 3 de Julio de 1907 dio el Santo Oficio el Decreto Lamentabili sane
exitu, ratificado el da siguiente por Po X con orden de que se publicase. El Decreto re-
sume en 65 proposiciones las principales tesis de la doctrina modernista, por lo cual se le
dio el nombre de Syllabus, a semejanza del de Po IX.

173

Las tesis 1-8 contienen los errores modernistas acerca del magisterio eclesistico; las 9-
12 niegan el origen divino de la Sagrada Escritura, y las 13-18 el de los Evangelios en
particular; la 19 da preferencia en la interpretacin del texto bblico a los exgetas acatli-
cos; las 20-23 falsean el concepto de revelacin y de dogma; las 23-26 afirman que la fe se
apoya en una congeries de probabilidades y que los dogmas se deben mantener como
normas preceptivas orperandi, no como normas credendi; las 27-37 contienen los errores
acerca de Jesucristo; la 38 atribuye a san Pablo la doctrina acerca de la muerte piacular de
Cristo; las 39-51 versan sobre los sacramentos; las 52-57, sobre la Iglesia, y las 58-65, sobre
la doctrina eclesistica, su naturaleza, origen, evolucin y necesidad de acomodarse a la
mentalidad moderna.
En cuanto a la fuerza obligatoria de este Syllabus, hay, como sobre la del anterior, di-
versas opiniones; pues mientras unos sostienen que los Decretos del Santo Oficio sancio-
nados por el Papa, segn lo fue ste, son infalibles, otros creen que semejantes Decretos
no cambian de naturaleza al ser confirmados por una autoridad superior y, por tanto, en
cuanto tales, pueden, en absoluto, no estar inmunes al error.
Complemento del Syllabus es la encclica Pascendi, que se public el 8 de Septiembre
de 1907, en la que se exponen ms ampliamente y reprueban los errores modernistas y se
asignan normas para atajar el curso de un sistema de doctrina que amenazaba con desna-
turalizar totalmente el dogma catlico.
En un principio este decreto y la encclica Pascendi suscitaron protestas de parte de
ciertos escritores avanzados, como haba sucedido con el Syllabus de Po IX. Hubo tam-
bin algunas defecciones, y varias publicaciones peridicas incluyeron en su programa la
misin de combatir las disposiciones de Roma. Como de stos la mayor aparte eran ya
antes sospechosos y slo una tolerancia llevada al extremo pudo hacer que continuase en
apariencia prestando sumisin a la autoridad eclesistica, la publicacin de los citados
documentos acab por desenmascarar su proceder tendencioso y previno a muchos in-
cautos que, habindose dejado llevar por lo especioso de tales doctrinas, estaban conta-
giados del mismo espritu. Desde entonces el modernismo como sistema de doctrina no
ha tenido ms vida que la que le han seguido prestando determinados elementos mal
avenidos con todo principio de autoridad. En el seno de la Iglesia actualmente no existe
otro vestigio de aquella reprobable tendencia que el recuerdo de las luchas y controver-
sias suscitadas en torno de ella.

Marx: Filosofa, Estado y Religin, 1842 285

285

XV

1) Karl Marx
FILOSOFA, ESTADO Y RELIGIN, 1842:
[Parte final de Der Leitartikel im N
R.
179 der Klnischen Zeitung.
En Rheinische Zeitung (Dario del Rhin), Bonn, N
os
191 a 195.]

[Nota del editor
: Durante los aos treinta y comienzos de los cuarenta del siglo diecinue-
ve el Klnische Zeitung (Diario de Colonia), defenda a la Iglesia Catlica contra el protestan-
tismo que dominaba en Prusia. El publicista reaccionario Karl Heinrich Hermes, un agente se-
creto del gobierno prusiano, fue nombrado en 1842 redactor poltico de este peridico, que des-
de entonces emprendi una lucha sin cuartel contra el Rheinische Zeitung (Diario de Renania)
dirigido por Karl Marx.]

Instituto de Marxismo-Leninismo del Comit Central del Partido de la Unidad Socialista

de Alemania, 1958.

INSTITUT FR MARXISMUS-LENINISMUS
BEIM ZK DER SED

KARL MARX
FRIEDRICH ENGELS

BER RELIGION

DIETZ VERLAG BERLIN 1958


286

A DE ENTRADA se plantea la cuestin: Debe la filosofa comentar en artculos
periodsticos tambin asuntos religiosos? La nica manera de responder a esta
pregunta es criticndola.
La filosofa, sobre todo la filosofa alemana, tiene un tendencia a la soledad,
al aislamiento sistemtico, a la contemplacin desapasionada de s misma, que por prin-
cipio la hace sentirse adversa y ajena al carcter espontneo, exuberante y extrovertido de
la produccin periodstica. La filosofa, entendida en su desarrollo sistemtico, no es po-
pular; su secreto tejerse a s misma aparece al ojo profano como una actividad tan extra-
vagante como intil; se la considera como profesora de artes mgicas cuyas incantaciones
suenan solemnes porque nadie las comprende.
La filosofa nunca ha dado, acorde con su carcter, el primer paso para despojarse de
sus ascticas vestiduras en favor de la vestimenta frvola y convenida de los peridicos.
Slo que los filsofos no son como hongos que aparecieran espontneamente, son al con-
trario los frutos de un tiempo y de un pueblo especficos, cuyos jugos ms sutiles, ms
preciosos y ms invisibles han ido destilndose en las ideas filosficas. El mismo espritu
que construye los ferrocarriles con las manos de los operarios, construye tambin los
sistemas filosficos en la mente de los filsofos. La filosofa no existe fuera del mundo,
igual que la mente no existe fuera del ser humano porque no est en el estmago; aun-
que, por supuesto, la filosofa antes se relaciona con el mundo mediante el cerebro que
con los pies, mientras que varias otras facetas humanas estn enraizadas ya ha mucho
tiempo por los pies, y con las manos recogen los frutos del mundo, antes de sospechar
que tambin la cabeza sea de este mundo, o que este mundo sea el mundo de la cabeza.
Dado que toda filosofa autntica es la quintaesencia de su tiempo, el momento ha de
llegar en el que la filosofa entre en contacto e interaccione con el mundo real de ese
tiempo, no slo interiormente a travs de su contenido, sino tambin exteriormente a
travs de su presentacin. La filosofa deja entonces de ser un sistema especfico opuesto
a otros sistemas especficos, ahora se convierte en la filosofa opuesta al mundo, en la
filosofa del mundo presente. Las formalidades que sirven para constatar cundo la filo-
sofa alcanza esa posicin, cundo es el alma viva de la cultura, cundo la filosofa es
mundana y cundo el mundo es filosfico, han sido siempre las mismas. Se puede hojear
cualquier libro de historia para descubrir sin dificultad alguna cmo los rituales ms sen-
cillos se repiten con la fidelidad de estereotipos, y cmo dejan su huella en los salones y
en las rectoras, en las redacciones de peridicos y en las antecmaras de las cortes, en el
amor y en el odio de los contemporneos.
La filosofa se introduce en el mundo gracias al gritero de sus enemigos, cuando estos
dejan ver su indigencia interior en su clamor desesperado contra el incendio que para
ellos significan las ideas. Este gritero de sus enemigos tiene para la filosofa el mismo
significado que tiene el primer grito del recin nacido para el ansioso odo de la madre, es
el grito de vida de sus ideas, que han forzado la cscara jeroglfica del sistema y han sali-
do al mundo como conciudadanas de l. Los coribantes y cabires que anuncian con sus
instrumentos de percusin el nacimiento del nuevo Zeus suelen revolverse luego contra
la faz religiosa de los filsofos, en parte porque el instinto inquisitorial sabe que puede
apoyarse con ms seguridad en ese lado sentimental del pblico; en parte porque el nico
conjunto de ideas, en cuyo valor el pblico cree casi tanto como en el conjunto de las ne-
cesidades materiales, es el conjunto de las ideas religiosas; y, finalmente, porque la reli-
gin no combate ningn sistema concreto de filosofa, sino que, por principio, combate la
filosofa de todo sistema concreto.
Este destino no es lo que distingue la autntica filosofa del presente de las autnticas
Y

287

filosofas del pasado. Al contrario, este destino es una prueba que la historia deba a su
autenticidad. Desde hace seis aos los peridicos alemanes no cesan de dar la alarma
contra la parte religiosa de la filosofa, ni de calumniarla y desfigurarla. Desde las publi-
caciones ms exclusivas, bajando hasta las ms obscuras hojas parroquiales, y hasta el
Klnische Zeitung, nos llega el gritero contra Hegel y Schelling, Feuerbach y Bauer, etc.
Al final, el pblico empez a sentir curiosidad por ver al monstruo directamente, tanto
ms cuando apareci en la prensa semioficial la exigencia de que se le fijara desde los
plpitos a la filosofa el esquema legtimo de su desarrollo. Es en ese momento cuando la
filosofa hizo su aparicin en los peridicos.
La filosofa haba permanecido callada durante mucho tiempo ante las superficialidad
vanidosa de aquellos que, en una serie de frases desabridas publicadas en la prensa, pre-
tendan poder disolver como burbujas de aire el resultado de largos aos de estudio, el
fruto del sacrificio de la soledad, de la pugna invisible pero tenaz de la contemplacin. La
filosofa incluso haba protestado contra los peridicos, denuncindolos como un mbito
inadecuado para filosofar; pero al final la filosofa tuvo que romper su silencio y conver-
tirse en corresponsal de prensa.
Sin embargo, qu poda decir la filosofa sobre la religin, o sobre s misma, que fuera
peor o ms frvolo que aquello que vosotros, sus calumniadores, ya le habais imputado
en vuestra gritera periodstica? La filosofa slo tena que repetir lo que vosotros, fanti-
cos capuchinos, habis predicado en miles y miles de panfletos para decir lo peor que
decir se puede. Slo que la filosofa habla de s misma y de la religin de una manera
totalmente distinta de como vosotros habis hablado de ella. Vosotros hablis sin saber,
la filosofa sabe; vosotros os dirigs a las emociones, la filosofa se dirige al entendimiento;
vosotros insultis, ella ensea; vosotros prometis el cielo y la tierra, ella se limita a pro-
meter la verdad; vosotros exigs que se crea lo que creis, ella no exige que se crean sus
resultados, al contrario, pide que se examinen mediante la duda; vosotros asustis, ella
tranquiliza. La filosofa, en fin, es suficientemente mundana para saber que sus resulta-
dos no pueden halagar ni al hedonismo ni al egosmo, sean stos celestiales o terrestres.
Deja al pblico amante de la verdad y del conocimiento la labor de llegar por s mismo a
comparar su inteligencia y su sentido moral con la inteligencia y el sentido moral de los
escribas ignorantes, serviles, cobardes y mercenarios que sois vosotros.
Puede ser que algn filsofo, por penuria de entendimiento y de conviccin, haya de-
formado la filosofa; pero, no pensis vosotros los protestantes que los catlicos defor-
man el cristianismo? No les reprochis los ignominiosos siglos de la temprana Edad
Media, o la matanza de san Bartolomeo, o la Inquisicin? Hay pruebas evidentes de que
el odio especial que sienten los protestantes por la filosofa viene de la tolerancia que
muestra la filosofa hacia esa especial rama de la religin. Se reproch ms a Feuerbach y
a Strauss que aceptaran los dogmas catlicos como dogmas cristianos que no que decla-
raran los dogmas cristianos como ajenos a todo dogma de la razn.
En todo caso, el que algunos individuos no puedan digerir la filosofa moderna y
mueran de indigestin filosfica no demuestra nada contra la filosofa, igual que tampoco
demuestra nada contra la mecnica que de vez en cuando la caldera de vapor de un tren
haga saltar por los aires a unos cuantos pasajeros.
La pregunta de si se deben tratar temas filosficos y religiosos en los peridicos se di-
suelve de s sola por su propia vacuidad.
Cuando estas cuestiones ya interesan al pblico como cuestiones periodsticas y, en con-
secuencia, se convierten en cuestiones de actualidad, entonces es absurdo preguntarse si
hay que tratarlas; lo que ahora debe uno preguntarse es dnde y cmo tratarlas; lo que
debe uno preguntarse es si pertenece al mbito de la prensa lo que uno vive en la reali-

288

dad; y uno se responde que ya no se trata de ste o aqul contenido de la prensa, sino de
la cuestin general de si la prensa ha de ser autntica, esto es, de si ha de ser libre.
La segunda cuestin que el artculo editorial N 179 plantea es un asunto completa-
mente distinto: Se puede tratar filosficamente la poltica en los peridicos en un auto-
proclamado Estado cristiano?
Cuando la religin se convierte en una cualidad poltica, en un objeto de la poltica,
resulta casi obvio afirmar que los peridicos, no slo pueden comentar asuntos polticos,
sino que sin remedio han de hacerlo. Est claro que la sabidura de este mundo, la filoso-
fa, tiene ms derecho a ocuparse del reino de este mundo, esto es, de los asuntos del
Estado, que nunca lo tendr la sabidura del otro mundo, la religin. La cuestin no es
pues si se debe filosofar sobre el Estado, la cuestin es si se debe filosofar bien o mal,
filosficamente o ignaramente, con prejuicios o libremente, racional o irracionalmente. En
el momento en que converts la religin en la teora del derecho pblico, la converts
tambin en una especie de filosofa.
No fue el cristianismo quien primero separ el Estado de la Iglesia?
Leed a San Agustn, De civitate Dei, estudiad a los Padres de la Iglesia y el espritu
original del cristianismo, y volved luego a contarnos si es el Estado o es la Iglesia el Es-
tado cristiano! No demuestra cada instante de vuestra vida prctica que vuestra teora
es falsa? Consideris como injusto acudir a los tribunales cada vez que sois engaados?
El apstol escribi que esto era injusto. Ofrecis la mejilla derecha cuando os han cache-
teado la izquierda, o al contrario no iniciis enseguida un proceso por injurias corporales?
El Evangelio os lo prohbe. Demandis ser tratados razonablemente en este mundo; os
quejis por un aumento de impuestos, por mnimo que sea; os enfuriis cuando alguien
se permite la ms nfima violacin de vuestra libertad? Se os ha anunciado que las penas
de este mundo no son nada comparadas a la gloria futura, y que la pasividad en el sufri-
miento y la serenidad en la esperanza son las virtudes cardinales.
No tratan la mayor parte de vuestros procesos y la mayora de los artculos del Cdi-
go Civil de la propiedad? Se os ha dicho que vuestros verdaderos tesoros no son de este
mundo. Y si os refers al precepto de que hay que dar a Csar lo que es suyo y a Dios lo
que es cuyo, entonces no tengis slo al ternero de oro, sino tambin a la razn libre como
el Csar del mundo. Nosotros llamamos al filosofar la accin de la razn libre.
Cuando hace aos se intent organizar con la Santa Alianza una confederacin quasi
religiosa de estados y la religin que iba a ser el emblema de Europa, se neg el Papa, con
un sentido profundo y consecuente, a participar en esta liga santa alegando que la Iglesia
ya es la alianza general de los pueblos cristianos, y no la diplomacia, ni ninguna otra ins-
titucin mundana. El nico Estado religioso es el Estado teocrtico. El prncipe de un tal
estado ha de ser, o bien Dios mismo, como en el Estado judo lo es Jehov, o bien su re-
presentante, como lo es el Dalai Lama del Tbet, o finalmente, como Joseph Grres correc-
tamente lo reclama de todos los Estados cristianos en su ltimo escrito, Kirche und Staat, el
sumo pontfice de una iglesia a la que todos deben someterse, que es una Iglesia infali-
ble. Pues mientras no tengamos en el protestantismo un pontfice supremo, lo nico en
que consistir el dominio de la religin ser en la religin del dominio, en el culto de la
voluntad gubernamental.
En el momento en que un Estado contiene varias religiones, ya no puede ser un Esta-
do religioso sin injuriar a una u otra de esas confesiones especificas, puesto que todas
condenan a las otras como herticas, y todas hacen depender de su fe cada trozo de pan
que reparten, y todas insisten en que sus dogmas son el nico vnculo que une los indivi-
duos aislados a la existencia del Estado. Por eso los habitantes catlicos de Irlanda y los
hugonotes de antes de la Revolucin Francesa no clamaban en nombre de la religin,

289

pues su religin no era la religin del Estado, sino en nombre de los derechos de la hu-
manidad. La filosofa interpreta los derechos de la humanidad; la filosofa exige que el
Estado sea el Estado de la naturaleza humana.
Pero, nos dice el racionalismo de medias tintas, el racionalismo a la vez incrdulo y
teolgico, el espritu cristiano ser el espritu del Estado o no ser! sta es, al contrario,
la irreligiosidad mxima, el triunfo de la soberbia del razonar mundano: separar el espri-
tu religioso general y la religin positiva. Separar la religin de sus dogmas y sus institu-
ciones es como afirmar que el derecho debera imperar en un Estado independientemente
de sus leyes y de sus instituciones judiciales.
Si sois tan soberbios que os ponis por encima de la religin hasta el punto de voler
separar su espritu general de sus instituciones positivas, qu derecho tenis a reprochar
a los filsofos que efecten esa separacin radicalmente y no a medias, cuando llaman al
espritu general de la religin espritu humano, y no cristiano?
Los cristianos viven en Estados con constituciones muy diversas, unos en una repbli-
ca, otros en una monarqua absoluta, otros en una constitucional. El cristianismo no deci-
de sobre la bondad de las constituciones, puesto que no conoce distinciones entre ellas;
ensea, como le corresponde a toda religin: Sed sumisos a la autoridad, puesto que toda
autoridad viene de Dios. Por eso, no debis decidir las constituciones de los Estados ba-
sndoos en el cristianismo, sino en su propia naturaleza, en su propia esencia; no en la
naturaleza de la sociedad cristiana, sino en la naturaleza de la sociedad humana en que se
forman. El Estado bizantino era el autntico Estado religioso, puesto que los dogmas era
en l cuestiones de Estado. Pero el Estado bizantino fue el peor de los Estados imagina-
bles. Los Estados anteriores a la Revolucin Francesa eran todos cristianos, pero no por
ello dejaban de ser Estados donde imperaba la voluntad de la corte.
He aqu un dilema que el sano entendimiento humano no puede resistir.
O bien corresponde el Estado cristiano al concepto de Estado, esto es, a la actualiza-
cin de la libertad razonable, y entonces slo es necesario que el Estado sea razonable
para ser cristiano, y, en consecuencia, es suficiente que el Estado sea desarrollado a partir
de la razn que nace de las circunstancias humanas, precisamente la tarea que cumple la
filosofa; o bien el Estado de la libertad razonable no puede desarrollarse a partir del cris-
tianismo, y entonces reconoceris que el cristianismo, puesto que no vuele un Estado
malo, no tiende a facilitar ese desarrollo; y un Estado que no sea la actualizacin de la
libertad razonable, es un mal Estado.
Podris responder a este dilema como os parezca, y tendris que reconocer que el Es-
tado no se construye a partir de la religin, sino a partir de la razn de la libertad. Sola-
mente la ignorancia ms burda puede asertar que esta teora, la independenciacin de la
idea del Estado, sea una ocurrencia de la filosofa moderna.
La filosofa no ha practicado nada en poltica que no hayan practicado antes, cada una
en su esfera, la fsica, la matemtica, la medicina, o cualquier otra ciencia. Baco de Veru-
lan compar la fsica teolgica a una virgen elegida por Dios pero que resulta estril; y
que al dejar de ser elegida por esa razn, es decir, al dejar de ser teolgica, vuelve a ser
frtil. Igual que nunca preguntis a vuestro mdico si es creyente, as tampoco habris de
preguntrselo a un poltico. Aproximadamente cuando el gran Coprnico descubri el
autntico sistema solar, tambin se descubri que el Estado tena su propia ley de gravi-
tacin, su propia gravedad en s mismo. Y mientras que los diversos gobiernos europeos,
con la superficialidad primaria de la prctica, intentaban utilizar este resultado para
construir el sistema del equilibrio entre los Estados, tambin comenzaron a estudiar el
Estado desde el punto de vista humano, primero Machiavelli y Campanella, y luego,
Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius, hasta llegar a Rousseau, Fichte y Hegel, y a desarrollar

290

sus leyes generales desde la razn y la experiencia, y no desde la teologa; tal como Co-
prnico no se preocup primeramente de saber qu dice la Biblia sobre cmo consigui
Josha parar el sol y la luna en el valle del Ajaln.
La nueva filosofa se limita a proseguir el trabajo que comenzaron Herclito y Arist-
teles. De modo que no slo estis polemizando contra la razn de la nueva filosofa, tam-
bin estis polemizando contra la siempre nueva filosofa de la razn. Adems, vuestra
ignorancia, que quizs ayer mismo os llev a descubrir la antiqusima idea del Estado en
uno de vuestros peridicos, os lleva a imaginar que las ideas de la Historia se les ocurren
a algunos individuos mientras duermen, puesto que as se os ocurren a vosotros las vues-
tras, y os lleva a ignorar que estis repitiendo el papel del doctor de la Sorbonne que se
crey obligado a acusar pblicamente a Montesquieu por haber sido tan frvolo como
para proclamar que la mxima cualidad del Estado era la virtud poltica, en lugar de la
virtud religiosa. Tambin os lleva a ignorar que el derecho pblico en Prusia no nos viene
del Antiguo Testamento, sino del Cdigo Napolen, esto es, de la escuela de ideas for-
mada por Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mirabeau y la Revolucin Fran-
cesa. La ignorancia es un demonio, y temo que nos har asistir todava a unas cuantas
tragedias; con razn la han presentado los grandes poetas trgicos griegos en sus terribles
dramas como la esencia misma del destino.
As como los antiguos legisladores eran filsofos que construyeron el Estado por mo-
tivos de orgullo, o de sociabilidad, o simplemente de raciocinio, pero no por la razn de
la sociedad, sino por la razn del individuo, as lo hace la nueva filosofa de manera ms
ideal y ms profunda. Consideramos el Estado como el gran organismo en el que la liber-
tad jurdica, moral y poltica ha de encontrar su actualizacin, y en el que el ciudadano
individual slo tenga que obedecer en las leyes del estado la ley natural de su razn, la
razn humana. Sapienti sat.

[Karl Heinrich Marx (1818-83), prolfico periodista judeo-cristiano heterodoxo.]

291

SEXTA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Sexualidad

Y estando un da mi madre en la acea preada de m,
llegle el parto y parime all.
Lazarillo de Tormes

Pompeu Gener
ENCICLOPEDIA ESPASA
J.J. Bentez
Oskar Panizza
Jos M Blanco White
Jaime Balmes
Lus de Len & Cipriano de Valera
Teresa de Jess & Voltaire
CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA
A. Mara ArreguiA. Royo Marn
DILOGOS MUY APACIBLES
G. Bernard Shaw
Monica Sj & Barbara Mor
Barbara G. WalkerOPUS DEI
Pepe Rodrguez
Samuel ButlerHarold Bloom
FIDES NACIONAL
Hugh Hefner

292

NDICE GENERAL

I 1) Pompeu Gener: De la hipstasis femenina de Iahveh y De los cultos
flicos al ascetismo cristiano (pg. 13) (en LA MUERTE Y EL DIABLO).
2) ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Extractos del artculo Trinidad,
y fragmento (Soteriologa) del art. Encarnacin.

12
19
40
II J.J. Bentez: La entrevista que nunca existi (en EL ENVIADO). 45
III Oskar Panizza: 1) La posada de la Trinidad [Der Gasthof zur Dreifalt-
igkeit] (en DIE MENSCHENFABRIK [LA FBRICA DE HOMBRES]).
2) Embriologa de la Inmaculada Concepcin de los Papas (en DIE
UNBEFLECKTE EMPFNGNIS DER PPSTE) [1893].
DER SPIEGEL: Kultura. Escritores. PanizzaVivido en vano.

50

62
89
IV Jos M Blanco White: Sobre las rdenes religiosas (Cartas 7 y 8 de
LETTERS FROM SPAIN).

93
V Jaime Balmes: El Evangelio y las pasiones (en CARTAS A UN ESCPTICO). 104
VI Lus de Len & Cipriano de Valera: El Cantar de Cantares.
Teresa de Jess & Voltaire: Conceptos del Amor de Dios.
108
124
VII ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Artculos (completos o en extracto)
1) Eva, Virgen, Celibato, Matrimonio, Fornicacin, Onanismo.
2) Uranismo, Tribadismo, Pederastia y Sodoma.

131
147
VIII EL CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA: Sobre el matrimonio. 159
IX 1) A. Mara Arregui: Extractos de El mandamiento 6. del Declogo
(en COMPENDIO DE TEOLOGA MORAL).
2) A. Royo Marn: Extractos de De la lujuria en general (en TEOLOGA
MORAL PARA SEGLARES).
3) John Minshew & al.: Sptimo de los DILOGOS MUY APACIBLES.

173

179
197
X G. Bernard Shaw: 1) La Virgen guerrera (del Prefacio a SAINT JOAN).
2) Matrimonio cristiano y divorcio (del Pref. a GETTING MARRIED.
3) Don Juan en el Infierno (del III Acto de MAN AND SUPERMAN).
199
203
209
XI Monica Sj & Barbara Mor: Extractos de THE GREAT COSMIC MOTHER. 231
XII 1) Barbara G. Walker: Artculo San Pablo (en su THE WOMANS
ENCYCLOPEDIA OF MYTHS AND SECRETS).

240
243

293

XIII 1) Pepe Rodrguez: Sobre virginidad y celibato (en MENTIRAS FUNDA-
MENTALES DE LA IGLESIA CATLICA).

251
XIV 1) Samuel Butler: Extractos de THE AUTHORESS OF THE ODYSSEY.
2) Harold Bloom & David Rosenberg: The authoress of the Pentateuch
(Extractos de THE BOOK OF J).
268

287
XV 1) FIDES NACIONAL: Normas para la calificacin moral.
2) Hugh Hefner: La filosofa de PLAYBOY en 12 minutos (en Play-
boys 50
th
Anniversary Issue).
ndice adicional.

297

302
307
Bentez: La entrevista que nunca existi, 1979 45

45

II

Montenegro, De Dios y Sus Obras, ORCULO UNO, 2005:
Lo que sospecho es que, entre el trfago y el bullicio de este rincn perdido del Imperio Ro-
mano, un desafortunado judo pedfilo, con un problema de identidad, una imaginacin dema-
siado viva y una boca y un corazn demasiado grandes, se dej atrapar por la mquina homici-
da de su tiempo y pag con su vida por culpa del diseo imperfecto de este Mundo.
J.J. Bentez
LA ENTREVISTA QUE NUNCA EXISTI, 1979:
[Captulo 8, Segunda Parte, de EL ENVIADO.]

JESS DE NAZARET, O LA ENTREVISTA QUE NUNCA EXISTI
Creo que hubiera sido una buena entrevista. De primera pgina. Al menos, desde el
punto de vista de este reportero
Entrevistar a Jess de Nazaret, una vez resucitado, habra colmado las ambiciones
profesionales de muchos colegas. Y, por supuesto, las mas.
Pero, qu habra contestado el Nazareno?
Y puestos ya a imaginar, por qu no escribir dicha entrevista?
He aqu algunas de las muchas preguntas que yo le hubiera formulado. Quiz por
qu no? sus respuestas podran haber sido parecidas a stas.
Quin sabe!
Parece como si Jess de Nazaret hubiera practicado intensamente deporte. Sus es-
paldas son las de un nadador, y su estatura, la de cualquier jugador de baloncesto que se
precie. Creo que cualquier ciudadano mediocomo es mi casose sentira ligeramente
acomplejado ante l. Eso, al menos, me ocurri al principio, cuando llegu hasta su pre-
sencia. Despus, conforme fuimos hablando, todo fue distinto. Aquel galileo de barba
fina y meticulosamente arreglada, de cabellos como el oro viejo que reposaban levemente
sobre sus hombros, era tan campechano y dispuesto a cualquier tipo de broma como el
que ms.
Debi de notar mi nerviosismo. A pesar de mis diecisiete aos de trabajo como perio-
dista, los nervios empezaban a dispararse, y aquel viejo magnetfono mo se atascaba
como un colegial ante su primera novia.
Maldita sea! pens Slo falta que este trasto no funcione
Y el Nazareno, tras echar sobre su hombro izquierdo el largo manto de color vino, to-
c mi nuca con su mano derecha y comento divertido:
Tranquilo!
Y una especie de intenso calor acompa aquel gesto conciliador sobre mi nuca. Jess
de Nazaret debi de notar mi confusin y se adelant a mis pensamientos:
Es energa Sale de mis manos sin querer Igual que de las de cualquier otro.
Mir las mas en un movimiento reflejo y, levantando mi vista hacia l, le interrogu:
Energa? De qu tipo?
Pero Jess no contest. Se limit a sonrer. Y una blanca y perfecta secuencia de
dientes me dej atnito.
Estaba claro que aquel hombre no sufra de las molestas caries
Pero mi magnetfono estaba ya grabando y, tras encogerme de hombros, le coment:


46

Es que no s por dnde empezar Tanto tiempo esperando esta oportunidad y
ahora me quedo seco! Yo pensaba que usted era ms bajito Como cualquier judo
medio
El Nazareno ri a placer. E intervino de nuevo:
Por qu no nos tuteamos? Es mejor, no te parece?
S, claro balbuce.
Y por qu crees que tena que ser ms bajo?
Bueno, no s Pero tampoco tiene mayor importanciale respond, deseando en-
trar ya en la preguntas de fondo. Oye, vers No es que desconfe, pero, te importa-
ra mostrarme las cicatrices?
Jess levant ligeramente los brazos y dej caer las holgadas mangas de su marfilea
tnica. Al ver aquellas seales en sus muecas sent cmo una oleada de vergenza as-
cenda desde el estmago y encenda hasta mis cejas. Qu ridculo me sent, Dios san-
to!
Perdona!susurr. E intent excusarmeYa sabes, la gente sigue desconfian-
do
Y t tambin, por lo que veo.
Bueno Tienes que reconocer que es la primera vez en el mundo que alguien es
ajusticiado y muerto y resucita
S, tambin es la verdad
Y los dos, al unsono, como si nos hubiramos puesto de acuerdo, nos echamos a rer,
ante la mirada grave de los que nos rodeaban y que aseguraban ser sus discpulos.
Vayamos por partes. Hay algunas cosas que no he podido entender jams. Por
ejemplo: despus de tanto tiempo de andar predicando por ah, cmo me resumiras tu
mensaje?
El Nazareno me escrut con sus ojos negroazulados. Oh, Dios! Aquella mirada pare-
ca un rayo laser Me entro tal angustia, que a punto estuve de agarrar mi magnetfono
y marcharme. Aquel personaje era demasiado para cualquiera
Digo yoporque jams he podido averiguarloque Jess trataba de leer mis pen-
samientos o intenciones. Y debi de tranquilizarle ver que no haba en m el menor deseo
de burla o frivolidad.
Y sus cejas negrastremendamente marcadasse relajaron. Y habl as:
Es triste que todava no lo hayis comprendido Pues mira, yo slo he venido a es-
te planeta para deciros que el Padre ha regalado la Salvacin
Hagamos lo que hagamos?
S. Pero, es que todava no te has dado cuenta de que ser hijo de Dios o del Padre
es algo importante?
Me temo que no
Pues ya va siendo hora.
No, no puede sercoment. Si uno infringe la Ley y mata, roba, etc., en la vida,
cmo van a regalarle la salvacin?
Jess se arm de paciencia. Y me pregunt a su vez:
Qu haras si cualquiera de tus hijos hiciera una o todas las diabluras del mundo?
No s Intentara convencerle de que anda equivocado.
Pero, lo olvidaras o destruiras?
No, por Dios!
Perfecto. Creo que ya has contestado a la pregunta anterior.
Pero, y si alguien muere y no ha entendido nada de lo que t has dicho y predi-
cado?

47

Siempre hay una segunda oportunidad
Siempre?
El Nazareno asinti con la cabeza.
Pero, dnde?
Yo dije en cierta ocasiny t lo sabesque en la casa de mi Padre hay muchas
moradas. Por qu te preocupas entonces del lugar o la forma? Vive intensamente ahora,
que por algo ests aqu, como todos
Las preguntas empezaban a atropellarse en mi mente. Y tuve que hacer un larga y
profunda inspiracin. Tranquilo, tranquilo, me dije a m mismo.
Entonces, el cuento se del infierno y el rechinar de dientes
Dime otra cosa. A ti qu te parece este mundo donde vives ahora? Es agradable o
es un infierno? Y qu me dices de la ignorancia? Crees que puede haber algo peor
que vivir sumido en la oscuridad y en la falta del Conocimiento? Yo te aseguro que el que
est lejos de Dios no sabe lo que se pierde se es el gran infierno y la peor de las
condenaciones.
Pero t dices que siempre hay una segunda oportunidad
Tan cierto como que yo he resucitado. Lo que pasa es que a unos les cuesta ms tra-
bajo que a otros el entenderlo. Y tienen que repetir y repetir curso, hasta que descu-
bren la Suprema Luz y su verdadera naturaleza. Entonces empiezan realmente a ser
felices
Y todos llegaremos a ese momento?
Todos estis condenados a ser felices. Tarde o temprano. Eso es lo que he tratado
de deciros con mi venida
Pero, para eso era necesario tanto lo?
Lo?
S, tu muerte, etctera.
Las cosas son aparentemente todava complicadas para vosotros. Todo tiene y
lleva su tiempo. Slo puedo decirte que aqu, en el planeta Tierra, haba llegado la pleni-
tud de los tiempos, y que cuando ese momento ocurre, el Padre comunica siempre sus
intenciones y deseos a sus hijos.
Tienes gracia. Dices que haba llegado la plenitud de los tiempos Hace dos mil
aos?
Te pondr otro ejemplo. Cuando tus hijos son unos bebs y permanecen en la cuna,
Se te ocurre a ti, su padre, explicarles quines son y qu les aguarda?
No, claro
Ese momento depende siempre de cada nio o adolescente. No todos son iguales. A
unos hay que hablarles antes y a otros ms tarde. A la Tierray no me preguntes por
qule lleg ese momento cuando el Padre me envi
Pero, insisto, era absolutamente necesario que te matasen? Podas haber dejado el
recado y adis
El Nazareno volvi a sonrer y me seal la cinta magnetofnica. Se haba terminado.
Mientras le daba la vuelta, renegu nuevamente de mi fortuna. Seguro que se han per-
dido palabras importantes, pens.
Cada nio, cada hijo, cada mundo, en definitiva, que forman la Casa de mi
Padre, exige un tratamiento diferentes, de acuerdo con su evolucin y caractersticas. La
Tierra, entonces, tena aquellas Era difcil y tuvimos que forzar la mquina a tope. Y
si haba que morir, resucitar y demostraros que el mensaje era autntico, pues muy
bien. Como deca tu abuela, bien est lo que bien acaba. O no?

48

Deb de poner un gesto de asombro tal, que el Nazareno se adelant a mi prxima
pregunta:
S, s lo que ests pensando. Hay otros mundosms de los que t puedes com-
prender o asimilar, y en todos hay hijos del Padre.
Entonces, no somos los nicos?
Nueva carcajada del Nazareno:
Slo te dir una cosa: ah fuera hay ms trfico que aqu abajo
Y por qu las gentes y los cientficos no terminan de creerlo?
Te repito que todo tiene su tiempo. Tranquilo. Mira lo que ha pasado con los Papas.
Quin hubiera podido convencer a Julio IIel de las broncas con Miguel ngel Buona-
rottique pocos siglos despus otros colegas suyos Juan XXIII, Pablo VI, Juan Pablo
II, iban a servirse de los reactores para volar de un lugar a otro del planeta, para lle-
var mi mensaje.
Tienes toda la razn
Claro.
Pero, si hay tantas moradas, tantas civilizaciones, en tu Reino
En nuestro Reino, querrs decir
Eso, en nuestro Reino, ha sido preciso llevarles el recado a todas y cada una de
ellas?
Sin dejar una.
Y en cada misin has tenido dejar el pellejo, con perdn?
No. Ya te he dicho que este planeta tuyo reuna algunas caractersticas diferentes.
Pero, el mensaje termina por conocerlo hasta el ltimo de los hijos del Padre?
Hasta el ms pequeo y escondido, en la ltima de las galaxia de los universos visi-
bles o invisibles.
Entonces, segn esto, habr otros mundos o Tierras como la nuestra que todava
no sepan nada de ti?
Los hay Pero todo est previsto.
Y qu pasar cuando todos los hijos del Padre hayamos sabido y entendido el
negocio?
No me tires de la lengua Hay cosas que debers descubrir ms adelante.
Volviendo a lo de antes. A pesar de tu encarnacin en la Tierra y del mensaje, la
verdad es que las cosas no marchan nada bien por aqu abajo Ha vuelto a fallar algo?
Aunque no lo creas, el Padre deja libertad absoluta a sus hijos. l te dice lo que de-
bes hacer para ser feliz y prosperar. Y los hijos, si quieren, lo hacen. La verdad es que slo
los nios pequeosvosotros, por ejemplohacen algunas travesuras y ensucian la
casa de esta gran familia csmica. Pero tambin se harn mayores. Ya lo vers. Y
todo cambiar. Ya te digo que estis condenados a la Felicidad
Y dime, cmo puedo ser feliz?
La Felicidad no es una flor natural de este mundo. Eso no lo olvides. De momento,
ama a tus semejantes.
S, qu fcil es decirlo!
Aunque no lo entiendas, ama a las gentes. A las que conoces y a las que no conoces.
El Amor: se es el nico pasaporte para pasar al otro lado
Y si no quiero o no s?
Necesitars ms tiempo, hasta que te aprendas la leccin. Porque t, como todos, es-
tis aqu y ahora por algo. All arriba hay mucha gente trabajando para el Padre. Y no
se escapa ni camufla ni el ms profundo de los pensamientos y sentimientos.

49

Entonces, como t dices, all arriba hay gente. Los mismos que colaboraron con-
tigo en el plan de la Redencin?
Jess, el Nazareno, puso nuevamente su mano sobre mi hombro y contest con una
interminable sonrisa:
Si tu ya lo sabes, por qu me lo preguntas?
Y llegaremos algn da a vivir en la Perfeccin?
S. De hecho hay ya gente que vive en el Amor. sos, por ejemplo, tienen ganado un
buen trecho.
Qu es entonces el cielo?
La Perfeccin. Vivir en el Conocimiento y en la Armona con el que todo lo puede y
sostiene.
O sea, que la santidad y la perfeccin son compatibles con la tecnologa y el progre-
so
No puedes sospechar hasta qu extremos
Nosotros tenemos tecnologa y lanzamos cohetes a los planetas, pero no somos feli-
ces. Por qu?
Porque no habis terminado de ver el mensaje o el recadocomo t dices
que me dio el Padre para vosotros, terrcolas. Hay otras razas y humanidades que han
progresado tanto o ms que vosotros y son infinitamente ms prudentes y felices. Y el
secreto slo est en eso que te digo: en saber que somos hijos de Jefe, y que, por encima
de todo, debe estar el espritu y el amor. Ama a todos y a todo lo que te rodea cada se-
gundo de tu existencia en este mundo. No te preocupes de los dems
Y qu me dices del andamiaje de algunas religiones?
Eso: simple andamiaje. A veces, ni siquiera los ms cercanos entienden que el
negocio va por otros derroteros
Una ltima pregunta: cmo es el Padre? Es como t?
Jess de Nazaret se puso serio. Fue la nica vez que le vi con la color demudada. Por
un momento pens que me haba pasado de rosca Pero al ENVIADO no le temblaba
el pulso ni la voz. Y, al tiempo que se levantaba y estrechaba mi mano, respondi:
Mira a tu alrededor y, sobre todo, mira hacia ti mismo. As sabrs cmo y quin
es nuestro Padre
Y una larga y blanca paz cay sobre mi estremecido corazn.
Y desde entonces el mundo en el que ahora vivo ya no fue el mismo

[Bentez, J.J. (1946- ), periodista y medium espaol, (Caballo de Troya 1-10?, etc.).]
Arregui & Zalba: El mandamiento 6. del Declogo, 1946 173

173

IX

1) Antonio Mara Arregui & Marcelino Zalba
EL MANDAMIENTO 6. DEL DECLOGO, 1946:
[2. Parte, Tratado II, Seccin VI, Nmeros 247 a 273, del COMPENDIO DE TEOLOGA
MORAL. Edicin de El Mensajero del Corazn de Jess, Bilbao.]

Los mandamientos 6. y 9. del Declogo.
No fornicars.No desears la mujer de otro.
Ex., 20, 14, 17.
EL SEXTO mandamiento prohbe los pecados externos de lujuria; EL NONO, los internos.
247.LUJURIA es el apetito desordenado de deleites venreos. Deleite venreo (carnal, li-
bidinoso) es el originado por la conmocin de los rganos y humores destinados a la
generacin, cuya total razn de ser se ordena al servicio de la especie.
Eius divisio. Dicitur completa vel incompleta, prout naturam satiet vel secus. Completa semper
terminatur in collapsu et quiete organorum, comitaturque effusionem diversarum secretionum
glandularium in viro vel humoris vaginalis in femina [Divisin: Se dice completo o incompleto, en la
medida en que satisfaga a la naturaleza o no. El deleite completo siempre se termina en un colapso
y quietud de los rganos, y se combina la efusin de diversas secreciones de las glndulas en el
varn o del lquido vaginal en la hembra].

Se diferencia el deleite venreo:
a) DEL PURAMENTE SENSIBLE, originado en los diversos sentidos por influjo de algn
objeto no apto, por s mismo, para excitar el placer venreo, v. gr., de un terciopelo, suave
para el tacto; de una rosa, agradable al olfato; tal deleite es en s mismo indiferente; b) del
sensual (otros emplean otra terminologa), originado por objetos no obscenos en s, pero
aptos para excitar el deleite venreo, v. gr., el contacto de una persona amada, con altera-
cin del corazn y de la sangre; ste es en s mismo peligroso
1
.
248.Su malicia. El semen humano y el deleite venreo han sido ordenados por Dios
nicamente a la procreacin de los hombres en legtima unin conyugal.Luego cualquier
placer venreo experimentado fuera del matrimonio:
a) SI ES VOLUNTARIO EN S, o por haberlo buscado, o por haber consentido en l delibe-
radamente, es siempre pecado, y pecado siempre grave por razn de materia; pues en tal
actuacin de los rganos generativos, por mnima que sea, aparte del peligro de buscar el
deleite completo y frustrar los fines a los que la orden Dios, existe una violacin sustancial

[Mi nota: He puesto en rojo estas frases latnas por dos razones: primera, para llamar tu aten-
cin sobre la costumbre pre-Vaticano II (1960), que imperaba en los escritos destinados a la ven-
ta o a la distribucin pblica, de dejar muchas veces en latn lo que se refera al sexo, probable-
mente para evitar el escndalo involuntario pero inevitable que se provocara si estos textos lle-
gaban a ser ledos por menores de edad. La segunda razn, es que, siendo mi latn bastante de-
fectuoso, tuve que pedir a un cura conocido mo que me las tradujera. Lo hizo amablemente,
pero me exigi el anonimato. Gracias de todos modos.]
1
Consentir en tal deleite o no reprimirlo inmediatamente, de suyo no es pecado grave; pero
buscarlo con solicitud lo ser con frecuencia,por el peligro de caer y de consentir en el deleite ven-
reo.


174

del orden esencial establecido por el Autor de la naturaleza, a saber: que tales funciones
sean exclusiva e inmediatamente para bien de la especie.
b) SI ES VOLUNTARIO EN LA CAUSA, ser pecado grave o leve de lujuria, segn que est
grave o levemente prohibida por el mismo motivo de lujuria la causa de la cual se prev que
ha de seguirse; con tal que en el segundo caso no se busque el deleite ni se le preste con-
sentimiento; [].
249.Sus especies supremas. Los pecados externos de lujuria no son todos de la misma espe-
cie moral suprema, sino que pueden ser:
a) NO CONSUMADOS O CONSUMADOS, segn que el placer venreo sea en ellos incompleto o com-
pleto; estos son
b) CONFORMES O CONTRARIOS A LA NATURALEZA, segn que de ellos pueda o no pueda seguirse la
generacin.
Captulo I. Los pecados consumados.
Trataremos esta materia en dos artculos, correspondientes a las dos especies supremas
en que se dividen los pecados consumados
Artculo I. Los pecados consumados conforme a la naturaleza.
Especies diversas.1. EN ABSTRACTO slo existe una especie de pecados de lujuria consuma-
dos conforme a la naturaleza: la fornicacin.
2. EN CONCRETO, adems de la simple fornicacin, se dan otras formas de pecado, que a la mali-
cia de sta aaden otras especficamente distintas, motivadas por la violacin de la justicia, piedad
o religin, virtudes que en ciertas circunstancias prohben los actos de lujuria por motivos suyos
propios.
250.I. Simple fornicacin es el acto venreo completo tenido por mutuo consentimiento
entre hombre y mujer fuera del matrimonio.Siempre es ilcita, tanto por derecho natural, a
causa de los daos que de la unin libre se seguiran a la sociedad, como por el derecho
positivo divino, que excluye a los fornicarios del Reino de los cielos (1 CORINTIOS, 6, 9).
Unde resolves:1. NON EST FORNICATIO cupula abrupta ante seminationem,neque effusio
seminis virilis extra debitum vas muliebre; in utroque tamen casu facile haberi potest peccatum in-
ternum fornicationis [De donde resolvers:1. No es fornicacin la cpula abrupta antes de la
seminacin, ni tampoco la efusin del semen viril fuera del lugar debido de la mujer; en uno y
otro caso puede haber fcilmente un pecdo interno de fornicacin].
2. Concubinatus et meretricium de se specie non differunt a fornicatione; saepe, praesertim in me-
retricio, plura peccata specie diversa solent committi [El concubinato y la prostitucin no se dife-
rencian por s mismos de la fornicacin; muchas veces, sobre todo en la prostitucin, suelen comen-
terse muchos pecados de diversa especie].
251.II. Adulterio es el acto venreo completo de un casado con persona distinta del propio
cnyuge.Aade al pecado de fornicacin otro grave contra la justicia (aunque el otro
cnyuge haya consentido en el adulterio); y si los dos adlteros son casados, debe decla-
rarse en la confesin, pues hay doble pecado contra la justicia.
Unde concludes:Ex inferius discendis n. 272 deduces speciem adulterii induere [De donde
concluirs:De lo que se dir despus en el n 272, deduciras la especie de adulterio a tener en
cuenta]:
a) TACTUS coniugati cum altero a coniuge [El TACTO con otro que no sea el cnyuge];
b) ACTUS CONTRA NATURAM ab eodem positos etiem solitarios, aut cum propio coniuge [El TAC-
TO CONTRA NATURA por uno mismo en los lugares solitarios o con el propio cnyuge].
c) DESIDERIA ALTERIUS a coniuge (sive personae sive bestiae), vel prioris uxoris defuntctae inter
legitimam copulam admissa:immo, quoddam adulterium mentale est in delectationibus sine de-
siderio quas coniugatus fovet imanginando copulam cum altero [El DESEO DE OTRO distinto del
cnyuge (sea persona o animal) o los deseos admitidos del cnyuge difunto, antes de la nueva

175

cpula legtima; adems, cierto adulterio mental que las personas casadas encuentran en las delec-
taciones sin deseo imaginando que la cpula es con otro].
En la prctica: El casado que haya tenido tocamientos deshonestos con otros, o consigo mismo
hasta correr peligro de placer completo, debera manifestar en la confesin la circunstancia del ma-
trimonio. Pero como la gente ruda no percibe de ordinario esta malicia especial, no se le pregunte
sobre ella, sino cuando se espera algn resultado.
252.III. Incesto es el acto venreo completo tenido fuera de legtimo matrimonio entre per-
sonas consanguneas, afines, emparentadas espiritual o legalmente, dentro de los grados que cons-
tituyen impedimento eclesistico para las nupcias a lo menos antes de obtener dispensa.Al
pecado de fornicacin aade otro especial contra la piedad; tambin participan de esta
malicia los tocamientos deshonestos entre tales parientes.
En la prctica: Al confesar cualquier incesto entre consanguneos y afines, basta acusarse sim-
plemente de incesto, callando el grado de parentesco, probablemente aun el primero en lnea rec-
ta;el parentesco espiritual y legal envuelven malicia de otra especie, la cual en el segundo caso
probablemente es leve.
253.IV. El sacrilegio, como pecado de lujuria consumado, es un acto venreo completo
de una o con una persona consagrada a Dios;como simple pecado de lujuria, es la violacin
de una persona o lugar sagrado por medio de ciertos actos venreos.En ambos casos al pecado
de lujuria se aade otro contra la religin; y ste ser doble, cuando los dos cmplices
estuvieren consagrados a Dios.
254.V. Estupro es la violacin de una mujer contra su voluntad.Al pecado de fornica-
cin se agrega otro de injusticia, empleando la coaccin fsica o moral. Cuando se reserva
o se sanciona con alguna pena eclesistica, se entiende en sentido estricto por defloracin
violenta, si no consta otra cosa expresamente.
Nota. Ceterum, casus mulieres prorsus invitae non est adeo frequens; saepius accidit, ut huius
paccati species a fidelibus ignoretur [Adems, el caso de mujeres obligadas en contra de su volun-
tad no es realmente frecuente, muchas veces sucede que la especie de este pecado es ignorado por
los fieles].
255.VI. El rapto, como pecado de lujuria, es el secuestro violento de una persona con el
fin de satisfacer la pasin libidinosa.Viola la castidad o por la intencin de pecar, o por el
acto mismo con la persona secuestrada; y tambin la justicia, por la violencia ejercida
sobre la persona coaccionada, o sobre sus tutores, o sobre una y otros.
Artculo II. Los pecados consumados contra naturaleza.
Los pecados consumados contra naturaleza se tienen con aproximacin sexual o sin ella. Son de
tres maneras, cada una de las cuales constituye especie moral propia: la masturbacin, la sodoma y la
bestialidad.
256.I. Masturbacin o polucin (los mdicos la llaman tambin onanismo) es un acto
vergonzoso (vicio solitario) practicado hasta la satisfaccin completa en uno y otro sexo.
Por lo tanto,
Emissio humoris vaginalis in femina vel urethralis in impubere aut eunucho habent pariter mali-
tiam pollutionis, haec enim est in separato usu completo activitatis sexualis, sive prolificae sive
non.Differt autem a delectatione incompleta, specie tum morali (cf. n. 249), tum theologica in coniu-
gatis, quibus extra copulam voluptas incompleta sub levi, aunt aliquando sub nullo peccato, sed
completa semper sub gravi prohibetur [La emisin de la humedad vaginal en la mujer o ureal en el
joven o eunuco tienen igualmente la maldad de la polucin, sta pues exixte en el uso separado
completo de la actividad sexual, sea prolfica o no lo sea.Se diferencia pues de la delectacin
incompleta, en especie tanto moral (cf. n 249) como teolgica en los ccnyuges, para los cuales

176

fuera de la cpula el placer incompleto se ha de prohibir como leve, incluso alguna vez como nin-
gn pecado, pero, si es completa, como siempre grave].
Malicia de la polucin:
a) SI ES VOLUNTARIA EN S, aun como medio para un fin distinto del deleite, es siempre
pecado, y pecado siempre grave por razn de la materia, ya se la busque, ya se consienta
deliberadamente en ella cuando se ha presentado naturalmente.
b) SI ES VOLUNTARIA EN LA CAUSA, es pecado grave o leve, o no es ni lo uno ni lo otro,
segn lo dicho en el n. 248.
Consecuencia. Es ilcita la masturbacin directamente procurada para obtener esperma, con el
fin de estudiar cientficamente y remediar en lo posible la enfermedad contagiosa llamada bleno-
rragia (Acta Apostolicae Sedis, Roma, 21, 1929, 490).
257. Aplicaciones:1. LA POLUCIN NATURAL:
a) completamente involuntaria, no es pecado;si ocurre estando medio dormido, se presume que
no es pecado grave por falta de advertencia plena, aunque se le haya prestado semipleno consenti-
miento y agrade la sensacin de placer natural; de igual modo hay que enjuiciar ciertos tactos que
pueden ocurrir estando dormido.
[]. []. [].
260.III. Sodoma est concubitus cum persona eiusdem sexus, vel diversi sed in vase inde-
bito [Sodoma es la relacin con una persona del mismo sexo o del otro, pero en el lugar
indebido].
Eius divisio. Distinguitur [Divisin del mismo]:
a) PERFECTA vel IMPERFECTA, prout concubitus sit cum persona eiusdem vel diversi sexus [PER-
FECTA o IMPERFECTA, en cuanto sea con persona del mismo o de diverso sexo];
b) CONSUMMATA vel NON CONSUMMATA, prout sit cum vel sine seminis effusione ex concubitu
[CONSUMADA o no CONSUMADA, en cuanto sea o no con derramamiento de semen a partir del con-
cubinato].
Declaratio. Concubitus non datur nisis genitalia saltem unius applicentur corpori alterius. Talis
applicatio: =) inter marem et feminam adhuc non est sodomitica nisi fiat ad anum; secus es fornicatio
in affectu, cum vel sine pollutione in effectu; ) inter mares et consummata intra vas posterum, est
strictissime dicta sodomia, et ea solet intelligi si forte reservetur hoc crimen [Declaracin: No se da
la relacin a no ser que los genitales de uno sean aplicados al menos al cuerpo del otro. Tal aplica-
cin: a) entre marido y mujer por tanto no es sodoma a no ser que se haga por el ano.; por tanto es
fornicacin en el efecto, haya o no polucin en el hecho; b) entre hombres y consumada dentro del
lado posterior, es estrictamente dicha sodoma, y as suele entenderse si este crimen es tal vez re-
servado].
Praxis. Quis fuerit agens quis patiens, non debet manifestari in confessione;utique vero circum-
stantia pollutionis itemque vas quoad virum in casu reservationis; quoad feminam, si in vase poste-
ro.Cum nonnulli facilius in personas eiusdem quam diversi sexus turpiter commoveantur, curet
confessarius hos ab officio sibi periculoso arcere [En la prctica: Quien haya sido el agente o quien
el paciente no debe manifestarse en la confesin; s, en cambio, la circunstancia de la polucin y as
mismo el lugar, en cuanto al varn en el caso de reservacin; en el caso de la mujer, si es en el lugar
posterior.Cuando algunos ms fcilmente en su misma persona como en otras de diverso sexo se
lleve a moverse torpemente, procure el confesor que se retengan de este acto peligroso].
261.IV. Bestialitas est congressus venereus non servata speciei identitate [Bestialidad es
la unin venrea no destinada a la identidad de la especie] .
Eius malitia.1. CONSISTIT in accessu ad bestiem, quin referat quidquam eis species vel sexus
[Su malicia. 1 CONSISTE en el acceso a una bestia, independientemente de su especie o sexo].
2. Si RESERVETUR, intelligitur, nisi aliud constet, effusio seminis in vase naturali bestiae [2 Es
RESERVADO, se entiende, a no ser que conste lo contrario, la efusin del semen en el lugar natural de
la bestia].

177

Declaratio. Congressus venereus intelligitur proprie dictus, in re vel in affectu; non ergo sufficit
tactus bruti, v. gr., ad pollutionem in seipso procurandam [Declaracin. Por relacin venrea se
entiende la propiamente dicha, en la cosa o en el efecto; no es por tanto suficiente el tacto con el
animal; verbi gratia, para procurarse la polucin en s mismo].
[]. []. [].
273. ESCOLIO.II. Sobre la educacin sexual:
No se puede aprobar el mtodo que llaman de educacin o tambin de iniciacin sexual,
sino que es preciso observar con cuidado en la educacin de la juventud el mtodo usado
hasta ahora por la Iglesia y los Santos.
Se debe procurar, en especial, una educacin religiosa completa, firme, constante, de la
juventud de ambos sexos; hay que excitar en ella el amor y el deseo de la virtud anglica, e
inculcarle con el mayor ahnco la insistencia en la oracin, la frecuencia de los sacramentos
de confesin y comunin, la devocin filial a la Santsima Virgen, Madre de la santa pureza,
cuya proteccin es preciso que busquen.
Deben evitar adems con diligencia las lecturas peligrosas, los espectculos obscenos, la
conversacin con gente disoluta y todas las ocasiones de pecar.
Por eso no se puede aprobar en manera alguna lo que se ha escrito estos ltimos aos,
aun por autores catlicos, en defensa del nuevo mtodo.

APNDICE III
PREGUNTAS QUE PUEDEN EMPLEARSE EN LA CONFESIN
PARA OBTENER LA INTEGRIDAD NECESARIA
[Contina de la QUINTA ANTOLOGA LUCIFERIANA, Poltica, N VIII-1.]
VI y IX MANDAMIENTO: Pensamientos, palabras, obras malas.
1. Ha pecado usted contra la castidad?
A) A solas?
2. Ha tenido de intento malos pensamientos? Malas imaginaciones o recuerdos? Cuntas ve-
ces aproximadamente al da, a la semana, etc.?
3. Iban acompaados de malos deseos? De pecar a solas? Con actos completos? De pecar
tambin a dos? Reparaba en alguna circunstancia de parentesco, matrimonio, consagracin a Dios,
etc., en las personas a quienes diriga sus malos deseos? Cuntas veces cada cosa de stas al da , a
la semana, etc.?
4. Se ha puesto en la ocasin de pecado o no ha huido de ella? Miradas, amistades, conversa-
ciones, bailes, espectculos?
5. Ha puesto por obra acciones vergonzosas, miradas que le excitaban, lecturas, tactos? Lleg
hasta procurarse el placer completo? Cuntas veces? Haba algunas circunstancias que lo agrava-
se, deseo de tenerlo con otra persona, etc.?
B) Tambin con otros?
6. Del otro sexo? Ms que conversaciones, besos, abrazos, otros tocamientos? De mutuo
acuerdo? Cuntas veces los actos incompletos? Cuntas los completos? Haba alguna circuns-
tancia, de matrimonio, parentesco, etc., que agravase el pecado? Tuvieron consecuencias esa rela-
ciones? (Obligacin respecto de la prole y eventualmente de casarse con la persona cmplice.) Hi-
zo usted algo para impedirlas? Despus de haberse formado la nueva vida? (Censura, irregulari-
dad!)
7. Tambin del propio sexo? Ms que tocamientos? Haba alguna circunstancia de parentes-
co, matrimonio, etc., que les diera especial gravedad? Cuntas veces poco ms o menos?
8. Ha cometido alguna otra accin deshonesta? Con otros seres?
Tiene algo ms que le remuerda la conciencia? Tambin de las confesiones pasadas est usted
tranquilo?

178

NOTA. Siempre que el penitente responda afirmativamente a preguntas sobre pecado grave, se
ha de inquirir ulteriormente sobre el nmero de actos distintos.

[Antonio Mara Arregui, S. I., (18-19),
[Marcelino Zalba, S. I. (18-19),

Hefner: La filosofa de Playboy en 12 minutos, 2004 302

302

2) Hugh Hefner
LA FILOSOFA DE PLAYBOY EN 12 MINUTOS
[En PLAYBOYThe Fiftieth Anniversary Issue, January 2004.]

GANAMOS!
La revolucin sexual ha terminado
Por JAMES R. PETERSEN
El pasado verano el Tribunal Supremo de los Estados Unidos derog una ley de Texas
que prohiba el sexo entre homosexuales. Los activistas gayos celebraron el fallo como un
triunfo de sus derechos. Nosotros, en PLAYBOY, lo saludamos como la victoria final de
la revolucin sexual. Junto a sus aspectos prcticos, la decisin, que derog las leyes so-
bre sodoma en 13 estados (9 de los cuales que prohiban el sexo oral y anal tanto para
homos como para heteros), valid un principio central de esta revista: que el sexo entre
dos o ms adultos consintientes es un derecho humano bsico y de ningn modo un
asunto que concierna al Estado.
No siempre fue as. Cuando Hugh Hefner comenz a escribir la Filosofa de Playboy a
principios de los aos sesenta, 49 estados criminalizaban el sexo oral y anal (la excepcin
era Illinois, que haba revocado su ley en 1961). Diez estados penalizaban la sodoma con
un mximo de 20 aos. En Connecticut el sexo oral comportaba 30 aos. En Carolina del
Norte eran 60. En Nevada, la perpetua. Adems, 37 estados prohiban el sexo extramari-
tal, 15 la cohabitacin; 45 criminalizaban el adulterio, y dos incluso el magreo [heavy pet-
ting]. Para mucha gente estos eran los buenos viejos tiempos.
[].

THE 12-MINUTE
PLAYBOY PHILOSOPHY
Doscientas mil palabras resumidas
en 1.600. No ha sido fcil
En diciembre de 1962 Hugh Hefner, el director y editor de PLAYBOY public un editorial en
el que responda a los crticos de su revista y explicaba los principios fundamentales que la regan.
Animado por la reaccin, Hefner escribi un segundo editorial y luego un tercero. Cit a jueces y a
Jefferson, a ministros y a Mencken. Descortic una excntrica gua del sexo escrita en 1879 por el
Dr. John Harvey Kellogg de cereal renombre y luego alab las intuiciones ms contemporneas del
Dr. Alfred Kinsey. Al final, la serie se extendi a 25 editoriales, incluidas las transcripciones de
cuatro encuentros con miembros del clero. Las cartas de los lectores alcanzaron un tal volumen que
en julio de 1963 creamos el Playboy Forum para poder imprimirlas todas.
Pensamos que nuestro 50 aniversario sera un buen momento para recordar los principios bajo
los que la revista fue fundada y contina funcionando. Hemos seleccionado de entre los originales
estas gemas de sabidura.
DERECHOS INDIVIDUALES
La Filosofa de Playboy est basada en la conviccin de que lo principal en la sociedad es
el individuo y sus derechos. ste es el ncleo del que todo lo dems evuelve.


303

Afirmamos que el inters personal propio es natural y bueno, y que puede ser encau-
zado, mediante la razn, en beneficio del individuo y de la sociedad en que vive. Afir-
mamos que la moral debe estar sujeta a la razn. Estamos convencidos de que la sociedad
debe existir para servir al ser humano, no para dominarle.
Postulamos una sociedad basada en la razn. Una persona debe utilizar su intelecto
para crear una sociedad cada vez ms perfecta, ms productiva, ms solidaria, ms satis-
factoria, ms feliz, ms sana y ms racional.
La sociedad se beneficia tanto de las diferencias como de las semejanzas que existan
entre sus miembros. Debemos fomentar una cultura que no slo acepte esas diferencias,
sino que tambin las respete y las proteja.
Nuestra democracia no est simplemente basada en la voluntad de la mayora, sino
tambin en la proteccin de la voluntad de la minora. Y en una sociedad la minora ms
pequea es el individuo.
OBSCENIDAD
Si el cuerpo humanode muy lejos la creacin ms notable, ms compleja, ms per-
fecta y ms bella de esta tierrapuede ser considerado como algo censurable, obsceno o
aborrecible cuando se deja fotografiar en un intento de capturar esa notable perfeccin y
belleza, entonces el mundo es un lugar mucho ms insano de lo que en general estamos
dispuestos a admitir.
La acusacin de obscenidad se utiliza algunas veces para encubrir un ataque a otras
cosas que molestan al censor; con demasiada frecuencia se han condenado como obsce-
nas ideas sobre poltica, filosofa, medicina, religin y relaciones raciales.
Hace ya mucho tiempo que nos parece asombrosoms an, incomprensibleque
las descripciones detalladas del asesinato, que es un crimen, sean un tema aceptable en
nuestro arte y nuestra literatura, mientras que descripciones detalladas del acto sexual,
que no es un crimen, estn prohibidas. Es como si nuestra sociedad prefiriera el odio al
amor, y la muerte a la vida.
La definicin de la obscenidad aprobada por nuestro Tribunal Supremo contiene una
referencia a las normas de la sociedad contempornea. Luego, la obscenidad de ayer no
es necesariamente la obscenidad de hoy, y la de hoy no tiene por qu ser la obscenidad de
maana. Las normas de una sociedad nunca permanecen estticas sino que se pliegan
continuamente a nuevos criterios de enjuiciar. La naturaleza subjetiva del concepto de
obscenidad es lo que inquieta a grandes juristas como Hugo Black, quienes piensan que
las libertades garantizadas por la Constitucin deberan tener carcter absolutoun fun-
damento slido, firme, sobre el que construir la democracia.
CENSURA
La posicin de que es mejor proteger de algunas ideas a los ciudadanos ocultndose-
las representa una actitud totalitaria y paternalista contraria a los principios ms bsicos
de una sociedad libre. Es anloga al concepto colonialista de que una nacin joven no est
todava preparada para gobernarse a s misma. La nica manera de que la gente de un
pas cualquiera llegue a la madurez necesaria para autogobernarse es practicando el au-
togobierno. Igualmente, la nica va por la que los ciudadanos pueden madurar sexual,
social y filosficamente es fomentando el natural y libre desarrollo de su sexualidad, su
sociabilidad y su filosofa. Al tratar a nuestros propios ciudadanos como si fueran meno-
res indefensos, hemos producido un orden social que demasiadas veces es infantil, inma-
duro e hipcrita.

304

La irona de la censura consiste en que, si permitisemos una sociedad completamente
libre de trabas y censuras, nada de lo que profetizan los agoreros ms pesimistas tendra
lugar, y no habra degradacin y desintegracin moral alguna. La hipersensibilidad de
ciertas personas sufrira algunos choques, pero eso sera todo el dao causado. Una so-
ciedad liberada de todas las censuras sociales y sexuales y de las formas ms irracionales
de opresin sexual sera un lugar de convivencia ms sano y agradabley un mundo en
el que el sexo encontrara su posicin natural en el entramado de las relaciones humanas,
y dejara de ser una fuente de culpabilidad, vergenza y dolor.
Desde el comienzo de la historia siempre ha habido personas determinadas a imponer
por la fuerza sus propias normas a los dems seres humanos. En cambio, el tiempo inva-
riablemente prueba que la llamada obra de arte peligrosa de una generacin es el clsico
de la siguienteque cualquier condena de la palabra hablada o escrita siempre aparece
como ridcula a las generaciones que la siguen.
REPRESIN
El psiquiatra moderno sabe, y lo contar gustosamente a cualquiera que le escuche,
que los libros y las imgenes y los panfletos y los peridicos que tratan abierta y honra-
damente del sexo tienen muy poco o ningn efecto en el comportamiento humano, y que
cualquier efecto que puedan tener es saludable y no daino a la sociedad.
No importa que la psiquiatra haya revelado que la causa de las neurosis y las psicosis
es la represin del instinto sexual y la asociacin del sexo con la culpabilidad y la ver-
genzay tambin la causa de la frigidez, de la impotencia, del masoquismo, del sadis-
mo y de todas las otras perversiones y males sociales y psicolgicos.
No importa que la historia muestre la absoluta imposibilidad de dominar el impulso
sexual, de mantener a los hombres y a las mujeres libres del pecado de la carne.
No importa que la investigacin moderna sobre el comportamiento sexual en nuestro
pas haya revelado que los intentos puritanos de represin sexual han fallado continua-
mente en eliminar o en impedir seriamente la conducta inmoral de la mayora de la
poblacin adulta.
No importa que cualquier intento de regular o controlar la moralidad sexual privada
de los ciudadanos adultos de nuestro pas sea contrario al principio de libertad indivi-
dual, el fundamento central de nuestra democracia, y que contradiga a las garantas ms
bsicas de la Constitucin y de la Declaracin de Derechos.
No importapues tales argumentos estn basados en la razn. Y no hay nada razo-
nado o racional en la actitud de nuestra sociedad respecto al sexo. Al contrario, esa acti-
tud se basa en un conglomerado irracional de prejuicios, supersticiones, temores, creen-
cias, misticismos y faramalla sentimental.
SEXO CASUAL
Dado que uno de los problemas que ms interesan a PLAYBOY es la despersonaliza-
cin de la sociedad, y dado que dedicamos una atencin editorial considerable a la cues-
tin de cmo establecer la identidad personal mediante el sexo y todos los dems canales
de expresin posibles en una sociedad permisiva, es una calumnia sugerir que precisa-
mente nosotros favorecemos el sexo despersonalizado.
Si reconocemos que el sexo no est necesariamente limitado a la procreacin, entonces
podemos afirmar que tampoco est necesariamente limitado al amor. El sexo existe con y
sin amor, y en ambas formas es la causa de ms placer que de dao. Los intentos de su-
primirlo, por el contrario, son casi universalmente dainos, tanto para el individuo con-
cernido como para la sociedad en general.

305

Estamos opuestos al sexo totalmente egosta, como estamos opuestos a cualquier otra
relacin que sea egocntricaesto es, que exija todo y no d nada a cambio.
Solamente si permanece abierta y vulnerable, puede una persona disfrutar de toda la
alegra y la satisfaccin que el existir comporta. Que tambin tendr que conocer las
preocupaciones y las penas es tan obvio como que stas son tambin una parte insepara-
ble de la aventura de vivir.
HOMOSEXUALIDAD
Demasiados miembros de nuestra poblacin adulta han tenido en algn momento vi-
vencias homosexuales de un tipo u otro para que podamos permitir que esa actividad sea
calificada por los cientficos como anormal. Nosotros en PLAYBOY confesamos que te-
nemos un prejuicio muy marcado hacia las relaciones sexuales tipo chica-chico, pero
afirmamos que una sociedad libre, racional y humana exige la inclusin de todas las in-
clinaciones sexuales, por diversas que sean, mientras ocurran en privado entre adultos
consintientes y excluyan toda coercin.
La mayora de los analistas, psiquiatras y psiclogos consideran que los homosexuales
confirmados estn emocionalmente desequilibrados, y sin duda la mayora de los que
ellos tratan lo estn; pero, sin duda tambin estn emocionalmente desequilibrados la
mayora de sus pacientes heterosexuales.
VERDADES RELIGIOSAS
Proclamamos la verdad absolutano en el sentido mstico o religioso, sino como la
certeza de que la naturaleza del universo, y por ende la del ser humano, es conocible, y
como la conviccin de que adquirir ese conocimiento debe ser una de las ms altas tareas
de la Humanidad. Nos parece natural que el ser humano sienta admiracin ante la belle-
za y la magnificencia del universo, y que ella le lleve, mediante la reverencia, la fe y el
culto, a enriquecer su consciencia y su apreciacin espiritual.
Pero no debemos aplicar la religin del siglo XVI al mundo del siglo XX; un tiempo ms
complejo requiere una actitud espiritual ms elaborada. No hay la menor lgica en la
creencia de que el cuerpo, la mente y el alma del ser humano estn en conflicto entre s y
no en ms o menos perfecta armona.
Los lderes religiosos pueden intentar persuadirnos de la correccin de sus creencias
es su derecho, y adems es su deber. Sin embargo, no es su derecho intentar, bajo ningn
pretexto, forzar esas creencias en los dems. Y, muy especialmente, no tienen el menor
derecho a utilizar la potestad pblica para imponer esa coercin.
No puede haber conflicto alguno entre el placer que cualquier ciudadano obtenga de
las cosas naturales y sus esfuerzos para alcanzar realidades cientficas, filosficas, artsti-
cas o religiosas. La buena vida incluye todo esoy todo eso satisface e incita a quien lo
practica a esforzarse ms, ver ms, conocer ms, vivir ms y a realizar ms. Si la religin
ha contribuido enormemente al desarrollo y al crecimiento de la sociedad, el sexo ha con-
tribuido muchsimo ms.
Si una persona tiene el derecho de encontrar a Dios a su manera, tambin tiene el de-
recho de irse al Diablo a su manera. A veces ocurre que la persona con ms fama de tener
que terminar yndose al Diablo es quien, en lugar de eso, acaba por descubrir una nueva
realidad que la empodera a pensar de una manera mejor a la impuesta por la ortodoxia y
la tradicin. Y con el tiempo habr quienes la comprendan y la sigan.
La Biblia favorece a los humildes y a los pobres en espritu con bendiciones especiales.
Nos gustara aadir una de nuestra cosecha: Bienaventurado sea el rebelde, pues sin l no
habra progreso.

306

[Hefner, Hugh (1926- ).]

[Como esta inclusin de PLAYBOY en la antologa vuele ser sobre todo un homenaje, me per-
mito brindar a Hugh Hefner el complemento a la cuestin que preside la portada de cada uno
de los doce volmenes, y que dio origen en mi cerebro a lo que ahora se ha convertido en EL
NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA, a saber:
POR QU CREO DIOS AL HOMBRE CON TETAS?
Tal vez la respuesta est en plantear la cuestin que sigue:

CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA, Matrimonio, 1933-44:
Desde el momento en que un hombre y una mujer se unen en matrimonio forman una
sociedad particular y tan ceida a s misma como la de Adn y Eva. El marido es otro Adn,
que no cuenta en el mundo con ms mujer que su Eva, y la mujer es otra Eva, que tampoco
cuenta en el mundo con ms hombre que su Adn. Ni sus palabras, ni sus obras, ni sus pen-
samientos, ni sus deseos, pueden salir de este sagrado recinto. Las miradas del marido se di-
rigirn nicamente a su mujer, y las de sta a su marido. Su unin es patriarcal y su objeto
es formar una familia que aumente los hijos de Dios sobre la tierra. Todo lo que sale de este
crculo matrimonial es contra el matrimonio; tener a un tiempo el marido ms de una mujer,
o la mujer ms de un marido, es una monstruosidad abortada por el monstruo de la lujuria;
oponerse a la generacin por exceso o por defecto, u obrar contra ella, es un crimen que re-
siste la naturaleza, que abomina los libros santos y que castiga Dios terriblemente.

POR QU CRE DIOS A LA MUJER
CON CLTORIS?

SPTIMA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Mundos paranormales

Hola! Hay alguien ah?
Annimo

Enrique Lpez Galu
Baltazar Jlvez NavarroRen Fleury
Ren Lefebvre & Conny Mndez & Pierre Mariel
Robert AmadouAntonio Royo Marn
THE OXFORD COMPANION TO THE MIND
Gustav Theodor Fechner
Jaime BalmesF. Segarra
Pompeu Gener
Thomas Paine
David HumeVoltaireR.H. Ibarreta
C.S. Lewis
P.D. Ouspensky
Jorge Luis Borges
John G. Bennett

NDICE GENERAL

I E. Lpez Galu: Profecas e Imperio Espaol (en FUTURA GRANDEZA
DE ESPAA SEGN NOTABLES PROFECAS).

15
II 1) Baltazar Jlvez Navarro: Extactos de Nostradamus, sus profecas
(en el ANUARIO AMERICANO BUCHELI PARA 1960).
2) Ren Fleury: Extractos de LA PROFECA DE SAN MALAQUAS.

43
48
III Ren Lefebvre & Conny Mndez & Pierre Mariel: Siete grandes
maestros; (en Crapouillot: LES SCIENCES OCCULTES; EL CONDE DE
SAINT-GERMAIN, y DICTIONNAIRE DES SOCITS SECRTES).

57
IV 1) Robert Amadou: La adivinacin (en CRAPOUILLOT).
2) Antonio Royo Marn: La adivinacin (en TEOLOGA MORAL PARA
SEGLARES).
3) THE OXFORD COMPANION TO THE MIND: Extractos de artculos sobre
los fenmenos paranormales.
67

70

73
V Gustav Theodor Fechner: Extractos de DAS BCHLEIN VOM LEBEN
NACH DEM TODE [EL LIBRITO DE LA VIDA TRAS LA MUERTE].

81
VI 1) Jaime Balmes: Culto de los santos (en CARTAS A UN ESCPTICO).
2) F. Segarra: Identidad del cuerpo mortal y resucitado (en Estudios
Eclesisticos).
95
104
VII Pompeu Gener: Muerte e inmortalidad (en LA MUERTE Y EL DIABLO). 115
VIII ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: 1) Artculo completo Resurreccin
y fragmento de Jesucristo (2) (pg. 152);
[Invitado sorpresa:] Thomas Paine: THE AGE OF REASON.
2) Artculo completo Reliquia (pg. 167);
3) Extractos de Magia (p. 171) y artculo completo Milagro
143

162

174
IX 1) David Hume: De los milagros (en PHILOSOPHICAL ESSAYS, ETC.).
2) Voltaire: Artculo Milagros del DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE.
3) R.H. Ibarreta : Milagros (en LA RELIGIN AL ALCANCE DE TODOS).
192
202
205
X C. S. Lewis: Transposicin (en SCREWTAPE PROPOSES A TOAST). 211
XI P.D. Ouspensky: Las voces de las piedras (Fragmentos de TERTIUM
ORGANUMA Key to the Enigmas of the World).

221
XII J. L. Borges: Nueva refutacin del tiempo (en OTRAS INQUISICIONES). 230
XIII J. G. Bennett: Tiempo y eternidad (fragm. de THE CRISIS IN HUMAN
AFFAIRS) y La sincronicidad y sus leyes (captulo 26, volumen II,
de THE DRAMATIC UNIVERSE).
240

244
XIV J. G. Bennett: Opciones sobre paranormalidad (en Systematics). 261
XV J. G. Bennett: Adelantndose al tiempo (en Systematics, VI-1).
ndice adicional.
273
288

Amadou: La adivinacin, 1952 67

67

IV

1) Robert Amadou
LA ADIVINACIN, 1952:
[Parte II de Le devin et son art, en CRAPOUILLOT, N 18, nueva serie, LES
SCIENCES OCCULTES.]

a solucin prctica del problema suscitado por la existencia contempor-
nea del adivino antes hechicero, no hace mucho estafador no depende
de un juicio sobre el fondo mismo del problema es decir, sobre el valor
de las actividades adivinatorias. As Maurice Colinon subray en una ocasin que el pe-
riodista titubea en publicar los xitos registrados por un radiestesista porque su artculo
podr acarrear consecuencias opuestas a la idea que l se hace de su profesin.
Sin embargo, no debemos descuidar el estudio objetivo de la mntica (o base terica
de las mancias o artes adivinatorias); al contrario, es preciso llevarla a cabo en los labo-
ratorios, bajo la responsabilidad de personas calificadas. Intentemos presentar los resul-
tados adquiridos mediante un tal estudio a partir de las ms fecundas hiptesis, cuya
verificacin es su objeto. En toda mancia se reconoce la presencia de uno u otro de los tres
elementos siguientes:
1. La Clarividencia, es decir, la percepcin, sin intermediario de los sentidos conoci-
dos, o previsin sin ndice racional, de un hecho pasado, presente o futuro, ignorado por
el adivino, e ignorado o conocido por el consultante.
2. La utilizacin de tcnicas de apariencia racional, que habilitan al adivino a formular su
prediccin. As, el astrlogo estudia el aspecto del cielo en el momento en que nace un
individuo (horscopo) y, simblicamente, lee en l el carcter y el sentido del destino del
consultante. As, el gemanta interpreta las figuras trazadas en la arena o los puntos ins-
critos en el papel. As, el quirmanta descifra las lneas de la mano. As, el graflogo,
discpulo del abb Michon, quien cre la palabra y la cosa en 1871, examina los rasgos de
la escritura. As, el supersticioso teme la desgracia anunciada para los siguientes siete
aos por lo ruptura de un espejo. En todos estos casos, se afirma la existencia de una co-
nexin entre un hecho y un suceso, que se convierte en su smbolo o, como se cree err-
neamente, su causa.
3. Un conjunto de ritos de apariencia mgica, que llevan al adivino o al consultante, y a
veces a ambos, a un estado mental especfico. Un estado que con frecuencia se interpreta
como una posesin corporal descrito como posesin de mansin vaca, por un demonio
o por un espritu; o tambin descrito como una liberacin de las potencias latentes y
una inhibicin de las facultades racionales. Todo el problema est en saber qu elementos
son esenciales en una mancia determinada y cules son los resultados de su intervencin
aislada o simultnea:
1. El fenmeno de clarividencia que la escuela americana de J.B. Rhine llama ESP
(en ingls, Extra Sensory Perception, o percepcin extra sensorial) ha obtenido el reco-
nocimiento cientfico. Podramos citar algunos casos poco numerosos tal vez, pero uno
solo sera suficiente, y muchas descripciones de sucesos pasados, presentes o futuros,
tan ricas y tan precisas que la mera invocacin del azar no las invalidara. Pero insistamos
mejor en los resultados obtenidos en la Universidad norteamericana de Duke, donde J.B.
Rhine ha demostrado mediante numerosas estadsticas que un sujeto poda saber, de una
L


68

manera aparentemente inexplicable, el orden de las cartas de un juego tal como las va
descubriendo el experimentador, o tal como las ir descubriendo. Estamos ante un caso de
clarividencia o de telepata? Soal y Betty Humphrey han mostrado que se trata de telepa-
ta precognitiva. Ahora bien, no ser que, para verificar las afirmaciones del adivino,
el sujeto adquiere necesariamente el conocimiento de la realidad que ignoraba y que ha-
ba encargado descubrir al adivino? Sea como fuere, se puede constatar que la videncia
existe y que un ser humano es capaz de conocer el pasado, el presente y el futuro utili-
zando medios desconocidos por la ciencia y la filosofa clsicas.
2. Falta mucho para que est establecida la precisin cientfica de las tcnicas adivi-
natorias, el rigor de las deducciones obtenidas mediante la observacin de los signos
espontneos o provocados, de los presagios o los horscopos, de los auspicios o las figu-
ras geomnticas. Parece que s lo est en cuanto concierne a la grafologa, donde la inteli-
gencia capta sin esfuerzo la relacin natural entre la forma de las letras o la direccin de
las lneas y la personalidad del escritor. Sin embargo, esa precisin cientfica sigue
siendo dudosa respecto al vnculo seguramente de orden fsico entre el aspecto celes-
te en el nacimiento de una persona y su ulterior destino. Se puede afirmar que ese vncu-
lo no es causal, sino meramente correlativo.
La nica justificacin intrnseca de las tcnicas adivinatorias reside en sus carcter
ocultista; esto es, en la existencia de un universo donde todas las cosas dependen anal-
gicamente unas de otras, y donde todo corresponde a todo. Las tcnicas adivinatorias
utilizan, por ello, ciertas correspondencias privilegiadas. Pero parece que esas tcnicas, y
tal vez la grafologa misma, se basan con frecuencia en alguna otra facultad de la inteli-
gencia discursiva, que utilizan como soporte de la videncia. Si las relaciones de los
signos y las cosas significadas son analgicas, si la intuicin, la imaginacin son las ni-
cas vas de acceso al mundo ocultista, no podramos suponer que la videncia (la funcin
Psi de Rhine) prolonga esta intuicin y esta imaginacin e interviene con toda naturali-
dad para coronar la labor de interpretacin? Quedara claro entonces por qu las estads-
ticas confirman la persistencia de ciertas correspondencias, por ejemplo en astrologa;
aunque habra que reemprender con una mayor severidad los trabajos emprendidos por
Paul Choisnard par as comprender que los resultados de una tcnica adivinatoria des-
bordan en gran medida todo cuanto podra obtenerse mediante la observacin exclusiva
de esta tcnica.
3. Se ha estudiado muchas veces, desde el punto de vista mdico y mdico-legal, el
efecto indiscutible sobre el organismo psico-fisiolgico de las drogas, de los perfumes y
de los entrenamientos fsicos. Pero sera interesante investigar el efecto de esos excitantes
en metapsquica y conocer el mecanismo a la vez liberador y inhibidor de los ritos m-
gicos, su accin con frecuencia irreducible a una reaccin fsico-qumica; cules son las
facultades que se excitan y salen de su somnolencia en el fondo del cuerpo y del alma. En
dos palabras, es el contenido , el valor de las alucinaciones, lo que debera ser elucida-
do y su naturaleza ntima aparecera ms claramente. Se podra as confrontar el pro-
blema fundamental de las relaciones entre la mediumnidad y la enfermedad mental.
Nuestro breve anlisis ha devenido rpidamente un programa de estudios.
Este programa es vasto, ya se ve. En este embozo, hemos tenido que dejar a un lado
algunas cuestiones muy importantes. As, no hemos tratado de las profecas o previsiones
sobre el destino de las colectividades, de las que Paul Vulliard en un libro reciente sobre
el fin del mundo (Payot, 1952) ha mostrado que han habido en todos los tiempos, en
todos los lugares, y que sus fracasos no consiguen desalentar ni a los profetas ni a sus
admiradores. Tambin hemos dejado a propsito fuera de nuestra modesta esfera las
manifestaciones atribuibles a Dios o a Satn, cuya accin sera tan vano negar, como fue,

69

en ciertas sectas y en otros siglos, vano exagerarla. La necesidad de lo maravilloso y la
atraccin del misterio, heredadas de nuestros antepasados primitivos, de quienes con-
servamos tantos rasgos, son sin duda de todos los tiempos. Las investigaciones modernas
de la metasquica parecen indicar que su satisfaccin no siempre es ilusoria.
Es fcil burlarnos de la adivinacin la retribucin de algunos adivinos puede pare-
cer justificada. Pero la adivinacin no es ni un juguete ni una mercanca. Su estudio, a
travs de los siglos y a travs de del espacio, nos abre perspectivas singulares sobre la
mente humana. Su inters, adems, no es solamente histrico. La realidad y el mecanismo
del hecho adivinatorio no deben ser menospreciados, ni tampoco la perennidad de su
existencia. El conocimiento del ser humano se enriquece gracias a las labores de los sabios
que han tenido la valenta de investigar un mbito maldicho por unos y sistemticamente
ridiculizado por otros. La anexin total de este mbito es imposible, pero es nuestro hori-
zonte el que se ampla. El estudio objetivo y simptico de la adivinacin nos conduce a
las fronteras de la imaginacin y de la realidad; vuelo decir, a los lmites de dos mundos
que manifiestan el mismo universo. Sin que podamos afirmar cul es ms real, ni cul es
ms imaginario.

Robert Amadou (1924-2006), estudioso de las teoras psquicas, autor de: Louis-Claude de
Saint-Martin et le martinisme (1946); LOccultisme, esquisse dun monde vivant (1950); Anthologie
littraire de loccultisme (1950); loge de la lchet [Elogio de la cobarda] (1951); Raymond Lulle et
lalchimie (1953); La Parapsychologie (1954); La Science et le Paranormal (Coloquio publicado en La
Revue Mtapsychique) (1954); Les Grands Mdiums (1957); La Tlpathie (1958); Trsor martiniste
(1969); Occident, Orient, parcours dune tradition (1987); Illuminisme et Contreilluminisme au XVIII
sicle (1989); Le sufisme mme (1991); etc.

Fechner: El librito de la vida tras la muerte, 1836 83

83

Gustav Theodor Fechner
EL LIBRITO DE LA VIDA TRAS LA MUERTE, 1836:
[Extractos de Das Bchlein vom Leben nach dem Tode.]
I
DER MENSCH LEBT auf der Erde nicht
einmal, sondern dreimal. Seine erste
Lebensstufe ist ein steter Schlaf, die zweite
eine Abwechselung zwischen Schlaf und
Wachen, die dritte ein ewiges Wachen.
Auf der ersten Stufe lebt der Mensch
einsam im Dunkel des Mutterleibes; auf der
zweiten lebt er gesellig aber gesondert
neben und zwischen andern in einem Lich-
te, das ihm die Oberflche abspiegelt; auf
der dritten verflicht sich sein Leben mit
dem von andern Geistern zu einem hhern
Leben in dem hchsten Geiste, und schaut
er in das Wesen der endlichen Dinge.
Auf den ersten Stufe entwickelt sich der
Krper aus dem Keime und erschafft sich
seine Werkzeuge fr die zweite; auf der
zweiten entwickelt sich der Geist aus dem
Keime und erschafft sich die Werkzeuge
fr die dritte; auf der dritten entwickelt
sich der gttliche Keim, der in jedes Mens-
chen Geiste liegt und schon hier in ein fr
uns dunkles, fr den Geist der dritten Stufe
tageshelles Jenseits durch Ahnung, Glaube,
Gefhl und Instinkt des Genius ber den
Menschen hinausweist.
Der bergang von der ersten zur
zweiten Lebensstufe heit Geburt; der
bergang von der zweiten zur dritten
heit Tod. Der Weg, auf dem wir von der
zweiten zur dritten Stufe bergehen (was
wir sterben nennen), ist nicht finstrer als
der, auf dem wir von der ersten zur
zweiten gelangen (was wir geboren wer-
den nennen). Dieser fhrt zum uern,
jener zum innern Schauen der Welt.
Wie aber das Kind auf der ersten
Stufe noch blind und taub ist fr
allen Glanz und alle Musik des Le-
bens auf der zweiten, und seine Ge-
burt aus dem warmen Mutterleibe
ihm hart ankommt und es sch-
merzt, und wie es einen Augenblick
in der Geburt gibt, wo es die
Zerstrung seines frheren Daseins
als Tod fhlt, bevor noch das Erwa-
chen zum uern neuen Sein statt-
findet, so wissen wir in unserm
jetztigen Dasein, wo unser ganzes
Bewutsein noch im engen Krper
gebunden liegt, noch nichts vom
Glanze und der Musik und der He-
I
El ser humano vive en la Tierra no slo
una vez, sino tres veces. Su primera vida
es un dormir continuo; su segunda vida,
una alternancia entre el duermo y la vigi-
lia; y la tercera, una vigilia eterna.
En aquella primera etapa el ser hu-
mano vive solitario en la obscuridad del
seno materno; en la segunda vive en com-
paa de otros seres, aunque aislado de
ellos, en una luz que le refleja la superficie
del mundo; en la tercera etapa su vida se
entrelaza con la de otros espritus para
formar una vida superior en el Espritu
Supremo, desde donde penetra en la esen-
cia de las cosas finitas.
En su primera vida el cuerpo se desa-
rrolla desde el embrin y se procura los
tiles para la segunda vida; en la segunda
vida el espritu se desarrolla desde la men-
te y se procura los tiles para la tercera
vida; en la tercera vida se desarrolla el
germen divino que yace en el espritu de
todo ser humano y que, ya aqu y ahora,
mediante la intuicin, el sentimiento, la
genialidad y la comprensin, apunta a ese
Ms All meta-humano que en esta se-
gunda vida nos parece tan obscuro, pero
que en la tercera ser clarsimo para nues-
tro espritu.
El paso de la primera etapa a la segun-
da se llama nacimiento; el paso de la se-
gunda a la tercera se llama muerte. La
senda que nos conduce de la segunda a la
tercera etapa (lo que llamamos morir) no
es ms tenebrosa que la senda por la que
llegamos de la primera a la segunda (lo
que llamamos nacer). sta lleva hacia una
visin externa del mundo, aquella hacia
una visin interna.
Pero, as como en la primera
etapa vital el nio es ciego y sordo
ante el esplendor y la msica de la
vida de la segunda etapa, y su se-
paracin del clido cuerpo materno
lo conmociona y lo traumatiza, y
as como cuando nace, antes de ha-
ber despertado a su nuevo ser exte-
rior, hay un momento en el que
percibe la destruccin de su exis-
tencia anterior como una muerte,
as, en esta segunda existencia, en
la que toda nuestra consciencia est
oprimida por este cuerpo exiguo
nuestro, tampoco sabemos nada
an del esplendor y la msica y la
magnificencia y la libertad de la


84

Wie aber das Kind auf der ersten Stufe
noch blind und taub ist fr allen Glanz und
alle Musik des Lebens auf der zweiten, und
seine Geburt aus dem warmen Mutterleibe
ihm hart ankommt und es schmerzt, und
wie es einen Augenblick in der Geburt gibt,
wo es die Zerstrung seines frheren Da-
seins als Tod fhlt, bevor noch das Erwa-
chen zum uern neuen Sein stattfindet, so
wissen wir in unserm jetztigen Dasein, wo
unser ganzes Bewutsein noch im engen
Krper gebunden liegt, noch nichts vom
Glanze und der Musik und der Herrlichkeit
und Freiheit des Lebens auf der dritten
Stufe und halten den engen dunkeln Gang,
der uns dahin fhrt, fr einen blinden Sack,
aus dem kein Ausgang sei. Aber der Tod ist
nur eine zweite Geburt zu einem freiern
Sein, wobei der Geist seine enge Hlle
sprengt und liegen und verfaulen lt, wie
das Kind die seine bei der ersten Geburt.
Danach wird alles, was uns mit unsern
jetztigen Sinnen uerlich und gleichsam
nur aus der Ferne nahe gebracht wird, in
seiner Innerlichkeit von uns durchdrungen
und empfunden werden. Der Geist wird
nicht mehr vorberstreifen am Berge und
Grase, er wird nicht mehr, umgeben von
der ganzen Wonne des Frhlings, doch von
der Wehmut geqult werden, da das alles
ihm nur uerlich bleibt, sondern er wird
Berg und Gras durchdringen und jenes
Strke und dessen Lust im Wachsen fhlen;
er wird sich nicht mehr abmhen, durch
Worte und Gebrde einen Gedanken in
andern zu erzeugen, sondern in der unmit-
telbaren Einwirkung der Geister aufeinan-
der, die nicht mehr durch die Krper ge-
trennt, sondern durch die Krper verbun-
den werden, wird die Lust der Gedanken-
zeugung bestehen; er wird nicht uerlich
den zurckgelassenen Lieben erscheinen,
sondern er wird in ihren innersten Seelen
wohnen, als Teil derselben, in ihnen und
durch sie denken und handeln.

II
Der Mensch wei oft nicht,
woher ihm seine Gedanken kom-
men, es fllt ihm etwas ein; es wan-
delt ihn eine Sehnsucht, eine Bangi-
gkeit oder Lust an, von der er sich
keine Rechenschaft zu geben ver-
mag; es drngt ihn eine Macht zu
handeln oder es mahnt ihn eine
Stimme davon ab, ohne da er sich
eines eignen Grundes bewut ist.
Pero as como en la primera etapa vital
el nio es ciego y sordo ante el esplendor y
la msica de la vida de la segunda etapa, y
su separacin del clido cuerpo materno lo
conmociona y lo traumatiza, y as como
cuando nace, antes de haber despertado a
su nuevo ser exterior, hay un momento en
el que percibe la destruccin de su existen-
cia anterior como una muerte, as, en esta
segunda existencia, en la que toda nuestra
consciencia est oprimida por este cuerpo
exiguo nuestro, tampoco sabemos nada
an del esplendor y la msica y la magni-
ficencia y la libertad de la vida en la terce-
ra etapa, y nos imaginamos el pasadizo
sombro y angosto que all nos conduce
como un callejn sin salida. Pero la muerte
es slo un nacer a una existencia ms libre,
en la que el espritu se despoja de su estre-
cha mortaja y la deja caer y pudrirse, tal
como el nio hace con la suya tras el pri-
mer nacimiento.
Tras la muerte, tras el segundo naci-
miento, penetraremos y percibiremos en
su misma intimidad todo aquello que has-
ta ahora nos llegaba solamente a travs de
los sentidos desde la distancia, en su for-
ma exterior y confusa. Nuestro espritu ya
no tendr que limitarse a sobrevolar la
montaa y el prado, ya no tendr que su-
frir la melancola de estar rodeado y al
mismo tiempo excluido de las delicias de
la primavera, sino que se fundir con la
montaa y el prado y sentir la fuerza de
la montaa, y el placer que siente el prado
en estar creciendo; ya no tendr que esfor-
zarse en trasplantar el pensamiento en los
dems seres a travs de la palabra y el
gesto, sino que gozar de la creacin del
pensamiento junto con los otros espritus
en una interaccin inmediata, ya no sepa-
rados por los cuerpos, sino unidos en un
cuerpo comn. Ya no tendr que aparecer
a quienes amaba en este mundo como algo
ajeno y perdido, sino que habitar en lo
ms ntimo de sus almas, como parte inte-
grante de ellas, y pensar y actuar en
ellos y con ellos.

II
Con frecuencia los seres huma-
nos no sabemos de dnde nos vie-
nen los pensamientos; algo se nos
antoja; nos invade un deseo, una
ansiedad, un anhelo, cuyo origen
no podemos explicarnos; una fuer-
za nos empuja a actuar o una voz
nos previene en contra, sin que
seamos conscientes de causa algu-
na que lo justifique. Son impulsos
que nos llegan de los otros espritus

85

[II]
Der Mensch wei oft nicht, woher ihm
seine Gedanken kommen, es fllt ihm et-
was ein; es wandelt ihn eine Sehnsucht,
eine Bangigkeit oder Lust an, von der er
sich keine Rechenschaft zu geben vermag;
es drngt ihn eine Macht zu handeln oder
es mahnt ihn eine Stimme davon ab, ohne
da er sich eines eignen Grundes bewut
ist. Das sind Anwandlungen von Geistern,
die in ihn hineindenken, in ihn hineinhan-
deln von einem andern Mittelpunkte aus,
als seinem eignen. Noch aufflliger werden
ihre Wirkungen in uns, wenn in abnormen
Zustnden (des Schlafwachens oder geisti-
ger Krankheit) das eigentlich gegeseitige
Abhngigkeitsverhltnis zwischen ihnen
und uns sich zu ihren Gunsten entschieden
hat, so da wir nur noch passiv aufneh-
men, was uns von ihnen zufliet, ohne R-
ckwirkung von unserer Seite.
Solange aber der menschliche Geist
wach und gesund ist, ist er nicht das willen-
lose Spiel oder Produkt der Geister, die in
ihn hineinwachsen oder aus denen er
zusammengewachsen erscheint; sondern
das, was ebendiese Geister verknpft, der
unsichtbare urlebenskrftige Mittelpunkt
voll geistiger Anziehungskraft, in den alle
zusammenstrmen, in dem sich alle kreu-
zen und durch wechselseitigen Verkehr
miteinander die Gedanken zeugen. Dieser
Mittelpunkt ist nicht erst durch die Kreu-
zung der Geister entstanden, sondern ist
dem Menschen als sein Ureigentum bei der
Zeugung eingeboren; und der freie Wille,
die Selbstbestimmung, das Selbs-
tbewutsein, die Vernunft und der Grund
aller geistigen Vermgen liegen schon hie-
rin enthalten.
Aber alles das liegt bei der Geburt noch
darin wie in einem unaufgeschlossenen
Keime, erst harrend der Entwicklung zum
Organismus voll lebensvoller individueller
Wirklichkeit. Sowie der Mensch in
das Leben getreten ist, spren es die
fremden Geister und drngen sich
von allen Seiten heran und suchen
seine Kraft zu der ihrigen zu ma-
chen, um durch sie ein Moment ih-
rer selbst zu verstrken. Aber in-
dem ihnen dies gelingt, wird zu-
gleich dies Moment Eigentum des
Menschen-geistes selbst, wird ihm
eingebildet und trgt zu seiner
Entwicklung bei.
Die in den Menschen einge-
II
Con frecuencia los seres humanos no
sabemos de dnde nos vienen los pensa-
mientos; algo se nos antoja; nos invade un
deseo, una ansiedad, un anhelo, cuyo ori-
gen no podemos explicarnos; una fuerza
nos empuja a actuar o una voz nos previe-
ne en contra, sin que seamos conscientes
de causa alguna que lo justifique. Son im-
pulsos que nos llegan de los otros espritus
que piensan en nuestro interior, que ac-
tan en nuestro interior. Con mayor clari-
dad an se manifiesta su actividad en
nosotros cuando, debido a circunstancias
anormales (durante un estado de sopor o
una enfermedad mental), el equilibrio de
interdependencia que a ellos nos une se
inclina en su favor, de manera que enton-
ces recibimos su influencia slo pasiva-
mente, sin que haya reaccin alguna por
parte nuestra.
Sin embargo, cuando estamos despier-
tos y sanos mentalmente, nuestra mente
no es ni el juguete involuntario ni el pro-
ducto de esos espritus que se han inte-
grado a nosotros o en cuya compaa es-
tamos creciendo. Al contrario, nuestra
mente es el vnculo que une esos otros
espritus, el ncleo central invisible pero
pleno de fuerza atractiva hacia el que to-
dos ellos convergen, en el que se entrela-
zan y en el que producen en comn los
pensamientos gracias a su interaccin re-
cproca. Este ncleo central no emerge
como resultado de ese entrelazarse de los
espritus, sino que ya nos nace como nues-
tra propiedad esencial en el momento de
la concepcin. Y nuestra voluntad, nuestra
capacidad de autodeterminacin, nuestra
consciencia, nuestra razn y la base de
toda nuestra potencialidad espiritual ya se
hallan contenidas en l.
Pero tras el primer nacimiento ese n-
cleo es todava slo una promesa, como lo
es todo germen antes de fructificar, o todo
organismo antes de desarrollarse en una
realidad individual plena de vida. Cuan-
do un nuevo ser humano nace, los
espritus ms cercanos lo perciben,
acorren a l de todas partes e inten-
tan hacer suya la fuerza que acaba
de aparecer para as aumentar su
propio poder. Slo que, cada vez
que uno de ellos lo consigue, ese
poder es ahora, por transferencia,
tambin propiedad del nuevo ser
humano y sirve para facilitar su
desarrollo.
Los espritus que han hecho su
habitacin en el nuevo ser humano
son ahora tan dependientes de su
voluntad como ste lo es de la de

86

Wirklichkeit. Sowie der Mensch in das Le-
ben getreten ist, spren es die fremden
Geister und drngen sich von allen Seiten
heran und suchen seine Kraft zu der ihri-
gen zu machen, um durch sie ihrer selbst zu
verstrken. Aber indem ihnen dies gelingt,
wird zugleich dies Moment Eigentum des
Menschengeistes selbst, wird ihm eingebil-
det und trgt zu seiner Entwicklung bei.
Die in den Menschen eingewachsenen
fremden Geister sind ebensowohl, obschon
in anderer Weise, dem Einflusse des mens-
chlichen Willens unterworfen, als der
Mensch von fremden Geistern abhngig ist;
er kann ebensowohl aus der Mitte seines
geistigen Seins Neues in die in ihm ver-
knpften Geister hineingebren, als diese
auf sein Innestes bestimmend einwirken
knnen; aber in dem harmonisch entwi-
ckelten Geistesleben hat kein Wille die
Obermacht ber den andern. Da jeder
fremde Geist nur einen Teil seines Selbst
mit dem einzelnen Menschen in Gemiens-
chaft hat, so kann der Wille des einzelnen
Menschen nur einen anregenden Einflu
auf ihn haben, der mit seinem ganzen
brigen Teile auer dem Menschen liegt;
und da jeder menschliche Geist eine Ge-
meinschaft sehr verschiedener fremder
Geister in sich schliet, so kann der Wille
eines einzelnen darunter auch nur einen
anregenden Einflu auf den ganzen Mens-
chen haben, und nur, wenn der Mensch mit
freier Willkr sich ganz seines Selbst an
einzelne Geister entuert, wird er die
Fhigkeit verlustig, sie zu bemeistern.
Nicht alle Geister knnen unterschiedlos
in derselben Seele zur Einheit sich ver-
knpfen; darum streiten sich die guten und
die bsen, die wahren und die Lgengeister
um den Besitz derselben, und wer im
Streite siegt, behlt das Feld. Der innere
Zwiespalt, der so oft im Menschen Platz
hat, ist nichts als dieser Kampf fremder
Geister, die seinen Willen, seine Ver-
nunft, kurz sein innerstes Wesen fr
sich gewinnen wollen. Wie der
Mensch die Einigung der in ihm
wohnenden Geister empfindet als
Ruhe, Klarheit, Harmonie und Si-
cherheit seiner selbst, empfindet er
ihren Kampf in sich als Unruhe,
Zweifel, Schwanken, Verwirrung
und Entzweiung seines Innern.
Aber nicht als mheloser Preis
oder trge Beute fllt er den strke-
ren Geistern in diesem Streite an-
heim, sondern mit dem Quell selbs-
Cuando un nuevo ser humano nace, los
espritus ms cercanos lo perciben, acorren
a l de todas partes e intentan hacer suya
la fuerza que acaba de aparecer para as
aumentar su propio poder. Slo que, cada
vez que uno de ellos lo consigue, ese po-
der es ahora, por transferencia, tambin
propiedad espiritual del nuevo ser hu-
mano y contribuye de este modo a facilitar
su desarrollo.
Los espritus que han hecho su habita-
cin en el nuevo ser humano son ahora tan
dependientes de su voluntad como ste lo
es de la de ellos, slo que de manera dife-
rente. Tanto puede l enriquecerlos desde
el centro espiritual de su ser como pueden
ellos contribuir decisivamente a la forma-
cin de su esencia ms ntima; ahora bien,
en el desarrollo armnico de la vida espiri-
tual ninguna voluntad ejerce el poder ab-
soluto sobre las otras. Puesto que cada
nuevo espritu slo funde una parte de s
mismo con el ser humano en quien ahora
habita, la voluntad de este individuo slo
puede influir en ese espritu parcialmente,
ya que ste sigue teniendo fuera otras
partes de s mismo; y puesto que la mente
humana en la que participa es una comu-
nidad de espritus muy diversos entre s,
ninguno de ellos podr imponer su volun-
tad e influir, por mnimo que sea, sobre la
voluntad total de ese ser humano. Por
consiguiente, si ste decidiera libremente
entregarse a uno u otro de esos espritus
excluyendo a todos los otros, perdera
inmediatamente su capacidad de dominar
a los dems.
No todos los espritus pueden entrela-
zarse indiferentemente en una misma al-
ma humana; por eso los buenos y los ma-
los, los honrados y los embusteros, se
disputan por poseerla, y quien gana toma
el mando. Los conflictos internos que tan-
tas veces nos atormentan no son ms que
la lucha entre los espritus que in-
tentan ganar para s nuestra volun-
tad, nuestra razn, nuestra esencia
ms personal. As como percibimos
como paz, claridad, armona y se-
guridad interior la concordia de los
espritus que nos habitan, as perci-
bimos su confrontacin como in-
quietud, duda, indecisin, confu-
sin y disgusto.
Sin embargo, esto no significa que vayamos a conver-
tirnos en el botn o el premio pasivo de los espritus ms
fuertes en esta contienda. Al contrario, con la fuerza que
emana de nuestra propia esencia nos hallamos ser los

87

die seinen Willen, seine Vernunft, kurz sein
innerstes Wesen fr sich gewinnen wollen.
Wie der Mensch die Einigung der in ihm
wohnenden Geister empfindet als Ruhe,
Klarheit, Harmonie und Sicherheit seiner
selbst, empfindet er ihren Kampf in sich als
Unruhe, Zweifel, Schwanken, Verwirrung
und Entzweiung seines Innern.
Aber nicht als mheloser Preis oder
trge Beute fllt er den strkeren Geistern
in diesem Streite anheim, sondern mit dem
Quell selbstttiger Kraft im Mittelpunkte
seines Wesens steht er zwischen den entge-
genstrebenden Krften inne, die ihm an
sich ziehen wollen, und streitet mit fr
welchen Teil er will, und vermag so den
Sieg auch fr de schwchern Antrieb zu
entscheiden, indem er ihm seine Kraft ge-
gen den strkeren beistellt. So bleibt das
Selbst des Menschen inmitten des Geisters-
treites ungefhrdet, solange er sich die
angeborene Freiheit seiner Kraft bewahrt
und nicht mde wird, sie zu gebrauchen.
Fllt er dennoch so oft den bsen Geistern
anheim, so ist darum, weil die Kraftentwi-
cklung aus seinem Innern mit Mhseligkeit
verbunden ist; und so reicht, um bse zu
werden, oft hin, nur faul und lssig zu sein.
[III]
Was irgend jemand whrend seines Le-
bens zur Schpfung, Gestaltung oder Be-
wahrung der durch die Menschheit und
Natur sich ziehenden Ideen beigetragen
hat, das ist sein unsterblicher Teil, der auf
der dritte Stufe noch fortwirken wird, wenn
auch der Leib, an den die wirkende Kraft
auf der zweiten geknpft war, lange ver-
fault ist. Was Millionen gestorbener Mens-
chen geschaffen, gehandelt, gedacht ha-
ben, ist nicht mit ihnen gestorben, noch
wird es wieder zerstrt von dem, was die
nchsten Millionen schaffen, handeln, den-
ken, sondern es wirkt in diesen fort, entwi-
ckelt sich in ihnen selbstlebendig weiter,
treibt sie nach einem groen Ziele,
das sie selbst nicht sehen.
Freilich erscheint uns dieses
ideale Fortleben nur als eine Abs-
traktion und das Fortwirken des
Geistes der gestorbenen Menschen
in den Lebenden nur als ein leeres
Gedankending. Aber nur darum
erscheint es uns so, weil wir keine
Sinne haben, die Geister auf der
dritten Stufe in ihrem wahren, die
Natur erfllenden und durchdrin-
genden Sein zu erfassen, blo die
lucha entre los espritus que intentan ga-
nar para s nuestra voluntad, nuestra ra-
zn, nuestra esencia ms ntima y perso-
nal. De la misma manera que percibimos
como paz, claridad, armona y seguridad
interior la concordia de los espritus que
nos habitan, as percibimos su confronta-
cin dentro de nosotros como la inquietud,
la duda, la indecisin, la confusin y el
disgusto.
Sin embargo, esto no significa que va-
yamos a convertirnos en el botn o el pre-
mio pasivo de los espritus ms fuertes en
esta contienda. Al contrario, con la fuerza
que emana de nuestra propia esencia nos
hallamos ser los rbitros entre las fuerzas
opuestas que quisieran atraernos y pode-
mos decidirnos por el lado que volamos,
pudiendo as inclinar la balanza hacia el
espritu ms dbil y contra el ms fuerte.
Al final, mientras sepamos defender nues-
tra libertad innata y no nos cansemos de
utilizarla, nuestra autntica persona no
corre peligro alguno frente a los espritus
en lucha. No obstante, si por acaso fuse-
mos vctimas de los espritus malignos,
esto solamente ocurrir porque habremos
dejado que la desidia contamine nuestro
desarrollo vital. Para devenir malvado,
basta muchas veces con ser perezoso y
descuidado.
III
La parte inmortal en nosotros, los seres
humanos, es todo lo que hayamos contri-
buido, mientras vivamos en la segunda
etapa, a la creacin, a la formacin y a la
preservacin de las ideas que definen a la
Humanidad y a la Naturaleza. Esta parte
sigue viviendo en la tercera etapa, aunque
el cuerpo al que estaba unida la fuerza
creadora en la segunda ya est podrido.
Aquello que los millones de personas ya
fallecidas hayan creado, organizado o
pensado, no muere con ellas ni ser des-
truido por aquello que los prximos mi-
llones de personas consigan organicen o
piensen, sino que seguir viviendo en
estas personas, desarrollndose en ellas,
dirigindolas hacia la gran meta que an
no pueden percibir.
Sin duda, esta inmortalidad nos
parece una abstraccin y la peren-
nidad del espritu de los humanos
fallecidos en el espritu de los vi-
vientes, una mentacin sin conte-
nido real. Pero esto slo nos parece
ser as porque carecemos de un
sentido que nos permita percibir
los espritus de la tercera etapa en
su autntica esencia: como agentes
de perfeccionamiento y armoniza-

88

wickelt sich in ihnen selbstlebendig weiter,
treibt sie nach einem groen Ziele, das sie
selbst nicht sehen.
Freilich erscheint uns dieses ideale
Fortleben nur als eine Abstraktion und das
Fortwirken des Geistes der gestorbenen
Menschen in den Lebenden nur als ein lee-
res Gedankending. Aber nur darum
erscheint es uns so, weil wir keine Sinne
haben, die Geister auf der dritten Stufe in
ihrem wahren, die Natur erfllenden und
durchdringenden Sein zu erfassen, blo die
Anknpfungspunkte ihres Daseins an
unseres knnen wir erkennen, den Teil, mit
dem sie in uns hineingewachsen sind und
der uns eben unter der Form jener Ideen
erscheint, die sich von ihnen in uns fort-
gepflanzt haben.
In der Tat, schon whrend seiner Le-
bzeiten wchst jeder Mensch mit seinen
Wirkungen in andere hinein durch Wort,
Beispiel, Schrift und Tat. Aber nicht blo
die groen Geister, sondern jeder tchtige
Mensch erwacht in der folgenden Welt mit
einem selbstgeschaffenen, eine Einheit
unendlicher geistiger Schpfungen, Wir-
kungen, Momente in sich befassenden Or-
ganismus, der einen grern oder kleinern
Umfang erfllen und mehr oder weniger
Fortentwicklungskraft haben wird, je na-
chdem der Geist des Menschen selbst bei
Lebzeiten weiter und krftiger um sich
griff. Wer aber hier an der Scholle klebte
und seinen Geist nur brauchte, seine Mate-
rie zu bewegen, zu nhren und zu ver-
gngen, von dem wird auch nur ein be-
deutungsloses Wesen brigbleiben. Un so
wird der Reichste der rmste werden, wenn
er sein Geld nur austut, um seine Kraft zu
sparen, um der rmste wird der Reichste,
wenn er seine Kraft austut, sein Leben
redlich zu gewinnen. Denn was jeder hier
austut, wird er dort haben, und das Geld
wird dort nur gelten, was es des Geltenden
geschaffen hat.
Der Rtsel unsers jetztigen Geis-
teslebens, der Durst nach Er-
forschung der Wahrheit, die uns
zum Teil hier nichts frommt, das
Streben jedes rechten Geistes, Wer-
ke zu schaffen, die blo der Nach-
welt zugute kommen, das Gewissen
mit der Reue, das uns eine une-
rgrndliche Angst wegen schlechter
Handlungen einpflanzt, die uns
doch hier keine Nachteile bringen,
gehen aus ahnenden Vorgefhlen
estas personas, desarrollndose autno-
mamente en ellas, dirigindolas hacia la
gran meta que an no pueden percibir.
Sin duda, esta inmortalidad nos parece
una abstraccin y la perennidad del espri-
tu de los humanos fallecidos en el espritu
de los vivientes, una mentacin sin conte-
nido real. Pero esto solamente nos parece
ser as porque carecemos de un sentido
que nos permita percibir los espritus de la
tercera etapa en su autntica esencia: como
agentes de perfeccionamiento y armoniza-
cin de la naturaleza. Solamente podemos
percibir los momentos de contacto entre su
existencia y la nuestra, aquella parte suya
con la que crecen en nosotros, la parte con
que precisamente se nos manifiestan bajo
la forma de las ideas que han estado im-
plantando en nuestra mente.
De hecho, ya durante su segunda vida
cada uno de nosotros influye y crece en los
dems seres mediante la palabra, el ejem-
plo, la escritura y la decisin. Y no slo los
grandes espritus, cualquier persona activa
despertar en el mundo siguiente como un
organismo integrado por sus propias infi-
nitas creaciones, influencias e impulsos
espirituales, que tendr una extensin y
una capacidad de desarrollo mayor o me-
nor segn la energa y la ambicin con que
cada persona haya sabido dotar su propio
espritu mientras estaba en esta su segun-
da vida. Pero quien aqu vivi al ras de la
tierra y se haya limitado a emplear su es-
pritu para servir a su materia, para trasla-
darla, alimentarla y entretenerla, se ver
reducido a un residuo insignificante tras la
muerte. De manera que el ms rico ser el
ms miserable si solamente emplea aqu
su dinero en mantener sus fuerzas; y, al
contrario, el ms pobre ser el ms pode-
roso si aqu dedica sus fuerzas a ganar
honradamente su vida. Pues aquello que
hayamos realizado aqu lo tendremos all;
y el dinero slo valdr all lo que haya
producido aqu de valioso.

El enigma de nuestra vida espiri-
tual presente, la sed de investiga-
cin de la verdad, que en gran par-
te no nos sirve aqu de nada, el es-
fuerzo de cada espritu cabal que
intenta crear obras que slo han de
servir a la posteridad, el remorder
de la conciencia que nos hace sentir
un temor inexplicable por actos de
maldad que no nos han ocasionado
an retribucin alguna, todo viene
de un presentimiento de lo que re-

89

Der Rtsel unsers jetztigen Geistesle-
bens, der Durst nach Erforschung der Wah-
rheit, die uns zum Teil hier nichts frommt,
das Streben jedes rechten Geistes, Werke zu
schaffen, die blo der Nachwelt zugute
kommen, das Gewissen mit der Reue, das
uns eine unergrndliche Angst wegen sch-
lechter Handlungen einpflanzt, die uns
doch hier keine Nachteile bringen, gehen
aus ahnenden Vorgefhlen hervor, was uns
alles dies in jener Welt eintragen wird, wo
selbst die Frucht unsrer kleinsten und ver-
borgensten Ttigkeit uns als ein Teil unse-
res Selbst anheimfllt.
Das ist die groe Gerechtigkeit der
Schpfung, da jeder sich die Bedingungen
seines zuknftigen Seins selbst schafft. Die
Handlungen werden dem Menschen nicht
durch uerliche Belohnung oder Strafen
vergolten; es gibt keinen Himmel und
keine Hlle im gewhnlichen Sinne der
Christen, Juden und Heiden, wohin die
Seele nach dem Tode kme; sie macht we-
der einen Sprung aufwrts noch einen Fall
abwrts, noch einen Stillstand; sie zerplatzt
nicht, sie zerfliet nicht in das Allgemeine;
sondern nachdem sie die groe Stufen-
krankheit, den Tod, berstanden, entwi-
ckelt sie sich nach der unwandelbaren, jede
sptere Stufe ber dem Grunde der frhe-
ren aufbauenden Folgerichtigkeit der Na-
tur auf der Erde ruhig weiter fort zu einem
hheren Sein. Und je nachdem der Mensch
gut oder schlecht, edel oder gemein
gehandelt, fleiig oder mig gewesen,
wird er im dritten Leben einen gesunden
oder kranken, schnen oder hlichen,
starken oder schwachen Organismus als
sein Eigentum finden, und seine freie
Ttigkeit in dieser Welt wird seine Stellung
zu den andern Geistern, seinen Schick-
salsweg, seine Anlagen und Talente fr das
weitere Fortschreiten in jener Welt besti-
mmen.
Darum seid rstig und wacker.
Denn wer hier langsam geht, wird
dort lahm gehen, und wer hier
seine Augen nicht auftut, wird dort
ein bldes Gesicht haben, und wer
hier Falschheit und Bsheit bt,
wird seine Disharmonie mit dem
Chor der wahren und guten Geister
als Schmerz fhlen, der ihn noch in
jener Welt treiben wird, das bel zu
bessern und zu heilen, was er in
dieser verschuldet, und ihn nicht
Rast und Ruhe finden lassen wird,
bis er auch seine kleinste und letzte
El enigma de nuestra vida espiritual
presente, la sed de investigacin de la
verdad, que en gran parte no nos sirve
aqu de nada, el esfuerzo de cada mente
cabal que intenta crear obras que solamen-
te han de servir a la posteridad, el remor-
der de la conciencia que nos hace sentir un
temor inexplicable por nuestros actos de
maldad que no nos han ocasionado an
retribucin alguna, todo viene de un pre-
sentimiento de lo que recibiremos o paga-
remos en ese otro mundo, en el que el
fruto de la ms mnima y ms recndita
accin formar parte de nuestra persona.
En esto consiste la gran justicia de la
creacin: cada uno de nosotros crea por y
para s mismo las condiciones de su futuro
ser. Nuestras acciones no nos traern ni
recompensa ni castigo exteriores; no hay
ni cielo ni infierno en el sentido que en-
tienden los cristianos, los judos o los pa-
ganos, como lugar al que ir nuestra alma
tras la muerte. Tampoco avanza sta o
retrocede en el tiempo; ni permanece iner-
te ni desaparece ni se disuelve en el infini-
to. Nuestra alma, una vez que ha pasado
por esa gran enfermedad transitoria que
llamamos nuestra muerte, contina desa-
rrollndose tranquilamente de acuerdo
con la lgica inalterable de la naturaleza,
que la conduce en la Tierra a la etapa espi-
ritual siguiente, hacia un ser superior. De
tal manera que, segn hayamos actuado
en la segunda vida, bien o mal, noble o
miserablemente, con diligencia o con de-
sidia, as ser el organismo que poseere-
mos en la tercera vida, sano o enfermo,
bello o deforme, fuerte o dbil, y nuestras
libres decisiones en este mundo determi-
narn las relaciones que tendremos con los
dems espritus, la senda de nuestro des-
tino, nuestra aptitud y nuestros talentos
para crear nuestro futuro desarrollo en el
otro mundo.
Sed por ello vigorosos y valien-
tes; porque quien aqu sea perezo-
so, ser luego paraltico; quien aqu
se niega a mirar, ser luego ciego, y
quien aqu se dedica a la falsedad y
la maldad, sufrir luego el dolor de
su disarmona en el coro de los es-
pritus sanos y buenos y se sentir
impelido a pagar por todo el mal
que haya causado en este mundo,
sin encontrar reposo hasta que la
ltima y la ms mnima falta suya
est borrada y reparada. Y cuando
los dems espritus ya se encuen-
tren reposando en Dios, o mejor

90

Darum seid rstig und wacker. Denn
wer hier langsam geht, wird dort lahm
gehen, und wer hier seine Augen nicht
auftut, wird dort ein bldes Gesicht haben,
und wer hier Falschheit und Bsheit bt,
wird seine Disharmonie mit dem Chor der
wahren und guten Geister als Schmerz fh-
len, der ihn noch in jener Welt treiben wird,
das bel zu bessern und zu heilen, was er
in dieser verschuldet, und ihn nicht Rast
und Ruhe finden lassen wird, bis er auch
seine kleinste und letzte beltat abges-
treift und abgebt hat. Und wenn die
andern Geister schon lange in Gott ruhen,
oder vielmehr leben als Teilhaber seiner
Gedanken, wird er noch umgetrieben wer-
den im Trbsal und in der Wandelbarkeit
des Lebens auf der Erde, und sein
Seelenbel wird die Menschen plagen mit
Ideen des Irrtums und Aberglaubens, sie
fhren zu Laster und Torheiten, und indem
er selbst dahinten bleibt auf seinem Wege
in der dritten Welt zur Vollendung, wird er
auch sie, in denen er fortlebt, zurckhalten
auf ihrem Wege in der zweiten zur dritten.
Wie lange aber auch das Unwahre, Bse
und Gemeine noch fortwirken und um
seinen Bestand mit dem Wahren, Schnen,
Rechten ringen mge, es wird zuletzt durch
dessen immer wachsende Macht bezwun-
gen, durch seine eigenen mit wachsender
Kraft zurckschlagenden Folgen vernichtet
werden; und so wird nichts von aller Lge,
aller Bosheit, allem Schmutz in der Seele
des Menschen endlich brigbleiben. Nur
das is der ewige unvergngliche Teil des
Menschen, was an ihm wahr, schn und gut
ist. Und wenn nur ein Senfkorn davon in
ihm istin wem aber keines wre, der
wre Mensch nicht, so wird es zuletzt,
gereinigt von Spreu und Schlacken durch
das, nur den Bsen qulende, Fegefeuer
des Lebens auf der dritten Stufe, brigblei-
ben und, wenn auch spt, noch zum herrli-
chen Baume wachsen knnen.
Freut euch auch, ihr, deren Geist
hier gesthlt ist durch Trbsal und
Schmerz; euch wird die bung
zugute kommen, die hier im wacke-
ren Kampfe mit den Hindernissen
gegen euer Fortschreiten gefunden
habt. Und krftiger geboren in das
neue Dasein, werdet ihr rascher
und freudiger einholen, was euer
Geschick euch hier versumen lie.

IV
Sed por ello vigorosos y valientes; por-
que quien aqu sea perezoso, ser luego
paraltico; quien aqu se niega a mirar, ser
luego ciego, y quien aqu se dedica a la
falsedad y la maldad, sufrir luego el do-
lor de su disarmona en el coro de los esp-
ritus sanos y buenos y se sentir impelido
a pagar por todo el mal que haya causado
en este mundo, sin encontrar reposo hasta
que la ltima y la ms mnima falta suya
est borrada y reparada. Y cuando los
dems espritus ya se encuentren repo-
sando en Dios, o mejor an, estn viviendo
en l como partcipes de Su pensamiento,
l estar todava enredndose en la moro-
sidad y la inseguridad de su vida terrestre
corporal. Y su impronta maligna, al estar
l retardado en su camino hacia la perfec-
cin en esta tercera etapa vital, tambin
entorpecer el paso de la segunda a la
tercera vida de los seres humanos en los
que habite, pues natural e inevitablemente
los emponzoar con visiones errneas y
supersticiosas y los conducir al vicio y a
la necedad.
Por mucho que se mantengan los efec-
tos de la falsedad, de la maldad y de la
mezquindad, y por mucho que se opongan
al triunfo de la verdad, la belleza y la justi-
cia, el poder creciente de estas ltimas
acabar por dominarlas; y la fuerza misma
de las consecuencias de todo acto maligno
en el otro mundo borrar incluso su hue-
lla. Y as, al final, nada quedar de todas
las mentiras, toda la maldad y toda la su-
ciedad presente en el alma del ser hu-
mano. Pues sta es la parte eterna e impe-
recedera de cada uno de nosotros, lo que
tenemos de verdadero, bello y bueno. Y
aunque solamente quede en nosotros una
semilla de elloy en quien no quedara, no
sera ya un ser humano, en el mundo
siguiente al final volver a convertirse en
un magnfico rbol, por mucho que tarde
en despojarse del lodo y el polvo en el
fuego purificador de esta tercera vida, que
slo daa a los malvados.

Alegraos tambin vosotros cuyo
espritu ha conocido aqu el acero
del sufrimiento y el dolor; esta vi-
vencia os traer su recompensa, a
vosotros, los que habis soportado
valientemente las contrariedades
que agobiaron vuestro progresar.
Pues en la nueva, en la tercera exis-
tencia naceris ms vigorosos y
recibiris antes y con mayor alegra
todo aquello que vuestro hado os
impidi recibir en sta.

91

Freut euch auch, ihr, deren Geist hier
gesthlt ist durch Trbsal und Schmerz;
euch wird die bung zugute kommen, die
hier im wackeren Kampfe mit den Hinder-
nissen gegen euer Fortschreiten gefunden
habt. Und krftiger geboren in das neue
Dasein, werdet ihr rascher und freudiger
einholen, was euer Geschick euch hier
versumen lie.
[IV]
Wie nun der Mensch erst im Tode das
volle Bewutsein dessen erhlt, was er in
andern geistig gezeugt, wird er auch im
Tode erst zum vollen Bewutsein und Ge-
brauch dessen gelangen, was er in sich
selbst getrieben hat. Was er whrend
seines Lebens an geistigen Schtzen
gesammelt, was sein Gedchnis erfllt, was
sein Gefhl durchdringt, was sein Verstand
und seine Phantasie geschaffen, bleibt
ewig sein! Doch der ganze Zusammenhang
bleibt diesseits dunkel; blo der Gedanke
schreitet mit einer lichten Ampel hindurch
und beleuchtet, was auf der schmalen Linie
seines Weges liegt, das andere bleibt im
Dunkel. Nimmer wird der Geist hienieden
seiner ganzen innern Flle auf einmal ge-
wahr; blo indem ein Moment desselben
ein neues zur Verknpfung herbeilockt,
taucht es einen Augenblick aus dem Dun-
kel hervor und sinkt im nchsten wieder
dahin zurck. So ist der Mensch Fremdling
in seinem eignen Geiste und irrt darin
herum, dem Zufall folgend oder mhsam
am Faden des Schlusses seinen Weg su-
chend, und vergit oft seine besten
Schtze, die abseits von der leuchtenden
Spur des Gedankens versenkt liegen im
Dunkel, was des Geistes weites Gefilde
deckt.
Aber im Augenblick des Todes, wo eine
ewige Nacht das Auge seines Krpers ber-
zieht, wird es zu tagen beginnen in seinem

Da wird der Mittelpunkt des in-
nern Menschen zu einer Sonne ent-
brennen, welche alles Geistige in
ihm durchleuchten und zugleich als
inneres Auge durchschauen wird
mit berirdischer Klarheit. Alles,
was er hier vergessen, findet er da
wieder, ja er verga es diesseits nur,
weil es ihm voraus ins Jenseits ging;
gesammelt findet er es nun wieder.
In jener neuen allgemeinen Klarheit
wird er nicht mehr mhsam
Alegraos tambin vosotros cuyo espri-
tu ha sufrido aqu el acero del sufrimiento
y el dolor; esto os beneficiar, a los que
habis combatido las contrariedades que
agobiaron vuestro progresar. Pues en la
nueva, en la tercera existencia, naceris
ms vigorosos y recibiris antes y con
mayor alegra todo aquello que vuestro
hado os impidi recibir en sta.

IV
As como, slo cuando vamos a morir,
comprendemos lo que hemos significado
espiritualmente para los dems, as tam-
bin slo en ese momento adquirimos la
consciencia y el uso de todo cuanto hemos
hecho por nosotros mismos. Todo los teso-
ros espirituales que hemos estado acumu-
lando durante esta parte de la vida, lo que
llena nuestra memoria, lo que prea nues-
tro sentir, lo que aliment nuestro enten-
dimiento y nuestra fantasa, todo eso es
eterno. Y sin embargo, qu obscuro nos
resulta todo ello en este mundo. El pen-
samiento slo puede explorar esta obscu-
ridad como lo hace el caminante que atra-
viesa la noche iluminando su senda con
una simple lamparita: a su alrededor todo
sigue sumergido en las tinieblas. Nunca
percibiremos aqu abajo la plenitud de
nuestra vida interior, slo un aspecto de
ella que surge de la obscuridad atrado por
otro anterior y que desaparecer casi in-
mediatamente desplazado por el siguiente.
As somos extranjeros en nuestra propia
mente y erramos a ciegas siguiendo al azar
o intentando penosamente encontrar el
hilo de la salida, ignorando entre tanto sus
mejores tesoros, que yacen sepultados en
la oscuridad ante la senda luminosa que se
abre a los amplios dominios de nuestro
pensamiento.
Pero en el momento de la muerte,
mientras una noche eterna cubre la visin
corporal, comienza un nuevo amanecer
para la visin espiritual. El ncleo central
del ser humano se convierte enton-
ces en un sol cuyos rayos atravie-
san todo su ser espiritual, en un ojo
interior que todo lo percibir con
claridad sobrenatural. Cuanto ha-
bamos olvidado, lo encontraremos
ahora de nuevo; ms an, olvid-
bamos aqu algo precisamente por-
que se nos iba hacia el mundo futu-
ro, y ahora lo encontraremos todo
reunido. En esta nueva claridad
general ya no tendremos que inten-
tar comprender fatigosamente la

92

Geiste. Da wird der Mittelpunkt des innern
Menschen zu einer Sonne entbrennen, wel-
che alles Geistige in ihm durchleuchten und
zugleich als inneres Auge durchschauen
wird mit berirdischer Klarheit. Alles, was
er hier vergessen, findet er da wieder, ja er
verga es diesseits nur, weil es ihm voraus
ins Jenseits ging; gesammelt findet er es
nun wieder. In jener neuen allgemeinen
Klarheit wird er nicht mehr mhsam
zusammensuchen mssen, was er ver-
knpfen, und zerstckeln in seine Merk-
male, was er scheiden mchte, sondern mit
einem Augenschlage wird alles, was in ihm
selbst ist, gleichzeitig von ihm erblickt
werden in seinen Verhltnissen der Einheit
und des Widerspruchs, des Zusammenhan-
ges und der Trennung, der Harmonie und
des Zwiespalts, nicht blo nach dieser oder
jener Richtung des Denkens, sondern glei-
chzeitig nach allen.
So hoch der Flug und das Auge des Vo-
gels ber dem langsamen Kriechen der
blinden Raupe schwebt, die nichts erkennt,
als was ihr trger Schritt berhrt, wird jene
hhere Erkenntnisweise sich erheben ber
die unsre. Und so werden im Tode mit dem
Leibe des Menschen auch sein Sinn, sein
Verstand, ja der ganze auf diese Endli-
chkeit berechnete Bau seines Geistes un-
tergehen, als Formen, die zu eng geworden
fr sein Wesen, als Glieder, die ihm nichts
mehr ntzen in einer Ordnung der Dinge,
wo er alles, was sie einzeln, mhsam, unvo-
llkommen ihm schaffen und erschlieen
mten, auf einmal unvermittelt in sich
haben, schauen und genieen wird.
Das Selbst des Menschen aber wird un-
versehrt in seiner vollen Ausbreitung und
Entwicklung bestehen in jener Zertrmme-
rung seiner zeitlichen Formen, und an die
Stelle jener erloschenen niedern
Ttigkeitsweise wird ein hheres Leben
treten. Beschwichtigt ist alle Unruhe
der Gedanken, die sich ja nicht
mehr zu suchen brauchen, um sich
zu finden, und nicht mehr zueinan-
der zu bewegen, um sich ihres Ver-
hltnisses bewut zu werden. Aber
dafr beginnt nun ein hheres We-
chselleben von Geistern, mit Geis-
tern; wie die Gedanken miteinander
in unserm Geiste, verkehren jene
zusammen in dem hheren Geiste,
den oder dessen alles verknpfende
Mitte wir Gott nennen, und unser
Gedankenspiel selbst ist nur eine
Verzwigung dieses Verkehrs.
para la visin espiritual. El ncleo central
del ser humano se convierte entonces en
un sol cuyos rayos atraviesan todo su ser
espiritual, en un ojo interior que todo lo
percibir con claridad sobrenatural. Cuan-
to habamos olvidado, lo encontraremos
ahora de nuevo; ms an, olvidbamos
aqu algo precisamente porque se nos iba
hacia el mundo futuro, y ahora lo encon-
traremos todo reunido. En esta nueva cla-
ridad general ya no tendremos que inten-
tar comprender fatigosamente la unidad
de aquello que slo podamos represen-
tarnos antes en pedazos, en aspectos frag-
mentados y aislados, sino que ahora lo
comprenderemos todo, al mismo tiempo,
en todas sus relaciones de unidad y de
contradiccin, de interdependencia y de
separacin, de armona y de discordia, y
no solamente en una u en otra de las di-
recciones del pensamiento, sino en todas
ellas a la vez.
Tal como el ojo del ave domina desde
la altura de su vuelo a la ciega oruga que
slo percibe aquello que se opone a su
torpe arrastrar, as se elevar nuestra nue-
va forma de conocimiento sobre sta que
nos tiene ahora prisioneros. Con la muerte
desaparecern tambin junto al cuerpo los
sentidos, el entendimiento, incluso toda
esa estructura espiritual condicionada por
lo finito, como formas que ahora son de-
masiado angostas para nuestro nuevo ser,
como rganos que ya no nos servirn para
nada en el nuevo orden, donde todo lo que
antes tenamos que crear con esfuerzo,
aislada e imperfectamente, nos ser dado
ahora de inmediato para nuestra contem-
placin y gozo directo.
Nuestra persona, no obstante esta des-
truccin de sus formas temporales, per-
manecer intacto en toda su amplitud y
desarrollo; y dejando atrs las maneras de
actuar inferiores ya caducas, entrar en
una forma de vida superior. Desaparecer
ahora toda inquietud de nuestros pen-
samientos porque ya no tendremos
que buscar para encontrarnos unos
a otros, ni tendremos que acercar-
nos para adquirir consciencia de
nuestras propias relaciones. Co-
menzar una nueva vida de inter-
cambios en la que, tal como antes
comulgaban nuestros pensamien-
tos en nuestro espritu provisional,
comulgarn ahora los espritus en
un espritu superior cuyo punto
central solemos llamar Dios.
Ya no har falta que hablemos

93

Beschwichtigt ist alle Unruhe der Gedan-
ken, die sich ja nicht mehr zu suchen brau-
chen, um sich zu finden, und nicht mehr
zueinander zu bewegen, um sich ihres Ver-
hltnisses bewut zu werden. Aber dafr
beginnt nun ein hheres Wechselleben von
Geistern, mit Geistern; wie die Gedanken
miteinander in unserm Geiste, verkehren
jene zusammen in dem hheren Geiste, den
oder dessen alles verknpfende Mitte wir
Gott nennen, und unser Gedankenspiel
selbst ist nur eine Verzwigung dieses Ver-
kehrs.
Da wird es keiner Sprache mehr bedr-
fen, sich gegeseiting zu verstehen, und
keines Auges, den andern zu erkennen,
sondern wie in uns der Gedanke den Ge-
danken verstehet und auf ihn einwirkt,
ohne Vermittlung von Ohr und Mund und
Hand, sich mit ihm verbindet oder von ihm
scheidet ohne fremdes Band und ohne
Scheidewand, so heimlich, innig und un-
vermittelt wird das Wechselleben der Geis-
ter untereinander sein. Und keinem wird
im andern mehr etwas verborgen bleiben.
Da werden alle sndigen Gedanken, die
hier im Dunkel des Geistes schlichen, und
alles, was der Mensch in sich bedecken
mchte vor seinesgleichen mit tausend
Hnden, offenkundig werden allen andern
Geistern. Und nur der Geist, der hier ganz
rein und wahr gewesen, wird ohne Scham
in jener Welt den andern entgegentreten
knnen; und wer verkannt hat hier auf
Erden, der wird dort keine Annerkennung
finden. Und auch am eignen Wesen wird
der Geist bei seiner Selbstdurchauung ge-
wahren jede Lcke und was noch unvo-
llendet, strend, disharmonisch darin
zurckgeblieben ist aus diesem Leben, und
nicht blo erkennen wird er diese Mngel,
sondern fhlen mit gleicher Strke des
Gemeingefhls, als wir unsre krperlichen
Gebrechen.
Wie aber in uns der Gedanke am Ge-
danken sich reinigt von dem, was un-
wahr in ihm ist, und wie sich die
Gedanken verknpfen durch ihre
gemeinsamen Momente zu hheren
Gedanken, und jeder sich dadurch
ergnzt in dem, was jedem fehlt, so
werden auch die Geister in ihrem
gegenseitigen Verkehr die Mittel
ihres Fortschritts zur Vollendung
finden.

ahora toda inquietud de nuestros pensa-
mientos porque ya no tendran que buscar-
se unos a otros, ni tendrn que acercarse
para ser conscientes de sus propias rela-
ciones mutuas. Al contrario, ahora comen-
zar una vida superior de intercambios, de
espritu a espritu, en la que, tal como an-
tes concurran nuestros pensamientos en
nuestro espritu provisional, ahora comul-
garn en un espritu superior cuyo punto
central y vinculante llamamos Dios, y
nuestro pensar mismo es slo una parte de
esa comunin.
Ya no har falta que hablemos para in-
tentar comprendernos mutuamente, ni
tendremos que mirar para reconocernos
unos a otros. Tal como en nosotros un
pensamiento comprende y determina al
otro, sin que intervengan ni el odo ni el
habla ni la mano, y se une a l, o se separa
de l, sin vnculo externo alguno o mem-
brana alguna que se interponga, as de
directa, ntima e inmediata ser la interac-
cin de los espritus en esta tercera etapa
de la vida. Y nada de lo que sea humano
en los dems podr ocultrsenos. Todos
los pensamientos pecaminosos que se
esconden en los rincones del espritu y
todo lo que nos gustara cubrir con mil
manos a la vista ajena, ser evidente para
todos los otros espritus. Y slo el espritu
que haya sido aqu puro y verdadero po-
dr presentarse all ante los dems espri-
tus sin tener que avergonzarse; y quien
haya menospreciado aqu, ser desprecia-
do all. Y tambin tomar cada espritu
consciencia de sus propias faltas durante
este examen de s mismo; considerar lo
que an hay en l de imperfecto, de dis-
cordante, de irritante. Y no slo reconoce-
remos este deficiencias, las resentiremos
con la misma intensidad con la que en esta
segunda vida resentimos todas nuestras
imperfecciones corporales.
Pero igual que en nosotros un pensamien-
to errneo se purifica en los dems pen-
samientos e igual que los pensamientos se
entrelazan para formar pensamientos su-
periores y de este modo cada uno de ellos
se completa con cuanto le ofrecen los
otros, as, gracias a su intercambio
recproco, nuestros espritus encon-
trarn en comn la va del progreso
hacia la perfeccin.


94

[ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA, 1923:
Gustav Theodor Fechner (1801-1887). Filsofo y fisilogo alemn. Est considerado como el
fundador de la psicofsica. Public, entre otros muchos escritos, en 1823, una (humorstica) Verglei-
chende Anatomie der Engel (Anatoma comparativa de los ngeles); en 1848, Nanna, oder ber das
Seelenleben der Pflanzan (Nana, o sobre la vida psquica de las plantas); en 1851, Die Zendavesta; en
1860, Elemente der Psychophysik (Elementos de psicofsica); en 1876, Die Vorschule der sthetik
(Preparacin a la Esttica); en 1879, Die Tagesansicht gegenber der Nachtansicht (El punto de vista
diurno frente al punto de vista nocturno), etc.]

Wie aber in uns der Gedanke am Ge-
danken sich reinigt von dem was unwahr
in ihm ist, und wie sich die Gedanken ver-
knpfen durch ihre gemeinsamen Momen-
te zu hheren Gedanken, und jeder sich
dadurch ergnzt in dem, was jedem fehlt,
so werden auch die Geister in ihrem gegen-
seitigen Verkehr die Mittel ihres Fortsch-
ritts zur Vollendung finden.

Pero igual que en nosotros un pensa-
miento errneo se purifica en los dems, e
igual que los pensamientos se entrelazan
para formar pensamientos superiores y de
este modo cada uno de ellos completa lo
que le falta con cuanto ofrecen los otros,
as, gracias a este intercambio recproco,
nuestros espritus encontrarn juntos la
va del progreso hacia la perfeccin.

Bennett: Tiempo y eternidad, 1948 240

XIII

John G. Bennett
TIEMPO Y ETERNIDAD, 1948:
[Fragmento final del cap. VIII, Time and Eternity, de THE CRISIS IN HUMAN
AFFAIRS.]

[]. La memoria escapa al carcter irreversible del tiempo. Ser irreversible significa
simplemente que los procesos percibidos por los sentidos nunca pueden volver a su esta-
do inicial. Es una consecuencia de la Segunda Ley de la Termodinmica, que es a su vez
una representacin parcial de una caracterstica universal del tiempo, a saber, que a
Humpty Dumpty no lo pueden reconstruir ni aun todos los caballos y todos los guerreros
del rey
~
. Pero la memoria s puede. La memoria puede desafiar a la irreversibilidad del
tiempo y puede retrotraernos al pasado. La memoria funciona mediante un mecanismo
diferente del que determina no slo nuestras percepciones sensoriales, sino tambin la
actividad asociativa, semitica y lingstica de ambos hemisferios cerebrales. Es un pro-
ceso combinativo y no meramente repetitivo. No se puede decir de la memoria que de-
pende de un mecanismo comparable a una combinacin de discos de gramfono. En el
funcionamiento de la memoria hay algo que trasciende el mero almacenar y repetir lo
que ha ocurrido antes. Es un proceso integrativo que nos convierte en seres conscientes,
pero que no ocurre en el tiempo del mismo modo que ocurren nuestras percepciones
sensoriales y nuestros pensamientos. [].
[]. El siguiente paso que hemos de dar es aceptar la conclusin de que en cualquier
realidad hay dos elementos: uno sujeto a las condiciones del tiempo, y otro libre de ellas. No es
difcil ver que el elemento sujeto al proceso temporal es la parte visible de la realidad. En
un pndulo es la energa cintica, el movimiento que vemos. En un animal es la actividad
sucesiva que va deteriorndose. En nuestra propia experiencia, nuestras sensaciones y
pensamientos son actividad temporal. La parte que no se puede ver es energa potencial,
es el patrn o modelo invisible al que se conforma el animal, y el lugar en el que est al-
macenada la memoria, fuera del tiempo. La realidad no est slo dividida en sus elemen-
tos temporal y atemporal, sino tambin porque uno es visible y el otro es invisible. El
primer elemento es conforme a la Segunda Ley de la Termodinmica, al funcionamiento
de nuestras percepciones sensoriales y, por tanto, de nuestra mente. Tiene todas las carac-
tersticas del tiempo.
El carcter del elemento invisible es diferente. En todo lo que se presenta a nuestra
experiencia encontramos esta divisin, entre lo que percibimos por los sentidos y lo que,
por diversas razones, inferimos porque sin ello lo que vemos a nuestro alrededor no ten-
dra sentido. Inferimos que la energa visible cambia y subsiste como energa potencial en
el punto ms alto de la oscilacin de un pndulo porque la dinmica no tendra sentido
sin la conservacin de la energa. Inferimos que hay un modelo invisible al que se con-
forma el comportamiento de los animales porque no hay otra manera de comprender el
sentido de sus actividades. Inferimos que en la memoria hay algo ms que el funciona-

~
[Mi nota: Es una cita de Alice in Wonder Land, de Lewis Carrol: That all the kings horses and
all the kings men cannot put Humpty Dumpty together again. Humpty y Dumpty son los gemelos
gorditos.]


miento de nuestras percepciones sensoriales porque la memoria nos procura una integra-
cin que la experiencia sensorial directa no nos da, ni puede drnos. Y as tenemos por un
lado lo visible, lo dado directamente, y por el otro lo invisible, lo que podemos inferir.
Ambos nos son por igual necesarios para formarnos una imagen coherente del mundo.
Habiendo postulado que la realidad est dividida en un elemento visible y otro invi-
sible, y que el elemento visible pertenece al tiempo, tenemos que considerar ahora el ele-
mento invisible. Aqu encontramos un problema mucho ms difcil, que quiz sea mejor
enfocar avanzando esta proposicin: toda la realidad visible pertenece al tiempo, y toda la
realidad invisible pertenece a la eternidad. Pasemos pues a examinar las bases de esta propo-
sicin. Primero tendremos que ponernos de acuerdo sobre el significado de eternidad.
Se ha abusado mucho de esta palabra, con el resultado de que casi todo lo dicho sobre
este sujeto es confuso e incierto. Comenzar considerando unos cuantos de los sentidos
atribuidos a la palabra eternidadslo para dejar claro que ninguno de ellos es el sen-
tido que yo propongo debemos adoptar.
Permtaseme establecer de inmediato que la palabra eternidad no significa una pro-
longacin indefinida del tiempo. El artculo de J.B.S. Haldane en The Rationalist Annual
para 1946, Time and Eternity, es muy decepcionante en este respecto, porque considera la
eternidad como una prolongacin del tiempo, pasado, presente y futuro. Esto podra
quiz llamarse perennidad o perpetuidad, pero ms tiempo sigue siendo slo tiem-
po; incluso un tiempo infinito seguira siendo slo tiempo. La palabra eternidad est
mal utilizada en ese sentido. Tampoco debera utilizarse para significar la mera paraliza-
cin del momento presente. Se usan expresiones como el Eterno Ahora implicando que
en algn modo este momento existe, est cristalizado o helado, y no desaparece. Esta
utilizacin no nos ayudara a solucionar nuestro problema o a aadir algo concreto a
nuestra experiencia inmediata; este ahora helado simplemente desaparece en el pasado
y no nos da el elemento invisible en el presente que estamos buscando. La eternidad en
este sentido es una especie de copia atenuada del tiempo, es una eternidad que sigue
siendo sucesiva e irreversible y, por tanto, esencialmente temporal, a pesar de que, por
definicin, sea imperecedera.
Los filsofos utilizan algunas veces la palabra eternidad de un modo que tuvo su
origen en la Edad Media, cuando telogos como Santo Toms Aquinas lidiaban con el
problema de reconciliar la impermanencia del tiempo con el poder infinito y la omnipo-
tencia de Dios. Por eso algunas veces se referan a la eternidad como al presente infinito
especifico de Dios, y conceban que Dios posea la totalidad del tiempo. Esta nocin es
diferente de la que utiliza Haldane, como un tiempo continuado infinitamente; es un
tiempo unido en un cierto tipo de experiencia que perteneca exclusivamente a Dios o,
por lo menos, a seres de un orden diferente del nuestro. La cuestin de si hay o no un Ser
cuya experiencia es infinitamente extendida en el tiempo es muy distinta de la cuestin
de si hay un elemento atemporal en la realidad, percibido o no.
Finalmente, tambin tenemos el uso de la palabra eternidad para significar algn ti-
po de mbito no-material, no-fsico; un mundo, diramos, espiritual. En el libro de Al-
dous Huxley The Perennial Philosophy, el captulo sobre Time and Eternity no conduce a
nada porque el autor utiliza la palabra para expresar un mundo de experiencia que l
considera como no-material y no-fsico, al que slo se accede mediante la consciencia. Es
un concepto muy insatisfactorio puesto que reproduce el viejo dualismo entre la materia
y el espritu, o la materia y la mente, que es el aspecto ms dbil de la filosofa occidental
e implica la divisin, debida a Descartes, entre substancia pensante y substancia ex-
tendida; una divisin que condujo a lo que Whitehead llam la bifurcacin de la natu-
raleza: dos mundos cerrados, el mundo de la materia y el mundo del espritu, entre los

que es imposible establecer una conexin funcional sensata, de manera que, segn el
temperamento de cada cual, como lo indic William James, uno tiende a creer que slo el
primero es real, o bien que slo el segundo lo es. Considerar la eternidad como el domi-
nio de lo no-material, enteramente separado de nuestro mundo de pndulos y animales y
personas, no ayuda para nada a comprender qu es en el mundo tangible lo que factual-
mente escapa a la condicin del tiempo.
Hemos alcanzado un etapa crtica en nuestra discusin. Habiendo intentado limpiar el
terreno tan lejos como no es posible de todos esos modos de pensar sobre la eternidad
que slo conducen a callejones sin salida, tenemos ahora que formular positivamente el
significado preciso que volemos dar a la palabra eternidad. Volvamos para ello a la
divisin del mundo entre lo visible y lo invisible y mantengamos en mente tambin las
tres caractersticas del tiempo: momentaneidad, continuidad y irreversibilidad. Qu
ocurre si negamos sencillamente estas caractersticas a la eternidad y decimos, cuando
hablamos del pndulo, que en su movimiento la energa cintica es momentnea y tiene
que debilitarse y detenerse, pero que su energa potencial no est sujeta a esta paraliza-
cin? Si llamamos a esta energa eterna, podemos decir que el pndulo oscila de un lado a
otro en el tiempo pero que su energa oscila del tiempo a la eternidad y de la eternidad al
tiempo. Cuando pasa a la eternidad adquiere una energa que no tiene por qu detenerse.
En el caso del pndulo la energa potencial sencillamente vuelve a convertirse en energa
cintica, pero en el caso de la roca en la cspide de la montaa esta energa cintica puede
mantenerse indefinidamente en su forma potencial. En este aspecto potencial hay algo
que no perece y que no est sujeto a la sucesin. Digamos que este carcter pertenece a la
eternidad.
Si pasamos ahora de los objetos inanimados a los animales, cualseanel paramecio o
el animal humano, podemos decir que su comportamiento siempre presenta una dete-
rioracin, un pasaje sucesivo de la vida a la muerte. Pero lo que est en la eternidad no es
ni momentneo ni sucesivo. Por consiguiente, podemos decir que en todos los animales
hay un patrn o modelo eterno que determina su actividad intencional, no algo exterior
que los llama desde el futuro o los empuja desde el pasado, sino ms bien algo que hay
en ellos, tan parte de su esencia como lo es su comportamiento visible en el tiempo. Aun-
que el organismo no tenga una meta en el tiempo, s tiene un fin en la eternidad.
Sobre nuestra experiencia humana digamos que el funcionamiento de nuestros senti-
dos y nuestra mente es temporal, pero que la memoria es eternao, por lo menos, que
participa de la eternidad de una manera que nuestros sentidos y nuestros procesos men-
tales no conocen. Pasemos a la etapa siguiente en la experiencia humana, recordando los
niveles posibles de la consciencia humana, y cmo en cada nivel diferente puede haber
grados diferentes de conexidad. Habiendo visto que estamos atribuyendo a la eternidad
las propiedades de potencialidad, estructura, libertad de movimiento, tal como las distin-
guimos en la memoria, y tambin independencia de la irreversibilidad del tiempo, po-
demos decir que nuestra experiencia consciente flucta entre los diferentes niveles, y que
esta fluctuacin no es un proceso temporal, sino un cambio de nivel, o una penetracin
mayor o menor en la eternidad. Esta misma idea la sugiri el difunto profesor McTaggart
en su The Nature of Existence.
Ahora podemos definir un poco ms detalladamente lo que entendemos por eterni-
dad. Podemos decir que la caracterstica de la eternidad es ser libre de deterioracin y de
momentaneidad; es ser el mbito de la estructura y del modelo; es ser aquello donde la
posibilidad de eleccin entra en la experiencia humana.
Esta definicin de la eternidad no la conecta con algo remoto, que pertenezca a alguna
consciencia divina, o incluso a algn reino de la experiencia ajeno a la materia y las cosas.

Es inherente en todo, puesto que todo existe en la eternidad igual que existe en el tiempo.
La eternidad es tanto una condicin de la existencia de un pndulo como lo es de la exis-
tencia de un animal, o de la vida y experiencia de un ser humano. No deberamos consi-
derar la eternidad como algo mejor o superior que el tiempo, como lo han hecho la
mayor parte de quienes han utilizado la palabra desde los tiempos de Platn. No es un
reino al que podamos intentar llegar huyendo del tiempo. Debemos considerar la eterni-
dad ms bien como la urdimbre en la que se teje el patrn o modelo de la realidad. El
tiempo es el hilo que entra y sale, pero el patrn de la vida, el patrn de la realidad, viene
de ambas la urdimbre permanente e inalterada de la eternidad y de la recurrencia ince-
sante, el retorno incesante de la lanzadera del tiempo a travs del telar.
Muchas personas han hablado en el pasado de la eternidad, y muchas personas ha-
blan de ella en nuestros das, pero mientras la releguemos al mbito del conocimiento
trascendental, y mientras sigamos pensando que el conocimiento pragmtico slo tiene
que ver con procesos temporales, estos dos mbitos tendrn que seguir separados, y
cuanto ms avance el conocimiento pragmtico, menos capaz ser de integrar sus propios
descubrimientos, porque no habr urdimbre en el telar. Por otro lado, si consideramos los
valores trascendentales en un contexto eterno remoto y separado de los elementos de
nuestra experiencia, correremos el riesgo de caer en lo artificial y lo fantstico, porque no
podemos cerrar los ojos al inmenso conjunto de hechos se ha acumulado en el mbito del
conocimiento pragmtico.
Por eso la nocin de tiempo y eternidad, concebida propiamente, es el puente que uni-
r estos dos mbitos del conocimiento y proveer la sntesis que el conocimiento pragm-
tico est esperando impacientemente. Tambin proveer un lenguaje en el que los valores
ltimos, que son eternos, podrn ser expresados de un modo que sea comprensible al
mundo moderno.
Esta nocin de eternidad, aunque es tan natural y concreta, y debe ser considerada
como tal, es no obstante muy explosiva en su efecto sobre nuestra manera de considerar
nuestros propios problemas. Comprobaremos esto al seguir estudiando esta ideas, pero
primero tenamos que llegar a un cierto grado de comprensin comn de lo que vola
decir cuando dije que la eternidad es tambin una condicin de toda existencia, como lo
son el tiempo y el espacio. Existir no slo significa durar en el tiempo y pasar por cambios
temporales. Tambin significapara todo lo viviente o lo inanimadotener un patrn o
modelo del que derivar significados y valores. Este modelo no es una mera posibilidad.
Existe y puede ser consciente. Cuando esto ocurre, hay un cambio fundamental en la
relacin de un ser con su propio destino. Este proceso auto-creativo ser el sujeto de
nuestro estudio en los prximos captulos.

[AVISO: Sera muy conveniente o til leer antes los Apndices II-IV de ORCULO UNO Y
GLOSARIO METAFSICO DE URGENCIA, y lo que se pueda del V.]

OCTAVA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Teologa Profana

Ten cuidado con el hombre cuyo Dios est en el cielo.
George Bernard Shaw

Thomas BendysheC.F.H. Henry
Voltaire
Denis Diderot
Samuel ButlerR.H. IbarretaAlexander Waugh
Flix Le Dantec
CATECISMO EXPLICADOHarry Rimmer
Pompeu Gener
F. Alonso Brcena
Sacha Guitry
Winwood ReadeSalomon ReinachIsaac Asimov
Charles Franois Dupuis
Robert Taylor
C.-B. Carcenac Pujol
Florence & Kenneth Wood
John G. Bennett

NDICE GENERAL

I 1) ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Extractos del artculo Teologa.
2) Thomas Bendyshe: El futuro de la teologa (bis) (en The Reader).
3) Carl F.H. Henry: Extractos de FRONTIERS IN MODERN THEOLOGY.
14
20
26
II Voltaire: Si hay un Dios (captulo II del TRAIT DE MTAPHYSIQUE);
y Religin (artculo del DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE).
36
43
III Denis Diderot: El mundo sin Dios (en UVRES); y Coloquio entre un
filsofo y la mariscala de*** (en La Correspondance Littraire).
49
53
IV 1) Samuel Butler: Dios etctera (selecciones de los NOTEBOOKS).
2) R.H. Ibarreta: Dios Creador (en LA RELIGIN AL ALCANCE DE TODOS).
3) Alexander Waugh: Santa Dios! (extractos de GOD).
62
74
80
V Flix Le Dantec: Definicin del atesmo (pg. 91) y Defensa del
monismo (en LATHISME).

112
VI 1) CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA: Divinidad, Trinidad e
Historia Sagrada (extractos de la 1. Parte, El Credo).
2) Harry Rimmer: La llave del problema (selecciones de THATS A
GOOD QUESTION!).

122

130
VII Pompeu Gener: Extractos de La Danza Macabra y el Dies Ir (en LA

135
VIII F. Alonso Brcena: El Cristo Glorioso segn San Pablo (en Estudios
Eclesisticos).

150
IX Sacha Guitry: En el pas de los bienaventurados (Acto segundo de UN
TOUR AU PARADIS).

160
X 1) Winwood Reade: Historia natural de la religin (comienzo del cap.
II, Religin, de THE MARTYRDOM OF MAN).
2) Salomon Reinach: El origen de las religiones (Prefacio e Introduc-
cin a ORPHEUS, HISTOIRE GNRALE DES RELIGINS).
3) Isaac Asimov: El Dios llameante (en LIFE AND TIME).

167

176
193
XI Charles Franois Dupuis: Extractos de ORIGINE DE TOUS LES CULTES OU
RELIGION UNIVERSELLE. Extractos del RESUMEN (p. 213).

198
XII Robert Taylor: Virgo paritura, Judas vindicado (p. 231), Quin es
el Seor? (p. 236) y El Diablo! (p. 242) (en THE DEVILS PULPIT).
227

XIII Claude-Brigitte Carcenac Pujol: Un Faran llamado Jess (ndice,
Introduccin y comienzo de JESS, 3.000 ANTES DE CRISTO).

251
XIV F. & K. Wood: Astronoma homrica (en HOMERS SECRET ILLIAD). 260
XV John G. Bennett: El origen hiperboreal de la cultura indoeuropea (en
Systematics, N I-3).
ndice adicional.
Facultad de Teologa ProfanaEscuela de Voleologa.

274
299
301

Voltaire: Si hay un Dios, 1738 36

36

II

Voltaire
1) SI HAY UN DIOS, 1738:
[Captulo II, Sil y a un Dieu, del TRAIT DE MTAPHYSIQUE.]

EBEMOS comenzar examinando en qu consiste la facultad de pensar en las
diversas clases de ser humano; cmo nos vienen las ideas; si hay un alma
distinta del cuerpo; si esta alma es eterna; si es libre; si contiene virtudes y
vicios, etc.; pero, como casi todas estas ideas dependen de si se cree en la existencia de
Dios o no, es necesario, me parece, sondear primero el abismo donde reside este gran
principio. Despojmonos aqu ms que nunca de toda pasin y de todo prejuicio, y vea-
mos de buena fe lo que nuestra razn nos puede ensear sobre esta cuestin: Hay un
Dios? No lo hay?
De momento observo que algunas naciones carecen por completo de la idea de un
Dios creador; se trata sin duda de minoras sin importancia, de pueblos brbaros, pero
que en fin estn constituidos por seres humanos. Y si el conocimiento de un Dios fuera
necesario a la naturaleza humana, los salvajes hotentotes tendran una idea tan sublime
como la nuestra de un ser supremo. Ms an, en ningn nio de nuestras sociedades
civilizadas encontramos la menor idea de un Dios. Se la inculcamos con dificultad; y con
frecuencia luego pronuncian el nombre de Dios durante toda su vida sin asociarle una
nocin fija. De todas formas, todos sabemos que las ideas sobre Dios difieren tanto entre
los seres humanos como sus religiones y sus leyes, por lo que no puedo renunciar a la
siguiente reflexin: Es posible que el conocimiento de un Dios creador nuestro, conser-
vador nuestro, nuestro todo, sea menos necesario al ser humano que una nariz y cinco
dedos en cada mano? Todos nacemos con una nariz y dedos, pero nadie nace con el co-
nocimiento de Dios; que esto sea deplorable o no, tal es la condicin humana.
Veamos si somos capaces de adquirir con el tiempo el conocimiento de un Dios, igual
que conseguimos adquirir las nociones matemticas o nuestras pocas ideas metafsicas.
Qu podemos hacer mejor, en una bsqueda tan importante, que ponderar el pro y el
contra y decidirnos por lo que nos parecer ms acorde a nuestra razn?
SUMARIO DE LAS RAZONES EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Hay dos maneras de llegar a la nocin de un ser que preside el Universo. La ms natu-
ral y la ms perfecta para las capacidades comunes es considerar, no solamente el orden
inherente al Universo, sino tambin el propsito al que cada cosa parece servir. Se han
compuesto sobre este tema una cantidad enorme de libros, y todos ellos juntos no contie-
nen otra cosa que no sea este argumento: Cuando veo un reloj, con su aguja que marca las
horas, concluyo que un ser inteligente ha arreglado los resortes de esta mquina para que la aguja
marque las horas. As, cuando veo los resortes del cuerpo humano, concluyo que un ser
inteligente ha arreglado esos rganos para que sean recibidos y alimentados en la matriz
durante nueve meses; que ese ser nos da los ojos para que veamos, las manos para que
asamos, etc. Slo que de este argumento solo lo nico que concluyo es que es probable
que un ser inteligente y superior haya preparado y conformado la materia con habilidad;
pero no puedo concluir de ello solo que este ser haya hecho la materia de la nada, y que
sea infinito en todos los sentidos. Por mucho que me esfuerce en encontrar la conexin
entre las ideas siguientes: que probablemente fui hecho por un ser ms poderoso que yo,
D
D


37

luego ese ser existe de toda eternidad, luego ha creado todo lo que existe, luego es infini-
to, etc., no puedo percibir la cadena que nos lleva a esa conclusin; slo veo que hay algo
ms poderoso que yo, y nada ms.
El segundo argumento es ms metafsico, menos hecho para que lo capten las mentes
groseras, y conduce a un conocimiento mucho ms amplio; he aqu el resumen:
Yo existo, luego algo existe. Si algo existe, algo ha existido de toda eternidad; puesto que lo
que es, o bien es por s mismo, o bien ha recibido su ser de otro ser. Si es por s mismo, es nece-
sariamente, luego ha sido desde siempre necesariamente, luego es Dios; si ha recibido su ser de
otro ser, y ese segundo de un tercero, etc., aqul de quien el ltimo haya recibido su ser tiene
que ser necesariamente Dios. Pues nadie puede concebir que un ser d el ser a otro si no tiene el
poder de crear; y adems, si alguien dice que una cosa recibe, no digo la forma, sino la misma
existencia, de otra cosa, y sta de una tercera, y esta tercera de una anterior, y as seguido as-
cendiendo hasta el infinito, estar diciendo una absurdidad. Puesto que entonces todos esos se-
res existirn sin haber sido causados. Considerados en conjunto, no tienen causa alguna externa
de su existencia; considerados cada uno en particular, no la tienen interna; esto es, considerados
en conjunto, no deben su existencia a nadie; considerados particularmente, ninguno existe por
s mismo.
Luego, ninguno puede existir necesariamente. Con lo cual me veo obligado a confesar que
hay un ser que existe, necesariamente por s mismo de toda eternidad, y que es el origen de to-
dos los otros seres. De esto se deduce necesariamente que este ser es infinito en duracin, en
inmensidad y en poder; pues qu podra limitarlo?
Pero, se me dir, el mundo material es precisamente ese ser infinitamente duradero,
inmenso y poderoso que estamos buscando.
Examinemos de buena fe si esto es probable:
Si este mundo material existe por s mismo por necesidad absoluta, es una contradiccin en
los trminos suponer que cualquier parte de este universo pudiera ser de otra manera que es,
porque, si es en este momento por necesidad absoluta, ese vocablo solo ya excluye cualquier
otra manera de ser. Ahora bien, es indiscutible que esta mesa sobre la que escribo, esta pluma
que utilizo, no han sido siempre lo que son en el presente; estos pensamientos que plasmo sobre
el papel no tenan existencia alguna hace slo un momento, luego no existen necesariamente.
Ahora bien, si cada parte no existe por necesidad absoluta, es imposible que el todo exista por s
mismo. Yo provoco un desplazamiento, luego este desplazamiento no exista antes; luego el
desplazamiento no es esencial a la materia; luego la materia lo recibe de fuera, luego tiene que
haber un ser que se lo d; y ese ser es Dios.
Del mismo modo, la inteligencia no es esencial a la materia, puesto que una roca o un cele-
mn de trigo no piensan. De quin entonces les viene a las partes de la materia que sienten y
que piensan la sensacin y el pensamiento? No puede ser de ellas mismas, puesto que sienten y
piensan a su pesar; ni puede ser de la materia en general, puesto que el pensamiento y la sensa-
cin no son esenciales a la materia.
Se concluye que han recibido estos dones de la mano de un ser supremo, inteligente, infini-
to, y causa original de todos los seres.
He aqu en pocas palabras las pruebas de la existencia de un Dios, y el resumen de
muchos volmenes; resumen que cada lector puede extender a su gusto. He aqu con la
misma brevedad las objeciones que se pueden enfrentar a este sistema:
DIFICULTADES SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS
1. Si Dios no es de este mundo material, entonces Ello lo ha creado (o si se prefiere,
ha otorgado a otro ser el poder de crearlo, lo que es su equivalente). Slo que, al crear el
mundo, o bien lo ha sacado de la nada, o bien lo ha sacado de Su propio ser divino. No
puede haberlo sacado de la nada, que no es; tampoco puede haberlo sacado de s mismo,

38

puesto que este mundo sera entonces una parte de la esencia divina. Luego no puedo
concebir la idea de la creacin, luego no puedo admitir la idea de la creacin.
2. Dios ha hecho este mundo, o bien necesariamente o bien libremente. Si lo ha hecho
por necesidad, lo debera haber hecho desde siempre, pues esa necesidad es eterna; luego
en ese caso el mundo sera creado y eterno, luego hay contradiccin. Si dios ha hecho el
mundo libremente, por puro capricho, sin una razn antecedente, hay tambin contradic-
cin; pues es contradecirse suponer un ser infinitamente sabio haciendo algo sin razn
alguna que le determine, y un ser infinitamente poderoso habiendo pasado una eternidad
sin hacer el mnimo uso de Su potencia.
3. Si bien le parece a la gran mayora de los seres humanos que un ser inteligente a
impuesto el sello de la sabidura sobre toda la naturaleza, y que cada cosa aparenta estar
hecha con un propsito preciso, no es menos cierto que, para los filsofos, que todo se
hace en la naturaleza segn las leyes eternas, independientes, e inmutables de las mate-
mticas. Luego es permisible suponer que, si esas leyes han regido siempre como tales,
han producido necesariamente efectos que tomamos por las determinaciones arbitrarias
de un poder inteligentes. Por ejemplo, un campo produce hierba porque tal es la natura-
leza de su terreno una vez la lluvia lo humedece, y no porque hay caballos que tienen
necesidad de heno y de avena. Y as del resto.
4. Si el ordenamiento de las partes de este mundo, y todo lo que pasa entre los seres
que tienen la vida sentiente y pensante, probaran que hay un creador y un amo, proba-
ran en realidad un creador y un amo malvado; puesto que, si admitimos las causas fina-
les, estaremos obligados a decir que el Dios infinitamente sabio e infinitamente bueno ha
dado la vida a todas las creaturas para ser devoradas unas por otras. En efecto, si consi-
deramos todos los animales, veremos que cada especie tiene un instinto irresistible que la
fuerza a destruir una o varias otras especies. En cuanto a las miserias humanas, no nos
faltara en toda una vida de qu reprochar a la divinidad. Por mucho que se nos diga que
la sabidura y la bondad de Dios no son semejantes a las nuestras, este argumento no
convencer a muchas personas, que respondern diciendo que ellas pueden apreciar la
justicia de algo slo gracias al entendimiento que supuestamente Dios le ha dado; que
slo pueden medir con la medida de que disponen, y que es imposible que no pensemos
que un ser cualquiera mide seis pies si esto es lo que nuestra medida nos seala.
Si se nos replica, aadirn estas personas, que nuestra medida es defectuosa, se nos es-
tar diciendo algo que parece implicar una contradiccin, puesto que es Dios mismo
quien nos habr dada esta idea falsa. Luego Dios nos habr creado solamente para enga-
arnos. Ahora bien, esto sera decir que un creador que no puede ser sino la perfeccin
misma, induce a Sus creaturas al error, que es, hablando propiamente, la nica imperfec-
cin; todo lo cual se contradice visiblemente.
En fin, los materialistas acabarn por decir: Tenemos menos absurdidades que tragar
en el sistema del atesmo que en el del desmo; puesto que, de un lado, tenemos que con-
cebir este mundo que vemos como eterno e infinito, mientras que, del otro tenemos que
imaginar un ser diferente como eterno e infinito, del que suponemos la creacin del
mundo, algo de lo que no podemos tener la menor idea. Luego nos resulta ms fcil, con-
cluirn estas personas, no creer en Dios que creer en Ello.
RESPUESTA A ESTAS OBJECIONES
Los argumentos contra la creacin se reducen a mostrar que nos resulta imposible
concebirla, es decir, concebir su manera, pero no que la creacin sea imposible en s;
puesto que, para que la creacin fuese imposible, se tendra que probar primero que es
imposible que haya un Dios; pero, al contrario, en lugar de poder probar esta imposibili-

39

dad, estamos obligados a reconocer que es imposible que Ello no exista [Les arguments
contra la cration se reduisent montrer quil nous est impossible de la concevoir, cest--dire,
den concevoir la manire, mais non pas quella soit impossible en soi; car pour que la cration ft
impossible, il faudrait dabord prouver quil est impossible quil y ait un Dieu; mais bien loin de
prouver cette impossibilit, on est oblig de reconnatre quil est impossible quil nexiste pas
~
].
Este argumento de que es necesario que haya fuera de nosotros un ser infinito, eterno,
inmenso, todopoderoso, libre, inteligente, y las tinieblas que acompaan a esta luz, slo
sirven para mostrar que esta luz existe; puesto que, por el hecho mismo de que se nos
impone un ser infinito, se nos impone tambin que ha de ser imposible a un ser finito el
comprenderlo.
Me parece que slo se pueden hacer sofismas y decir absurdidades cuando nos esfor-
zamos en negar la necesidad de un ser que exista por s mismo, o cuando se vuele mante-
ner que la materia es ese ser. Pero cuando se trata de establecer y de discutir los atributos
de este ser, cuya existencia ya est demostrada, la cuestin es diferente.
Los maestros en el arte de razonar, los Locke, los Clarke, nos dicen: Este ser es un ser
inteligente, puesto que siendo Ello quien ha producido todo, debe tener todas las perfec-
ciones que ha puesto en lo que ha producido, sin lo cual el efecto sera ms perfecto que
la causa. O bien de otra manera: Habra en el efecto una perfeccin que habra sido pro-
ducida por la nada, lo que es visiblemente absurdo (Clarke, 39; Locke). Luego, puesto que
hay seres inteligentes, y que la materia no ha podido darse a s misma la facultad de pen-
sar, es necesario que el ser que existe por s mismo, Dios, se a un ser inteligente.
Pero podramos volver al revs este argumento y decir: Es necesario que Dios sea ma-
teria puesto que hay seres materiales; pues sin ello la materia habr sido producida por la
nada, y una causa habr producido un efecto cuyo principio no estaba en ella. Se ha pre-
tendido eludir este argumento introduciendo el vocablo perfeccin. Mr Clarke parece
haberlo prevenido, pero no os exponerlo completamente; se limita a hacer la objecin
siguiente: Se dir que Dios sin duda ha comunicado la divisibilidad y la figura a la mate-
ria, aunque Ello no sea ni figurado ni divisible. Y da a esta objecin una respuesta muy
slida y muy sencilla; a saber, que la divisibilidad y la figura son cualidades negativas,
limitaciones; y que aunque una causa no pueda comunicar a su efecto ninguna perfeccin
que no tenga, el efecto puede, no obstante, tener y debe necesariamente tener limitacio-
nes, imperfecciones, que la causa no tiene.
Pero qu respondera Mr Clarke a quien le dijera:
La materia no es en absoluto un ser negativo, una limitacin, una imperfeccin; es un ser
real, positivo, que tiene sus atributos exactamente como los tiene el espritu; ahora bien, cmo
podra haber creado Dios un ser material si Ello no es material? Es necesario pues o que admi-
tis que la causa puede comunicar algo positivo que ella no contiene, o que la materia no tiene
una causa de su existencia; o, en fin, que mantengis que la materia es una pura negacin y una
limitacin; o bien, si esas tres partes son absurdas, es necesario que admitis que la existencia de
seres inteligentes no prueba que el ser existente por s mismo sea un ser inteligente, tal como la
existencia de seres materiales no prueba que el ser existente por s mismo no es materia, pues se
trata de dos cosas absolutamente equivalentes; y se podra decir lo mismo del movimiento. En

~
[Mi nota: Ya s que este escrito no siempre refleja directamente el pensamiento de Voltaire,
sino ms bien el contenido de los argumentos que l conoca en pro y en contra de la existencia de
Dios. Pero he puesto tambin el original para que veas que he sido fiel en mi traduccin y que Vol-
taire, como lo ha hecho ya un par de veces, no distingue entre haber (un) Dios y existir Dios.
Recuerda que el ttulo de este trabajo es Si hay un Dios [Sil y a un Dieu]. Orculo Uno s distingue
perfectamente entre ambos conceptos; claro que ms de doscientos cincuenta aos despus, lo que
reduce bastante su mrito.]

40

cuanto al vocablo perfeccin, est claro que se abusa de l; pues quin osar decir que la ma-
teria es una imperfeccin, y el pensamiento una perfeccin? Me parece que nadie osar decidir
as de la esencia de las cosas.
Y adems, qu significa perfeccin? Se trata de perfeccin relativamente a Dios, o relati-
vamente a nosotros?
Ya s que se me puede responder que esta opinin nos llevara al espinosismo; a lo
que podra replicar que eso no es asunto mo, y que este razonamiento, si es bueno, no
puede convertirse en malo debido a las consecuencias que otros puedan sacar de l. Pero
adems, nada sera ms falso que esa consecuencia; pues ella probara solamente que
nuestra inteligencia no se parece a la inteligencia de Dios, tal como nuestra manera de
estar extendidos no se parece a la manera como Dios ocupa el espacio. Dios no est de
ninguna manera entre las causas que nosotros conocemos; Ello ha podido crear el espritu
y la materia, sin ser ni materia ni espritu; ni una ni otro derivan de Ello, sino que han
sido creados por Ello. Yo no conozco el quamodo, cierto; prefiero refrenarme que perder-
me; se me ha demostrado Su existencia; pero en cuanto concierne Su atributos y Su esen-
cia, me parece que se me ha demostrado tambin que esencialmente yo no estoy hecho
para comprenderlos.
Decir que Dios no ha podido hacer este mundo ni necesariamente ni libremente es un
sofisma que se derrumba por s mismo en cuanto se demuestra que hay un Dios, y que el
mundo no es Dios; y esta objecin se reduce solamente a esto: Yo no puedo comprender que
Dios haya creado el Universo en un cierto momento y no en otro; luego, Ello no ha podido crearlo.
Esto es como si dijramos: Yo no puedo comprender por qu un tal hombre o un tal caballo no
ha existido hace mil aos, luego su existencia es imposible. Adems, la voluntad libre de Dios
es una razn suficiente respecto al momento en el que ha volido crear el Universo. Si Dios
existe, es libre
~~
; y no lo sera si estuviera determinado slo por una razn suficiente y Su
voluntad no le sirviera. Por otro lado, esta razn suficiente estara en Ello, o fuera de
Ello? Si est fuera de Ello, no se determinara por tanto libremente; y si est en Ello, qu
otra cosa ser si no Su Voluntad?
Las leyes matemticas son inmutables, es cierto; pero no nos ha sido necesario preferir
esas leyes a otras. Tampoco ha sido necesario que la Tierra ocupe el lugar que ocupa;
ninguna ley matemtica puede actuar por s misma; ninguna acta sin que haya movi-
miento; tampoco el movimiento no existe por s mismo; luego, tenemos que recurrir a un
motor inicial. Acepto que los planetas, situados a tal distancia del sol, tienen que recorrer
sus rbitas segn las leyes que los rigen, e incluso que su distancia est determinada por
la cantidad de materia que contienen. Pero, podr alguien asegurarme que era obligato-
rio que tal o cual planeta contuviera esa precisa cantidad de materia; que era obligatorio
que hubiera un nmero preciso de estrellas; que ese nmero no puede ser ni aumentado
ni disminuido; que es absoluta e inherentemente necesario a la naturaleza que haya un
nmero preciso de seres? No, sin duda, puesto que ese nmero cambia cada da. Luego,
la Naturaleza entera, desde la estrella ms lejana hasta la ms diminuta brizna de hierba,
tienen que depender de un motor inicial.
En cuanto a la objecin de que un prado no est hecho esencialmente para los caballos,
etc., no se puede concluir de ello que no hay causas finales en absoluto, sino solamente
que nosotros no conocemos todas las causas finales. Es necesario que sobre todo razone-
mos aqu de buena fe, y no intentemos engaarnos a nosotros mismos. Cuando vemos
que una cosa tiene siempre el mismo efecto, que tiene nicamente ese efecto, que est

~~
[Compara lo que dice Orculo Uno (Glosario Metafsico de Urgencia, Fundamentos): Al no ser
un ente, Dios es el nico ser que no puede actuar en el Universo libremente, por mucho que vuela.]

41

compuesto de una infinidad de rganos, en los cuales percibimos una infinidad de mo-
vimientos que concurren todos a la misma produccin, me parece que no se puede, sin
una repugnancia secreta, negar la causa final. El germen de todos los vegetales, de todos
los animales, est en ese caso: No sera un poco osado afirmar que todo ello no apunta a
una finalidad?
Acepto que no hay demostracin alguna propiamente dicha que pruebe que el est-
mago est hecho para digerir, igual que no hay demostracin de que ahora es de da;
pero tambin los materialistas estn bien lejos de poder demostrar que el estmago no
est hecho para digerir. Basta con que juzguemos con equidad, como se juzgan las cosas
de la vida cotidiana: Cual es la opinin ms probable?
Yo dira que negar que los estmagos estn hechos para digerir, los ojos para ver, y las
orejas para or, es cosa de irresponsables. Por otro lado, sera estar obsesionado con las
causas finales afirmar que las piedras existen para que construyamos casas, o que los
gusanos de la seda se cran en China para que nosotros tengamos el satn en Europa. Se
me dir que, si Dios ha hecho visiblemente una cosa para un fin, habr hecho todas las
dems tambin para un fin; que es ridculo admitir la Providencia en un caso, y no en el
otro; que todo lo que existe ha sido previsto, planificado; que no hay plan sin objeto, ni
efecto sin causa; que todo es igualmente el resultado, el producto de una causa final; y
que, por consiguiente, tan vlido es decir que las narices han sido hechas para soportar
los anteojos, y los dedos para que llevemos anillos, como decir que tenemos orejas para
or los sonidos y ojos para recibir la luz.
Me parece que se puede aclarar la dificultad sin mucho esfuerzo: Cuando los efectos
son invariablemente los mismos en todo lugar y en todo momento, cuando esos efectos
uniformes son independientes de los seres a los que afectan, entonces hay visiblemente
una causa final. Todos los animales tienen ojos, y ven; todos tienen orejas, y oyen; todos
tienen una boca, por la que comen; todos, un estmago, o algo equivalente, por el que
digieren; todos, un orificio por el que expulsan los excrementos; todos, en fin, tienen un
instrumento generativo; y cada uno de esos dones de la naturaleza funcionan en ellos sin
que tengan que aplicar arte alguno. He aqu las causas finales claramente establecidas.
Sera pervertir nuestra entendimiento negar una realidad tan universal. En cambio, las
piedras no son en todo tiempo ni en todo lugar la causa nica e inevitable de las casas; ni
todas las narices tienen que soportar unos anteojos; ni todos los dedos llevan anillos; ni
todas las piernas estn vestidas de medias de seda. Luego, un gusano de la seda no est
criado para yo cubra mis piernas, como mi boca est hecha para que yo coma, y mi trase-
ro para que visite el retrete. Hay, por consiguiente, efectos producidos por causas finales,
y efectos en gran nmero que no tienen nada que ver con causas, finales u otras.
Sobre los reproches hechos a Dios de ser injusto y cruel, respondo primeramente que,
suponiendo que haya un mal moral (lo que me parece una quimera), ese mal moral es tan
imposible de explicar en el sistema de la materia como en el de un Dios. Respondo en
segundo lugar que las nicas ideas que tenemos sobre la justicia son las que nos hemos
formado al actuar tilmente para la sociedad, y de acuerdo con las leyes establecidas por
nosotros mismos en pro del bien comn; ahora bien, esta idea solamente es una idea hu-
mana, y no puede tener ninguna analoga con Dios.
Es tan absurdo decir de Dios, en ese sentido, que es justo o injusto que decir que Ello
es azul o cuadrado. Es en consecuencia insensato reprochar a Dios que las araas se co-
man a las moscas, y que los seres humanos vivan slo ochenta aos, etc.; pues no tene-
mos ciertamente la menor idea de que las personas y las moscas tengan que ser inmorta-
les. Para poder asegurar que algo est mal, es necesario que al mismo tiempo podamos
hacerlo mejor. Es obvio que slo podemos juzgar si una mquina es defectuosa cuando

42

tenemos la idea de la perfeccin de que carece. Slo podemos, por ejemplo, juzgar si los
tres lados de un tringulo son iguales cuando tenemos la idea de un tringulo equiltero;
solamente podemos decir que un reloj es malo cuando tenemos una idea clara de un cier-
to nmero de espacios iguales que la aguja de este reloj debe recorrer en tiempos iguales.
Pero, quin tendr una idea segn la cual este mundo anula la sabidura divina? En la
opinin de que hay un Dios no faltan las dificultades, pero en la opinin contraria hay
absurdidades; y stas son las que hay que examinar con atencin, resumiendo brevemen-
te las que un materialista tiene que creer.
CONSECUENCIAS NECESARIAS DE LA OPININ DE LOS MATERIALISTAS
Tienen que decir primero que el mundo existe necesariamente y por s mismo, de ma-
nera que habr contradiccin en los trminos al decir que una parte de la materia podra
no existir, o podra existir como algo que no es materia. Tienen que decir que el mundo
material contiene en s esencialmente el pensamiento y el sentimiento; pues no puede
adquirirlos, ya que en este caso le vendran de la nada; y no los puede tener fuera de s,
puesto que l, el mundo material, es supuestamente todo lo que hay. Es por consiguiente
necesario que el pensamiento y el sentimiento le sean inherentes como la extensin, la
divisibilidad, la capacidad de movimiento, etc., son inherentes en la materia; y entonces
es necesario admitir que slo hay un nmero muy reducido de partes que contengan ese
sentimiento y ese pensamiento esenciales al total del mundo; que esos sentimientos y esos
pensamientos, aunque inherentes en la materia, perecen en ella continuamente; o bien
ser necesario decir que hay un alma del mundo subdividida entre todos los cuerpos
organizados; y entonces ser necesario que este alma sea diferente del mundo. As, en
cualquier senda por la que vayamos slo encontramos quimeras que se destruyen unas a
otras. Los materialistas deben adems sostener que el movimiento es esencial a la mate-
ria, lo que les obligara a admitir que el movimiento no puede jams aumentar ni dismi-
nuir; estarn obligados a decir que cien mil hombres que desfilan al unsono y cien cao-
nazos simultneos no producen ningn movimiento nuevo en la naturaleza. Tampoco
podrn evitar decir que la libertad es una quimera, y por consiguiente, no podrn evitar
destruir todos los vnculos de la sociedad, y tendrn que creer en algo tan difcil de com-
prender como la libertad: la fatalidad, y que ellos mismos desmienten en la prctica. Que
un lector ecunime, habiendo ponderado serenamente el pro y el contra de la existencia
de un Dios creador, decida ahora en qu lado est la mayor probabilidad.
Tras habernos arrastrado as de duda en duda, y de conclusin en conclusin, hasta
poder considerar esta proposicin: hay un Dios, como la cosa ms probable que los seres
humanos puedan pensar, y tras haber visto que la proposicin contraria es algo absurdo,
nos parece natural investigar qu relacin hay entre Dios y nosotros; ver si Ello ha esta-
blecido leyes espirituales para los seres pensantes, tal como ha establecido leyes mecni-
cas para los seres materiales; examinar si hay una moral, y de qu clase puede ser; y, en
fin, averiguar si hay una religin establecida por Dios mismo. Estas cuestiones son sin
duda de una importancia ante la que todo cede, y las otras investigaciones con las que
distraemos nuestra vida son bien frvolas en comparacin.

Guitry: En el pas de los bienaventurados, 1933 158

158

IX

Jean-Marie Gourio, BRVES DE COMPTOIR [Aforismos de taberna] (5), 1992:
La vie ternelle est de plus en plus longue grce aux progrs de la religion. [La vida eterna dura
cada vez ms gracias a los progresos de la religin.]
Sacha Guitry
EN EL PAS DE LOS BIENAVENTURADOS, 1933:
[Extracto de la comedia UN TOUR AU PARADIS (IDA Y VUELTA AL PARASO).]

ACTO II
Un rincn del Paraso.
Flores, flores enormes y rboles frutales. Un csped fresco cubre el suelo;
hay bancos de musgo para sentarse. El aire est como irisado.
Al levantarse el teln, un hombre est en escena, de espaldas al pblico, los brazos abiertos.
Est vestido de blanco, como un dominicano. Es San Antonio de Padua. Otros dos per-
sonajes que visten el mismo hbito, pero con capuchas rojas, se acercan a la escena por la
larga avenida que serpentea entre los rboles. Encuadran a un hombre en frac negro y
sin sombrero. Es Maurice Dalmasseau. Lo presentan.
PRIMER BIENAVENTURADO: Maurice Dalmasseau
SEGUNDO BIENAVENTURADO: Industrial francs, nacido en Cherbourg, el 18 de abril de 1888
PRIMER BIENAVENTURADO: Muerto en Pars el 8 de enero de 1933
SAN ANTONIO: Hijo mo, s bienvenido al Paraso.
[Le da un abrazo. Los dos Bienaventurados saludan y se alejan.]
Hete aqu ya entre los bienaventurados. Has venido directamente al Parasolo que
es excepcional!porque no tienes sobre la conciencia ninguna mala accin. Tu existencia
ha sido pura de un extremo al otro
MAURICE: As es, s.
SAN ANTONIO: Seguro. Por eso has recibido hoy tu recompensa. Sintate. Antes de hacerme
las innumerables preguntas que te queman los labios, y lo comprendo, te ruego que me
cuentes lo que sepas de tu muerte.
MAURICE: Con el mayor placer pero antes me gustara saber si es posible a quin
tengo el honor de estar hablando?
SAN ANTONIO: A san Antonio de Padua.
MAURICE: Ah?!
SAN ANTONIO: S. Pero, por favor, abstente de toda alusin a los objetos perdidos.
MAURICE: Ah?
SAN ANTONIO: S.
MAURICE: Por qu? Es falso?
SAN ANTONIO: Es infantil.
MAURICE: Pero de dnde viene entonces esa leyenda?
SAN ANTONIO: Ah! No tengo la menor idea. Tu muerte.
MAURICE: Mi muerte. Habamos pasado la velada en casa, con mi mujer, un viejo amigo mo
de toda la vida y un joven abogado que conoca desde hace muy poco tiempo. En total,
ramos cuatro.
SAN ANTONIO: Yo s contar.


159

MAURICE: Mil disculpas. Una conversacin muy animada que tuvimos despus de cenar nos
llev a organizar una sesin de mesas giratoriaspor instigacin de ese joven abogado,
debo decirlo.
SAN ANTONIO: No te molestes en darme los detalles que ya conozco.
MAURICE: Ah?
SAN ANTONIO: S. Las mesas giratorias, tu irritacin personal, la discusin teolgica entre tu
viejo amigo y t, tu temor luego de no poder ya dormir esa noche, la taza de tila que tu
mujer te propuso las dos pldoras que el joven abogado te ofreci y que tu mujer te
hizo tomar
MAURICE: Pero, por qu entonces me has pedido que te cuente mi muerte, si ya sabes cmo
ocurri el asunto?
SAN ANTONIO: Porque no s si t te diste cuenta de lo que ocurri en realidad...
MAURICE: Me han envenenado?
SAN ANTONIO: S.
MAURICE: Adrede?
SAN ANTONIO: Por supuesto que s!
MAURICE: Podra ser un accidente
SAN ANTONIO: No, es un crimen.
MAURICE: Que conste que he tenido la impresin en el momento en que he sentido que me
desvaneca, al ver sus caras inclinadas hacia m mirndome ansiosasy sin embargo,
conservaba una vaga esperanza de que fuera un accidente. Pero no, me han envenena-
do! Oh! Es horrible!
SAN ANTONIO: S. No es muy correcto.
MAURICE: Correcto! Desde luego que no! Yo dira que eres demasiado indulgente.
SAN ANTONIO: Estamos tan acostumbrados
MAURICE: Ah! Ah? Se cometen tantos crmenes?
SAN ANTONIO: En la Tierra? Muchsimos. Y de ese tipo sobre todo. Los crmenes conyuga-
les son los ms frecuentes. Pues, para nosotros, el crimen ya se comete antes de que venga
el deseo de hacer desaparecer al cnyuge. Hay ciertos seguros de vida que no siempre se
contraen de plena voluntad, que parecen ms bien seguros de muerte, y que ya nos hacen
abrir el ojo. Vers, el hecho solo de prever la muerte de alguien, de hablar de ello, de pen-
sar en ello y de acostumbrarse a la idea, nosotros lo consideramos ya como pecado
mortal
MAURICE: Mortal tambin para la vctima! Y, dime, san Antonio, este tipo de criminales de
que hablamos, qu les gua en general, el inters o el amor?
SAN ANTONIO: Sobre todo el inters.
MAURICE: Qu horror! Pero mi mujer, ha sido por amor lo de envenenarme?
SAN ANTONIO: S, ha sido por amor.
MAURICE: Ah! Bien.
SAN ANTONIO: Prefieres que sea as?
MAURICE: Por supuesto. Debo reconocer que es encantador.
SAN ANTONIO: Quin?
MAURICE: El joven ese. Es mucho ms atractivo que yo. Y sin embargo,te voy a parecer
ingenuonunca pens que mi mujer fuera capaz de hacerme asesinar! Supona, eso s,
que algn da acabara por engaarme T ya sabes cmo son las mujeres, no?
SAN ANTONIO: Este euh
MAURICE: Disculpa de nuevo. Pero hacerme asesinar, no. Sabes si mi entierro ha estado
bien?
SAN ANTONIO [intentando recordar]: Qu decan en la reunin hoy? Ah, s decente.

160

MAURICE: Vale, comprendo. Lo estrictamente necesario. No me sorprende, porque me
acabo de dar cuenta, al subir, que mi mujer ha hecho algo increble. Yo tena dos fracs
negros, uno de hace tres aos y otro recin estrenado, pues me ha puesto el viejo. En
cuanto a la corbata, el nudo est mal hecho!!
SAN ANTONIO: Las corbatas de los muertos siempre estn mal anudadas.
MAURICE: Evidentemente. No es fcil. Nadie los ayuda. [Una pausa.] Son felices?
SAN ANTONIO: Los muertos?
MAURICE: No. Mi mujer y ese joven.
SAN ANTONIO: Hoy eh, qu remedio! Pero, de aqu a un par de das te extraarn.
MAURICE: Lo crees?
SAN ANTONIO: Estoy seguro. Es lo que pasa generalmente. Suprime uno de los lados de un
tringulo se hunde! El personaje principal, es el marido. Un amante sin marido deja
de ser un amante
MAURICE: Al menos alguien lo ama.
SAN ANTONIO: S, pero no de la misma manera. Lo que las mujeres aman sobre todo es el
escoger. No tardarn en lamentar tu ausencia, ya vers.
MAURICE: Ya ver, ya ver?
SAN ANTONIO: No est excluido que lo veas.
MAURICE: Qu significa eso?
SAN ANTONIO: Te lo dir ms tarde. No puedes esperar saber todo el primer da.
MAURICE: Me encantara saberlo todo; es apasionante. Por lo menos, me puedes decir lo que
t eres aqu, san Antonio?
SAN ANTONIO: Soy, por el momento, el Director.
MAURICE: El Director! Magnfico.
SAN ANTONIO: Lo somos por turno
MAURICE: Quin?
SAN ANTONIO: Los santos. T no eres un santo.
MAURICE: No sabes cmo lo siento.
SAN ANTONIO: Pero quizs llegues a serlo un da.
MAURICE: Y cmo?
SAN ANTONIO: Ya te lo explicar.
MAURICE: Qu misterioso te pones!
SAN ANTONIO: Es mi deber.
MAURICE: Pero La primera pregunta que debo hacerte, la cuestin primordial: Y Dios, a
todo esto?
SAN ANTONIO: sta es la ltima vez que me lo preguntars.
MAURICE: No se puede hablar de Ello? [San Antonio responde con la cabeza, negativamente.]
Tampoco Lo ve nadie? [Lo mismo.] Pero vosotros s lo veis?
SAN ANTONIO: Todos los das.
MAURICE: Y no puedes hablar de Ello.
SAN ANTONIO: En absoluto.
MAURICE: Lstima. Entonces, el Paraso me dirs lo qu se puede saber de l?
SAN ANTONIO: S, seguro. Pregunta.
MAURICE: Es muy complicada la vida eterna?
SAN ANTONIO: No!, de ninguna manera.
MAURICE: hay un reglamento?
SAN ANTONIO: No, no lo hay; aqu vivimos muy simplemente.
MAURICE: Qu ms puede pedir un muerto! En suma, se come, se duerme
SAN ANTONIO: Podemos dormir, podemos comer las frutas

161

MAURICE: S, pero cuidado!
SAN ANTONIO: Con qu?
MAURICE: Las frutas. No hay que tocar las manzanas, que yo sepa.
SAN ANTONIO: Te ruego olvides esa vieja leyenda.
MAURICE: Vaya, hombre! Tambin eso es falso?
SAN ANTONIO: Pues claro! As que, nos paseamos, descansamos, charlamos mucho
MAURICE: Mucho?
SAN ANTONIO: Ah s, incansablemente. No te agrada charlar?
MAURICE: Tambin me agrada leer.
SAN ANTONIO: Aqu no hay libros. Pero hay gentes de todos los pases y de todas las pocas.
Slo tienes que hojearlas, si me permites la expresin. Es mejor que la lectura, crelo y
se aprenden cosas asombrosas, hijo mo!
MAURICE: Nunca he sido muy aficionado a la historia.
SAN ANTONIO: La que os ensean en la Tierra, lo comprendo, pero cuando sepas la verdad de
todo, ya hablaremos. Cuando sepas que ha sido de Louis XVII, cuando sepas quin era
la Mscara de Hierro, cuando sepas por qu se declaran las guerras
MAURICE: S, s evidentemente
SAN ANTONIO: Y adems, no slo se trata de los hechos histricos. Si lo que te gusta son las
novelas de aventuras y de amor, puedes pedir a cualquiera que te cuente su vida y te
quedars mudo de asombro. No se puede mentir, en el Cielo, comprendes?
MAURICE: Comprendo comprendo
SAN ANTONIO: Aqu no puede tener ni vanidad, ni falsa modestia, as que todo cambia!
Aqu la vergenza no es para el que fue engaado, o robado, o traicionado, es para el
ladrn, el traidor, o para la persona infiel
MAURICE: S, es el Paraso! Hay aqu tantas mujeres como hombres?
SAN ANTONIO: Calculo que hay por trmino medio una mujer por cada dos hombres.
MAURICE: Igualito que en la Tierra.
SAN ANTONIO: Pero aqu no vers a las mujeres
MAURICE: Ah no? Por qu?
SAN ANTONIO: Jams. Hay separacin estricta de gneros.
MAURICE: Decididamente, esto es el Paraso.
SAN ANTONIO: Las mujeres dicen lo mismo.
MAURICE: Ah s? Hay otra cosa muy simptica aqu para m, francs. Me he dado cuenta
de que en el Cielo se habla mi lengua.
SAN ANTONIO: Cmo? Creas que estbamos hablando en francs?
MAURICE: No tengo la menor duda.
SAN ANTONIO: Pues, hijo, ests equivocado.
MAURICE: Estoy hablando en otra lengua y no en francs?
SAN ANTONIO: Claro que no! Estamos hablando en la lengua de los muertos.
MAURICE: Entonces, para aprenderla
SAN ANTONIO: Basta con estar muerto.
MAURICE: Vaya! Bueno, si he estado alguna vez asombrado
SAN ANTONIO: Y no dejaras tan pronto de asombrarte!
MAURICE: Somos muchos aqu arriba?
SAN ANTONIO: Qu entiendes por muchos?
MAURICE: Millones
SAN ANTONIO: No, slo algunos cientos de miles
MAURICE: Nada ms? Y los otros, entonces?
SAN ANTONIO: La gran mayora estn en el Purgatorio

162

MAURICE: y en el Infierno
SAN ANTONIO: En el Infierno hay menos Los dems estn en otro sitio.
MAURICE: En otro sitio?
SAN ANTONIO: Ya te explicar lo que eso significa.
MAURICE: Me intrigas. Gran San Antonio, explcame ahora mismo. Hay otro sitio aparte del
Cielo, el Infierno y el Purgatorio?
SAN ANTONIO: S, la Tierra.
MAURICE: La Tierra?.. Pero de ah venimos, de la Tierra
SAN ANTONIO: Y all volvers.
MAURICE: Volver a la Tierra?
SAN ANTONIO: S, y varias veces
MAURICE: Hay como una especie de relevo!
SAN ANTONIO: Acabas de decir la palabra. Algunos vienen aqu directamente, otros van al
Infierno, y casi todos van por una temporada al Purgatorio. Cuando han expiado sus
faltas all, vienen al Cielo, y de aqu, segn nuestras necesidades, los hacemos regresar a
la Tierra.
MAURICE: Eh, bien! No s si lo vas a creer, pero lo sospechaba. Y por qu hacis eso?
SAN ANTONIO: Para que la Humanidad se vaya haciendo mejor con el tiempo.
MAURICE: Y se hace mejor?
SAN ANTONIO: Casi sin que se note, pero tambin sin parar.
MAURICE: No me digas!
SAN ANTONIO: S, pero si supieras qu dura es la tarea!
MAURICE: Estoy pensando. El alma humana est podrida cierto?
SAN ANTONIO: Podrida es un poco exagerado, pues el fondo no es malo. Pero, por desgracia,
hay en la Tierra 220.000 monstruos.
MAURICE: 220.000?
SAN ANTONIO: Exactamente. Que tienen entre sus garras toda la felicidad del gnero humano,
y que se aprovechan para hacerlo desgraciado.
MAURICE: Y quines son?
SAN ANTONIO: Todos los que venden dinero y se hacen pagar en oro.
MAURICE: No hay ms que suprimirlos.
SAN ANTONIO: Si slo fuera posible!Pero no temas: un da la Humanidad ser perfecta. Y
ese da, no habr ni Infierno, ni Cielo ni Purgatorio. El Paraso estar en la Tierra.
MAURICE: Tenis prevista una fecha?
SAN ANTONIO: S. Dentro de cinco millones de aos.
MAURICE: Ostras!
SAN ANTONIO: El tiempo pasa tan rpido! Haz un buen trabajo cuando vuelvas all abajo y
as reducirs este largo plazo.
MAURICE: Cundo me enviaris a la Tierra?
SAN ANTONIO: Cuando llegue el momento.
MAURICE: Por qu? Hay condiciones?
SAN ANTONIO: Por supuesto. Una, sobre todosine qua non!
MAURICE: Oh! Dime cul!
SAN ANTONIO: Prohibicin formal, absoluta, de decir, incluso de dejar suponer, que uno
viene a la Tierra por segunda vezste es el gran secreto!
MAURICE: Lo comprendo perfectamente. Pero, si ese gran secreto por desgracia se le escapa a
uno
SAN ANTONIO: En el instante mismo llega el castigo.
MAURICE: Castigo severo?

163

SAN ANTONIO: Terrible!
MAURICE: Ay! Ay! Ay! Es el Infierno?
SAN ANTONIO: Pues clarodespus!
MAURICE: Hay otro castigo antes?
SAN ANTONIO: S, en la Tierra!
MAURICE: Ah? Y qu otras condiciones hay?
SAN ANTONIO: Se te deja la libre eleccin de la edad, del pas y de la profesinpero para
volver a la misma profesin de antes hay que cambiar de pas.
MAURICE: Y si cambio de profesin?
SAN ANTONIO: Entonces puedes volver al mismo pas. Pero, por supuesto, tienes que evitar
que alguien te reconozca cambiando de faz.
MAURICE: Por supuesto. Es muy interesante.
SAN ANTONIO: Tantas ganas tienes de volver ya?
MAURICE: Eh! S, lo confieso. No quisiera por nada del mundo dejar pasar mi turno.
SAN ANTONIO: No hay peligro; no dejaremos que eso ocurra.
MAURICE: Cmo se establecen los turnos?
SAN ANTONIO: Segn las necesidadesy las hay de todas clases: enviamos a la Tierra los
seres capaces de conjurar las grandes desgraciasy tambin las pequeas.
MAURICE: Hm
SAN ANTONIO: No te lo crees, no es cierto? Pero es porque all slo veis las desgracias que
ocurren. Si supierais cuntas evitamos!
MAURICE: Pero, dime, los que enviis a la Tierra
SAN ANTONIO: Son las personas purificadaspero que nunca obligamos a volver ms de una
vez Por qu te res?
MAURICE: Es eso de obligar. No me parece que tengis que obligar a muchas. La gran
mayora irn por propia voluntad
SAN ANTONIO: Oh! La primera vez casi todos son felices de poder visitar la Tierra de nuevo y
de revivir por un tiempo, pero hay muchos que, cuando regresan aqu, tras haberse aper-
cibido que la segunda parte es con frecuencia la ms ruda y la menos agradable, no vue-
len ms que se les hable otra vez de volver.
MAURICE: Y no obstante, su experiencia anterior tendra que serles til
SAN ANTONIO: S, sin duda; pero ahora la reviven sin placer, y una vez su misin ha termina-
do, slo tienen un deseo: regresar al Cielo. Las personas que veas en la Tierra que estn
tristes al caer la noche, que cuentan las estrellas, que se pasean solas, que acarician a los
animales, que les hablan bajito y que mueren rpidamente entre los treinta y cinco y los
cincuenta aospues te digo: son los bienaventurados que estn en su segundo viaje!
MAURICE: Y no hay nadie que pida volver cinco o seis veces?
SAN ANTONIO: Oh, s, afortunadamente los hay! Tras el quinto viaje los canonizamos.
MAURICE: Quines son los que vuelven con ms asiduidad?
SAN ANTONIO: Los simples de espritu.
MAURICE: Mientras que la gentes superiores?
SAN ANTONIO: no se entusiasman mucho que digamos.
MAURICE: A propsito: Hay muchos grandes hombres en el Paraso?
SAN ANTONIO: Tenemos aqu a todos los genios que ha habido. Pero debo advertirte que,
sobre este asunto, no compartimos la idea vulgar de la genialidad. Me parece que vas a
llevarte alguna sorpresa
MAURICE: Tanto mejor. Sois muy severos en la seleccin?
SAN ANTONIO: En cuanto al genio, s, lo somos;lo que nos permite por otro lado ser indul-
gentes para los pecados que estos genios hayan podido cometer.

164

MAURICE: Pero yo, que no soy ni un santo ni un genio, por qu no he tenido que pasar por el
Purgatorio?
SAN ANTONIO: Asesinado.
MAURICE: Ah? As, el asesinato
SAN ANTONIO: Substituye al Purgatorio!
MAURICE: Eso es perfecto. Nos merecemos una pequea compensacin, en efecto. Entonces,
voy a ver a Henri IV?
SAN ANTONIO: Evidentemente! Y a Louis XIV Y tantos otros!
MAURICE: Henri III Coligny el Duque de Guise
SAN ANTONIO: Slo piensas en los asesinados
MAURICE: S, es cierto
SAN ANTONIO: Tambin podrs ver a Richelieu a Pascal
MAURICE: a Galileo a Coln
SAN ANTONIO: Eh no, Coln no!
MAURICE: Ah, no? Pero es quien descubri Amrica!
SAN ANTONIO: S, precisamente
MAURICE: Espera! hay uno que s me habra gustado ver: Napolen., pero por desgracia no
puede estar aqu.
SAN ANTONIO: Por qu dices eso?
MAURICE: Ha hecho tanto mal
SAN ANTONIO: No es esa nuestra opinin.
MAURICE: Cmo?
SAN ANTONIO: Te repito que aqu arriba no tenemos siempre las mismas opiniones que tenis
en la Tierra.
MAURICE: Vaya! Pues vers, a Louis XVI y a Napolen yo los vea en el Purgatorio
SAN ANTONIO: Ah s? Es curioso Pero, para nosotros la prisin del Temple y la isla de
Santa Helena fueron su Purgatorio Mira! Ah va Louis XVI pasendose con su cabeza
bajo el brazo. Te gustara hablarle?
MAURICE: No! Tendra miedo que or esa cabeza responderme y, entre nosotros, si tengo
el derecho de expresar un deseo, preferira ver a Napolen.
SAN ANTONIO: No es posible ahora mismo Est en la Tierra.
MAURICE: !?
SAN ANTONIO: No preguntes, te lo ruego.
MAURICE: Puedes darme entonces el nombre de alguien importante que haya regresado de
su viaje a la Tierra?
SAN ANTONIO: Raphael.
MAURICE: Raphael? Vaya Y quin ha sido durante su segunda existencia terrestre?
SAN ANTONIO: Mozart.
MAURICE: Ah! No me extraa. Era inverosmil que a los cinco aos fuera ya un genio tal. Le
vena del otro, es evidente Pero, por qu volvi tan rpidamente?
SAN ANTONIO: Porque nosotros lo llamamos.
MAURICE: A los treinta y cinco aos? Por qu?
SAN ANTONIO: Eh, porque s
MAURICE: Haba sido indiscreto? Haba dicho que vena del Cielo?
SAN ANTONIO: No, pero todo el mundo empezaba a adivinarlo! [Una pausa.] Y ahora voy a
mandar que te lleven al lugar donde te vestirn con el hbito blanco de los bienaventura-
dos.
MAURICE: Ah s?
SAN ANTONIO: Pues claro! Qu te pasa?

165

MAURICE: San Antonio
SAN ANTONIO: Y bien?
MAURICE: Preferira irme! Preferira no esperar a que me llegue el turno Deseara irme
inmediatamente!
SAN ANTONIO: Irte? A dnde?
MAURICE: A la Tierra!
SAN ANTONIO: Pero, amigo mo: eso es imposible!
MAURICE: Imposible, imposible, veamos no digas esas cosas. Y t eres el Director del
Paraso??? No me niegues ese favor, por el amor de Dios!
SAN ANTONIO: Chssst! Chssst! Chssst!
MAURICE: Djame marchar!
SAN ANTONIO: No te agrada acaso estar aqu?
MAURICE: S, s! Es fascinante y t eres un to brbaro Henri IV y Louis XVI y Mozart y
la Mscara de Hierro, es maravilloso, es alucinante, pero, en el fondo, todo eso me da
igual, prefiero irme! Y har un trabajo magnfico para vosotros, all abajo, lo juro!
La adecuacin de la raza humana me interesa mucho ms que la Historia de Francia S
un tronco, gran San Antonio chame sin ms del Cielo! Es necesario que te lo pida de
rodillas?
SAN ANTONIO: No, hombre, no; no
MAURICE: Entonces, est hecho? El pobre asesinado, eh? Djalo partir!
SAN ANTONIO: Eh, bien, sea! Vete, vete Pero, recuerda
MAURICE: Lo s, lo s! No tengas miedo, jams sabr nadie que soy otra vez yo! Ser el
ms discreto de los hombres, lo juro! Hasta pronto, quien sabe y gracias.
[Le estrecha la mano.]
SAN ANTONIO: Espera espera! Tienes que reflexionar un poco
MAURICE: Y por qu?
SAN ANTONIO: Me escuchars de una vez!? Sabes muy bien que te arriesgas a acabar en
el Infierno!
MAURICE: Me es igual! Lo que vuelo es volver a vivir!
SAN ANTONIO: Es muy posible que vuelvas a sufrir
MAURICE: S, pero tambin es muy posible que me divierta como un hotentote! En fin
Adis!quin sabe???
[Se va corriendo.]

DICCIONARIO HISPNICO UNIVERSAL, Mxico, 1961:
GUITRY, Sacha (1885-1957). Actor y autor francs. Naci en San Petersburgo. Ha publicado
una novela, y obras teatrales entre las ms mordaces de la literatura francesa contempornea, como
Nono, Le beau mariage, etc.


166

[Sera cruel no contarte el resto de esta comedia, pero ser breve:
Acto III.Maurice vuelve a la Tierra; y para que su mujer (Marcelle) y las otras perso-
nas de su vida no lo reconozcan, se pone una barba postiza. Va a su casa, llama al timbre;
la femme de chambre abre (sin reconocerle, claro), y l le dice que ha venido por el anuncio
que l mismo haba puesto el da anterior a su muerte, tras haber tenido que despedir a
su propio valet a instancias de Marcelle. sta, que se halla en el saln refocilando con el
joven abogado, lo hace pasar, no lo reconoce, y decide emplearlo como nuevo valet. Tras
mil peripecias y malentendidos, Maurice, exasperado por el cinismo de la pareja, se pone
a gritar mientras se arranca la barba postiza: Ah! bribones, infames miserables Ah!
Muy bien Sabis quin soy y de dnde vengo? Soy Maurice Dalmasseau y vengo del
Paraso Inmediatamente se abre la puerta y aparece San Antonio de Padua, vestido de
mdico psiquiatra (levitn y sombrero de copa) y seguido de dos agentes de polica (los
dos bienaventurados del Acto II) que sujetan a Maurice por los brazos: SAN ANTONIO: Te
haba avisado pero no me has hecho caso Vamos!MAURICE: A dnde me llevis?SAN
ANTONIO: Al manicomio! MAURICE: Al manicomio?!!! SAN ANTONIO: S! los locos son
los bienaventurados que no saben guardar el secreto (Fin del acto III.)
Acto IV.Maurice se despierta tras diez horas de duermo provocadas por las dos pl-
doras que el joven abogado y su mujer le hicieron tomar para que pudiera descansar tras
la copiosa cena, la agitada velada de las mesa giratoria y la discusin teolgica con su
viejo amigo (Fernand). Los tres estn esperando preocupados por ver qu tal se siente al
despertar, pues Maurice tiene fama de insomnaco. Cuando por fin comprende que todo
ha sido un sueo, se tranquiliza, se deshace (por si las moscas) del joven abogado, y se
pone a contar a Marcelle y a Fernand su VIAJE AL PAS DE LOS BIENAVENTURADOS.
Cae el teln.]

JOUE POUR LA PREMIRE
FOIS, LE 6 NOVEMBRE 1933,
SUR LA SCNE DU THATRE
DE LA MI CHODI RE

Taylor: Quin es el Seor?, 1831 238

Quin es el Seor?
UN DISCURSO
PREDICADO POR EL CAPELLN DE SU ALTEZA,
EL REV. ROBERT TAYLOR, B.A.
EN LA ROTUNDA, BLACKFRIARS ROAD, LONDRES,
EL 11 DE ABRIL DE 1831
Y Faran dijo, quin es el Seor, para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco al Seor,
ni tampoco dejar ir a Israel.XODO v. 2.
Hay algo tan delicioso en el mero sonido de la sensatez que hace ser elocuente a cual-
quier lenguaje que la exprese. Es delicioso para la mente, y es sedante para el corazn,
doquiera se la oye. Su refrescante cadencia la percibe el odo agradecido, cuando la en-
contramos en la Biblia, como si fueran notas de un ruiseor en un pajarera llena de pavos
reales, halcones y buitres.
Esta concordancia espontnea entre la mente y los requerimientos de la razn es la
que nos autoriza para concluir que el ser humano, aunque no merezca ser definido como
un ente racional, s puede serlo como un ente capaz de devenir racional. Y la apologa por
esta nuestra deficiencia de intelecto, que le evidencia expone y la fra reflexin admite, es
que en realidad hasta ahora nuestras mentes han sido alimentadas con muy poca sensa-
tez. Y que quienes han posedo esta rara facultad, desanimados por el contraste que ven
en la imbecilidad circundante, han estado dispuestos con demasiado frecuencia a jugar a
los monjes, a hacer de su superioridad intelectual un monopolio, a aadir a la obscuridad
y a fortificar la ignorancia de sus semejantes, en lugar de correr el riesgo de sufrir las
inconveniencias que acechan a todo el que intenta eliminarlas.
No hay, en esta rplica del cruel Faran a los mensajeros del Dios de Israel, nada pe-
culiarmente potico, ni especialmente presuntuoso, ni antittico, slo una oposicin sor-
prendente para quien dependa de los modos de persuasin y de los hbitos de asociacin
que rigen entre el buen pueblo cristiano. Y sin embargo, ningn cristiano consciente que
considere esas palabras debera dejar de sentir la majestad de su superior sensatez, y una
inclinacin a trocar su ira por una franca admiracin. Esa rplica se hizo una persona. An-
tes envidiamos que lamentamos su destino cuando se nos dice que el Seor endureci el
corazn de Faran, y cuando comprobamos que en efecto no era tan dbil como sus ami-
gos Moiss y Aaron habran deseado que fuese.
Para que podamos desmontar la tramoya de este cuento, ser necesario tener bien
presente ese truco favorito y sempiterno de los sacerdotes: Es palabra del Seor!, ese
mstico y talismnico Abracadabra que impele a los imbciles y a los esclavos del sacerdo-
cio a obedecer a quien lo diga ms alto y ms fuerte. A esta maldita, vil y perversa encan-
tacin se pueden atribuir, en su suma total, todas las miserias y todos los vicios, toda la
degradacin y toda la imbecilidad de la estirpe humana. La fascinacin que esa frase
ejerce en las mentes infantiles mata en ellas el germen de la razn y les inflige una especie
de parlisis, tan severa y tan perenne que nunca ms las permite madurar y adquirir sus
funciones naturales; y miles y millones de criaturas que han sido llamadas racionales, pero
que estn ms lejos de serlo que los perros o las ratas, se han arrastrado desde la cuna
hasta la tumba con ese sonido de Es palabra del Seor! en sus odos, sin jams tener ni
aun la curiosidad de preguntar: Quin es el Seor?
No sonar en un odo cristiano como una blasfemia la cadencia misma de una cues-
tin tal? Quin sino un infiel habra podido pensar en plantearla? Quin sino un infiel


tendra la valenta de intentar responder a ella? Tal es la conexin esencial entre la moral y
el carcter intelectual; tan imposible es que el corazn se equivoque cuando el entendi-
miento lo est guiando, que, aun cuando aceptemos que un personaje llamado Faran ha
existido y, en las circunstancias precisadas en el texto bblico, ha dado aquella respuesta,
sentimos como incongruente y contradictoria la asercin de que quien dijo esas palabras
era un tirano y un opresor, o en sentido alguno, una persona carente de las virtudes que
asisten a la razn.
Quin es el Seor, para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Yo no conozco al
Seor, ni tampoco dejar ir a Israel. Poseen estas frases la cadencia que slo un mente
delicada puede darles. La persona que poda expresarse as no necesitaba una diadema
para ser un rey completo; era alguien que incluso en la sordidez de la pobreza habra sido
tan intelectualmente superior al rebao de idiotas creyentes como lo es la poderosa encina
del bosque respecto a los hongos y las hierbas que pululan entre sus races. Pues, qu es
la perfeccin de la virtud, si no es la determinacin siempre presente en la mente de nun-
ca hacer nada sin una razn? Y qu es la perfeccin del entendimiento, si no es la fortale-
za mental que nunca aceptar como una razn algo tan contrario a ella como es vociferar
Es palabra del Seor!.
Estas dos perfecciones estn combinadas en este muy admirable apotegma del gran
egipcio: Quin es el Seor, para que yo escuche su voz y deje ir a Israel? Si los sacerdo-
tes judos hubieran podido responder a esta cuestin, habran obtenido sin ms lo que
demandaban. Pero los embajadores del Omnipotente no supieron responder a este leg-
timo reto: Mostradme primero vuestras credenciales!; y, en consecuencia, su embajada
fue abortiva. La conclusin era evidente: No conozco al Seor, y vosotros no podis ha-
crmelo conocer. Aunque no dudo de que sea todo un seor. Que pasen un buen da
vuestras reverencias!
Con esto cierro la exposicin de aquel episodio alegrico, que me ha servido sobre to-
do para dar el ttulo a mi presente propsito, responder a la cuestin Quin es el Seor?
Una cuestin que por fin voy a responder para daros la satisfaccin que merece la pacien-
cia con que hasta ahora me habis escuchado.
Quin es el Seor? el SEOR? Yah, en hebreo; Eoru, en persa; Al, en rabe; Teut, en
egipcio; Adod, en caldeo; Adad, en sirio; 1 1Z11_, en griego; Dominus, en latn; le Seig-
neur, en francs; the Lord, en ingls; con todo su cortejo de perfrasis.
1. El , Aheyhe ashur Aheyho, del hebreo.
2. El 1| 11 1 | (Yo soy el ser), de la griega Septuaginta.
3. El 11=1, 11=1 (Yo ser, yo ser), de las versiones de Aquila y Theodo-
tion.
4. El Sum qui sum (Soy quien soy), del latn de la Vulgata.
5. El Sono colui qui sono (Soy el que soy), del italiano de Diodati.
6. El Je suis celui qui est (Soy aquel, que es), del francs de de Le Gros.
7. El Je serai, car je serai (Yo ser porque ser), de Le Clerc.
8. El Ego is ego, qui olim futurus sum (Ser aquel quien luego voy a ser), de Houbigant.
9. El Ero qui ero (Ser quien ser), de Rosenmuller.
10. El gran I am, (Soy), del protestante Dr. Watts.
11. El no menos grande I am, because I am (Soy porque soy), del catlico Dr. Geddes.
12. El I am that I am (Soy lo que soy), de nuestra versin comn.
13. El Tetragrammaton, o cuatro letras msticas, insertas en un tringulo rodeado de un
crculo de rayos dorados en nuestros altares cristianos, pero siempre en el lado este del
edificio, que el vulgo llama Jehovah.

Adems, debemos observar lo siguiente: que el nombre el Seor es un gran favorito en-
tre nuestras clases vulgares y muy frecuente en sus oraciones; mucho ms que Dios o el
Todopoderoso, o cualquier otro supuesto sinnimo de la misma ficcin. Es precisamente
entre las clases ms bajas y miserables del pueblo (bajas y miserables tanto en entendi-
miento como en grado social), y entre la clase ms cerril y ms orangutnica de nuestros
fanticos, donde el Seor le gana por dos largos al Dios, o al Todopoderoso, de las personas
educadas y de buena crianza. De esta diferencia hay pruebas inequvocas en todos los
himnos, todas las oraciones, todas las prdicas, todos los opsculos y todos los discursos
religiosos publicados hasta hoy.
Comparad los eptetos aplicados a la Divinidad que escuchis en un sermn dicho an-
te la Corte, o en una de las Universidades, con la jerga que os en una capilla metodista, y
veris que la diferencia es tan grande como la que haba entre dos formas alejadas de la
antigua idolatra pagana. Pues, en efecto, el ser humano no puede elevarse por encima de
las ideas que su situacin personal le impone. No podemos tener otras ideas que las deri-
vadas de las circunstancias en que vivimos. Y por eso resulta que el concepto de el Seor,
asociado irremediablemente con los trminos correlativos de sirviente, vasallo, subordinado,
mercenario, indigente y esclavo, es directamente homogneo y afn a las ideas de las perso-
nas de condicin miserable y servil.
Los santos conocen la naturaleza humana lo suficiente para contentarse con inscribir
en sus libros de oraciones destinados a los hospitales, las crceles y las escuelas de pobres
sus ruines Bendito sea el Seor, y Oh, Jesucristo, Seor nuestro, mientras que en sus obras
para el mercado aristocrtico utilizan los tringulos, las palomas, y los rayos ureos, para
dorarles la pldora de la piedad a las personas de buena crianza y educacin, que no
condescenderan a nada que est por bajo de nuestro Salvador , o el Todopoderoso.
Si los miembros de la Sociedad para la Promocin del Conocimiento Cristiano
~~
hubieran
tenido que llevar a cabo la embajada de Moiss y Aaron ante el Rey Faran, lo habran
hecho mucho mejor diciendo cualquier cosa, excepto hablndole precisamente a l de el
Seor, evitndose as la merecida rplica: Quin es el Seor? No conozco al Seor. Id y
predicad a los esclavos y a los idiotas que acepten ser seoreados y sacerdotados; a m no
podis impresionarme con vuestro Es palabra del Seor! Y, en efecto, Faran tena de
su lado algunos trozos de muy buena y salutfera Escritura, pues poda haber citado a
Jeremas o a Ezequiel: Me dijo entonces el Seor: Falsamente profetizan los profetas en mi
nombre; no los envi, ni los mand, ni les habl; visin mentirosa, adivinacin, vanidad y engao
de su corazn os profetizan (Jer. xiv, 14), y Me dijo el Seor: Si Moiss y Samuel se pusieran
delante de m, no estara mi voluntad con este pueblo; chalos de mi presencia, y salgan (Jer. xv,
1); y Vino a m la palabra del Seor, diciendo: Hijo de hombre, profetiza contra los profetas de
Israel. Dicen : Es palabra del Seor, y el Seor no los envi (Ez. xiii, 2 y 6). Pero siempre
ser as, que cuando hay una frase plena de sensatez en su Biblia, los cristianos harn
todo lo posible por ignorarla.
Tenemos que poner mucho cuidado en no confundir el Seor con Dios. No hay entre
ambos necesariamente una conexin. No son trminos sinnimos, ni convertibles entre s;
es decir, no podemos usar uno en lugar de otro indiferentemente. Muy, muy al contrario.
El primero es particular, el segundo general; pues decimos con toda propiedad EL SEOR,
esto es, el ser imaginario con el que voy a ponerte en relacin; pero difcilmente podra-
mos decir el Dios. De manera que el compuesto el Seor-Dios es una sncopa, o frase abre-
viada, cuya expresin completa es el Seor que es un Dios; esto es, el Seor que es un

~~
[Mi nota: The Society for Promoting Christian Knowledge era una de las asociaciones que, en di-
versas ocasiones, denunciaron a Robert Taylor ante los tribunales.]

Dios para nuestro clan, nuestra secta, nuestra nacin. Y por eso la proposicin de Jeft al
Rey de los amonitas, o Hijos de Amn, pareca un negocio perfectamente lcito (Jueces, ii,
24): Lo que te haga poseer Chems tu Dios, no te lo quedars? As, todo lo que el Seor nuestro
Dios nos haga poseer, nos lo quedaremos.
En este pasaje vemos que el dios amonita Chems, en hebreo literalmente el Sol, es si-
nnimo del nombre egipcio AMMN, ya que cada tribu o nacin de la poca tomaba el
nombre del astro bajo cuya proteccin se haba puesto. En cambio, Dios era el trmino
general, que ninguna tribu habra osado reservar para s sola.
En efecto, este tipo de negociacin entre una tribu y el concepto o genio elegido como
su protector era en aquellos tiempos bastante frecuente, a saber: que la condicin de ser el
Dios de la tribu consista en ayudarle a ganar las batallas contra las tribus vecinas; en caso
contrario, la tribu lo substituira por otro. Un buen ejemplo de esta manera de considerar
la relacin entre los seres humanos y los diversos dioses de la poca lo encontramos en
Gnesis xxviii, 20-22: E hizo Jacob voto diciendo: Si Dios fuere conmigo y me guardare en este
viaje en que voy, y me diere pan para comer y vestido para vestir, y si volviere en paz a casa de mi
padre, el Seor ser mi Dios. Y de todo lo que me diere, apartar el diezmo para l. Y ah termina
el captulo, dejando a nuestra imaginacin la alternativa a este convenio: Pero si dejas que
pase hambre, o que meta el pie en algn agujero, mientras estoy bajo tu divina proteccin, enton-
ces, oh mi Seor Dios, no vuelvas a confiar en m si no Te envo a pasear. Espera y vers si no
consigo un contrato ms ventajoso con el Seor de enfrente.
No obstante esta grosera y ridcula familiaridad con que tratan a su el Seor, tal como
aparece en casi todas las pginas del texto sagrado, nuestros modernos judos, presu-
miendo de unos peculiares derechos de propiedad sobre el Antiguo Testamento (dere-
chos que no estn basados en realidad alguna), se complacen en engaar al mundo con la
nocin de que por reverencia y temor no osan pronunciar el nombre divino y por eso lo
substituyen por la palabra , Adon-a-i, la pronunciacin hebrea de Adonis, el nombre
del Dios pagano, el Hijo de Venus. El nombre siriaco Adon, o en griego Adoneos, signifi-
caba literalmente el Seor, que con su sufijo forma Adonis, o sea, nuestro Seor, el nombre
comn a Jpiter, Baco, Plutn, Apolo, Esculapio, Hrcules, Osiris, y todas la dems per-
sonificaciones del Sol. A pesar de ello, el nombre Adonis aparece en el texto bblico como
algo diferente del que nuestros traductores han transmitido como el Seor. El ejemplo
ms notable se encuentra en el Salmo 110: El Seor (Yahouh, en hebreo) dijo a mi Seor:
sintate a mi diestra, hasta que ponga a tu enemigos por estrado de tus pies.
etc. Nam Yahouh Le Adonai etc.
11A 1 1Z11_, <| 1Z1| 1 [Dijo el Seor a mi Seor]. Septuaginta.
Y el mstico tetragrammaton, o nombre de cuatro letras hebreas, o dos slabas, que no-
sotros pronunciamos absurdamente como Jehov, aparece en el Salmo 68 escrito con slo
dos letras, lo que, para representar su pronunciacin aspirada, exige tres letras en nues-
tros idiomas; y por eso leemos: Cantad al Seor,cantad salmos en su nombre. Exaltad al
que cabalga sobre los cielos. Yah es su nombre; alegraos ante l.
Este atributo de el que cabalga sobre los cielos es tan peculiar, tan especfico, tan di-
fcil de apartar de su solo aparente y nico significado, que nada sino la terca estupidez
que se dice No voy a ver el SOL, puede hacer que alguien ignore su importancia. Esta
abreviacin de Yahouh en Yah corresponde exactamente a la que se hizo en latn del nom-
bre Solus (el nico, el que es por s solo) para designar la estrella que nos ilumina; se elimi-
n la terminacin y qued el SOL, la nocin misma de unicidad.
El lenguaje de la Oda del Deuteronomio (vi, 4) se eleva a una asombrosa sublimidad
cuando insiste en excluir toda posible idea de trinitarismo, o de cualquier clase de plura-
lidad divina: Shemang Yesroile! Adon-a-i, Alahinu,

Adon-a-i, Achad. Escucha, oh Israel, Adonis nuestro Dios es nuestro Adonis! El Seor UNO
es! Y luego en el Salmo 89, 18: Porque el Seor es nuestro escudo; EL Santo de Israel es nues-
tro rey. Y que EL Santo no era otro que el Sol, nos lo confirman esos atributos divinos en
los versos que preceden en este Salmo al verso citado: Porque quin en los cielos igualar
al Seor? (6); Dios temible en la gran congregacin de los santos (el conjunto de las constela-
ciones), y formidable sobre todos cuantos estn alrededor de l. (7); etc. Pero sobre todo en
Deut. 33: El Seor resplandeci desde el monte Parn, y vino de entre diez millares de santos,
con la ley de fuego en su mano (2) Y No hay como el Dios de Jesurn, quien cabalga sobre los
cielos para ayudarte, y sobre las nubes con su grandeza. (27).
El vocablo Dios es slo un ttulo, y un epteto que se puede o no aadir a la nica y es-
pecfica idea de EL SEOR. Slo que el Seor y el Sol son trminos perfectamente converti-
ble, y se pueden substituir indiferentemente uno por otro, en cualquier pasaje en el que
ambos aparezcan. Como en el bello aplogo astronmico de que nos ocuparemos ms
adelante, Josu 10, 12-14: Entonces habl Josu al Seor en aquel da, y dijo: Sol, dtente en
Gaban; [] y el Sol se detuvo en medio del cielo y no se apresur a ponerse. []. Y no hubo da
como aqul, ni antes ni despus, habiendo atendido el Seor a la voz de un hombre. De manera
que, a travs de las modificaciones de la piedad egipcia, pagana y cristiana, podemos
intercambiar como sinnimos perfectos el nombre del Sol y el del Seor. El Da del Seor
de los pueblos latinos (dominicus dies, domingo) y el Da del Sol de los pueblos germnicos
(Sunday, Sonntag) son ambos exactamente lo mismo.
El festival anual en el que celebramos la Resurreccin de nuestro Seor y Salvador de su
estado de abatimiento y decadencia para renovar la faz de la tierra, siempre se ha cele-
brado en la estacin de la Primavera, y siempre en un Domingo, o Da del Sol, porque es
el Sol, y slo el Sol, quien es nuestro Seor y Salvador.
Igual que el nombre de el Seor, en su sentido religioso, en cualquier interpretacin
que haya tenido en la Antigedad, en todas las lenguas de aquellos tiempos y en todos
los pueblos que hayan tenido una religin, siempre se ha referido a El SOL, as el epteto
Salvador, tan esencialmente conexo al sustantivo Seor, siempre ha sido el calificativo
especfico y distintivo de todas las personificaciones del Sol, y El Salvador, Nuestro
Salvador y El Seor y Salvador nuestro siempre han sido los eptetos de Apolo, Baco,
Adonis, Esculapio, Hrcules, Osiris, y todos los otros emblemas cuyo tipo y significado
era el Sol.
El vocablo griego |<1Z, Soter, El Salvador, nunca ha significado otra cosa que EL
SOL. El Seor, El Salvador y El Sol son uno y el mismo concepto.
De todas las manifestaciones del Sol, su personificacin en el carcter de Jpiter Am-
mn era la ms extensamente reconocida. De ese calificativo Ammn se deriva el nombre
de los amonitas, los hijos o adoradores de Ammn, que tantas veces aparecen en las sa-
gradas escrituras. Os he mostrado que el significado de la palabra sagrado es un signifi-
cado secreto, o sea, un significado oculto, escondido. As, segn Maneto, citado por Plu-
tarco, el nombre Ammn significa el sagrado, el encubierto, el velado, <1
Z1, =1 <1 Z11,tal como lo interpela Isaas en xlv, 15: Verda-
deramente t eres un dios que te encubres, oh Dios de Israel, Salvador; identificndolo de este
modo con Osiris, o Adonis; en resumen, con el oculto, cuya bsqueda los egipcios celebra-
ban anualmente. Ahora bien, dice Maneto, este ser oculto, bajo cualquier nombre que se invo-
que, no es otro que el SOL.'
Todos los judos del mundo siguen leyendo ADONAI [Adonis] cuando encuentran en
sus textos sagrados la palabra que nosotros hemos traducido como EL SEOR [Yahvh].
Igualmente, todos los cristianos del mundo pronuncian del modo ms solemne el nombre
de Ammn cuando terminan su credo y las oraciones que cree estn ponindole en comu-

nicacin con el Ser Supremo, reconociendo as expresamente que este Ser no es otro que
Jpiter Ammn. En todo el mundo, en cada una de las iglesias, capillas y casas cristianas
se perpeta de esta manera el culto pagano invariable, ininterrumpido, secreto para los
pocos que se preocupan de conocer su significado oculto: la invocacin mstica Amn,
que, como Lucano dice,
Quamvis thiopum populis, Arabumque beatis,
Gentibus atque Indis, unus sit Jupiter Ammon.
Etopes, rabes, indios; y podra haber aadido, egipcios, griegos, romanos, paganos,
judos y cristianos, slo tienen un Dios, que es Ammn.
Herodoto ya nos dice que los egipcios llaman Ammn a su Dios Supremo: 1
=Z 1A<111 ==11 <1 1=; mientras que en nuestro Libro de la
Revelacin de San Juan encontramos el nombre Amn, asumido por Jesucristo, junto con
una mencin exegtica del proceso de ocultacin y subsecuente desocultacin que impli-
ca esa palabra (Apoc. i, 17-18): No temas; yo soy el primero y el ltimo; y el que vivo, y
estuve muerto; mas he aqu que vivo por los siglos de los siglos, Ammn. Y en xi, 8: y Egip-
to, donde tambin nuestro Seor fue crucificado. Y el volumen total de nuestras secretas
escrituras termina con la declaracin final del Cristo y la respuesta del apstol (xxii, 20-
21): Ciertamente, vengo en breve. Ammn. S, ven, Seor Jess.
Pero la aparicin ms inequvoca del nombre Ammn, en su carcter astronmico de
ser oculto, aplicada al Dios Yahouh, la encontramos en Isaas xlv, 16: Quien se bendijere en
la tierra, se bendecir en el Dios Ammn; y quien jurare en la tierra, jurar por el Dios Ammn;
porque las angustias primeras sern olvidadas, y sern escondidas a mis ojos.
Ammn, o ms reverentemente, Jpiter Ammn, era el Sol en el signo de Aries, cuan-
do, tras haber estado oculto o cubierto durante el reino del invierno, vuelve a ese signo
con nunca fallida constancia; as adquiri el caracterstico epteto de testigo fiel y verda-
dero con que vemos que se califica a s mismo en el Apocalipsis (iii, 14): Esto dijo Am-
mn, el testigo fiel y verdadero. Y en el Salmo 89, 36-37: Su trono ser como el sol delante de
m, [], como un testigo fiel en el cielo.
La ceremonia egipcia de la bsqueda de Ammn, el Dios que se oculta, est reflejada
en mil versos de nuestras ammonticasesto es, secretas escrituras: Salmo xxvii, 8-9:
Mi corazn ha hablado de t: Buscad mi rostro. Tu rostro buscar, oh Seor; no escondas tu ros-
tro de m. Salmo 63, 1: Oh Dios, mi Dios eres t; de madrugada te buscar. Salmo x, 1: Por
qu ests tan lejos, oh Seor, y escondes tu faz en el tiempo de la tribulacin? Salmo 89, 46:
Hasta cundo, oh Seor, te esconders? Y en Isaas i, 15: Cuando extendis vuestras manos,
yo me esconder de vosotros.
As, seores, os he hecho encontrar lo que estoy seguro buscarais en vano en otros lu-
gares: una respuesta satisfactoria a la cuestin Quin es el Seor?, y os he mostrado dn-
de conseguir el conocimiento del Ser Supremo. Un conocimiento que, pienso, os habr
convencido de que nunca ha habido seres humanos tan enteramente ignorantes y tan
monstruosamente equivocados sobre el origen y el significado reales de su religin como
esos que se proclaman y se llaman a s mismos los cristianos, y de que nunca ha habido
hombres tan ineptos ni tan poco predispuestos a instruirlos como los reverendos, los muy
reverendos telogos de esa santa religin.

Universidad Luciferiana de Antioquia
Esta Facultad de Teologa Profana
fue fundada en Medelln (Colombia)
el 1 de enero de 2013 por
Montenegro
en honor y recuerdo de
Robert Taylor, B.A. & M.R.C.S.
(1784-1844)

F Fa ac cu ul lt ta ad d
d de e
T Te eo ol lo og g a a P Pr ro of fa an na a
R Ro ob be er rt t T Ta ay yl lo or r
NO CREEMOS EN DIOS
LO ESTUDIAMOS

+
w

4
+

^
WE DO NOT
BELIEVE IN GOD
WE STUDY IT
DEUM
NON CREDEMUS
STUDEMUS
ILLUD

NOUS
NE CROYONS PAS
EN DIEU
NOUS LTUDIONS
WIR GLAUBEN
NICHT AN GOTT
WIR STUDIEREN ES

NO ACREDITAM
EN DEUS
O ESTUDAMOS

NOVENA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Semitismo
Pdeme como herencia las naciones de la Tierra
y hasta el ltimo rincn del mundo en propiedad,
y Yo te los dar.
Salmos, 2:8.

Carlo Suars
Thomas PainePepe Rodrguez
Rudolf BultmannMaurice Sachot
CATECISMO MAZO-RIPALDADonatien de Sade
Alfonso M ElorriagaRAZN Y FE
Albert BayetEduardo Pavanetti
Jos M. Martn PatinoGregorio Peces-Barba
Juan J. TamayoFrancisco Laporta
Thomas BendysheSalomon Reinach
Pompeu GenerWinwood ReadeAhmed Deedat
R.H. IbarretaFray Gerundio
Hilaire BellocEugen RelgisBernard Lazare
R. de BeauplanJ. de LesdainJ.M. Muoz
EL SAGRADO CORNAndreas Laun
Montenegro

[J.P. de Andrea, DICCIONARIO MANUAL LATINO-CASTELLANO, Bs. As., 1954:
SMITA, . f. Senda, camino estrecho, sendero.||Acera.||Va, conducto, canal.||
Huella, traza.||Estrecho.
SEMITRIUS, A, UM. Que anda por sendas ocultas.]
NDICE GENERAL

PrefacioDel horrible peligro de la lectura (9)
7
I
Carlo Suars: La cifra del Gnesis (en Systematics).
11
II
ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA: Comienzo del artculo Profeca;
extractos del artculo Vaticinio; artculo Verdad (p. 27).

31
III
1) Thomas Paine: Profecas (en THE AGE OF REASON).
2) Pepe Rodrguez: Profecas (en MENTIRAS FUNDAMENTALES DE LA
IGLESIA CATLICA).
48

58
IV
1) Rudolf K. Bultmann: Profeca y cumplimiento (en GLAUBEN UND
VERSTEHEN [CREER Y ENTENDER]).
2) Maurice Sachot: Cristianismo y Mediologa (2) (en Cahiers
dHistoire-Revue dHistoire Critique).

63

77
V
1) CATECISMO MAZO-RIPALDA: Orden sacerdotal y orden laico.
2) Donatien de Sade: Dilogo entre un sacerdote y un moribundo.
86
92
VI
Alfonso M. Elorriaga, S.J.: Es divina la autoridad de la Iglesia en
sus definiciones infalibles? (en Estudios Eclesisticos).

99
VII Padres de la Compaa de Jess: A los lectores y Ciencia libre y
Revelacin (en RAZN Y FE, N
o
1).

107
VIII
1) Albert Bayet: Qu es el racionalismo? y Ciencia y moral (sacado
de QUEST CE-QUE LE RATIONALISME?).
2) Eduardo Pavanetti: Qu es el laicismo? (extractos de EL LAICISMO
SUPERADO EN SU HISTORIA Y EN SUS DOGMAS).

122

131
IX
1) Jos M. Martn Patino: Respetar la laicidad (en El Pas).
2) G. Peces-Barba Martnez: Sobre laicidad y laicismo (en El Pas).
3) Juan Jos Tamayo: El cardenal y el laicismo (en El Pas).
4) Francisco Laporta: Moral de laico (en El Pas).
144
149
152
155
X
1) Thomas Bendyshe, Ed.: Papeles de un suicida y La historia de los
judos (p. 172) (en The Reader).
2) Salomon Reinach: Hebreos, israelitas y judos (en ORPHEUS,
HISTOIRE GNRALE DES RELIGIONS).

158

172
XI
1) Pompeu Gener: Los Hebreos (cap. VI de LA MUERTE Y EL DIABLO).
2) Winwood Reade: Los judos y el profeta Jesha (fragmento de
Religin, en THE MARTYRDOM OF MAN].
3) Ahmed Deedat: Captulo 3 de CRUCIFIXION OR CRUCI-FICTION).
187

195
202

XII 1) R.H. Ibarreta: La Santa Biblia (extrs. de LA RELIGIN AL ALCANCE
DE TODOS).
2) Fray Gerundio: El atentado personal en la Biblia (en EL ATENTADO
PERSONAL Y LOS JESUTAS).

207

213
XIII 1) Hilaire Belloc: 1er captulo de THE JEWS.
2) Eugen Relgis: Valores permanentes del judasmo y Una vieja
enfermedad: el antisemitismo (en PROFETAS Y POETAS).
3) Bernard Lazare: Extractos de LANTISMITISME.
219

229
235
XIV 1) Robert de Beauplan: El drama judo y La exposicin antijuda
(pg. 272) (ambos textos en LIllustration).
2) Jacques de Lesdain: Nuestros antiguos amos (en LIllustration).
3) Juan Miguel Muoz: La Tor y el precio del pepino (en El Pas).
254

268
271
XV 1) Comunidad Intern. Ahmada: Introduccin a EL SAGRADO CORN.
2) Andreas Laun: Europa muere de bienestar (en alfayomega.com).
273
282
XVI Montenegro: Creer (1 parte de QU ES EL SEMITISMO?).
Postscriptum para francfilos.
ndice adicional.
285
298
310

MAZO-RIPALDA: Orden sacerdotal y orden laico, 1935-1944 86

86

V

DICCIONARIO ENCICLOPDICO DE LA LENGUA CASTELLANA, Pars, 1898:
Laicismo. m. Rel. Sistema que conceda a los laicos el gobierno de la Iglesia.
1) CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA
ORDEN SACERDOTAL Y ORDEN LAICO, 1935-44:
[Captulo Sobre el Sacramento del Orden, completo.]

Nihil obstat: Imprmase:
VALENTN SNCHEZ, S. J. DR. CASIMIRO MORCILLO,
Censor. Vic. Gen.
CAPTULO VII
SOBRE EL SACRAMENTO DEL ORDEN
P. Por qu se llama sacramento del orden?
R. Por el que hay en sus grados para llegar al sacerdocio.
P. Qu obra el Sacramento del Orden?
R. Da gracias a los ordenados para hacer bien su oficio.
P. Qu han de hacer los que intenten ordenarse?
R. Ver si Dios los llama al estado de la Iglesia.
Aunque Jesucristo poda conducir a los hombres en el camino de la salvacin por S
mismo, o por un ministerio invisible compuesto de ngeles, como el hombre es visible y
se gobierna por las cosas visibles, quiso darle un ministerio visible y acomodado a su
naturaleza, que le gobernase y dirigiese. Este ministerio es el sacerdotal, que se compone
de ministros, sacerdotes, obispos, y un obispo de los obispos, que es el Sumo Pontfice; y
slo para ordenar y consagrar este elevado ministerio instituy un Sacramento, que es el
del Orden, el cual imprime en el hombre que lo recibe un carcter indeleble y sagrado,
que le autoriza para las cosas ms grandes, a saber: para consagrar su Santsimo Cuerpo
divino; para juzgar las conciencias y perdonar o retener los pecados; para ensear y diri-
gir a los hombres por el camino del cielo; en suma, para ser los salvadores visibles, encar-
gados de la salvacin de las almas por el Salvador invisible, a quien representan en su
ministerio y en cuya virtud le ejercen y desempean. Ministerio sublime, excelso, supe-
rior a cuantos hay bajo las estrellas; ministerio augusto, incomparable, terrible, aun para
los mismos ngeles; ministerio, en fin, que exigira querubines para desempearle, si los
hombres fueran ngeles. No entrar yo en la explicacin del Sacramento que consagra
este elevado ministerio, porque su administracin corresponde exclusivamente a los se-
ores obispos, y la instruccin de los sujetos que le han de recibir debe ir mucho ms
adelante que mis explicaciones; mas no me dispensar de dar a los fieles, aunque breve-
mente, la idea que deben tener de la excelencia del sacerdocio, y de la multitud y gran-
deza de los bienes que les dispensa por su ministerio.
DIGNIDAD SACERDOTAL.La dignidad del sacerdote es tal que, segn la expresin de
San Agustn, el Hijo de Dios encarna en sus manos como en otro seno de la Virgen. El
sacerdote, haciendo que exista Jesucristo sobre el altar en virtud de las palabras de la
consagracin, viene a ser como su Padre y como el Esposo de su Santsima Madre. En
poder del Sacerdote ha puesto el Hijo de Dios la llaves del Cielo, y en sus manos ha de-
positado el tesoro de la fe, y a su cuidado ha entregado el rebao que compr a costa de
su vida. Todos los intereses espirituales y eternos del gnero humano, todo el valor de la
Sangre de Jesucristo, toda la obra de santificacin y salvacin de los hombres est al cui-
dado del sacerdote. El mismo Jesucristo se ha puesto, por decirlo as, a su disposicin.


87

Psmense los cielos, asmbrese la tierra, confndase el infierno al contemplar la inmensa
dignidad que Dios ha concedido al sacerdote! Ah, si los ngeles fueran capaces de envi-
dia, a nadie le tendran sino a los sacerdotes! Oh dignidad sacerdotal! Oh mis amados
sacerdotes! De cunta veneracin no sois dignos! Los ngeles os reverencian, las potesta-
des os veneran y los principados asisten humillados a vuestro excelso ministerio. Oh
cristianos!!Con qu veneracin, con qu respeto no deberemos acatar nosotros a estos
encargados de Dios, a estos dioses visibles que nos representan a Dios invisible, a estos
dioses de la tierra, que hacen las veces del Dios del cielo! Pero los sacerdotes no slo son
dignos de nuestra veneracin por su carcter sagrado y encumbrada dignidad, sino tam-
bin por la multitud y grandeza de los bienes que nos dispensan.
BIENES QUE TRAE A LOS FIELES EL SACERDOCIO.Un sacerdote, slo por estar sealado
con este sagrado carcter, se halla encargado de los intereses del pueblo para con Dios, y
viene a ser uno de aquellos ngeles que bajaban y suban continuamente por la escala de
Jacob. Baja, en cumplimiento de su ministerio de mediador, a encargarse de las necesida-
des y peticiones de los fieles; y sube, por medio de la oracin propia de su ministerio, a
presentarlas a los pies del trono divino para alcanzar, por los mritos de Jesucristo, de
quien es ministro, el remedio de sus necesidades y el buen despacho de sus peticiones.
Porque no nos engaemos, catlicos, las splicas de un sacerdote no son como las de
los dems fieles, que piden slo en su propio nombre, sin ttulo ni carcter pblico; son
las splicas de un ministro de la Religin, establecido por Jesucristo en favor de los hom-
bres acerca de Dios; que ruega por oficio, que habla en nombre de toda la Iglesia y que
intercede como encargado del Hijo de Dios, cuya oracin siempre oy su Eterno Padre.
Son las splicas de un ministro que, por su carcter, es un mismo sacerdote, un mismo
mediador, una misma voz con Jesucristo; de un ministro que suplica en presencia de
Dios, revestido de los derechos de su Santsimo Hijo. Y qu no conceder el Seor a los
ruegos de un sacerdote que presenta las splicas de toda la Iglesia, y que pide como en-
cargado de Jesucristo? As es que un sacerdote, aun cuando no tuviese otro destino que
orar como ministro pblico, siempre contribuira poderosamente al bienestar y felicidad
temporal y eterna de los fieles.
Pero el sacerdote no es slo un ministro de la Religin, encargado de rogar a Dios por
el pueblo; es tambin un sacrificador de la ley nueva, que ofrece todos los das sobre el
altar la vctima del Calvario; que representa all a Jesucristo, que consagra con sus mis-
mas palabras y que presenta a su Eterno Padre la Prenda de la Cruz, pidiendo en pago de
esta soberana Prenda el perdn de los pecados del pueblo, la paz y la prosperidad de la
Iglesia, la extirpacin del error y la hereja, la unin y concordia entre los prncipes cris-
tianos, el celo y acierto de los que gobiernan, la tranquilidad del mundo y la santificacin
de los hombres. Ah!, un sacerdote, por slo su carcter de sacrificador, es en el altar el
ministro de todas las gracias, porque ofrece la divina Vctima de donde manan todas las
gracias. Qu recursos para los hombres es tener sacerdotes que ofrezcan continuamente
al Eterno Padre el inmenso sacrificio de su Santsimo Hijo! Ah!, si cesasen los sacerdotes
del Seor de ofrecer este divino Sacrificio, quin movera entonces los cielos a nuestro
favor? Quin hara nuestra causa? Quin contendra la ira divina? Quin librara al
mundo de su ltima ruina? Porque si subsiste el mundo es por esta divina Vctima; y
Dios, cuando quiera destruirle, har que cese antes la Hostia y el Sacrificio.
Mas no para aqu el bien que trae a los fieles el ministerio del sacerdote, porque no s-
lo ofrece diariamente la Vctima de propiciacin, sino que es tambin el co-operador de
Jesucristo en la salvacin de las almas, ya por los Sacramentos que les administra, ya por
la predicacin y explicacin de la divina palabra que les dispensa, y ya por las dems
funciones sacerdotales que ejerce para santificarlas. Ah, de cuntos bienes no es el ins-
trumento el sacerdote en los diversos ministerios que Jesucristo ha puesto a su cargo! Si
recibe el secreto de las conciencias, cuntos pecadores no saca de la muerte de la culpa a

88

la vida de la gracia? Cuntas ignorancias no destierra? Cuntos errores no destruye?
Cuntos desrdenes no precave? Cuntos males no evita? En aquel tribunal del cielo
colocado sobre la tierra cuntos odios no extingue? Cuntas amistades no renueva?
Cuntos matrimonios no pacifica? All cuntos justos no sostiene en el camino de la
virtud? Cuntos pecadores no aparta de los caminos del vicio? Cuntas almas no arre-
bata del poder de Satans y restituye a Jesucristo? Si anuncia la divina palabra, con su
predicacin conmueve las conciencias, confunde los impos, fortalece a los justos, con-
vence a los pecadores, y si no conquista almas a Jesucristo, sostiene las conquistadas. Si
instruye en la doctrina, alumbra el entendimiento con la antorcha de la fe, ensea sus
misterios, explica los cultos que agradan al Seor, los Mandamientos que el Seor impo-
ne, los Sacramentos con que santifica En suma, es un doctor de los fieles que les ensea
la ciencia de la salvacin para que, gobernados por ella, puedan llegar felizmente al puer-
to de la vida eterna.
Pero qu hay en la obra de la salvacin que no haya puesto el Seor en poder del sa-
cerdote? El depsito de la fe, sin la cual no puede haber salud; la sana moral, el verdadero
culto, la santidad de las solemnidades, la majestad de las ceremonias, la enseanza del
Evangelio, la celebracin de los Sacrificios, la administracin de los Sacramentos, la santi-
ficacin de las almas, toda la obra de la salvacin ha sido puesta en sus manos. El cuerpo
sacerdotal es el encargado por Jesucristo de suplir lo que falta a la gloria de su pasin,
que es la aplicacin de sus mritos a la salvacin de la almas. Cada uno de los sacerdotes
es un enviado para cooperar a la obra de la redencin sobre la tierra; para aumentar el
nmero de los ciudadanos del cielo; para consumar la santificacin de los justos y com-
pletar el nmero de los escogidos. Quin podr ponderar el inters que tienen los fieles
con respecto al sacerdocio y la veneracin que se merece esta clase escogida para obras
tan asombrosas y colocada en tanta altura sobre el resto de los hombres?
Pero, si la conducta del sacerdote no corresponde a su estado, tendrn aun entonces
derecho a nuestra veneracin? En tan lamentable caso debemos compadecernos de su
extravo y venerar su dignidad, porque sta siempre es la misma. Deberemos considerar
que es un hombre y que es sacerdote; compadecernos de los extravos del hombre y vene-
rar el carcter de sacerdote; deberemos apartar nuestros ojos de su flaqueza y respetar su
ministerio. Deberemos afligirnos al ver colocado a nuestro frente a un mal sacerdote, y
temer que seamos nosotros mismos la causa de esta desgracia, porque los libros santos
nos ensean que el ms terrible castigo que enva el Seor sobre los pueblos es darle ma-
los sacerdotes. Cuando su enojo no ha llegado a lo sumo, se contenta con armar naciones
contra naciones, con trastornar el orden de las estaciones, dejar estriles los campos y
derramar el hambre, la desolacin y la muerte sobre la tierra; pero en el exceso de su ira,
recurre al ltimo de sus castigos. Saca del tesoro de su indignacin ministros infieles,
sacerdotes manchados, pastores escandalosos, y los pone sobre su pueblo. Entonces se
verifica que las abominaciones del pueblo son la causa de los malos sacerdotes, y que los
malos sacerdotes son los castigos del pueblo.
Dios eterno! A qu me habrn destinado los secretos de vuestra justicia! Me parece,
Seor, que no os he abandonado del todo. Me parece que an conservo bastante temor de
vuestros terribles juicios y bastante deseo de mi salvacin para no querer ser un castigo
de mi pueblo; sin embargo, si yo no tengo en medio de mi terrible ministerio sino un
corazn tibio y disipado; si me alimento de las ideas, de las inclinaciones, de los tratos de
un siglo corrompido, yo deber temer que he entrado en l para la infelicidad de los fieles
y que me habis destinado a ser en estos depravados tiempos el azote de los pueblos, y
para castigar sus monstruosos excesos. Destino horrible, que me estremece slo con ima-
ginarle! Destino que no permitiris, Dios de mi alma, por la entraas de vuestra infinita
misericordia, que comprenda al ltimo de vuestros sacerdotes, al ms pobre y falto de
vuestros ministros!

89

APNDICE AL CATECISMO EXPLICADO MAZO-RIPALDA
~

SOBRE LOS ERRORES MODERNOS
Por el P. Gabino Mrquez, S. J.
[]. []. [].
P. Hay otras libertades perniciosas?
R. S, seor: la libertad de ctedra y la libertad de propaganda.
P. Porque son perniciosas estas libertades?
R. Porque sirven para ensear el error, propagar el vicio y maquinar contra la Iglesia.
La libertad de ctedra es absurda:
Argumento 1. Porque es absurdo que el profesor tenga derecho para pervertir las inte-
ligencias de los nios con opiniones falsas, ni para corromper sus corazones con doctrinas
inmorales o antirreligiosas.
Argt. 2. Porque es falso que el profesor tenga derecho para cometer una verdadera
estafa con los padres pervirtiendo a sus hijos que ellos le dieron para educarlos.
Argt. 3. Porque es absurdo que el profesor tenga derecho para defraudar al Estado
que le dio la ctedra para formar ciudadanos honrados y l emplea para sembrar en ellos
ideas disolventes y revolucionarias.
Argt. 4. El Concilio Vaticano condena la libertad de la ctedra con la siguientes pala-
bras: Si alguno dijera que las ciencias humanas pueden ser tratadas con tal libertad que
sus aserciones, aun cuando sean contrarias a las doctrinas reveladas, pueden ser admiti-
das como verdaderas, y no deben ser proscritas por la Iglesia, sea anatema (Constitucin
De fide, IV, 2).
Lo dicho sobre la libertad de la ctedra puede tambin aplicarse a la libertad de propa-
ganda. Pecan gravsimamente los padres que envan sus hijos a las escuelas que en Espaa
se llaman laicas, neutras o anticlericales, porque en ellas se ensean doctrinas contra la
Iglesia y se corrompe el corazn de los nios, destruyendo en ellos hasta los grmenes de
toda educacin cristiana. Las escuelas laicas han sido condenadas por la Iglesia (Syllabus,
XLVII y XLVIII).
P. Debe ser laico el Estado?
R. De ninguna manera; antes, al contrario, debe profesar la Religin Catlica, que es la
nica verdadera.
Estados o Naciones laicas son aquellas que al menos oficialmente no profesan religin
alguna, ni al promulgar sus leyes o regir y gobernar a sus sbditos para nada tienen en
cuenta los preceptos divinos ni las leyes de la Iglesia.
El Estado no puede ser laico ni prescindir de la Religin:
a) Porque los hombres todos han sido criados por Dios y jams pueden dejar de ser
sbditos o dependientes de su Divino Hacedor; luego, ni en pblico ni en privado, ni
como gobernantes ni como gobernados, pueden prescindir de Dios, que es su Creador, ni
violar impunemente sus leyes, ni despreciar su Santa Religin.
b) Es tan evidente esta verdad que en todos los tiempos y regiones los pueblos han
tributado oficialmente culto a la divinidad.

~
[Nota ma: Lo que sigue ya est en la QUINTA ANTOLOGA LUCIFERIANA, contribucin VII. Pe-
ro es demasiado pertinente aqu. Presento mis excusas por este nuevo abuso.]

90

Antes de Jesucristo adoraban a las divinidades falsas, excepto el pueblo judo, que re-
conoca al Dios verdadero. Despus de Jesucristo, las naciones civilizadas le han recono-
cido y adorado y obedecido en su Santa Iglesia. Slo en nuestros das de pasin y cegue-
dad poltica se han alejado algunos Estados de Dios y de la Religin.
c) Por eso dice Len XIII en su Encclica Inmortale Dei: No pueden las sociedades po-
lticas obrar en conciencia como si Dios no existiese, ni volver la espalda a la Religin
como les fuese extraa, ni mirarla con esquivez y desdn como si fuese intil y embara-
zosa.
P. Qu ensea en este punto la doctrina catlica?
R. Que el Estado debe sujetarse a la Iglesia como el cuerpo al alma y lo temporal a lo eterno.
P. En qu se funda la superioridad de la Iglesia sobre el Estado?
R. En su fin nobilsimo, que es la salvacin eterna de los hombres, muy superior a todos los
fines temporales que son propios del Estado.
P. Hay cosas en que el Estado es independiente de la Iglesia?
R. Si; cuando se trata de negocios temporales que no tengan relacin con los espirituales y
eternos.
La potestad civil cuida directamente de los intereses humanos y terrenales; la ecle-
sistica, de los celestiales y divinos. Las dos son supremas en su gnero, contenindose
dentro de sus justos lmites; de donde resulta que cada una tiene su esfera de accin don-
de ejercitar sus propios derechos. As es que todo lo que tenga alguna razn de sagrado,
todo lo que se refiera a la salvacin de las almas o al culto divino, sea por su naturaleza o
por la causa al que se refiere, todo cae bajo la potestad de la Iglesia. Todas las dems co-
sas que comprende el rgimen civil y poltico justo es que a la potestad civil estn sujetas.
Porque es sentencia de Jesucristo: Dad al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de
Dios. Encclica Inmortale Dei.
NOTA.Aun en este ltimo caso afirman con razn los autores que la sociedad civil
est sujeta a la Iglesia ratione peccati; porque aun dentro de su esfera propia, verbigratia,
en los tratados comerciales, en el reparto de las contribuciones, administracin de los
bienes del Estado, etctera, etc., deben observar los gobernantes las leyes de la razn y de
la justicia; de lo contrario, pecan. Y, en este caso, el determinar la gravedad del pecado y
las condiciones para su absolucin y remedio pertenecen al magisterio y autoridad de la
Iglesia, sobre todo en el Santo Sacramento de la Penitencia.
P. Es cierto que la Iglesia no debe meterse en poltica?
R. Certsimo; siempre que la poltica, sostenindose en sus justos lmites, no se meta en
religin.
Segn la doctrina expuesta por Len XIII, esta cuestin es ya facilsima de resolver. Si
se entiende por poltica el gobierno de los pueblos en las cosas puramente temporales, en-
tonces estamos dentro de los lmites de la potestad civil, y ya dice el Romano Pontfice
que, dentro de esos lmites, la potestad civil es independiente y suprema. Pero si, como
hoy sucede, se empean en llamar poltica a las pretensiones que tienen los modernos
Gobiernos de legislar sobre libertad de cultos y de conciencia, sobre las rdenes religio-
sas, el laicismo en las escuelas, etc., entonces, como dice tambin el Romano Pontfice, por
lo mismo que se trata de cosas o personas en algn modo sagradas, del culto divino y la
salvacin de las almas, no es la Iglesia la que se mete en poltica, sino la poltica quien,
usurpando los derechos de la Iglesia, se mete en religin.
P. Se opone la Iglesia al progreso?
R. La Iglesia se opone al progreso del error; pero ha fomentado siempre el progreso de la
verdad, que es el progreso verdadero.

91

La distincin que hace el texto entre el verdadero y el falso progreso es sencilla y no
necesita ulterior explicacin.
Es una vil calumnia afirmar que la Iglesia se opone al progreso.
1. Porque, cmo puede ser enemiga del progreso una sociedad cuyo fin principal-
mente consiste en la enseanza? Id y ensead a todas las gentes, dijo Jesucristo a sus
Apstoles.
2. En los diecinueve siglos que lleva la Iglesia de existencia no ha hecho otra cosa
sino cumplir al pie de la letra este divino precepto. Quin ha civilizado a los pueblos
sacndolos de la barbarie, sino la Iglesia? Ella abri en todas partes sus escuelas; ella fun-
d universidades, y durante toda la Edad Media no hubo ms saber ni ms civilizacin
en el mundo que la que promocionaba en sus universidades la Iglesia.
3. Por eso afirmamos que para acusar a la Iglesia como enemiga de la civilizacin es
necesario no haber ledo, o haber olvidado por completo la historia de los pueblos.
NOTA.No terminaremos esta materia sin copiar aqu las palabras del mismo Po IX:
Esta civilizacin moderna, mientras favorece a los falsos cultos y no pone obstculo al-
guno para que los incrdulos ocupen cargos pblicos, cierra a los nios las escuelas y los
Institutos catlicos de enseanza, insulta a las rdenes religiosas y se mofa de las perso-
nas eclesisticas sin perdonar orden ni dignidad, aun la ms elevada; persguelas, ade-
ms, con el destierro y las crceles, lo mismo que a los seglares que, adictos a la Santa
Sede, defienden con denuedo la causa de la Religin y de la justicia A esta civilizacin
podr nunca el Romano Pontfice tender la mano amiga o establecer con ella pactos ni
concordias? Devulvase su verdadero nombre a las cosas, y esta Santa Sede continuar
como hasta aqu, fiel ayudadora y protectora de la verdadera civilizacin, como elocuen-
temente lo prueban los monumentos de la Historia.
P. Pone la Iglesia obstculo a la libertad?
R. La Iglesia pone obstculos a la libertad del vicio; pero fomenta la libertad del bien y de la
virtud.
Sobre la oposicin entre la Iglesia y la libertad, he aqu lo que dice Len XIII en la Encclica
Libertas: Si los que a cada paso diputan acerca de la libertad entendieran la honesta y
legtima, como acabamos de describirla, nadie osara acusar a la Iglesia, como con suma
injusticia propalan, de ser enemiga de la libertad de los individuos o de la sociedad; pero
hay muchos imitadores de Lucifer que con nombre de libertad defienden una licencia
absurda.

[]. []. [].

Ibarreta: La santa Biblia, 1887 215

215

XII

1) R.H. Ibarreta
LA SANTA BIBLIA, 1887:
[Extractos de LA RELIGIN AL ALCANCE DE TODOS, Editorial Jcar, 1978.]

a Biblia, o sea la Sagrada Escritura (hacemos esta advertencia porque hay mu-
chos que se imaginan ser dos obras distintas), es simplemente la historia An-
tigua de la nacin juda, hebrea o israelita, a la que tambin se llama el pue-
blo escogido, el pueblo de Israel y el pueblo de Dios, pues con todos es-
tos nombres se conoce. El Dios de esta nacin tiene en la Biblia el nombre de
Jehov, y es el mismo Dios que los cristianos creen tom cuerpo bajo la forma de Jesucris-
to, razn por la que suele llamrsele el Dios de Israel; tambin se le llama el Dios padre
de la Trinidad cristiana.
Moiss, que era israelita, fue el autor de la primera y principal parte de las Sagradas
Escrituras, y en lugar de empezar su historia de la nacin juda dicindonos que se igno-
raba su origen, porque los pueblos, como las personas, no pueden acordarse de cuando
empezaron a existir, comienza nada menos que por la creacin del mundo, o mejor dicho,
del Universo. Ya hemos visto
~
qu clase de Universo nos cuenta que hizo Jehov.
Los doctores de la Iglesia, no sindoles posible tapar la boca a los que ensean la ver-
dad, han llegado a decir en estos ltimos tiempos que la creacin del mundo, segn las
Escrituras, es posible, asegurando estar conforme con lo que la ciencia ha descubierto ser
lo cierto. En apoyo de tan peregrino aserto, alegan con mucho aplomo que los seis das
de la creacin de que habla la Biblia, no son seis das, sino seis pocas, cada una de las
cuales dur millones de aos. Reverendo padre ha habido que nos ha dicho que Moiss
estaba tan enterado como podemos estarlo nosotros de la transformacin de la plantas en
animales y de estos, en el hombre, y que por este motivo empez su creacin por las plan-
tas, luego por los animales que vivan en el agua, despus por los animales de tierra, y
por ltimo concluy con el hombre.
A esto contestaremos que, si eso es as, por qu la Iglesia ha perseguido a muerte a
los partidarios de aquellas opiniones?
Posible es que ya en tiempos de Moiss los hombres hubiesen descubierto el cmo,
por esa tendencia que hay en la Naturaleza a la perfeccin, el hombre era el resultado de
los otros animales. Pero, si Dios lo saba, hay que confesar que en la Biblia no lo dijo. En
ella nos habla de la maana y la tarde del primer da y del segundo, etc., y de que su Dios hizo
la noche para concluir el primer da y formar la primera noche, lo cual no se parece mucho a
millones de aos. Adems, si esto es como ahora quieren explicarlo los defensores de la
Iglesia, resulta que, si Dios tuvo que ajustarse a las leyes de la Naturaleza esperando to-
dos los millones de aos necesarios para la formacin de la Tierra, no es entonces ese
Dios omnipotente, ese Dios personal, ese Dios-Hombre que nos pintan y que dice H-
gase tal cosa, y en el acto queda hecha; sino que ese Dios no es otro que el nico Dios al
que la inteligencia humana puede llegar, y cuyo nombre hemos citado antes: LAS LEYES
DE LA NATURALEZA.

~
[En la OCTAVA ANTOLOGA, IX-3. Ver tambin extractos de su obra en la PRIMERA, III-2, la
SEGUNDA, IV-2 y la SPTIMA, IX-3.]


216

Ya en otra parte hemos analizado los tremendos desatinos de Moiss al hablar del cie-
lo slido, del agua encima de l, y del Sol, la Luna y las estrellas.
Una vez formado el mundo con todos los animales, incluso hombres y mujeres, nos
refiere la Sagrada Escritura que Jehov hizo un hombre y una mujer, de cuya pareja deba
descender una nacin especial que aquel Dios quera proteger y distinguir sobre las de-
ms naciones de la tierra. Esta nacin o este pueblo es el pueblo judo, siendo sta la ra-
zn por la que se le llama en la Biblia el pueblo escogido de Dios. De los exclusivos descen-
dientes de este hombre y esta mujer, expresamente formados por la propia mano de
Jehov, y a quien puso los nombres de Adn y Eva, es de los que Moiss nos dice en la
Sagradas Escrituras que sali el pueblo hebreo, que era el suyo.
En Espaa es raro encontrar una persona que sepa que la Biblia misma niega que toda
la humanidad descienda de Adn y Eva; sin embargo, esto consta en ella con la mayor
claridad. En el vers. 27 del cap. 1 del Gnesis, se dice que Dios form hombres machos y hem-
bras, o sea, hombres y mujeres; pues bien, estos no eran ni Adn ni Eva, quienes fueron
creados ms adelante, como puede verse en el vers. 7 y 22 del cap. II. De no haber existi-
do ms que Adn y Eva, los hijos de estos habran tenido que tomar por mujeres a sus
propias hermanas, cosa prohibida por su mismo Dios en la Escrituras (Levtico, cap. XX,
17). Los hijos de Adn y Eva tomaron por esposas mujeres de los pueblos que descen-
dan de los otros hombres y mujeres creados anteriormente por Jehov, y a las que la
Biblia llama hijas de los hombres, las cuales, por el mero hecho de unirse a los hijos de
Adn, quedaban incluidas en el pueblo escogido y pasaban a ser las hijas de Dios.
Esto es precisamente lo que sucede todava entre los israelitas, que conservan el culto
primitivo en toda su pureza.
Otra prueba evidente de lo que decimos tenemos en el Gnesis, IV, 17, en el que se nos
dice que Can, hijo de Adn, edific una ciudad; por consiguiente, alguien trabajara y vivi-
ra en ella. Del mismo modo, en los versculos 14 y 15 del mismo captulo se nos dice que
Jehov puso una marca en Can, con objeto de que no le matase alguien que no lo conociera; luego,
si haba alguien que no le conoca, claro est que no seran ni sus padres ni sus hermanos.
Igualmente en el captulo VI, 4, se nos informa que de que haba gigantes en la tierra. Los
judos estn firmemente persuadidos de que ellos son los nicos y exclusivos descendien-
tes de Adn y Eva.
Moiss, despus de dar a su pueblo este origen especialmente divino, nos lleva de pa-
dres a hijos por medio de una cadena de hombres (cosa muy usual en la Biblia, como
puede verse por las genealogas que en ella abundan), desde Adn hasta un individuo a
quien llama No, y aqu viene un acontecimiento muy conocido.
En todos los pueblos de origen muy antiguo existe el recuerdo de una gran inunda-
cin que hizo perecer ahogados a la mayor parte de los hombres. Aquello consisti en un
horrible terremoto, en que hundindose la tierra por unos lados y levantndose por otros,
hizo que los mares cambiasen de sitio, derramndose sobre los continentes, y haciendo
desaparecer bajo al agua pases enteros.
Esto lo vemos reproducirse continuamente, aunque en menor escala, y en el ao 1883
hemos tenido un ejemplo en el terremoto de Java, en el que se han hundido en el mar
montaas enteras, mientras que en otras partes la fuerza del fuego y los gases interiores
han levantado el fondo del mismo, formando nuevas islas y arrojando el agua sobre otros
puntos, causando estos trastornos la muerte de muchos miles de personas y la desapari-
cin completa de varias poblaciones.
Segn Moiss, lo que se llama el diluvio no consisti en un temblor de tierra, sino en
lo siguiente:

217

Los hombres se haban vuelto tan malos que Jehov se arrepinti de haberlos creado; pala-
bras textuales de las Sagradas Escrituras (Gnesis VI, 6 y 7). No pudiendo hacerlos mejo-
res, y no sindole posible castigarlos de otro modo, pues tanto Jehov como Moiss no
saban una palabra del infierno, determinaron ahogar no slo a los hombres, sino hasta a
los animales. Con este objeto, Jehov no se contento ya con abrir las compuertas del cielo,
como cuando quera hacer llover, sino que fueron rotas todas las fuentes del abismo y las cata-
ratas de los cielos fueron abiertas (VII, 11), dejando correr el agua sobre los desdichados
hombres y animales, quienes encerrados entre la media naranja slida y arriba y la tierra
plana debajo, quedaron ahogados como ratones en trampa. Como Moiss escribi miles
de aos despus de ocurrido todo esto, pudo despacharse a gusto.
El padre Sco
~~
trata de disculpar esa atrocidad de Jehov, asegurndonos que todos
los hombre (menos No y su familia) eran unos malvados: suponemos que los nios de
pecho eran una malvados execrables.
Lo peor del caso es que los hombres han seguido siendo, despus del diluvio, tan ma-
los como antes. Segn Moiss, lo nico que se salv del aguacero fue No, su familia y
una pareja de animales de cada clase, todos los cuales se refugiaron en un buque hecho
expresamente, precaucin que tom con objeto, sin duda, de evitarse el trabajo de crear-
los nuevamente.
Una cosa hay en las Sagradas Escrituras que pocos catlicos romanos espaoles saben,
y es que su Dios autoriza la poligamia, o sea, que un hombre pueda tener ms de una
mujer, como vemos lo hacan todos los santos patriarcas, lo que no les impeda ser santos.
Pero, qu decimos patriarcas? El preferido de Jehov, el santo rey Salomn, a quien,
segn las Sagradas Escrituras, Dios concedi el don de la sabidura, y a quien a menudo
se apareca, conversando mano a mano con l, tuvo setecientas mujeres legtimas y trescientas
concubinas (Reyes, XI, 3), sin que esto pareciese mal a Jehov.
El reverendo padre Sco, en una de de las numerosas notas con que quiere disimular
las contradicciones y absurdos de la Biblia, nos informa que Jehov permita la poligamia
con objeto de que aumentase rpidamente la poblacin; pero a este sabio doctor de la
Iglesia se le olvid notar que siendo las mujeres poco ms o menos tanas como los hom-
bre, si uno tomaba dos mujeres, otro tena que quedarse sin ninguna. Adems, si ese
Hombre-Dios de la Iglesia es omnipotente, le habra bastado una palabra para crear todos
los millones de seres humanos que le hubiese dado la gana.
La creencia, muy extendida entre los cristianos, de que Jess aboli la poligamia es un
error. Esta fue abolida por los mismos judos, los cuales no permiten ms que una mujer y
respetan el matrimonio al igual de los cristianos. Otros hay que imaginan que entre el
mandamiento No cometers adulterio y la poligamia hay contradiccin; lo cual es otro
error. El adulterio no puede cometerse ms que con aquella que no es nuestra mujer; y si
hay autorizacin para tener varias, no hay tal adulterio. ste se castigaba entre los judos
con pena de muerte. Los mahometanos, cuya religin es sacada de la cristiana y la juda,
tienen los diez mandamientos y la poligamia.
Moiss, despus de contarnos una porcin de prodigios que l dice obr, entra en la
parte seria de su historia refiriendo cmo l mismo constituy su pueblo, fundando un
gobierno teocrtico por el estilo del de Egipto, en donde naci y fue educado. De cmo
igualmente les dio un cdigo completo con todas las leyes que deban regir el pueblo
escogido de Israel, leyes a las que, para mayor autoridad, dio un origen divino, diciendo
que Dios mismo se las haba dictado.

~~
[Autor de la primera versin al castellano autorizada por la Iglesia, principios del siglo
XIX.]

218

Despus de la muerte de Moiss, los doctores judos continuaron la escritura de la Bi-
blia. Por ella vemos que, en un principio, los Sumos Sacerdotes abarcaban todos los pode-
res, el temporal y el espiritual, pero que con el tiempo fueron quedando reducidos a sim-
ples jefes de la Iglesia juda, pasando el gobierno de la nacin a manos del poder civil,
representado por los reyes, lo cual es lo mismo que ha sucedido en Espaa, en donde el
gobierno trata de tomar a su cargo muchas funciones que le corresponden y que la Iglesia
pretende continuar arrogndose.
La monarqua hebrea lleg a su apogeo bajo el reinado de Salomn, si bien el inmenso
poder que los historiadores judos le dan en las Sagradas Escrituras son pura obra de sus
imaginaciones orientales, pues ni aun en los tiempos de su mayor podero tuvo la nacin
juda una extensin mayor de la mitad de Espaa.
Unida a esta historia antigua hebrea va una porcin de sermones de individuos a
quienes los judos llaman profetas, y que equivalen a los modernos predicadores cristia-
nos. Las profecas de aquellos santos varones se reducan a decir que las costumbres esta-
ban perdidas, que los hombres se hacan cada da peores, que cuando menos lo esperasen
iban a suceder alguna cosa, etc., etc. Cualquier acontecimiento desgraciado lo atribuan a
la clera de Jehov.
Sus profecas eran del calibre siguiente: cuando sala mal alguna guerra y los enemi-
gos se aproximaban a Jerusaln, profetizaban que la cosa iba a andar mal, y que Jehov
haba decretado que los enemigos asolasen el pas y entrasen en Jerusaln, en castigo de
las maldades de sus habitantes. Afortunadamente, aquellos sabios profetas no saban jota
del infierno; de lo contrario no habran dejado de amenazar con l a los israelitas.
A todas estas vulgaridades hay que aadir escritos del citado rey Salomn y de algu-
nos otros, ms o menos poticos, ms o menos filosficos y ms o menos indecentes, por-
que las Sagradas Escrituras estn sazonadas con tales obscenidades que su lectura es
completamente imposible, no slo a una soltera, pero ni a una mujer casada que tenga
algn pudor. El conjunto de todo ello es lo que se llama el Antiguo Testamento. Los cris-
tianos admitieron como divinos esta historia y estos escritos de los judos, y continuaron
su redaccin aadiendo los cuatro Evangelios, o sea, las cuatro vidas de Jess, compues-
tas por San Mateo, San Marcos, San Lucas y San Juan; y algunos escritos de San Pablo,
San Juan y otros.
Esta segunda parte, exclusivamente cristiana, que viene a constituir un quinto de las
Escrituras, es la que se llama el Nuevo Testamento, que, en unin con el Antiguo forman
esa famosa Biblia, de la que, unos por ignorantes, otros por tontos o pretenciosos, y no
pocos por pillos, hablan con tanta admiracin. Habiendo sido escrita la Biblia por innu-
merables personas, cada una de las cuales ha hecho decir a su Dios lo que le ha parecido
bien, resulta que ste se contradice a casa paso. Con la Biblia en la mano se puede defen-
der o condenar la esclavitud humana, o sea, la compra y venta de hombres; con ella se
puede defender la monarqua absoluta lo mismo que la repblica cantonal. Igualmente
defender o atacar el tener una mujer o quinientas, as como el divorcio por la simple vo-
luntad de ambos cnyuges o del marido solo.
El Dios de las Sagradas Escrituras ordena a su pueblo no robar, no matar y amar a su
prjimo como a s mismo, y rengln seguido le manda que ataque, robe y degelle a los
pueblos vecinos que ningn dao le haban hecho, convirtindole as en jefe de ladrones
y asesinos, lo cual no est muy en consonancia con lo que nos dicen de que Jess era ese
mismo Dios que se ofreca como vctima humilde.
Con la Biblia puede probarse que los hombres son y no son responsables de sus accio-
nes; puede probarse que Jesucristo era Dios y no lo era; que subi al cielo y no subi; que
el Espritu Santo es Dios y no lo es; que Dios es justo y que es injusto; que es bondadoso y

219

que es cruel; que es bueno y que es malo; que es sabio y que es tonto; que es todopodero-
so y que no lo es, etc., etc.
En las Escrituras consta que hay brujas y brujos y que hay hombres que pueden saber
el porvenir sin ser profetas, y pueden hacer milagros sin ser santos. Con ellas en la mano
puede probarse que el papa catlico romano es el Anti-Cristo, y que sus sacerdotes son
los demonios; mientras stos, hace ochenta aos, aseguraban poder probar que el Anti-
Cristo era Napolen I. Con las Sagradas Escrituras delante puede demostrarse que ni hay
alma, ni vida futura, buena ni mala, y, sin embargo, en las mismas se dice que Jesucristo
hablaba de otra vida.
Con la Biblia puede atacarse y defenderse todas cuantas doctrinas pueden ocurrrseles
a los hombres, de cualquier clase que ellas sean. El estilo alegrico, enigmtico y hasta
incomprensible en que expresamente est escrita la Biblia, sobre todo en la parte de pro-
fecas, es tal que hay punto en que no se sabe si la profeca se refiere a alguna guerra entre
los judos y sus enemigos y la entrada de stos en Jerusaln, o, como gravemente asegur
un doctor de la Iglesia, a la guerra franco-alemana y a la entrada de los alemanes en Pars
en 1871. Del mismo modo, hay profecas que no se sabe si se refieren a algn bicho raro o
al Espritu Santo, o a Jesucristo, o a una locomotora; pues no falta reverendo padre que
asegura que el ferrocarril y el telgrafo estn profetizados en la Biblia, a lo cual aadire-
mos nosotros que, hablndose en ella tambin de grandes animales que vuelan, debe ser
esto alguna evidente profeca para cuando se consiga construir una mquina de volar.
Con lo dicho basta para que cualquiera comprenda que las Sagradas Escrituras son
sencillamente el resultado de lo que los judos, empezando por Moiss, fueron escribien-
do dos o tres mil aos, a las cuales ms tarde contribuyeron tambin los cristianos, sa-
liendo de todo ello este verdadero galimatas de los galimatas. De este almacn inagota-
ble de opiniones contrarias es de donde los doctores de la Iglesia, que ya tienen estudia-
dos los caminos, sacan sus argumentos para defender hoy lo que condenaban ayer, y con
la misma facilidad podrn defender nuevamente maana. Con la Biblia sucede lo que con
los refranes, que dada uno tiene otro que es contrario, como, por ejemplo: Al que madruga
Dios lo ayuda; contra lo cual hay el de: No por mucho madrugar, amanece ms temprano. Tal es
la infinita variedad de doctrinas de las Sagradas Escrituras que puede abolirse la religin
cristiana y establecerse cualquiera otra sin que haya que cambiar una sola letra de ellas.
Bstanos decir que la Biblia no solamente sirve de base a ms de cien diferentes Iglesias
cristianas, sino a la religin juda y a la mahometana, cuyo Corn es casi todo copiado de
las Escrituras.
Con la Biblia, en fin, puede probarse todo, absolutamente todo, menos que Dios fuese
de la misma opinin cincuenta aos seguidos.

[Rogelio Herques Ibarreta (1843-1888). Era ingeniero, de familia afortunada, viajero y vivi-
dor. Se suicid tras haber matado a su hermano. No dej descendencia conocida.]
[Mi principal fuente de informes biogrficos para personajes fuera de serie del siglo XIX, la Enciclo-
pedia Universal Espasa, no dice palabra de l (T. 28-1, 1925), ni tampoco aparece en el Apndice
(1932). Hay que recordar que el Editor haba puesto en manos de los jesuitas todo lo tocante a religin.
Como consuelo, te ofrezco los datos de otro Ibarreta, Enrique (Henry, H.R., R.H.?), del que me place
pensar que podra ser la misma persona. Nada se opondra a ello: las fechas siguen siendo buenas (su libro

220

es de 1887). Y tambin el carcter y las ocupaciones del personaje. Si yerro, no importa: a veces uno es
quien los otros imaginan.
IBARRETA (ENRIQUE DE). Biog. Explorador espaol, n. en Bilbao en 1859 y m. en el Chaco en
1898 o 1899. Estudi en la Academia de Ingenieros Militares de Guadalajara, y sin terminar la
carrera se dedic a trabajos de ingeniera; pas despus a la Repblica Argentina, hizo algunas
excursiones en el Chaco y regres a Espaa. Tom parte despus como voluntario en la guerra
de Cuba, y de nuevo se traslad a la Repblica Argentina en 1898, con tantas ansias de luchar
como escaseces de vida, y realmente logr darse a conocer y legar un nombre a la posteridad, ya
que realiz atrevidas y utilsimas exploraciones, cruzando territorios, montes y bosques vrge-
nes que se tenan por inexpugnables. Muri probablemente asesinado por una tribu indgena en
el Chaco. Cuentan los indgenas que se cas en ese pas.
Bravo. Sea quien fuere este Ibarreta. Buena raza.]

Relgis: Valores permanentes del judasmo, 1987 237

237

Rabbi Meir Kahane, Speeches to Our People, 1987.
There are not several messages in Judaism. There is only one. And this message is to do what God
wants. Sometimes God wants us to go to war, sometimes he wants us to live in peace. But there is only
one message: God wanted us to come to this country to create a Jewish state.
[No hay en el judasmo varios mensajes. Hay uno solo. Y este mensaje es hacer lo que Dios
vuele. Algunas veces Dios vuele que hagamos la guerra, otras veces vuele que vivamos en paz.
Pero slo hay un mensaje: Dios voli que viniramos a este pas para fundar un estado judo.]
2) Eugen Relgis
LOS VALORES PERMANENTES DEL JUDASMO, y
UNA VIEJA ENFERMEDAD: EL ANTISEMITISMO, 1936:
[En su obra PROFETAS Y POETAS (1955), Buenos Aires.]

LOS VALORES PERMANENTES DEL JUDASMO
La precisin de los valores permanentes del judasmo se impone a cualquier espritu
cultivado que no puede permanecer en los rgidos cuadros de la tradicin. Existen crite-
rios de elevada apreciacin aplicables tambin a las ideas llamadas universales. El ju-
dasmo se halla situado desde hace tiempo en el plano de la cultura y tica mundiales.
Esta es una verdad elemental, que algunos niegan, oponindole otros valores univer-
salmente vlidos. Los criterios para juzgar una cultura o una religin pueden ser mora-
les, filosficos, cientficos, pero mantenidos a la altura de los intereses generales de la
humanidad. Algunos valores no pueden ser apreciados sino a travs del prisma de la
moral, otros a travs del de la filosofa prctica o trascendental, otros mediante el de la
ciencia. Si una cultura resiste a este triple examen de la moral, de la filosofa y de la cien-
cia, puede ser considerada como un valor permanente, sea cual fuere la evolucin social,
poltica o econmica de los pueblos que recibieron la influencia de esa cultura.
El judasmo resiste semejante examen. Se prob que su destino es superior a la historia
llena de victorias y fracasos del pueblo hebreo. Sus principios morales poseen tambin la
amplitud filosfica que reclaman pensadores como Maimnides, Spinoza, Kant y Berg-
son, pero ellos tienen asimismo el germen inalterable de la realidad que investiga y reco-
noce el hombre de ciencia. El judasmo encierra a la vez valores eternos y valores popu-
lares. Satisface tambin a los espritus superiores y a millones de ignorantes que no pi-
den ms que creer en los mandamientos.
Hemos esperado encontrar tal investigacin del judasmo en las cuatro conferencias
que Israel Abrahams, que fue tambin talmudista, en la Universidad de Cambridge.
Reunidas bajo el ttulo: Los Valores permanentes del Judasmo (en la versin francesa de
Constantin-Weyer, coleccin Judasme, ed. Rieder, Pars, 1925), estn expuestas empero
en una hermosa forma literaria, solamente desde el punto de vista tico y filosfico. El
autor es un racionalista, un liberal, lo que otorga a su anlisis cierta proximidad con el
mtodo severo de la ciencia. Investiga los valores permanentes de las ideas primitivas
que hay en la Biblia, en los Apocalipsis
~
, en la filosofa de Filn y en el Talmud. Se ha
mantenido, pues, en los cuadros de las primeras realizaciones del judasmo, ponindolas
algunas veces en relacin con la cultura moderna.
En primer lugar, la Biblia. Debemos continuar buscando su valor permanente? Sera
una impertinencia, como dice desde un principio Israel Abrahams. Su significacin se

~
[Mi nota: Del griego apo- de, y kalyptein revelacin.]


238

halla inscripta en la historia de Israel y de la humanidad, su belleza sagrada es inmortal
entre las cosas celestiales y terrenales dignas de nuestro amor. Despus de la Biblia vie-
nen las visiones del juicio final, los Apocalipsis, donde se manifiestan las luchas del
hombre por la realizacin de su destino. Ellos revisten un valor nico, no tan slo litera-
rio, porque son contribuciones slidas para la comprensin del hombre por s mismo y
de la historia. Los charlatanes y los magos encontraron en los Apocalipsis pretextos para
perturbaciones de la vida de los pueblos, pero los verdaderos msticos siguieron creyen-
do en el espritu mesinico de los profetas.
Por otra parte, la influencia de la filosofa alejandrina se afirm por intermediario de
Filn, especialmente en la poca en que el Occidente sali del paganismo. En lo que res-
pecta al Talmud, tampoco puede ser alejado de los valores humanos. Con todas sus rare-
zas, es uno de los ms estupendos productos del genio humano; conserva esa esencia
proftica que fructifica en tantas obras viejas y nuevas.
*
Al proclamar desde el comienzo esos valores permanentes, Abrahams no se empea
ms en demostrar, sino que se limita a analizar algunas ideas, algunos aspectos, algunas
tendencias. Si insiste acerca del universalismo adelantado del judasmo, el autor quiere
demostrar que sus races se encuentran en las ideas primitivas. Por eso el judasmo no
perdi su fondo nacional, que es distinto a la poltica y tambin otra cosa que el sionismo.
En ese nacionalismo se involucran la idea primitiva de la familia y la del Dios de Israel. El
universalismo judaico no se puede concebir sin el particularismo. Dios era el amado de
Israel; Israel era el amado de Dios. Solamente mediante esta particular solidaridad entre
Jehov e Israel se pudo llegar a la solidaridad con toda la humanidad. Antes de generali-
zar, el amor particulariza. Alejad el particularismo y destruiris el universalismo. De
esta camaradera, de esta alianza mutua, con deberes y derechos, entre Israel y Dios, ha
resultado un judasmo realmente universal. La idea primitiva del particularismo familiar
y religioso condujo, de esta suerte, al amor lcido ante la humanidad y ante el mundo. De
aqu Abrahams no saca conclusiones tradicionalistas. Las ideas primitivas desempearon
su papel en la evolucin ascendente del judasmo. No obstante, debe prescindirse de los
hbitos y las pasiones que carecen de todo valor en el presente y de toda promesa de un
valor futuro. Miremos en el pasado, pero sin permanecer en sus pocos oasis. Nuestro
deber radica en crear valores nuevos con el auxilio de los viejos. Vivamos en el presente
como modernos, pero procuremos dominar las supersticiones y las malas herencias con
el auxilio de las aspiraciones permanentes que podemos reconocer tambin en algunas
ideas primitivas. Con este mismo espirito deben ser apreciados los Apocalipsis, a los cua-
les la crtica ms reciente tiende a desacreditar.
Analizando el Apocalipsis del profeta Daniel, el primero y el mejor de todos,
Abrahams pone en evidencia su sentido profundamente humano. Al afrontar las fatali-
dades, el pueblo de Israel debe ir a la vanguardia, a todo precio, aun si supiera que el
pueblo perecera maana. Esta audacia es caracterstica en el Apocalipsis de Daniel. ste
proclama la continuidad de la vida por sobre todos los desastres. Aunque algunas veces
aparece la duda, como en el Apocalipsis de Esdras, esa duda se atreve, sin embargo, a
actuar. Desde Adn hasta el Mesas, los eslabones de la vida son continuos. El hombre
tiene una fatalidad, se asigna una misin. Mediante este optimismo voluntario, tambin el
Apocalipsis tiene un valor permanente. Contina, a travs de las revelaciones, la obra de
los profetas, aunque no se mantiene a las mismas alturas espirituales. El universalismo de
Isaas, que hace de Israel un servidor del Seor, iluminando con la lmpara en la mano a
todas las naciones, no puede ser igualado en su poder lrico y en su fe en la salvacin.

239

Los Apocalipsis pueden ser contemplados, empero, como las primeras tentativas de filo-
sofa de la historia, sin la cual el mundo no sera ms que un caos. Lo que hoy intentan
tantos pensadores, coordinar los episodios histricos en una visin integral, se intent
tambin a travs de los Apocalipsis, que constituyen una filosofa semtica de la histo-
ria. Ellos proclaman la unidad espiritual, cosmognica y humana de la vida. Si esos
Apocalipsis anuncian la Gran Guerra, el diluvio de sangre de la bestia que tratar de
dominar el mundo, anuncian tambin el da de la liberacin. (Pero no se ha realizado,
acaso, nuevamente aquella Gran Guerra en 1939-45, y la bestia parda con la esvstica y
aquella negra con el fascio, no fueron aplastadas por la coalicin de los pueblos oprimi-
dos?) La esperanza es fertilizada por los desastres.
La tremenda sangra de los pueblos desencaden el impulso de salvacin. Babilonia,
Atenas, la Roma antigua, constituyen ejemplos de florecimiento y extincin. Ellas se lla-
man hoy Pars, Londres, Nueva York y, en otro sentido, se llaman Mosc, Berln, Roma
pontificia, Tokio Algunas son hoy culminaciones; otras sern algn da abismos. Pero
otras culminaciones no dejarn de aparecer.
La unidad planetaria, el Estado nico que se confundir finalmente con el cuerpo vivo
de la humanidad entera, es una verdad apocalptica, una revelacin que tiende hacia la
realizacin. Algunos denominan a esto el imperialismo de Israel. Ms el destino de ste
no se halla aislado del de los dems pueblos. Israel no puede ser imperialista, porque su
arma no es el sable, sino el Espritu. l es mesinico. Trabaja con el ensueo y con la fe.
Sabe que debe atravesar campos ensangrentados, para llegar al floreciente imperio de la
paz. Sabe, adems, que a veces el mundo es el dueo de su propia suerte y que el des-
tino es en parte lo que hace el mundo. Esta humanizacin del destino dio al pueblo he-
breo el poder para resistir en el torbellino de la historia. Un rabino ha dicho: Al enmen-
darse el hombre a s mismo, mejora tambin a la humanidad y prepara la era mesini-
ca Conservando el mesianismo como si fuera un escudo inalterable, Israel so un
mundo mejor, pero luch con la realidad. Y plant la ved en tierra frtil, sabiendo
esperar su fruto. Supo ver el presente a travs de los Profetas, y el porvenir a travs de los
Apocalipsis. Por eso, l es actual e ideal, forjndose hoy una historia nueva en su antiguo
pas. Cultiva de nuevo su jardn, pero sin olvidar la gran enseanza: que existe el jardn
sin lmites del universo que todos los hombres deben mantener mediante la armoniza-
cin de las particularidades en la fructfera paz de la creacin.
Esta verdad ha sido comprobada tambin por Filn, quien llev en todas partes una
vida juda, conciliando su religin con la filosofa griega, amando la patria donde viva y
tambin el pas de Israel. A pesar de todo su cosmopolitismo, Filn permaneci hebrero;
fue universal, conservando todo lo que reviste carcter permanente en los valores tradi-
cionales. El nos dio ejemplo de una osmosis espiritual entre Oriente y Occidente. El mo-
sasmo era para Filn carta de naturalizacin universal, siendo considerado Moiss co-
mo maestro de los que aspiran a llegar a la verdad espiritual. La Biblia no es solamente
una historia; ella constituye tambin el smbolo del progreso, desde los elementos terre-
nales hacia la visin de las realidades divinas.
He aqu porque el judasmo y sus adherentes personales fueron misioneros de la
humanidad. Filn ha dicho: el judasmo es la religin de todos los hombres juiciosos. El
parentesco no se mide solamente por la sangre, sino tambin por el igual modo de vivir y
por la prosecucin de las mismas finalidades. Hablando de los judos, Filn habl, em-
pero, de todos los hombres. Si aadimos que Filn ha hecho de la conciencia la medida
moral de la ley, completamos as su pensamiento con el ms caracterstico mandato del
judasmo. En otra ocasin he escrito: El Dios nico del judo no es ms que su propia

240

conciencia universalizada. La tirnica obsesin de Jehov es, de hecho, la idea de la res-
ponsabilidad moral ante s mismo y ante sus semejantes.
Al lado de un Dios exterior, trascendental, el judasmo proclama un Dios interior,
inmanente y cercano. ste es el Dios de la conciencia personal, que dio al judasmo su
extraordinaria resistencia en la baranda de la historia. Emancipado o asimilado, oprimi-
do o perseguido de un pas a otro, el judo conserv como una esencia viva, porque l
estaba (y est an) unido a las fuentes mltiples del mundo, con el espritu divino. Filn
ha hecho del Logos el agente de vinculacin entre el hombre y Dios. Esta comunin entre
el espritu creador y la creacin perecedera, insufl en el judasmo poderes que, incesan-
temente, tienden hacia el universalismo.
La fuerza espiritual del judasmo impidi que esa inmensa coleccin de tratados lla-
mada Talmud (al cual Israel Abrahams consagra la ltima conferencia) sea un cementerio
revuelto. Por el contrario, el Talmud es como un mar vivo sobre el cual flotan los barcos
de los hombres vivos. Al Talmud se le debe el mantenimiento de la cultura hebraica. l
ha sido, en las horas graves de la historia juda, el nico horizonte intelectual, pero vasto
como el mundo. La educacin que proporciona el Talmud no es solamente ritual o moral,
sino tambin filosfica, cientfica y artstica. El Talmud conserv contacto incesante con
las realidades de la vida. Mantuvo ese intelectualismo judo que Abrahams considera co-
mo un valor permanente.
Los excesos del intelectualismo son evidentes. La hipertrofia de la inteligencia puede
conducir al nihilismo moral y social. Pero la inteligencia constantemente despierta, apli-
cada hacia las realidades, hacia el mundo la inteligencia que no hurga slo en los mis-
terios de la conciencia, sino que quiere contestar a los miles de interrogantes que plantea
la vida universal esa inteligencia que produjo la Biblia y el Talmud, es creadora y apa-
rece como seal de la presencia divina en los seres humanos.

UNA VIEJA ENFERMEDAD: EL ANTISEMITISMO
1

La nacin de los hebreos debe aparecernos como un
importante pueblo universal-histrico, y todo el mal que se
dice (o se atribuye) habitualmente a ese pueblo, todos los es-
fuerzos de las gentes maliciosas para disminuirle, no nos
impedirn ser justos frente a l.
Fr. Schiller, La misin de Moiss.
Por antisemitismo entiendo aquella enfermedad psquica que se manifiesta con los in-
dicios de la fobia, es decir, de la obsesin. Si alguien se siente obsesionado por una ima-
gen, por una idea, por un individuo o incluso por una colectividad, stos se convierten
en puntos cntricos del mundo, y se fincan en la obsesin originaria todas las causas y los
efectos, por diferentes y distanciados que fueran unos de otros. Esta obsesin logra abar-
car toda la conciencia de un hombre, adquiriendo entonces una fuerza dinmica, explosi-
va. Alejando o destruyendo la imagen, el individuo o la colectividad que lo obsesionan,
el que padece de fobia cree que suprime las causas de los males que ve en torno suyo. Es
posible que esos males sean reales, pero sus causas pueden ser otras que las que influyen
sobre el espritu y la mente del obsesionado. De ah la necesidad de que ste se cure pri-
mero a s mismo.

1
Estas pginas fueron publicadas en las encuestas: Combaterea Antisemitismului (Bucarest, 1929),
Weltgericht ber den Judenhass (Praga, 1933) y en Qu es el Antisemitismo? (ed. Asociacin Raciona-
lista Juda, Buenos Aires, 1935).

241

El que sufre de la obsesin antisemita puede curarse solamente por la sinceridad y por
la voluntad. Pero muy pocos renuncian al error que en tantas almas dbiles y en cerebros
ignorantes se manifest como fructfero y que, especialmente desde el punto de vista
poltico, suele ser tambin lucrativo. Porque hay dirigentes antisemitas que comprenden
claramente la cuestin, hallndose secretamente en las mejores relaciones con los judos,
pero que creen que el inters nacional manda alejar a los judos de los puestos pblicos,
de los institutos culturales y tambin de las sagradas patrias en las que nacieron.
Si el antisemitismo tuviese un fundamento religioso, como en la Edad Media, se com-
prendera el fanatismo que no titubea en levantar piras para quemar a los judos, como si
fueran antorchas dedicadas ad majorem gloriam Dei. El antisemitismo de nuestros das se
sirve tambin de pretextos econmicos, pues econmicas son asimismo las causas de
tantas otras perturbaciones sociales, que culminan en la guerra nacional o civil. La com-
petencia que se atribuye a los judos ha llegado a ser hoy tan absurda como el fanatismo
religioso de otras pocas. En el campo de la economa mundial la inter-dependencia cons-
tituye la primera ley. Los intereses econmicos nacionales encubren los intereses de los
trusts, en los cuales tampoco faltan judos: stos se hacen competencia mutua con el
mismo odio, con el mismo chauvinismo que los norteamericanos, los ingleses o los
alemanes entre ellos.
Qu queda pues del antisemitismo doctrinario? El puritanismo racial se ha eviden-
ciado como una de las herejas ms babilnicas. Pureza tnica o esttica? Primaca cul-
tural? Ahora hemos llegado definitivamente a vivir presididos por la constelacin del
inter y supra nacionalismo. No existe moral, cultura y arte que no sean por lo menos tribu-
tarios de otra moral, de otra cultura, de otro arte; y si tomamos en consideracin la crono-
loga, vemos que no hay terreno de actividad creadora, empezando por el lgebra y lle-
gando hasta la tcnica, y desde la metafsica hasta el socialismo idealista, desde la tica
hasta el humanitarismo positivo, en el que no se evidencien las huellas del espritu judo,
como mensajero de la humana divinidad.
Esta es la explicacin esencial del antisemitismo: el hecho de que los judos sean pre-
cursores en todos los dominios del trabajo y de la cultura. Esto lo he dicho ya en otras
oportunidades. Todo adelanto es pagado con sacrificio. Quien pregona una idea superior
est expuesto al martirio por obra de los exaltados oscurantistas y de la masas dirigidas
por polticos reaccionarios. Esta es tambin la suerte del pueblo de Israel a travs de los
siglos. Los judos son perseguidos por los mismos motivos por los cuales sufrieron Bruno
y Servet, los puritanos anglosajones y los utopistas revolucionarios.
Esta aclaracin psquico-sociolgica nos eleva repentinamente por encima de las mse-
ras reyertas (algunas veces sangrientas y bestiales) entre las confesiones, entre los parti-
dos polticos, los que por el principio del menor esfuerzo hacen del judo el chivo
emisario Pero los judos, ante todo y por encima de todo, son ciudadanos de la humani-
dad. Su estructura tica, el milenario destino de vivir (como los cristianos de otrora) entre
los otros pueblos, en dispora, confirma una ley del progreso: la tendencia hacia la
unin de todos los pueblos en un solo organismo de la especie, que ya ha llegado a ser
consciente de s mismo. Todos anhelamos, ms o menos abiertamente, alcanzar esa su-
prema cualidad de ciudadanos de la humanidad. Y aquellos que se anticipan a esa cuali-
dad tal como lo hacen los judos, a veces contra su propia voluntad e incluso a pesar de
la corriente nacionalista juda sufren las persecuciones de los ciudadanos nacionales de
todas partes Los seores polticos antisemitas, que se creen prcticos, y an los seores
judos asimilados, que se creen idealistas, se ren, sin duda, leyendo estas enormidades.
Los dejamos que ran a carcajadas, en su microcosmos lleno de errores. Quedamos con la
conviccin de que el antisemitismo enfermedad que, siglo tras siglo, nacin tras nacin,

242

ha contaminado a todo el planeta es un sntoma ad absurdum, premonitorio del proceso
de internacionalizacin, de unificacin del mundo.
De ah que la lucha contra el antisemitismo significa, al mismo tiempo, la lucha contra
el odio de raza, el odio nacional y religioso, el odio de clases, que obstaculizan el gran
impulso de la fraternidad que ha de llevarse a cabo mediante el pacifismo y el suprana-
cionalismo. S! Los judos no sern salvados por un nuevo nacionalismo orgulloso, sino
por el reconocimiento de su propia naturaleza, que es a-nacional, espiritual y universalis-
ta. Los antisemitas envan a los judos a Palestina, fomentando una mentalidad que es
anloga a la de ellos. Por otra parte, no debemos olvidar que el gobierno sovitico ha
deportado a los judos sionistas a Siberia; esta monstruosidad pone en evidencia un doble
error: el del chauvinismo estrictamente nacional y el del fanatismo de clase o de partido.
El sionismo no constituye una solucin definitiva contra el antisemitismo. Al querer ase-
gurar a los judos perseguidos un pas propio, esta finalidad se justifica mientras no se
haga uso de los mtodos restrictivos del nacionalismo trivial y del estatismo autoritario y
militarista. El sionismo sin judasmo universalista es unilateral y aun un contrasentido. Es
lo mismo que si quisiramos introducir un elefante en una jaula de pjaros
Los judos estn destinados, precisamente debido a su desarrollo histrico y espiritual
que tiene sus races en la Biblia a continuar avanzando por el camino ms ancho, que
abarca todos los continentes y conduce a todas las capitales, incluso a Jerusaln. Ellos han
estado entre los primeros en abrir esta ruta del gnero humano. Los dems pueblos cultos
van por el mismo camino, pero desde ciertos puntos de vista se encuentran an de-
trs del pueblo judo. Repetimos: los precursores son tambin mrtires.
Se me podra contestar: Estamos hartos de martirologios! No queremos ms con-
vertir en Jess de la humanidad al pueblo judo! En efecto, no decretamos ni glorifi-
camos el martirologio como tributo al progreso humano. Reconozcamos, sin embargo,
que ya no es posible retroceder ni estancarse, porque esto implicara la muerte de un
pueblo. Quien se pone al servicio de los ideales permanentes y de los intereses generales
de la humanidad, no puede servir tambin a los dolos, pintados de sangre, de los egos-
mos de raza, de nacin y de clase.
Aunque los judos hayan sido sealados como esclavos del dinero, son quirase o
no servidores del Espritu. Algunas veces ellos se han olvidado de esta misin, pero
la verdadera historia, implacable, los ha puesto en la vanguardia, impulsndolos desde
las profundidades tortuosas del fanatismo talmdico, desde las grutas de la negacin de
la revolucin, hacia el camino fluvial de la vida solidaria. De la vida que no conoce otras
armas que las del amor y la libertad.
De estas armas tienen que valerse los judos para combatir, ellos mismos, el antisemi-
tismo. La fuerza brutal puede ser vencida por la solidaridad de los perseguidos. Los ju-
dos no deben pedir ninguna proteccin a los amos temporarios de la poltica mundial.
Ellos deben ser dueos de s mismos conscientes de su misin, que no es similar a la
de los dems pueblos, y que consiste en ayudarse e iluminarse mutuamente, mediante la
libre competencia de los espritus creadores.

Relgis, Eugen (1924-

DCIMA ANTOLOGA
LUCIFERIANA

Comprensin

Ayudadme a comprender lo que os digo,
y os lo explicar ms despacio.
Juan de Mairena

Ccile RomaneVoltaire
Pompeu Gener
Louis Viardot
Samuel Butler
Flix Le Dantec
Maurice Maerterlinck
William James
Jos Ortega y Gasset
John Godolphin Bennett
Friedrich EngelsPhan Huy Duong
Jean-Luc MarionHenri Barbusse
Mario Bunge
Antonio Machado
Montenegro

NDICE GENERAL

PrefacioDel horrible peligro de la lectura (10)
Tienen la palabra: Ccile Romane & Voltaire.

3
I Pompeu Gener: Primeras pginas de LA MUERTE Y EL DIABLO, y
ltimas pginas de AMIGOS Y MAESTROS.

11
II Louis Viardot: Consciencia y ciencia (final de LIBRE EXAMEN). 32
III Samuel Butler: Conocedores conscientes e inconscientes (captulo II
de LIFE AND HABIT [VIDA Y COSTUMBRE]).

41
IV Felix Le Dantec: 1) El hombre marioneta y la consciencia creadora
(captulo I de SCIENCE ET CONSCIENCE).
53
V Maurice Maeterlinck: Selecciones de LE SABLIER . 71
VI William James: La voluntad de creer (en The New World). 78
VII J. Ortega y Gasset: 1) Extractos de QU ES FILOSOFA?
2) Tesis para un sistema de filosofa y Creer y pensar (en UNAS
LECCIONES DE METAFSICA).
Montenegro: Creer y comprender (fragmento del ANTI-SATN).
93

97
109
VIII John G. Bennett: Energas y sociedades humanas (caps. 32, 33 y 41 de
THE DRAMATIC UNIVERSE, II y III).

119
IX John G. Bennett: Sistemas: mnada a pntada (1 parte del cap. 37 de
THE DRAMATIC UNIVERSE, III).

127
X John G. Bennett: Sobre sistemtica general y teoras de sistemas (en
Systematics, N
os
I-1, I-2, IV-1, VII-4 y IX-4).

159
XI 1) Friedrich Engels: El pensamiento dialctico (Comienzo del Cap. II
de DEL SOCIALISMO UTPICO AL SOCIALISMO CINTIFICO).
2) Phan Huy Duong: Pensar dialcticamente (en PENSER LIBREMENT).

207
212
XII 1) Jean-Luc Marion: La inteligencia de la fe (en Le Monde).
2) Henri Barbusse: Fe y razn (fragmento de LES JUDAS DE JSUS).
226
230
XIII Mario Bunge: Ciencia, epistemologa y sistemas (extractos de
LA CIENCIA: SU MTODO Y SU FILOSOFA, EPISTEMOLOGA,
y DICCIONARIO DE FILOSOFA).
DESCANSO: Las circunferencias vdicas

235
259
XIV Antonio Machado: Selecciones de JUAN DE MAIRENA. 262
XV
Montenegro: Comprender (2 parte de QU ES EL SEMITISMO?). 268

ndice adicional.
286
C. Romane & Voltaire: Del horrible peligro de la lectura, 1989 3

3

Ccile Romane
DE LHORRIBLE DANGER DE LA LECTURE, Aide-mmoire lusage des intolrants
avec laide de Nol Godin, bibliomane, Balland, Pars, 1989:
On nclaire pas les esprits avec la flamme des bchers. MARMONTEL, Blisaire, 1767.
La libre communication des penses et des opinions est un des droits les plus prcieux de lhomme:
tout citoyen peut donc parler, crire, imprimer librement; sauf repondre des cas dtermins par la loi.
Article XI de la Dclaration des Droits de lHomme et du Citoyen, dcret par lAssembl natio-
nale dans la sance du 20 aot 1789 et accept par le roi.
La Rpublique ne reconnat aucun culte. Article 2 de la loi de Sparation des glises et de ltat
du 9 dcembre 1905.

Advertencia
Se habla en estos das de quemar un libro en nombre de una religin, y de asesinar a
su autor. En nombre de una religin se ha incendiado un cine, y en otro se ha causado la
muerte de un espectador que sufri una crisis cardiaca. En nombre del islam, quemar Los
versos satnicos y asesinar a Salman Rushdie; en nombre del catolicismo, quemar un cine
donde se proyecta La ltima tentacin del Cristo de Martin Scorsese.
Siempre en este contexto, tambin se habla, en nombre de esta religin, la principal de
nuestro pas, de aportar apoyo y comprensin a la religin musulmana. En efecto, mon-
seor Decourtray, arzobispo de Lyon, ha declarado ante unos jvenes musulmanes que l
comprenda que estn ofendidos por Los versos satnicos, un libro en el que no se trata en
ningn modo del catolicismo. Es cierto que, en una ocasin anterior, monseor Decou-
tray haba condenado la llamada al asesinato de Salman Rushdie, pero, por desgracia, no
ha considerado oportuno repetir esta condena ante el nico pblico para el que ella ha-
bra tenido un sentido profundo, los jvenes beurs
~
. Bien al contrario, lo nico que ha
hecho monseor Decourtray es alimentar su confusin y su creencia de que, aqu en
Francia, se puede prohibir (no digamos quemar) un libro porque desagrada a alguien.
Bajo esta apariencia ecumnica me parece que distingo, no la consolacin altruista, sino el
oportunismo, las ganas de aprovechar esta intransigencia islmica para despertar, por
imitacin, a las tropas catlicas e inducirlas a censurar a todo el que no comparta sus
doctrinas. Igualmente, el gran rabino de Jerusaln ha criticado, tambin l, Los versos sat-
nicos, aunque este libro no ofende a la religin juda, slo a la musulmana. Qu inters
ve entonces el gran rabino de Jerusaln en fomentar el fundamentalismo islmico? Pues
bien, ha tenido por lo menos el mrito de ser franco: es porque si dejamos que ataquen a
una religin, luego las atacarn a todas. Es la unin sagrada contra la libertad de pensar,
la conjura de los dictadores de las conciencias.
En Pars, a principios de 1989, se ha producido un hecho grave. Unos individuos han
saqueado un librera, designando los libros que, segn ellos, deban ser retirados de la
venta. Era una librera de literatura rabe, y esos individuos eran musulmanes. Lo que
hace que este episodio sea an ms triste es que las vctimas de esta censura popular no
han osado protestar en voz alta, y que este asunto no ha tenido eco ms all del pequeo
mundo de los intelectuales musulmanes.
Por qu este acto en 1989? Por qu no uno o dos aos antes? Qu ha ocurrido para
que este ao esos hombres hayan credo que podan cometer semejante barbaridad? Por-
que este ao creen que tienen derecho a hacerlo. Una elite francesa les ha dado el ejem-

~
[Mi nota: Los hijos de los inmigrantes magrebes, generalmente nacidos en Francia.]

4

plo. Personalidades eminentes, que gozan de un prestigio moral sobre millones de perso-
nas, prelados catlicos, entre los cuales el cardenal arzobispo de Pars, monseor Lusti-
ger, les han dado el mal ejemplo. Por sus manifestaciones y por una propaganda que ha
llevado a algunos de sus partidarios a cometer actos de banditismo y de terrorismo, han
obtenido en efecto que se suprima la exhibicin de una pelcula que les disgustaba. Des-
corazonados por estas presiones vecinas al chantaje, y por la violencia, los propietarios de
las salas de proyeccin han retirado rpidamente La ltima tentacin del Cristo.
Qu conclusin sacaron los musulmanes enemigos de la literatura rabe? Que las
personas disgustadas tenan ahora el derecho de violar la ley. Bastaba con forzar un poco
las cosas; lo que no dejaron de hacer. Monseor Lustiger y los cruzados anti-cines tienen
la responsabilidad de esta cruzada musulmana anti-libreras. Que cada uno siga para su
capilla el deplorable ejemplo catlico, que todo aquel que se sienta disgustado pase al
acto, y veremos cmo los vegetarianos intransigentes atacan las carniceras, y los nudistas
injuriados en sus convicciones incendian las boutiques du prt--porter. Pero, quizs no sea
esto lo que vuele monseor Lustiger? Quizs lo que l vola era un privilegio slo para
su clan? Quizs cree que su caso es diferente porque slo l tiene razn?
Cegados por lo que creen es su inters, el inters de su fe, he aqu a todos estos digna-
tarios religiosos reclamando que el Estado y la Ley decidan lo que le conviene pensar al
ciudadano. Slo que, en un pas donde el Estado legisla sobre la Verdad conveniente,
cul es la situacin de los creyentes? Qu clase de libertad tiene un judo en un Estado
musulmn? Hace muy pocos aos, seis judos fueron ahorcados en Bagdad. Qu clase de
libertad religiosa tiene un protestante en un pas catlico? En Espaa, bajo el dictador
Franco, en 1956 (fue ayer) la polica secuestr 36.289 biblias y nuevos testamentos protes-
tantes, como contrarios a la fe catlica. En esta Espaa, la Inquisicin quemaba, aparte de
libros, a personas: judos, protestantes y herejes diversos. Al intentar ser opresores en
nombre de su fe, los creyentes justifican a quienes los oprimen a ellos en otros lugares.
Qu clase de libertad religiosa tiene un seguidor del Buddha en un pas comunista? En
1987 Amnesty International se ha inquietado por ensima vez por la situacin de los pri-
sioneros de conciencia en la Unin Sovitica.
Hay algn modelo que podra servirnos de inspiracin? S. El protector de la libertad
de conciencia es el Estado laico. La libertad de practicar la religin, la que sea, la tenemos
en Francia, donde la Repblica no reconoce ningn culto. Y es precisamente porque no
reconoce ninguno por lo que aqu somos en religin los ms libres; y esta libertad de la
que se benefician los creyentes, tambin protege a los increyentes. Tanto mejor para to-
dos, incluso para quienes no se dan cuenta de ello.
Qu es la blasfemia? Es una palabra impa, hablada o escrita. Qu relacin tiene con
un sacrilegio? El sacrilegio es un acto o un gesto impo. La Revolucin sac el sacrilegio
del Cdigo Penal. Veinte aos antes haba tenido lugar la ltima y espectacular ejecucin
de un sacrlego: la de Jean-Franois Le Fvre, caballero de La Barre, en Abbeville, en 1766,
acusado de haber mutilado un crucifijo. Fue detenido junto con otros tres jvenes, acusa-
dos, ellos, de no haberse descubierto al paso del Santsimo. El caballero de La Barre reco-
noci haber cantado unas coplas antirreligiosas y haber ledo el Dictionnaire philosophique
de Voltaire. Debemos advertir aqu que la justicia no fue imparcial con l, ya que el fiscal
del rey en Abbeville era un enemigo declarado de su familia, y que el Parlamento de Pa-
rs era especialmente contrario a los philosophes. El caballero de La Barre tuvo que arre-
pentirse, luego el verdugo le cort la lengua antes de decapitarlo. Para postre, su cuerpo
fue quemado. Voltaire intent sin xito que fuera rehabilitado. La Convencin lo hizo el
25 brumaire del ao II.

5

Todava en 1825, el rey Carlos X reintrodujo la pena de muerte para el sacrilegio de la
profanacin de los vasos sagrados, precedida de la mutilacin de la mano en caso de la
profanacin de hostias consagradas. No hubo nadie que aspirara a sufrir tal castigo. La
ley fue definitivamente abolida en 1830. La pena de muerte por blasfemia no se ha aplicado en
Francia desde que Philipe Ausguste fue coronado rey en 1180. Este monarca la substituy por
diversas mutilaciones (de los labios, la lengua, etc.). Fue un papa, Clemente IV, antiguo
secretario del rey Saint Louis, quien persuadi al rey Philipe de Valois (1328-50) a no apli-
car ms las penas corporales contra la blasfemia, sino slo una multa. La blasfemia sali
del cdigo penal en 1791. Por consiguiente, es lcito en Francia, desde hace dos siglos,
pronunciar o imprimir palabras impas.
Cualquiera que sea el deseo de algunos que slo suean con ser los dictadores del
pensamiento, est excluido volver al pasado. La segunda religin en Francia, al contrario
de lo que dice una propaganda interesada, no es el islam, es la ausencia de religin. En
una encuesta reciente (1986), a la pregunta Quelle est votre religion? los franceses se cla-
sificaron as: 81% catlicos, 1% protestantes, 1% judos, 0,5% musulmanes, 1% otros,
15,5% sin religin. 15% que declaran no tener ninguna religin, eso hace ms de ocho
millones y medio de personas. Cierto, tambin hay un elevado porcentaje de inmigrantes
de pases islmicos; pero, aunque se tratara de cambiar la ley laica para contentar a esta
parte de la poblacin que no vuele respetarla, el hecho persiste de que ocho millones y
medio de ciudadanos increyentes es un grupo mucho ms importante que el de los dos a
tres millones de residentes extranjeros de confesin musulmana.
Qu es un autodaf? Es una expresin portuguesa que significa acto realizado en
nombre de la fe. Se utiliza este trmino por metfora, para designar la destruccin me-
diante el fuego de libros o de objetos, en nombre de un dogma. Tambin se utiliza para
designar los actos pblicos que organizaba la Inquisicin espaola con el fin de destruir
mediante el fuego a personas, herticas o judas.
El ltimo jefe de estado europeo que haya ordenado autodafs de libros fue Hitler.
El ltimo jefe de estado europeo que haya obtenido en Francia legalmente el paro de
la impresin y el secuestro de ciertos libros fue tambin Adolfo Hitler. Claro que, en esos
das, sus ejrcitos ocupaban nuestro pas.
El penltimo jefe de estado que haya lanzado un llamamiento al asesinato a travs del
mundo contra un escritor y haya incitado a sus adeptos a atacar las libreras fue Josif
Stalin. El escritor era Vctor Kravchenko, el libro Yo escog la libertad.
Ah, intolerantes de las ideas ajenas, que reclamis la conformidad absoluta a las vues-
tras! Habis fracasado en vuestro intento de controlar el pensamiento y su libre expre-
sin. Es intil que volvis a ese viejo combate perdido, pues lo perderis de nuevo. Ha-
bis intentado todo para impedir que el gnero humano llegue a la comprensin. Habis
prohibido que se diga que la Tierra es redonda y que gira alrededor del Sol. Habis
prohibido que la gente lea la Biblia en su propia lengua. Habis prohibido que cada cual
rece a su manera, o que sea libre de creer o no en vuestro Dios.
Para imponer vuestras prohibiciones habis emprisionado, habis deportado, habis
mutilado, habis torturado, habis matado.
Y habis fracasado.
Habis quemado libros, pero slo habis quemado el papel. El pensamiento es incom-
bustible. Las ideas siguen ah, no habis podido asesinarlas. Cualquiera puede volver a
conocerlas. Habis tenido que renunciar a prohibir que se lean; habis tenido que supri-
mir vuestro Index librorum prohibitorum. Muchas de ellas ahora incluso las presentis co-
mo vuestras; las otras tenis que admitirlas como legtimas. Entonces? Habis prohibido
en vano, habis torturado en vano, habis asesinado en vano.

6

Segus sintindoos ofendidos, segus estando en contra? Muy bien. Hacedlo saber, si
ello os place. Pero no decidis por m lo que debo leer, mirar, hacer o decir.
Intentad convencer, si podis. Todos tenemos el derecho de contradecir la ideas, peo
no el de prohibirlas. Si no os agradan, refutadlas. Responded con un libro.
Un libro! Bromeas, me diris. No es bastante eficaz!
Si el libro no es eficaz, dejad entonces los nuestros tranquilos. Si el papel impreso no
es bastante fuerte para sostener vuestras ideas, por qu os dais la pena de combatir su
debilidad cuando sostiene las nuestras?
A la inversa, si creis que nuestras ideas se refuerzan cuando las imprimimos (lo que
provoca en vosotros unas tales ganas de combatirlas), aprovechad el procedimiento para
reforzar las vuestras. Imprimid libros y peridicos. Nuestras ideas impresas han atrave-
sado los siglos; todava hoy podemos presentroslas. No volis leerlas? Sois libres. Pero
no esperis que nosotros imprimamos las vuestras. Volis ver vuestras ideas impresas?
Imprimidlas. Por qu deseis leerlas en nuestros libros? No nos dictis nuestros conteni-
dos; componed los vuestros. Hemos combatido vuestra intolerancia mediante el libro, y
somos nosotros quienes hemos ganado. Si volis vencer a nuestras ideas, escribid las
vuestras. Y haced vuestras pelculas.
Preguntis: y si tal libro o tal imagen nos ofende? Es cierto que un creyente, como
cualquier otra persona, puede encontrarse frente a algo que le desagrada. Pero un creyen-
te no beneficia de un derecho especial al respecto, y una persona que se siente irritada no
tiene derechos ms extensos que una persona indiferente o una persona irritante. Ni me-
nos derechos ni ms. Lo que la ley prohbe al ciudadano, se lo prohbe independiente-
mente de su estado de espritu. La ley prohbe matar, incitar a matar y amenazar con
matar, as como atacar las libreras, molestar o intimidar a quienes trabajan en ellas, o a
quienes publican los libros, o a quienes producen pelculas, o a quienes van a comprar los
libros o van a ver las pelculas. La ley de la Repblica permite que las ideas se impriman,
permite que las ideas impresas circulen, permite que se lean, y permite que las pelculas
sean exhibidas.
Parece que, sbitamente, los ciudadanos ya no tendran el derecho de escribir o leer
libros o de producir y ver pelculas que critican a una religin o se burlan de ella. Cmo
que ya no se tiene el derecho! Pues claro que s se tiene el derecho! Absolutamente s!
Desde hace ya dos siglos! Y los ms grandes escritores lo han hecho!
Y es precisamente porque lo han hecho que son grandes, como Voltaire.
Ah! Hacis como si creyerais, gentes de poca memoria, que en este pas no se tiene
ahora el derecho de escribir, de publicar y de leer lo que a uno le d la gana de decir en
materia religiosa. Os pregunto: cunto hace que no se publica en Francia un texto que
caricature o critique la religin, un texto blasfematorio? Respuesta: apenas un mes. En el
primer trimestre de este ao, 1989, se ha publicado una pieza indita de Jean Genet, Elle,
en la que ella, Su Santidad el Papa, dice cosas no muy catlicas. Y tambin se ha publi-
cado una novela de Marcel Paquet, en la que, entre otras cosas, los parientes de Jess
cuentan cmo ste les amarg la existencia. El ttulo de la novela: Merde Jsus! Souve-
nirs de Joseph de Nazareth.
Y antes de 1989? Ha habido gentes que osaran escribir libremente sobre la religin
de su pas? En Francia? Y quin?
Hemos escogido algunas lneas o algunas pginas de los escritos de unos cincuenta
autores que se han permitido tratar libremente de temas religiosos. Todos lo que lo han
hecho no aparecen aqu, claro. El asunto es inextinguible.
Hemos pensado que, en las circunstancias actuales, era permisible tomar prestado a
Voltaire el ttulo para esta compilacin. Un mdico que, hacia 1765, ostentaba el cargo de

7

censor de libros en la ciudad de Vienne, prohibi all las obras del filsofo. ste le replic
con una breve misiva bien sentida, titulada De lHorrible Danger de la Lecture. Para mejor
destacar el fanatismo cerrado y la presuncin devota de este censor ignorante, Voltaire
hace hablar a un pseudo-musulmn, comparacin que en aquella poca era lmpida para
todo el mundo, y no era nueva, pues l ya haba dado al pblico una tragedia titulada
Mahomet ou le Fanatique. Los devotos catlicos no se engaaron y atacaron a Voltaire in-
mediatamente. ste no dud y dedic la tragedia al Papa.
Y Benedicto XIV, pontfice ilustrado y razonable, como lo llam el autor en su dedi-
catoria, respondi que Mahomet era una bellissima tragedia que haba ledo con summo
piacere, y envi indulgencias y su apostolica benedizione.

Voltaire
DE LHORRIBLE DANGER DE LA LECTURE, en Nouveaux Mlanges, 1765:
Nosotros, Jussuf-Chereb, por la gracia de Dios muft del Sancto Imperio otomano, luz
de luces, elegido entre los elegidos, a todos los fieles, necedad y bendicin.
Como sea que Said-Effendi, nuestro antiguo embajador en un pequeo pas llamado
Frankrom, situado entre la Espaa y la Italia, ha introducido entre nosotros el uso pernicioso
de la imprenta, y habiendo consultado sobre esta novedad a nuestros hermanos venerables
los cades e imanes de la ciudad imperial de Estambul, sobre todo a los faquires conocidos
por su celo contra todo lo que alimente el espritu, nos ha parecido bien, a Mahomet y a nos,
condenar, proscribir y anatematizar la dicha invencin infernal de la imprenta, por las causas
siguientes:
1. Esta facilidad de comunicar los pensamientos tiende evidentemente a disipar la igno-
rancia, que es la garanta y la salvaguardia de los Estados bien gobernados.
2. Es de temer que, entre los libros que llegan de Occidente haya algunos sobre la agri-
cultura o los medios de perfeccionar las artes mecnicas, libros que podran a largo plazo, lo
que Al no vuela, despertar el genio de nuestros cultivadores y de nuestros manufacturado-
res, excitar su industria, aumentar sus riquezas, e inspirarles algn da cierta elevacin del
alma y cierto amor del bien pblico, sentimientos absolutamente opuestos a la sana doctrina.
3. Al final ocurrira que tendramos libros de historia libres de todo lo maravilloso que
mantiene a la nacin en una feliz estupidez. En esos libros se tendra la imprudencia de hacer
justicia a las acciones buenas y malas, y se recomendara la equidad y el amor de la patria, lo
que es visiblemente contrario a los derechos de nuestros privilegios.
4. Podra ser tambin que, con el tiempo, algunos miserables filsofos, con el pretexto
especioso y punible de ilustrar a las personas y de hacerlas mejores, vinieran a ensearnos las
peligrosas virtudes que el pueblo no debe jams conocer.
5. Podran, al intensificar su comprensin de Dios y al imprimir escandalosamente que
est presente en todas partes, hacer que disminuya la cantidad de peregrinos a la Meca, con
gran dao para la salvacin de las almas.
6. Sin duda tambin ocurrira tarde o temprano que, a fuerza de leer los autores occiden-
tales que han tratado de las enfermedades contagiosas y de la manera de prevenirlas, fuse-
mos tan infelices como para poder evitar la peste, lo que sera un atentado enorme contra las
rdenes de la Providencia.
Por estas causas y otras, para la edificacin de los fieles, y por el bien de sus almas, les
prohibimos que lean jams un libro, bajo pena de condenacin eterna. Y, por temor a que les

8

venga la tentacin diablica de instruirse, prohibimos a los padres y madres que enseen a
leer a sus retoos. Y, para prevenir toda contravencin a nuestra ordenanza, les prohibimos
expresamente que piensen, bajo las mismas penas; e incitamos a todos los verdaderos creyen-
tes a denunciar a nuestra oficialidad a cualquiera que haya pronunciado cuatro frases coordi-
nadas entre ellas, y de las que se pueda inferir un sentido claro y preciso. Ordenamos adems
que en todas las conversaciones slo se utilicen expresiones sin significado, segn el antiguo
uso de la Sublime Puerta.
Por consiguiente, para impedir que entre de contrabando algn pensamiento en la sagrada
ciudad imperial, damos la presente en nuestro palacio de la estupidez, el 7 de la luna Muha-
rem, del ao 1143 de la hgira.

Phan Huy Doung: Pensar dialcticamente, 2000 212

212

2) Phan Huy Doung
PENSAR DIALCTICAMENTE, 2000:
[Extractos diversos de PENSER LIBREMENT, Ed. Cronique Sociale, Lyon.]

Introduccin
La tesis central de este libro es: al pensar dialcticamente, podemos conciliar el saber
cientfico, las cualidades de la vida y los valores de las civilizaciones en todos los mbi-
tos de nuestra existencia. Para intentarlo no es necesario ser tcnico o enciclopedista,
basta con pensar naturalmente. Pensar dialcticamente es natural en el ser humano. To-
dos los das lo hacemos espontneamente, y nuestro lenguaje hormiguea con expresiones
de tipo dialctico: los contrarios se atraen, los extremos se juntan, as como all arri-
ba, as aqu abajo, cada oveja con su pareja, tanto tienes, tanto vales, no hay mal
que por bien no venga, no por mucho madrugar amanece ms temprano, las duras
como las maduras, etc. Este libro es una iniciacin y una invitacin a pensar dialctica-
mente nuestro mundo para comprenderlo, para hacerlo nuestro, conscientemente, me-
diante el pensamiento y mediante los actos. Utilizo en l el lenguaje comn para expre-
sarme, el buen sentido comn para argumentar, y las experiencias banales de nuestra
vida cotidiana para ilustrar sus conceptos. No evito, sin embargo, enfrentarme a los pro-
blemas fundamentales relativos a la visin del mundo y del ser humano en que se basan
implcita o explcitamente nuestro pensar y nuestro actuar. Mi conviccin es que todo ello
resultar accesible a todos.
La primera parte analiza las tres relaciones fundamentales, enlazadas inextricablemen-
te, que todos mantenemos con el mundo: nuestra relacin con la materia, en tanto que
seres materiales; nuestra relacin con la vida, en tanto que seres vivientes, y nuestra rela-
cin con nuestros congneres y con nosotros mismos, en tanto que seres pensantes. Ex-
presamos estas relaciones mediante el lenguaje. Este lenguaje no es invencin nuestra: lo
hemos heredado. Nos diferenciamos de los animales, devenimos humanos, al reencarnar
este don. Pero, es un don que nos encierra en el pasado de los muertos y en los prejuicios
de los vivos. Cuestionar este lenguaje, es cuestionar nuestra cultura, es cuestionarnos.
Esta actitud crtica nos abre la senda de la reflexin filosfica. Por eso, este libro comienza
con esa actitud.
La segunda parte aborda los fundamentos de nuestras ideas: la concepcin de lo hu-
mano y del mundo que lo sostiene. Discutiremos aqu de la de algunos grandes pensado-
res que han fundado la cultura europea y, por lo tanto, han marcado el mundo contem-
porneo. Evitaremos cuidadosamente entrar en el detalle de sus obras: varias vidas como
especialistas no nos seran suficientes. En cambio, discutiremos a fondo, en el lenguaje
ms comn posible, sus visiones del fenmeno humano y del mundo. Esta parte interesa
ms particularmente a aquellos que se entregan a la reflexin filosfica con el lenguaje de
los filsofos. Quienes no estn interesados la pueden saltar o la pueden leer diago-
nalmente.
He abordado todos los sujetos de este libro desde un punto de vista nico, sobre la ba-
se de una concepcin nica de la condicin humana. Este punto de vista lo expreso bajo
su forma filosfica en el captulo 6. Pero el lector puede explorar directamente su presen-
tacin en otros campos. All lo conocer sencillamente bajo otras formas, en un lenguaje y
un modo expresivo ms asequible.


213

La tercera parte trata de las relaciones especficamente humanas en algunos campos
clave de nuestra existencia cotidiana, que con frecuencia se nos presentan como depen-
dientes de ciencias de las que precisamente no tenemos las claves: el Inconsciente, del
que no sabemos realmente si procede de un saber o de una supersticin; las ciencias
humanas, muy particularmente la historia, la economa y la poltica. Nos negamos a so-
meternos al saber de ciertos expertos antes de que nos hayan convencido de la solidez
de su sabidura. Examinaremos, por consiguiente, el fundamento de su saber en cada
uno de esos campos. En fin, dada nuestra conviccin de que el nico arte que merece ser
vivido es el arte de hacer lo humano, el libro se termina en algunas consideraciones sobre
el arte y la literatura.
Este libro forma un todo. El lector, no obstante, puede saltar los captulos que no le
interesen a primera vista, con la reserva de volver a ellos luego para una comprensin
ms global y ms profundizada.
Algunas veces hemos puesto notas al pie bastante largas. El lector puede ignorarlas.
Sirven para destacar aspectos especficos del problema en curso de discusin o de un
debate de sociedad relacionado con l. Los hemos puesto como notas para evitar romper
el hilo de la argumentacin. Claro es que habr en el texto principal algunas referencias
inevitables a estas notas; pero son pocas: la ambicin de este libro no est en proveer sa-
beres pormenorizados, sino en invitar al lector a pensar naturalmente, libremente, dialc-
ticamente.

Premire Partie: Les rapports fondamentaux de lhomme au monde
[Nuestras relaciones fundamentales con el mundo]
Chapitre 1: Penser dialectiquement .................................................................... 11
Un tre [ente] tridimensionnel ......................................................................... 11
Deux limites du savoir contemporain ............................................................ 14
Une langue inadapte ....................................................................................... 16
Un language tronqu [fragmentado] ................................................................ 18
Un formalisme rducteur ................................................................................. 18
Des mots [palabras] ambigs .......................................................................... 22
Chapitre 2: La science ou le rapport de lhomme la matire ....................... 26
Une fausse querelle ........................................................................................... 26
La ruptura pistmologique de Descartes ..................................................... 31
Science et dialectique ........................................................................................ 34
Chapitre 3: La vie ou le rapport de lhomme au vivant ................................... 38
Un tre [ente] qui na pas dtre [esencia] ......................................................... 38
La rapport de la vie la matire ..................................................................... 39
Un ternel retour au cur de lirrversibilit du temps .............................. 41
Le respect de la vie ............................................................................................ 49
Chapitre 4: Lesprit ou le rapport de lhomme la culture ............................. 53
[La mente y nuestras relaciones con la cultura]
Un tre-par-Autrui [Un Ente(-producido)-por-Los Otros] ............................... 53
Le sens des mots ................................................................................................ 56
Les trois visages de la cultura .......................................................................... 61
Les trois horizons de la libert ........................................................................ 62
Le temps de se faire humain et le temps de faire lhumain ......................... 68
Deuxime Partie: Les fondaments de nos ides
Chapitre 5: LEspace et le Temps ou la chosification du monde ................... 74

214

Le pige de Descartes ....................................................................................... 74
Les sortilges de Kant ....................................................................................... 79
La damnation [condenacin] des mots ............................................................. 81
Le sursaut [sobresalto]de Hegel ........................................................................ 82
La rcupration de Sartre ................................................................................. 84
La forme des choses .......................................................................................... 89
et les formes du temps ................................................................................. 93
Chapitre 6: Une nouvelle conception de lhomme ........................................... 95
Reconnaissance de dette [deuda] ..................................................................... 95
Onze thses sur Feuerbach .............................................................................. 96
Les tois lois de la dialectique ........................................................................... 98
Quantit et qualit ............................................................................................. 99
Ngation ............................................................................................................. 105
Ngation de la ngation ................................................................................... 106
Interpntration des contraires ....................................................................... 107
La rfutation simultane de Hegel et de Feuerbach ..................................... 114
Reflet! Il y a reflet et reflets .............................................................................. 121
Quelques exemples de dialectique marxiste ................................................. 122
Troisime Partie: Les fondaments de nos savoirs
Chapitre 7: LInconscient ou les bas-fonds de la culture ................................ 134
LInconscient comme hypothse ..................................................................... 134
LInconscient comme ralit dans le devenir humain ................................. 136
La traque de lInconscient et lhumanisation du monde ............................. 137
Chapitre 8: Les Sciences humaines ou lhomme en pices dtaches ...... 141
Un objet conscient ............................................................................................. 141
Le choix [eleccin] des hommes et le sens des mots ...................................... 144
Chapitre 9: Le March ou la mise en quation des hommes .......................... 148
La science dun pouvoir totalitaire ................................................................. 148
Une science sans objet ...................................................................................... 150
Une science sans sujet ....................................................................................... 153
Chapitre 10: La politique et lart de faire lhumain ......................................... 155
Libert, galit, identit .................................................................................... 155
Les deux visages de la lgitimit ..................................................................... 160
Impossible nest pas humain ........................................................................... 162
Chapitre 11: Lart ou le balbutiement de lhumain .......................................... 166
Les trois masques de lIndicible ...................................................................... 166
Y a pas que des objets ....................................................................................... 169
Le secret de lIndicible ...................................................................................... 170
Une exigence dhumanit ................................................................................ 172
Chapitre 12: La littrature et la chair des mots ................................................. 175
Un art des mots ................................................................................................. 175
Sengager [comprometerse]? Oui, mais ............................................................. 176
Changer le monde et chager de monde ......................................................... 178
Le style, cest lhomme? En dpit [a pesar de] de sa langue .......................... 184
Lesprit des choses et la chair [carne, consistencia] des mots ........................ 191
Et pour ne pas en finir ................................................................................ 195
Index .............................................................................................................. 197

215

Captulo 1
Pensar dialcticamente
Lo que se concibe bien se anuncia claramente.
Boileau
Un ser tridimensional
El ser humano es un ser material, un ser viviente y un ser pensante.
~
Pensar
dialcticamente es pensar desde esta base, pensar manteniendo en mente esta triple di-
mensin de lo humano. En un sentido, esto es evidente. En otro, parece imposible expre-
sarlo claramente: los textos de los pensadores dialcticos como Budha, Hegel, Marx o
Sartre, son autnticos rompecabezas. Nos desorientan en primera lectura. Hay que im-
pregnarse largamente de su lenguaje antes de adquirir el sentimiento, frgil, de haberlos
comprendido. Dan lugar a interpretaciones casi infinitas.
Intentemos comprender por qu esto es as.
El ser humano, al ser un ente material, viviente y pensante, no puede hacer nada sin
realizar
4
esta triple dimensin, sin realizarse en su triple dimensin.
5

Vuelo ir al restaurante. Para poder ir a un lugar cualsea, debo estar en algn sitio, de-
bo tener un cuerpo material anclado en el espacio y el tiempo. Este cuerpo, que pesa un
cierto nmero de kilos, se desplaza en la ciudad, evita los obstculos, los peligros, se
adapta a su entorno como un animal se abre un camino en la jungla. Pero yo no me des-
plazo en la jungla, lo hago en un mundo hecho por los humanos para los humanos. Este
mundo repleto de signos
6
, lo tengo que interpretar constantemente: la calzada, donde
corro peligro de ser atropellado, la acera por la que camino en seguridad relativa, el mu-
eco verde que me invita a atravesar la calle, el trompeteo de una bocina que me lo des-
aconseja, la mirada de un gendarme, severa como una multa. Para ir al restaurante, me
comporto como un ente material dotado de sensaciones, capaz de adaptarme a mi en-
torno, capaz de comprender el significado de cuanto mis sentidos perciben. Me comporto
como un ente material, viviente y pensante; en resumen, me comporto dialcticamente.
Puedo creer [croire] que, quedndome en la cama meditando la famosa diccin: Pien-
so, luego soy, estoy ejerciendo mi pensar independientemente de toda relacin con la
materia o con la vida, y vivo nicamente en un mundo mental [dans le monde de lesprit].
No hay nada menos cierto.
En el instante en que pienso la palabra yo, se destraban en m tres procesos: Uno
material: una cantidad considerable de electrones, iones, se ponen a vibrar en mi cere-
bro provocando flujos nerviosos que atraviesan todo mi cuerpo. Estos movimientos son
registrables, cuantificables. Los cientficos siguen sus huellas, identifican sus trayectos,
miden sus velocidades
7
Al pensar yo, me realizo como un ente material cuyos mo-

~
[Mi nota: (En francs: Ltre humain est un tre matriel, un tre vivant, et un tre pen-
sant.) Las comillas de P.H.D. son evitables en castellano traduciendo tre por ente. En francs no
hay una palabra que traduzca propiamente el latn ens (ente = ser existente); entit es un
derivado e implica calidad de. Nosotros tenemos ente y entidad. A partir de ahora traducir
este entrecomillado tre material, viviente y pensante por ente. Ya vers qu til resulta. Pa-
ra ms detalles sobre ente y entidad, te remito a ORCULO UNO Y GLOSARIO METAFSICO DE UR-
GENCIA, pg. 198.]
4
Hacer real.
5
Hacerse real, devenir real.
6
Signo, para m, es todo objeto o acto que refiere al sentido comn, a los lugares comunes de
nuestra lengua. Las seales de trfico son signos, el cuadro de un artista no es un signo.
7
Un neurocirujano norteamericano ha inventado un dispositivo que permite a los paralticos ma-

216

vimientos obedecen a las leyes de la fsica y la qumica. En el instante en que pienso yo,
algo resuena en mi cabeza que parece no tener origen. Y sin embargo, lo reconozco: viene
de mi memoria sonora de ente viviente. Hace mucho, alguien lo pronunci en mi odo,
y yo lo recuerdo. Al pensar yo, he reanimado en m la memoria de ese sonido: me
comporto como un ente dotado de memoria, como un ente vivo.
Para quien no conoce nuestra lengua,
~
ese sonido no significa nada. Para m, despierta
inmediatamente un significado ms o menos fijo: yo es el sujeto que piensa. Este signi-
ficado no es mo, aunque se realice en m. Me viene de una lengua que me legaron unos
muertos que incluso ni son mis antepasados, puesto que yo no tengo antepasados galos,
slo vietnamitas. Esta lengua no est inscrita en mis genes, la he adquirido por mis rela-
ciones con los franceses. Si yo hubiera pasado el bachillerato estudiando seriamente mis
humanidades, ese yo transportara una parte esencial de la cultura francesa: la trucu-
lencia de Rabelais, la elegancia mental y el sentimiento de Montaigne, el orgullo de Des-
cartes, la angustia de Pascal, el humor de Voltaire, las rupturas de Rimbaud, la melanco-
la saturnal de Verlaine, los dolores ceremoniosos de Stendhal, la libert obstinada y la
pasin intil de Sartre Sin contar la aportacin de otros pensadores o escritores, fran-
ceses o extranjeros, Marx, Freud, Nietzsche, filsofos antiguos y modernos de pocas
clsicas, modernas, y aun pos-modernas. A travs la sacudida que recorre mi cerebro, y
hace surgir mi consciencia de existir, de ser yo mismo [moi], se realiza en m una parte de
la cultura europea.
Digo cultura europea, porque hay culturas en las que esa palabra yo, si existe, no
vehicula los mismos significados. Ha habido sin duda civilizaciones sin yo, y hay ahora
civilizaciones en las que esa palabra no tiene el sentido ni la importancia que posee en las
lenguas indoeuropeas. En vietnamita hay mltiples maneras de decir yo. La palabra
que se impone en cada momento depende de las relaciones familiares, de la edad, del
sexo, del poder, del sentimiento que cada cual mantenga hacia su interlocutor de ese
momento. En esta cultura, el ser humano toma consciencia de s, se asume como indivi-
duo, en sus relaciones concretas con los otros, y no en la soledad sideral del cogito carte-
siano o pascaliano.
Ese yo tan evidente para una mente indoeuropea, hasta el punto de creerlo univer-
sal desde toda la eternidad, es una particularidad histrica de una cultura especfica. Esta
palabra ha conquistado el mundo y sigue seducindolo. Y se comprende. Lo universal en
el ente humano no es tal o cual matiz de la consciencia de s mismo, es su capacidad de
reflexionar. Este don se realiza mediante el lenguaje. En tanto que entes pensantes, de-
pendemos del lenguaje. Pero todos poseemos la capacidad de liberarnos de l, de expre-
sar nuestra individualidad mediante una lengua que no hayamos creado, en nosotros y
fuera de nosotros: yo pienso en francs, en una lengua que no es la ma, aunque quien
piensa soy yo mismo sin duda alguna, y, a veces, consigo hacerlo sentir a los franceses
gracias a esta lengua que nos es comn. Para las gentes formadas en las culturas sin yo,
o en las que el yo slo tiene una importancia secundaria, la aparicin o la afirmacin de
ese yo, gracias a su contacto con la cultura indoeuropea, es una de las vas de esta libe-
racin. [Ce je si vident pour une me franaise au point quelle le croit universel de toute ter-
nit est une particularit historique dune culture particulire. Il a conquis le monde, continue de
le sduire. Cela se comprend. Luniversel en lhomme, ce nest pas telle ou telle nuance de sa cons-

nipular un ordenador con el pensamiento. Le Monde, 17.10.98.
~
[Mi nota: El francs, por supuesto. En lugar de traducir el espaol o el castellano, utilizar
tambin esta expresin neutra. En seguida vers por qu a veces esto es conveniente.]

217

cience de soi, cest quil est dou de pense. Ce don se ralise travers le langage. En tant qutre
pensant, lhomme dpend de son langage. Mais tout tre humain possde la capacit de sen librer,
dexprimer son individualit travers ce langage quil na pas cr, en lui et hors de lui: je pens
en franais, avec le langage des Autres, mais cest bien moi qui pens et, parfois, jarrive le faire
sentir travers la langue qui nous est commune. Pour les gens forms dans des cultures sans je,
ou o le je na quune importance secondaire, lapparition ou laffirmation de ce je, travers
leur contact avec la culture franaise, est une des voies de cette libration.]
As, del acto ms fsico (desplazarse de un sitio a otro) al ms abstracto (pensar yo),
nos realizamos como entes tridimensionales, como la unidad dinmica de tres mundos,
material, viviente y mental [spirituel].
~
Nos comportamos dialcticamente.
Por eso, en todas las civilizaciones, hay formas dialcticas de pensar. Formas que ig-
noran la ruptura epistemolgica de Descartes, la separacin radical entre el Ente [ltre] y
la Mente [lEsprit], en la que el Ente queda reducido al ente material por oposicin a la
mente inmaterial.
8
En ellas se supone la unidad del ser humano y del mundo. En conjun-
to, son formas de pensar ingenuas, con frecuencia mgicas o religiosas, lo que limita su
trascendencia.
9
En el pasado, algunos, raros, pensadores han sabido exponer esta unidad
en una forma sistemtica, libre de magia, Budha, Hegel, Marx, Engels, Sartre Sus escri-
tos no son la evidencia misma, pues permiten innumerables interpretaciones, opuestas
unas a otras. Con frecuencia, esta complejidad aparente, esta ambigedad, fascina.
Si el ser humano se comporta espontneamente de una manera dialctica, por qu es
tan difcil hablar claramente de la dialctica y casi imposible expresarse dialcticamente?
Cuando alguien evoca la dialctica del arte, del amor, del poder, sentimos un cierto ma-
lestar. Sentimos que esa persona vuele expresar algo, pero que no lo consigue. Com-
prendemos que est hablando de amor, pero no conseguimos dar sentido a la expresin:
la dialctica del amor. A veces, descubrimos que no tiene nada que decir.
10
Como la va-
cuidad no es una razn suficiente para callarse, utiliza una palabra que impresiona y, a
veces, suscita la reflexin. Lo que tambin tiene su mrito.
Dos lmites del saber contemporneo
La dificultad en hablar claramente de la dialctica viene primero de nuestra ignoran-
cia. Establecida la unidad en el ser humano de la materia, la vida y la mente [esprit], nos
queda por detallar las relaciones que existen en el interior de esta unidad.
Hagamos lo que hagamos, realizamos simultneamente varias de las siguientes rela-
ciones con el mundo exterior y en el interior de ste:
a) Relaciones de la materia con la materia. Hablar es emitir sonidos. Los sonidos son
entes materiales observables, medibles. Con las tecnologas modernas podemos captar la

~
[Mi nota: ste es el otro gran defecto de la lengua francesa: no puede distinguir entre mente y
espritu, porque tambin carece de un vocablo para el latn mens, mentis, que traduce por esprit
o entendement. Ya he tratado este problema, por ej., en ORCULO UNO Y GLOSARIO, pg. 278, (3.)]
8
Cierto, Descartes supone la unin de la mente y la materia en el cuerpo. Pero esta unin no
viene tanto de un discurso racional como de una vaga conviccin: no tena ms que decirnos.
9
Curiosamente, esta confusin seduce ahora a ciertos pensadores occidentales. Asfixiados por el
racionalismo reductor de la mentalidad cientfica ambiente, intentan sin duda liberarse orientndo-
se hacia otras formas de pensamiento. Es un error. En este campo, la liberacin no puede venir del
exterior; tiene que surgir del interior de una cultura mediante la renovacin de su lenguaje. Natu-
ralmente, el contacto con la cultura ajena puede incitar a realizarla.
10
Aparte de sobre las sempiternas relaciones entre amo y esclavo, dominante y dominado, pose-
sin y alienacin, etc.

218

voz de una persona, memorizarla en un soporte magntico, analizarla, clasificarla, re-
constituirla y, si volemos, utilizarla para decir una barbaridad cualsea.
b) Relaciones de la vida con la vida a travs de relaciones materiales. El sonido que
yo emito impacta en el odo de mi prjimo, provoca en su cabeza un eco semejante al
que ha resonado en la ma. Este eco no tiene nada que ver con un sonido fsico, una
vibracin de una cierta largura de onda. Se trata de movimientos biolgicos que animan
los nervios y el cerebro cuando un sonido excita los tmpanos. Sin ser idnticos, somos
biolgicamente semejantes, formamos parte de la especie humana, omos ms o menos
los mismos sonidos.
c) Relaciones entre la mente y la mente [esprit]. Cuando ese sonido corresponde a una
palabra de nuestra lengua, ese eco vehicula un sentido equivalente para quienes la
hablamos, al menos en un cierto nmero de palabras que se entienden, que forman
parte del acervo lingstico comn.
d) Relaciones entre la materia y la vida, y entre la vida y la mente (en nuestro inte-
rior). Cmo nace una sensacin desde un conjunto de movimientos materiales? Cmo
nace la vida desde la materia? No lo sabemos. Slo sabemos que no hay vida alguna que
sea inmaterial. Sabemos crear formas de vida nuevas desde formas de vida existentes
manipulando sus programas genticos, y modificando materialmente su composicin o
su organizacin. Pero, mientras la ciencia siga siendo incapaz de fabricar la ms simple
forma de vida desde la materia inerte, la vida seguir siendo un misterio que sobrepasa al
saber cientfico. El sentido comn lo expresa hablando de el milagro de la vida. Vida
es una palabra que nos sirve a ocultar nuestra ignorancia, como antes llambamos flo-
gisto a nuestra ignorancia de las causas de los fenmenos de combustin.
Cmo emerge un pensamiento desde los movimientos biolgicos que animan nues-
tro cuerpo? No lo sabemos. Pero comenzamos a conocer mejor el funcionamiento de
nuestro cerebro. Este conocimiento confirma ya dos cosas:
En primer lugar, el pensamiento est vinculado a movimientos biolgicos
11
en nuestro
cerebro, y esos movimientos se realizan mediante movimientos fsicos de electrones, de
iones Al no saber qu es la vida, hemos dado una definicin clnica de la muerte que se
basa esencialmente en los movimientos materiales: un encefalograma plano. Sin embargo,
sabemos mantener en vida un cuerpo cuyo cerebro produce un encefalograma plano.
En segundo lugar, la capacidad de hablar, de pensar a travs de un lenguaje, que nos
caracteriza, es slo potencial. Tenemos que realizarla mediante el aprendizaje de una
lengua. Slo podemos pensar a travs de un lenguaje. Para hablarlo, hay que aprenderlo.
De los otros. Pensamos con y gracias al lenguaje de los otros. En tanto que ente pensante,
somos entes sociales. Los nios criados por los animales salvajes pierden, a partir de una
cierta edad, la posibilidad de hablar, de pensar. No nacemos humanos, lo devenimos. Los
vietnamitas dicen justamente: hay que aprender a devenir humano, ensear a devenir
humano, aprender a hacer humano.
Lo constatamos banalmente, los descubrimientos de la ciencia contempornea nos
animan a pensarlo [le croire]: tal como no existe vida inmaterial, no hay pensar excerebral,
ni pensamiento
12
sin lenguaje. Sabemos (o tenemos buenas razones de pensarlo) por qu
nos comportamos espontneamente de manera dialctica. Pero, mientras sigan sindonos
desconocidas las relaciones internas las que se realizan en nosotros entre la materia,
la vida y la mente, mientras no sepamos cmo nace la vida desde la materia, y la mente
desde la vida, no podremos especificar qu es un modo de pensar dialcticamente.

11
Luego veremos en qu esos movimientos se diferencian de las otras formas de movimiento.
12
Pensar es un acto; el pensamiento es su producto.

219

Establecidos estos lmites, y conservando en mente [gardant prsent lesprit] la unidad
indisoluble en nosotros de la materia, la vida y la mente, podemos observar detenida-
mente nuestras relaciones con la materia, la vida y el pensamiento. Por separado o en
conjunto. Podemos analizar nuestra manera de aprehender estos fenmenos, de com-
prenderlos, y de expresarlos. La manera de observar, de comprender y de expresar es un
comportamiento humano. Se manifiesta dialcticamente. Analizndolo sin a priori, inten-
tando expresarlo adecuadamente, podemos elucidar en parte qu significa pensar dialc-
ticamente. Hablar de dialctica es emprender una discusin filosfica que presupone la
unidad entre el ser humano y el mundo; es imaginar hiptesis sobre la manera cmo esa
unidad se realiza en todos los campos expresables con la palabra y, por ello, accesibles al
entendimiento.
Las relaciones entre nosotros y la materia son el objeto de las ciencias fsicas.
Las relaciones entre nosotros y la vida son el objeto de las ciencia biolgicas.
Las relaciones entre nosotros, seres humanos, en tanto que mentes, pertenecen a la
cultura y son su fundamento.
Una lengua inadaptada
Hay otra razn que limita nuestra posibilidad de expresar claramente qu es un modo
de pensar dialctico, y que es intrnseca a nuestra lengua.
Fenmeno fsico, nuestro lenguaje es secuencial. Hablamos articulando sonidos, unos
tras otros. Esta secuencia es irreversible: Lo dicho est dicho. Para siempre. No pode-
mos borrar nuestras palabras. Las podemos repetir para confirmarlas, negarlas, preci-
sarlas; pero no borrarlas.
Nuestro lenguaje es tambin un fenmeno biolgico vinculado a nuestra constitucin
de entes vivientes, a nuestra historia singular como individuos. No todos entendemos el
mismo sonido de la misma manera.
El lenguaje es, en fin, un fenmeno social vinculado a la historia de la comunidad lin-
gstica a la que pertenecemos.
Cuando digo: La mesa es azul y mi interlocutor me responde: En efecto, yo admi-
to que nos hemos comprendido, que tenemos en mente el mismo pensamiento. Pero, de
quin es ese pensamiento? Es mo ciertamente, puesto que yo lo he expresado. No obstan-
te, yo no he creado ninguna de esas palabras. La manera cmo las he juntado en una frase
sensata tampoco es mi invencin. Al proferir esta frase, me he limitado a reproducir lo
que otros han producido. Yo sera incapaz de expresar este pensamiento si alguien no me
hubiera enseado a asociar el sonido azul al color de un objeto. Slo que, una vez
aprendido esto, ya no puedo pensar azul si estoy viendo rojo. Mi experiencia singu-
lar de azul, mi vivencia personal de este color ha sido engullida, digerida y disuelta por
el lenguaje que lo expresa.
Lo mismo rige para mi interlocutor. Es gracias a esta condicin que nos comprende-
mos. Tenemos la misma idea en la mente porque esta frase lleva en ella su propio sentido,
un sentido que no depende de nosotros, un sentido comn. Comn a todos los que ha-
blen esta lengua. Comunicar es reproducir sentidos comunes. Con una cadencia de diez
palabras por segundo, reproducimos todos los das algunas decenas de miles de esos
sentidos comunes. Este trabajo titanesco asegura la existencia y la perennidad de una
cultura. Y constituye un obstculo considerable para la expresin de todo pensamiento
nuevo, de toda nueva manera de pensar.
Segn Engels, desde la antigedad griega hasta su poca, slo dos pensadores del
mundo europeo se haban dedicado con cierta precisin a utilizar el modo dialctico:
Aristteles y Hegel. Si esto fuera as, la Europa ilustrada ha pasado su tiempo reprodu-

220

ciendo en sus idiomas las frases fijas de un modo de pensar no dialctico. Y quienes
aprendemos uno de estos idiomas,
~

heredamos esta costumbre. Slo que, cuando vole-
mos expresarnos dialcticamente, tropezamos con dificultades aparentemente insupera-
bles para comunicarnos con los dems. Nos faltan palabras y formas de expresin ade-
cuadas. Cuando intentamos expresarnos con los medios disponibles, con las palabras de
nuestros idiomas y su ordenamiento en el discurso, nuestros interlocutores perciben con
frecuencia significados que no son
los que p
ensbamos haber
formulado
penosamente. As, en
nuestras conversaciones cotidianas, tenemos raramente la paciencia de dejar que el otro
termine su frase, su discurso. Tenemos constantemente la impresin de haber compren-
dido lo que vuele decir antes de que lo exprese totalmente: slo escuchamos a travs las
frases hechas, fijas, de nuestro sentido comn.

No es algo malo cuando no tenemos nada
ms que decirnos, porque en conjunto nos comprendemos. Pero es un desastre cuando
alguien vuele expresar algo nuevo.
Un lenguaje truncado
Todo idioma escrito padece otra limitacin: es una forma de expresin parcial, trun-
cada. No nos expresamos solamente con la palabra; tambin lo hacemos con el cuerpo, los
gestos, la entonacin vocal, la mirada, las muecas Estas seales
13
vehiculan significados
aquende el idioma, que combinados con las frases fijas, dan a la comunicacin humana su
carcter dialctico. Veo, oigo, siento y comprendo a mi interlocutor de manera global,
dinmica, a travs su palabra y sus movimientos corporales. Esos significados, en todos
los sentidos del trmino, se desprenden de su comportamiento y est vinculado a todos
los aspectos de ese comportamiento sin deducirse de uno solo aislado del total. El lengua-
je vivo es naturalmente dialctico. El idioma escrito no; su funcin esencial es dar a la
frases fijas la inmovilidad de los signos y, ms raramente, ayudar a que las ideas nuevas
se transformen en frases fijas.
Un formalismo reductor
Quien escribe en francs sufre una limitacin suplementaria. Este idioma es horrible-
mente racionalista, en el sentido formal del trmino. Hay en l ms de veintisis mil ex-
cepciones a sus reglas gramaticales. Afortunadamente. Sin esta jungla exuberante de ex-
cepciones, el idioma francs asfixiara a la lengua francesa, y habra eliminado toda nueva
forma de pensar. Este formalismo fue desarrollado durante dos o tres siglos, desde el
Renacimiento hasta el Siglo de las Luces. Grosso modo, se pas de la lengua de Rabelais a
la de Voltaire que, en lo esencial, es la lengua que ahora hablamos. A lo largo de los siglos
XIX y XX, el formalismo se ha reforzado. Esos aos han visto el desarrollo impetuoso de
las ciencias de la materia, en primer lugar la fsica. La forma de racionalidad requerida
por el desarrollo de esta ciencia ha colonizado la lengua francesa en el uso de los concep-
tos, la formulacin de las frases y la expresin del pensamiento. Lejos de m la idea de
denigrar el racionalismo pensante de nuestra lengua; ha sido, es necesario para adquirir y
desarrollar las ciencias. Pero el racionalismo no est adaptado a otros campos del cono-

~
[Mi nota: Traduzco lengua por langue para designar uno de los resultados de la facultad
natural de hablar; traduzco lenguaje por langage para designar el conjunto cultural de expre-
siones habladas o gestuales de cada lengua; traduzco idioma por langage para designar todo
lenguaje codificado mediante reglas gramaticales o sociales.]

13
Entiendo por seal un objeto o un acto que expresa un sentido incierto que exige ser precisado
por otras seales o por signos, o aun por la palabra. El movimiento que indica es un signo: me invi-
ta especficamente a mirar en una direccin determinada. Una sonrisa que surge durante una con-
versacin es una seal: no es tan explcita como para que yo pueda interpretarla con seguridad.

221

cimiento, que requieren una forma distinta de racionalidad. As, intentar expresarse dia-
lcticamente en francs es todo un trabajo, e intentar comprender a un dialctico que se
exprese en esta lengua es una autntica aventura. [].
Ser, pues, imposible expresarse dialcticamente en una lengua racionalista como el
francs? No, en absoluto. Siendo el comportamiento humano espontneamente dialctico,
no podemos actuar de otra manera. El acto de leer lo demuestra. Sartre lo ha destacado:
leer es todo menos sencillo. En s mismo, un escrito es un frrago de tinta negra sobre un
papel blanco. Al leer, tenemos que recrear en la mente la forma de los caracteres del
alfabeto y asociarles a cada uno un sonido. Considerados uno a uno, cada carcter carece
de sentido. El lector tiene que juntarlos en un todo al que, de nuevo, asocia un sonido y,
en algunos casos, un sentido.
Estas compilaciones no son yuxtaposiciones mecnicas. Cierto, yo veo caracteres que
se siguen unos a otros, y que deben hacerlo en un orden determinado para que yo pueda
reconocerlos como constituyentes de una palabra, pero lo que crea una palabra dotada de
sentido para mi mente no es esa sucesin. No leo los caracteres separados. Leo la palabra
globalmente, y lo que interesa a mi mente es su sentido, es la reproduccin de un signifi-
cado producido por otra mente, como ocurre, por ejemplo, cuando leemos un ideograma
chino. El proceso se repite para captar el significado de una frase, la formulacin de un
pensamiento. Cada palabra considerada por separado tiene un sentido limitado, o no
tiene ninguno. Sin embargo, no se llega a comprender la frase simplemente adicionan-
do sentidos: el sentido global de una frase no viene de una suma de sentidos. S, tengo
que leer una frase palabra por palabra, pero lo que mi mente busca, allende la sucesin de
palabras, es su sentido global.
Escribir es un acto analtico, en el que construyo palabras juntando caracteres, y fra-
ses juntando palabras. Leer es un acto sinttico, en el que, ms all de los signos que mi
vista percibe, reconstituyo un sentido en lo que leo. Estos dos actos, escribir y leer, sola-
mente pueden hacer que emerja un sentido (formulado y luego reconstituido) si ese sen-
tido est dado independientemente de los elementos que sirven a materializarlo: el alfa-
beto, las palabras, la frases. Es intil intentar comprender el pensamiento de un autor
estudiando su vocabulario o su morfologa. El sentido de su exposicin aparece en el
curso de la lectura. Se crea y se recrea en el proceso que lleva a su formulacin o a su
reformulacin. Este proceso es tridimensional, dialctico. Es cierto que tengo que crear
ese sentido, pero lo hago refirindome al sentido que otras personas han dado a esas pa-
labras, a la manera comn de juntarlas para que expresen algo, a las frases hechas del
sentido comn.
14
En conjunto, debido a su materialidad, el lenguaje, hablado o escrito, se
manifiesta secuencialmente mediante entes discontinuos.
15

14
El aspecto paradjico de la visin sartriana (Situations. II. Quest-ce que la littrature?, NRF Ga-
llimard, 1980, p. 94) que afirma que la recreacin del sentido de un texto equivale a una creacin
original viene de su concepcin no dialctica del sentido. Es falsa debido a sus frases hechas o fijas.
El sentido de una palabra no es ni algo vinculado a su propio ser (lo que es evidente, puesto que
de una lengua a otra se utilizan palabras diferentes para designar el mismo ser), ni algo vincula-
do a mi sola consciencia. Mirad un objeto y gruid: atribuid a ese gruido el poder de significar
para vos ese objeto y comprobad si vuestro gruido a adquirido la dignidad de una palabra de
vuestra lengua. El sentido de una palabra es la expresin de una relacin humana. Lo crean como
mnimo dos seres que tienen algo que decirse y que, para hacerlo, utilizan un signo de su eleccin
que lo exprese. Cuando esa eleccin es aceptada por una comunidad lingstica, el signo se trans-
forma en una plabra de la lengua. En esas condiciones, la creacin del sentido se limita a la re-
constitucin del sentido, a una recreacin. La ilusin de hacer crado un sentido se comprende. En
tanto que ente material y viviente, soy efectivamente un ser distinto, totalmente separado de los
dems. Pero, en tanto que ente pensante, soy un individuo y soy la totalidad de quienes han creado

222

Pero el entendimiento humano es por naturaleza totalizador. El acto de leer integra en
s, a travs de un solo y mismo proceso, el conjunto de las relaciones humanas con la ma-
teria,
16
con la vida,
17
con la mente.
18
El entendimiento humano es eminentemente dialcti-
co. No podemos leer o comprender lo que ha escrito otra persona sin recrear en nosotros
el acto ajeno que ha producido la existencia de un texto sensato, sin actuar dialcticamen-
te. Si, al comportarnos as, podemos pasar lo ms claro de nuestra vida a reproducir fra-
ses hechas, nada nos impide, de vez en cuando, reproducir en nuestra mente un modo de
pensar que intente liberarse de ellas.
Palabras ambiguas
Sealemos para terminar otra dificultad para quien intenta expresarse dialcticamen-
te. Atae a la ambigedad de las palabras. El lenguaje humano no nos ha sido dado en su
plenitud por un soplo del Seor. En el principio era el Verbo. Cierto, falta la aurora hu-
mana, la emergencia del pensar. Pero era slo la primera de las auroras en la larga noche
humana, la aurora imprecisa de una voz incierta, que pareca iba a hundirse en el silencio
en cualquier momento. Hemos tenido que regenerarla, esa voz, que desarrollarla durante
milenios y milenios para poder decirnos al mundo, para expresar nuestras relaciones con
la materia, con la vida, con nuestros semejantes y, finalmente, con nuestra consciencia.
Humanos, slo podamos hacerlo simultneamente en las tres dimensiones de nuestro
ser. Pero lo hemos hecho en una confusin caracterstica de las formas llamadas primiti-
vas del pensar. Recin ahora, con la invencin de los lenguajes cientficos o tcnicos, he-
mos conseguido, en una cierta medida, diferenciar claramente lo que depende de nues-
tras relaciones con la materia, y lo que depende de otro tipo de relaciones.
Las palabras que utilizamos tienen con frecuencia un sentido doble o triple; tenemos
que vigilar constantemente el contexto en el que las utilizamos si volemos evitar que se
nos comprenda mal, o comprender nosotros mal. Por ejemplo, la palabra energa, que
tiene en fsica un sentido preciso, designa algo reconocible y cuantificable que no tiene
nada que ver con el sentido de la energa que reconocemos en el carcter de una persona.
Esto es banal. De acuerdo. Pero cuando decimos que una persona es enrgica, hablamos
de una cualidad moral o de una cualidad biolgica? Espontneamente pensamos en una
cualidad moral, porque hemos crecido en una cultura en la que el mundo se nos presen-
taba bajo dos formas opuestas: la materia y el espritu. Esta manera de comprender est
tan arraigada en nuestra rutina mental que hemos tenido que inventar una tercera expre-
sin para significar la energa biolgica del ente vivo: la fuerza mental, por ejemplo, de
un campen de tenis. Por esta fuerza no entendemos una cualidad moral relacionada
con una tica, sino el conjunto de procesos nerviosos que consiente nuestro personaje
para concentrarse, para agudizar sus sentidos, para coordinar sus gestos, para superar su
fatiga, para dominar su entorno, para adaptarse a la situacin. Hemos desviado el sentido
de la palabra fuerza, que por cierto encuentra as su sentido en los tres mundos, mate-
rial, biolgico y mental! Estos tics del lenguaje revelan a veces actitudes sorprendentes:
por ejemplo, cuando el presidente Mitterrand se present en Sarajevo con peligro de de-
jarse all la piel, la prensa francesa unnime celebr su valenta physique. Esta manera
de hablar debera parecer anacrnica en este fin de siglo. Si hay un mundo en el que la

la lengua que hablo. Slo que esto sencillamante lo ignoro: hablar, pensar, me parece tan natural
que tengo la impresin de haber sabido siempre hacerlo.
15
Los caracteres, las palabras, los sonidos
16
La luz, el papel, la tinta, la forma de los caracteres
17
Los procesos biolgicos de la visin, la memorizacin, la conceptualizacin.
18
El significado de las palabras, de las frases.

223

valenta no tiene nada que ver, es precisamente el mundo fsico. Los objetos se entre-
chocan sin la mnima valenta ni la mnima cobarda. Si, en nuestros das, la moral se ha
desvalorizado hasta el extremo de que evitamos referirnos a ella por temor de parecer
seniles, se podra haber hablado de la valenta biolgica del presidente, animal poltico
por excelencia, puesto que es necesaria una cierta valenta en todo ente viviente para
correr el riesgo de perder la vida. Pero, como se le estaba juzgando sobre todo por su
actitud poltica, habra que haber hablado de su valenta moral. Mitterrand corri el ries-
go de morir por afirmar una conviccin, un valor cultural que, por este acto, se da una
posibilidad de durar allende su existencia en la memoria de quienes lo convivieron o
quienes lo leern en el porvenir.
En caso de ambigedad conceptual o sintctica, al vivir en una cultura que venera la
ciencia, nos vemos forzados a interpretar las frases que leemos segn un tipo de raciona-
lidad adaptada a nuestras relaciones con la materia, pero inadaptada a las que mantene-
mos con el mundo. Por ejemplo, releamos la primera frase de este libro: El ser humano
es un ente material, un ente viviente y un ente pensante. De qu estamos hablan-
do, de un ente nico o de tres entes distintos? Podramos decir que se trata de un solo
ente, ya que la frase comienza con El ser humano es. Pero tambin podemos pensar que
el autor vuele hablar de tres entes distintos. En primer lugar porque la palabra ente
aparece tres veces, precedida de la palabra un, que para el entendimiento comn de-
signa un ente singular, distinto de todos los dems. Sin contar nuestra costumbre de con-
siderar que un ente es lo que es. En segundo lugar, cada uno de esos entes est calificado
por un adjetivo diferente, que tambin nos hemos acostumbrado a considerar como un
referente de mundos distintos. Y en fin, desde los tiempos de Descartes, los filsofos
franceses no han cesado de discurrir sobre la relaciones entre el Ente y la Mente [ltre et
lEsprit]. Por eso, no me parece irrazonable pensar que, al escribir en francs sobre ese
sujeto, estoy continuando la tradicin; eso s, complicndola un poco con un tercer ele-
mento de mi cosecha: la Vida.
Por consiguiente, se puede pensar que con la palabra ente nos referimos a tres co-
sas diferentes. La frase que sigue no bastar para invalidar esta interpretacin: Pensar
dialcticamente es pensar desde esta base, es pensar manteniendo en mente esta triple
dimensin de lo humano. El singular pesadamente subrayado por esta no nos impide
pensar que la base en cuestin comporta tres elementos. La palabra triple lo confirma.
Afortunadamente, todava podemos escribir en singular la triple dimensin sin atentar
al honor de la gramtica
El lector habr comprendido por qu este texto est plagado de palabras entrecomi-
lladas. No es ni por vanidad ni por prurito de parecer misterioso o profundo a bajo costo.
Sencillamente, la palabra no es adecuada, y no he encontrado otra para expresarme con
ms precisin sin correr el riesgo de que nadie me comprenda. Pues, cuando, ya desespe-
rado, intento expresarme dialcticamente, el lector podra espontnea y razonablemente
preguntarse si no le estoy sirviendo jerigonza: El ser humano, al ser un ente material,
viviente y pensante, no puede hacer nada sin realizar
19
esta triple dimensin, sin reali-
zarse
20
en su triple dimensin.
Puesto que se trata de devenir real, de hacerse real, el ente o los entes de que habl-
bamos necesariamente an no eran reales. Qu pensar de un discurso que pretende
hablarnos de algo que nos es real y que lo deviene por s mismo? Estamos tan acostum-
brados a considerar como reales solamente las cosas observables, que son lo que son, y a

19
Hacer real.
20
Hacerse real, devenir real.

224

considerar todo el resto como irreal, surreal, fictivo o sagrado, que la frase anterior nos
parece incomprensible. Cuanto ms la analizamos, ms nos parece jerigonza. La dificul-
tad es tan grande que los filsofos han tenido que inventar conceptos nuevos como reali-
dad humana o realidad viviente. Lo que no soluciona gran cosa. Henos aqu ante tres
realidades, de la cuales una sola es material. De qu estn hechas las otras realidades?
He hecho estas observaciones sobre nuestros lenguajes para que se sienta que no se
puede hablar dialcticamente sin maltratar un poco los idiomas de tipo racionalista
como el francs. En consecuencia, no podremos comprender una tentativa de expresarse
dialcticamente sin desprendernos de una cierta costumbre de pensar inculcada por
nuestra educacin, sin consentir el esfuerzo de insertarnos en el proceso intelectual del
Otro, sin intentar captarle desde el interior de su discurso. No obstante este esfuerzo, el
lector habr comprendido que los entes humanos no somos esto o aquello, esto ms que
aquello, esto mezclado a aquello Somos entes que, hagamos lo que hagamos, desarro-
llamos simultneamente en nosotros y con el mundo un proceso que integra tres formas
de movimiento que implican cada una la precedente, el movimiento material, el movi-
miento vital y el movimiento mental. Ms precisamente, no hay tres movimientos dife-
rentes, sino uno solo que se desarrolla en tres formas.
21
Formas que, aun estando vincu-
ladas indisolublemente, presentan caractersticas observables diferentes. La dificultad de
expresarse dialcticamente se revela aqu con toda claridad. El ente de que hablamos no
es un ente. Utilizamos la palabra ente
~
porque no tenemos otra palabra mejor para
expresarlo. De hecho, (es) un proceso (que) se realiza en tres formas de movimiento, cuya
articulacin interna nos sigue resultando oscura. Pensar dialcticamente es intentar com-
prender lo mejor posible este proceso; es no pensar en trminos de esencia [tre], sino en
trminos de movimiento, de relaciones dinmicas.
No obstante nuestra ignorancia sobre la manera cmo una forma de movimiento se
realiza en otra (el movimiento material en movimiento biolgico y ste en movimiento
mental), y las dificultades inherentes a nuestra lengua y nuestra cultura indoeuropeas,
esas formas de movimiento, al ser observables, son tambin estudiables y discuti-
bles separadamente. En ese caso, sern el objeto de las ciencias fsicas, de las ciencias
biolgicas y de las disciplinas humanas. Tambin podemos intentar imaginarnos otra
visin del mundo
22
que las integre, comprender ciertos aspectos de sus relaciones recpro-

21
Todas estas contorsiones muestran hasta que punto nuestra lengua es tuerta cuando se trata de
hablar del ser humano en su totalidad, cuando se vuele hablar dialcticamente. Sin embargo, cuan-
do digo que veo una una rubia despampanante, supongo que nadie imagina que veo por un lado un
cuerpo, por otro un color y por un tercero el despampano!
~
[Repito: P.H.D. se refiere a la ausencia en francs de una palabra para el latn ens (ente =
ser existente) que le obliga a escribir ltrenest pas un tre (el ser no es un ser), mientras
que en castellano un ente puede dejar de ser un ente; concretamente, cuando deja de existir y
vuelve a su condicin de ser no existente (es pero {ya} no existe). Ejemplo, para cristianos o no:
el Cristo, segunda persona de la Santsima Trinidad, dej de ser un ente material y viviente al
morir, aunque siga existiendo como ente mental. Ejemplo para ateos o no: Dios no es un ente:
Dios no existe, Dios es. Pero adems, debe indicar que esta frase no es el equivalente de la que
encabeza el captulo 3 de esta Primera Parte. All leemos: Un tre qui na pas dtre [Un ser que no
tiene esencia], que es exactamente todo lo contrario, y que me pareci un absurdo (dialctico)
hasta que, al leer el dicho captulo, vi que se trata de una inexactitud: el segundo tre est ah en
lugar de existence. Con lo cual volvemos a concordar con lo dicho en el prrafo anterior. Vale.]
22
A partir de ahora utilizaremos la palabra mundo as en negrita cursiva para subrayar este sen-
tido: el mundo material que incluye mi cuerpo, el mundo viviente indisociable del primero y el
mundo mental indisociable de la vida humana. Por lo dems, esperamos que el lector comprenda,
segn el contexto, de qu va la cosa.

225

cas, ensayar algunas hiptesis argumentadas para concebir una manera de ver global que
ilumine las diferentes perspectivas, contradictorias, que tenemos sobre ciertos sujetos.
Todo esto se llama filosofar.
Y es lo que vamos a intentar hacer en las pginas siguientes.

Phan Huy Duong (1945- ), es informtico y traductor. Tambin ha publicado Vy goi nhau
lm nguoi (Devenir juntos humanos), Hng Linh, USA, 1996.

Penser
librement

Phan Huy Duong

Chonique
Sociale

C
S

Savoir penser
Montenegro: Comprender, 2013 276

276

[]. [...]. [...].
COMPRENDER
Esta DCIMA ANTOLOGA LUCIFERIANA est dedicada a la comprensin. En mi mente la
comprensin es exactamente lo contrario de la fe; y la blasfemia, el fin de la fe y el princi-
pio de la comprensin. En mi mente blasfemar es (por fin!) hablar bien del Dios en el que
no creemos, pero aceptamos como Ser Supremo; es hacer un esfuerzo continuo para ele-
varnos hacia la idea que cada uno tengamos de este Ser Supremo, en lugar de dedicarnos
a rebajar esa sublime idea hasta el nivel de nfimo denominador comn de creencias que ni
aun son nuestras, pues slo son sntomas de la fe con que los semitistas nos infectaron
durante nuestra infancia.
Ahora que ya me he vuelto a declarar antisemitista, no veo mayor mal en declararme
tambin racista. Es muy sencillo: digo que el planeta Tierra est habitado en este momen-
to por una especie humana nica, pero que esta especie la componen dos razas distintas, la
de los que creen y la de los que no creen; la raza de los que tienen la capacidad o facultad, el
rgano o la glndula o lo que sea, de creer, y la raza de los que carecen de ese poder, de
ese rgano; o, si prefieres el punto de vista contrario, la de los que consumen, o son adic-
tos a, o estn infectados por, la fe, y la de los que acumulan, o son aficionados a, o estn
mordidos por, la comprensin; o, en lenguaje metafsico: la raza de los que quieren creer,
tener fe, y la raza de los que vuelen comprender.
Aparentemente son dos razas inconciliables; la primera, la de los creyentes, la forma la
gran mayora de los seres humanos; la segunda, la de los candidatos a comprendientes,
est constituida por minoras, muchas de ellas secretas, y a veces por meros individuos
aislados, no menos secretos. La raza de los creyentes goza en todas partes, incluidas Cu-
ba, China, Vietnam y Corea del Norte, y muy especialmente en todo el mundo musul-
mn, de la mxima libertad, siempre que su fe sea la correcta en el lugar donde viven, claro. La
raza de los increyentes (los incrdulos, los infieles, los ateos), en cambio, est bajo vigi-
lancia permanente. Cualquier falso movimiento y shazzom! se les echa el mundo encima.
Por si lees esto en un futuro remoto, te recordar, por ejemplo, que a principios del siglo
XXI estuvimos al borde de una mini-guerra mundial porque un dibujante dans ejerci
su derecho legal a hacer publicar unas caricaturas sobre un profeta asitico. Los creyen-
tes, y no slo los musulmanes, no apreciaron esta prueba de que existe sobre la Tierra una
raza humana distinta de la suya.
En LUCIFER, O EL ANTI-SATN, sobre todo en Aserciones (2) y en los Anexos A y B, La fa-
lacia y Edad mnima legal de consentimiento religioso, expongo en todo detalle el aspecto de
esta cuestin que me parece se puede solucionar con algunas medidas concretas y, espe-
ro, factibles en su da. El resto de mi obra intenta iluminar otros muchos aspectos de este
problema del mal o problema de la fe, eso s, con la ayuda de casi dos centenares de
colaboradores, benvolos unos y decididamente malvolos otros. A ambos todos va mi
agradecimiento.
Por ello, y tal como ha sido mi reiterado placer a lo largo de esta obra, voy a ceder otra
vez la palabra a uno de esos amigos mos que, no por haber vivido en siglos pasados, son
menos que yo los autores de ella.
Ludwig Feuerbach, Introduccin, HISTORIA DE LA MS RECIENTE FILOSOFA, 1837:
Cada vez que, en el curso de tu pensar, tropieces con algo incomprensible, ten por seguro
que es slo la consecuencia o manifestacin de que has comenzado con conceptos defectuosos y
limitados como si fueran los nicos vlidos; y de que, de una manera peculiar, casi cmica y al-
go fraudulenta, ests identificando la insuficiencia y la deficiencia de tus conceptos en un punto


277

muy poco acertado, a saber, en el transcurso o al final de tu pensar, cuando ya es demasiado
tarde, y no al principio, donde deberas haberlo hecho.
[Wo du nur immer im Verlaufe deines Denkens auf Unbegreiflichkeiten stest, sei gewi, da sie
nur Folgen oder Erscheinungen von den Mngeln und Einseitigkeiten der Begriffe sind, von denen du als
den einzig richtigen ausgehst; da du auf eine hchst sonderbare, ja komische und selbst unredliche Weise
und an einem sehr ungeschickten Orte die Unzulnglichkeit und Mangelhaftkeit deiner prinzipalen Be-
griffe eingestehst, nmlich nicht am Anfang, wo du es httest tun sollen, sondern erst hinterdrein, im
Verlaufe oder am Ende deines Denkens, wo es zu spt ist.]
Por consiguiente, cuando tropieces con algo incomprensible, haz el esfuerzo de volver al
principio; esto es, examina de nuevo tus conceptos fundamentales, reconoce su parcialidad o
renuncia a ellos y con ellos a todo tu punto de vista. Si no puedes hacerlo, s por lo menos tan
modesto como para reconocer tu ineptitud como tuya, y como para no hacer de tus defectos los
defectos de los otros, y menos an, los de la razn misma.
[Wo du also auf Unbegreiflichkeiten stest, da nimm dir die Mhe, auf den Anfang zurckzugehen,
d. h. von vornen anzufangen, deine Fundamentalbegriffe zu prfen, in ihrer Einseitigkeit zu erkennen
oder sie und hiermit deinen ganzen Standpunkt selbst aufzugeben. Kannst du das nicht, so sei
wenigstens so bescheiden, deine Beschrnktheit als die deinige zu erkennen, deine Schranken nicht zu
den Schranken anderer oder gar der Vernunft selbst zu machen.]
Y si aplicramos estos principios aqu y ahora mismo a algn tema que sea central a
nuestra presente empresa? Y si los aplicramos para intentar comprender por qu y para
qu nos es necesaria la libertad de blasfemar?
Cierro esta serie de trabajos en un momento en que el mundo est inflamado de nuevo
por la oposicin irreducible entre los diferentes, y a la par tan iguales, fanatismos que lo
infestan. Se habla de choque y de alianza de civilizaciones. Y se califica a una de ellas
de civilizacin islmica, con lo cual se da por entendido que la otra es la civilizacin
cristiana o judeo-cristiana, o como mucho, la civilizacin occidental, pero sin renun-
ciar a las connotaciones religiosas que ello innecesariamente implica. Yo digo que estos
conceptos son falaciosos, defectuosos y limitados.
Soy el primero en decir tal cosa? No. Desde hace ms de trescientos aos ha habido
muchos que lo han escrito en todas letras. En las diversas contribuciones habrs encon-
trado ms de un ejemplo. Aqu tienes uno bien tpico:
David Strauss, Der alte und der neue Glaube, 1858:
En lugar de representar la superioridad de la naturaleza humana, la religin aparece como
una debilidad de la que el ser humano sufre desde su infancia, y que debera superar al llegar a
la edad adulta La religin y la civilizacin mantienen entre ellas una relacin inversa, de ma-
nera que al progreso de una corresponde la decadencia de la otra.
Pero sobre todo aqu tienes el ejemplo del libre-pensador supremo entre todos noso-
tros los luciferianos:
Voltaire, Sentido comn, en su DICTIONNAIRE PHILOSOPHIQUE, 1765:
Algunas veces, en las expresiones vulgares, vemos como reflejada la imagen de lo que ocu-
rre en el fondo del corazn humano. Sensus communis significaba entre los romanos, aparte de
sentido comn, tambin humanidad, sensitividad. Como nosotros no somos comparables a
los romanos, esas palabras slo expresan para nosotros la mitad de lo que expresaban para
ellos. Ahora slo significa la razn grosera o primaria, la primera nocin de las cosas ordinarias,
el estado limtrofe entre la estupidez y la inteligencia. Decir esta persona no tiene sentido co-
mn, es un grave insulto; decir esta persona tiene el sentido comn, tambin es un insulto,
puesto que equivale a decir que no es alguien totalmente estpido, pero que, en nuestra opi-
nin, tampoco es muy inteligente. En fin, de dnde viene esta expresin, sentido comn, si no es
de los sentidos? Los seres humanos, cuando inventaron esa nocin, reconocan que todo viene

278

al entendimiento a travs de los sentidos; si no, habran utilizado el vocablo sentido para sig-
nificar el razonamiento ordinario?
Con frecuencia decimos: El sentido comn es muy raro. Qu significa esta frase? Que en
algunas personas la razn primaria ha quedado bloqueada por algn prejuicio; que tal persona,
que juzga muy sanamente en un asunto, siempre se engaa groseramente en otro. Un musul-
mn que por un lado es un buen matemtico, un qumico experto, un astrnomo exacto, por el
otro cree que Mahoma ha metido la mitad de la luna en su manga. Por qu este musulmn sa-
be superar el sentido comn en las tres ciencias que he citado, y sin embargo se queda tan por
debajo de l cuando se trata de la media luna? Porque en el primer caso ha visto con sus propios
ojos, luego ha perfeccionado su inteligencia; y en el segundo ha visto por los ojos ajenos, y ha
pervertido el sentido comn que tena dentro.
Cmo se efecta esta extraa inversin del entendimiento? Cmo las ideas, que se confi-
guran de modo tan regular y tan seguro respecto a un nmero tan grande de objetos abstractos,
pueden fallar tan miserablemente respecto a otro mucho ms palpable y fcil de comprender?
Ese musulmn sigue teniendo en s los mismos principios de inteligencia; luego es menester que
tenga un rgano viciado, como ocurre a veces con el gourmet ms refinado, que puede tener el
gusto completamente depravado respecto a una especie particular de alimentos.
Cmo se ha viciado el rgano perceptivo de este musulmn que ve la mitad de la luna en la
manga de Mahoma? Por el miedo. Le han dicho que si no crea a esa manga, su alma, inmedia-
tamente tras su muerte, caera para siempre jams en el abismo; le han dicho peor an: Si du-
das unas sola vez de esta manga, un derviche te acusar de impo; otro te probar que no has
volido someter tu razn a la evidencia absolutamente creble, y que, en consecuencia, eres un
infiel; un tercero te denunciar ante el pequeo divn de una pequea provincia, que te conde-
nar a ser empalado.
Todo esto produce un terror pnico al musulmn, a su mujer, a su hermana, a toda la fami-
lia. Les sobra el buen sentido para todo lo dems, pero respecto a este artculo su imaginacin
est viciada, como lo estaba la de Pascal, que vea continuamente un precipicio junto a su silln.
Pero, cree nuestro musulmn en la maga de Mahoma? No; hace todo lo que puede para creer;
se dice: Yo s que eso es imposible, pero tambin s que es verdadero; luego creo lo que no
creo. Y se le forma en la cabeza, a propsito de esa manga, un caos de ideas que teme desem-
brollar; de modo que al final pierde el poco sentido comn que an le quedaba.
S, cmo se explica que un adulto siga creyendo, siga queriendo fe, una vez supera-
da su infancia? La respuesta est en la pregunta: porque an no ha superado su infancia
del todo; probablemente porque tiene miedo de que le maten, pero puede ser tambin
porque carece de voluntad, porque no se permite la volencia de crecer espiritualmente,
de ser adulto de una vez por todas. Porque tiene miedo de ser responsable.
Sera sencillamente absurdo pedir una explicacin de su fe a los creyentes. Creer, en
mi mente, es lo contrario de comprender. Y para explicar hay que comprender. Creer es
precisamente renunciar a comprender. Ya lo leste en Orculo Uno: Quien tiene fe no
necesita explicaciones. Quien las busca ya est perdiendo la fe, porque ya est dejando de
creer. Y si las vuele, esas explicaciones, ya ha perdido la fe. O nunca la tuvo, ya en la se-
gunda infancia; porque ya dej entonces de creer.
Tal fue mi caso. Hacia mis siete aos, que es donde radica mi memoria plena, yo ya no
crea. Si antes cre (lo que en la primera infancia es perfectamente natural), no lo recuer-
do, salvo en detalles puntuales y desconectados. Y esto tambin es perfectamente natural
y saludable, porque muestra que dej de ser infante en el momento oportuno, cuando mi
cerebro inici la produccin de mi mente consciente. Para cuando la pubertad comenz a
anunciarse, yo ya era un chico serio, amigo de la lectura y el cine y los mapas y la m-
sica y los paisajes y la arquitectura y y Pero tambin era enemigo acrrimo de toda
religin, del fanatismo, de las procesiones y las romeras, de los uniformes y los desfiles,

279

militares u otros; o sea, de todos los rituales, las ceremonias y las tradiciones irresponsa-
bles. No te extrae; recuerda, nac en 1939.
Pero, en fin; como esta cuestin de la fe en los adultos no parece ser an la mayor preo-
cupacin de los pensadores de esta Espaa del bienestar (si yerro, te agradezco me lo
comuniques
~
), voy a ceder la palabra a quien s supo preocuparse hace ms de un siglo,
aunque lo nico que cosech fue desprecio e indiferencia. Ya transcrib este texto en la
TERCERA ANTOLOGA LUCIFERIANA. Pero siempre estoy dispuesto a hacerte la vida ms
cmoda; aqu lo tienes de nuevo:
Pompeu Gener: Morfologa de la idea de divinidad, INDUCCIONES, 1875:
Feuerbach ha dicho: Dios es una utopa que la Humanidad ya no puede tolerar por ms
tiempo. Dios es el mal, aadi Proudhom. Y otros revolucionarios han exclamado en estilo
ms sentimental que reflexivo: Dios es la fuente de todos los errores, la causa de la perpetua-
cin de nuestros males, la sancin de las grandes injusticias, el origen de toda inmoralidad en la
Historia. La sociedad, contemplndose a s misma en el espejo de su consciencia, ha credo un
ser distinto lo que tan slo era su propio espectro, y, tomando el efecto por la causa, ha dicho al
Hombre: Eres hijo de Dios, cuando Dios era lo que haba sido formado por el Hombre.
Como ya hemos dicho, todo pueblo primitivo, por miedo a los agentes de la terrible natura-
leza exterior, y, para que no le daaran, creyndolos conscientes, lo ador y engendr el Feti-
chismo. Las razas helnicas primero, y las latinas despus, deificaron sus abstracciones, a las
cuales el Arte dio forma humana para hacerlas comprensibles. Las tribus judaicas, embrutecidas
por la servidumbre, reconocieron por imposicin a un Dios cruel y vengativo, autor de pestes y
guerras. Los cristianos, humanizando la idea de Dios y divinizando a un Hombre, cayeron en
pleno misticismo; y, por fin, viene el desta, y concibe a su Dios sin atributos, como causa o ra-
zn de ser de todo lo creado. De modo que el Dios vara segn vara el Hombre.
Esta concepcin en la Ciencia slo ha sido un instrumento dialctico, intil ya hoy da, o, lo
que es lo mismo, la suprema hiptesis que ha explicado todo aquello a lo cual la ignorancia del
Hombre no hallaba la razn de ser. De modo que la palabra Dios, en Ciencia, ha equivalido
siempre a no s, es decir, a la negacin de la misma. Como consecuencia lgica de tal hiptesis
han venido las religiones (sistemas con organizacin prctica para cultivar los desmos de que
dimanan), las cuales han perpetuado la ignorancia para hacer necesarios a sus respectivos dio-
ses, y lo que sobre ellos formulaban como verdades absolutas. Esto en el terreno cientfico; pero
en el social, de qu ha servido?
El Dios supone dogma; el dogma tiene la pretensin de encerrar en s la Verdad absoluta; y,
dada la Verdad absoluta, ya no hay que experimentar ni calcular: la Ciencia est de ms y la Fi-
losofa es intil: con observar el dogma, basta y sobra.
Pero la Razn protesta: la Vida es activa, el entendimiento humano es progresivo, el Hom-
bre necesita perfeccionarse, y, hallndose enfrente de la religin inmvil, sobreviene el dualis-
mo, y con l la guerra. No pudiendo progresar ni transformarse, pues crese la Verdad absoluta
inamovible, la religin dice al Hombre: cree; el Intelecto humano le responde: pienso; y se traba
una lucha que slo puede terminar con la desaparicin de uno de los combatientes.
As es que el individuo que vive en el seno de una religin slo tiene dos caminos: la rebe-
lin o el embrutecimiento; slo puede ser estpido o excomulgado. Porque la religin exige al
Hombre que abdique su voluntad, su dignidad (Domine non sum dignus), su personalidad, en
aras de una segunda conciencia que le forma para que soporte la gran pirmide de jerarquas
artificiales que sobre l pesa, cuya cspide es el Todopoderoso.
S; mientras el Hombre tenga por norma de accin el mandato de lo alto, comunicado por un
sacerdote, no juzgar por s mismo; y, mientras no obre en virtud de sus juicios inductivos, no
habr libertad posible; slo ser un miserable instrumento al servicio de la teocracia de la reli-

~
Conozco La fe del ateo, el reciente libro (octubre de 2007) de Gustavo Bueno; pero, tiene 382
pginas, y la amplitud con que trata su tema desborda por completo la cuestin que aqu plan-
teo. O dicho en crudo: a m me parece que este autor ahoga al beb, en lugar de tenerlo salvo.

280

gin a la cual haya sido afiliado; su inmoralidad ser tanto ms profunda cuanto mayor sea su
religiosidad. Al creyente todos sus actos le parecern justos, por criminales que sean, con tal de
que estn dirigidos ad majorem Dei gloriam; pues de un principio, como la idea de Dios impuesta
en concreto, que todo lo explica y todo lo justifica, todas las consecuencias son legtimas.
O, si no, abrid la historia y leedla. En nombre de un dios, todo pueblo primitivo ha inmola-
do sus vctimas; en nombre de Jehovah, el pueblo judaico asesinaba a sus enemigos; en nombre
de Jpiter, se echaba a los cristianos a las fieras en los circos; en nombre del Cristo, se orden,
durante la primera Cruzada la gran matanza de Jerusaln, en nombre del mismo se verificaron
las degollaciones en las juderas; en su nombre, los frailes y cruzados de Montfort devastaron a
Alby; en nombre de Dios, la Saint-Barthlmy; en nombre de Dios, las quemas del Santo Oficio.
Qu ms queris? No fue en nombre del Ser Supremo que Robespierre haca funcionar las
guillotinas?
Dios, el dios personal, el dios positivo, la Verdad en s, el de la Justicia absoluta, el de los
ejrcitos, el que extiende pestes, ocasiona guerras, enva hambres y fulmina rayos, el que crea
infiernos, el que castiga a Prometeo y a Lucifer, el que permite que sufra Job y destierra a Adn
del paraso terrenal, bajo cualquier forma que se nos presente, Pan, Brama, Mitra, Jpiter, Jeho-
v, Al, Todopoderoso o Ser Supremo, no puede ser sino causa de guerra, discordia, miseria,
inmoralidad e hipocresa; en una palabra, no puede ser sino el enemigo del ser humano, y, por
lo tanto, la Humanidad debe rechazarlo con todos sus misterios y religiones, con todos sus tem-
plos y sacerdotes.
Oh Suprema personificacin!, la Ciencia ya no te necesita, pues no le sirves para explicar los
fenmenos; la Filosofa te rechaza, pues como instrumento dialctico ya eres intil; la Justicia te
es contraria, pues has desarrollado por doquier injustas jerarquas; el trabajo se organiza a pesar
tuyo; ya no inspiras el Arte; tu reinado se acaba; vas a ser enterrado en el panten de la Historia,
pues la Humanidad, cansada de esperar tu providencia, pasa a proveerse a s misma.
* * * * *
Es que la Ciencia destruye el universal misterio, ni que esto se oponga al progreso de la Vi-
da? No lo creemos. La Ciencia, en su progresin constante, slo puede conocer encadenamien-
tos de fenmenos, series fenomenales. El nomeno le es incomprensible. El intelecto humano es
limitado y no puede comprender el Todo; la nica realidad afirmable es la apariencia, la repre-
sentacin csmica que en l se pasa. Solamente sabemos que, al final de todo, la Verdad absolu-
ta no es objeto de la Ciencia. Formamos parte de un compuesto activo en evolucin continua, he
aqu la ms universal de nuestras leyes; y la consecuencia es que la moral es la Vida, el impulso
progresivo, el desarrollo de esa actividad interna que sale de lo profundo de la existencia, y no
su cohibicin, su destruccin, su anulacin en nombre de un Todopoderoso.
Si a ese concepto incomprensible, a ese misterio, si se le quiere llamar a eso que no cae, ni
puede caer nunca por entero dentro de los lmites de nuestra inteligencia, a eso que es eterna-
mente vivo, omniactivo y omniforme, si a eso que siempre tiene un ms all, un ms alto y un
ms profundo, si a eso se le quiere llamar Dios, no nos opondremos por cuestin de nombres,
pero fjese bien la idea para no deducir de ella consecuencias errneas. Entindase que Eso no es
el Dios a imagen del cual fue por l creado el Hombre; que no es el Dios de la Biblia que maneja
la Naturaleza, de la cual est separado, produciendo sus transformaciones como un director de
escena cambia las decoraciones de un teatro; no es el Dios de ninguna de las religiones positivas
que se creen en posesin de la Verdad absoluta, ni siquiera el Dios abstracto y metafsico de los
destas. No es providencia ms que de total energa; no gobierna el Universo en beneficio de sus
creyentes; nada, nada de eso.
Es el Todo, el Incomprensible del cual salen todos los seres, todas las formas, todas las cosas;
es lo que no podemos saber ni sabremos nunca. Y sus dictados sobre el planeta Tierra son: la ac-
tividad, la organizacin, la vida ascendente; y su manifestacin superior, la individualidad hu-
mana, y de sta, la genial y heroica. No se le puede juzgar por ninguna facultad o atributo hu-
mano; no pide la sumisin y la obediencia a sacerdotes que l inspire: nada de esto. No consa-
gra verdades absolutas, ni dogmas, ni ritos, ni frmulas mgicas ni poderes inamovibles. No es-

281

cucha plegarias ni se irrita con las blasfemias, ni con las investigaciones. Es eterna evolucin,
cambio perpetuo, accin, movimiento, individualizacin creciente; hunde lo viejo, destruye lo
dbil, absorbe lo que no tiene condiciones de existencia, para dar paso siempre a la nueva Vida.
Es, como decan los filsofos del antiguo Egipto, el que eternamente rejuvenece; en l vivimos y
nos movemos, de l formamos parte y somos lo mejor sobre el planeta Tierra.
Y as, yo digo que la civilizacin no slo no puede reducirse a sus elementos religio-
sos, sino que es civilizacin en cuanto es a-religiosa, esto es, en cuanto ha conseguido
mantener la religin separada del gobierno y de la administracin civiles. La civiliza-
cin romana lo fue realmente porque consigui tener a su servicio a las religiones, a to-
das, y dej de ser civilizacin cuando una de ellas consigui controlar el gobierno y la
administracin civiles del Imperio. Y as, la civilizacin europea ha sido y es civilizacin
en cuanto consegua y consigue mantener a distancia de sus gobiernos y de sus adminis-
traciones civiles a las religiones que en Europa ha habido y hay.
Europa ha sido y es civilizacin porque siempre, an en los momentos ms negros de
las edades medias, hemos conseguido, algunos de nosotros libre-pensadores, mantener
encendida la antorcha luciferiana, o el fuego prometeano, si prefieres. La religin cristia-
na o judeo-cristiana ha sido en Europa la fuerza anti-civilizadora por definicin, desde
que consigui hacerse con el gobierno y la administracin del Imperio romano. La civili-
zacin europea ha sido y es civilizacin independientemente de la religin cristiana, a pesar
de ella e incluso contra ella. Lo nico que le debe es haber tenido que pugnar contra ella
para poder desarrollarse y fortalecerse, como un nio le debe a los elementos patgenos
que lo atacan el desarrollo y el fortalecimiento de sus defensas naturales. Todas las reli-
giones son, por esencia y definicin, anti-civilizadoras. Ms an, todas son parsitas
de las civilizaciones que dominan, y en todos los casos han sido inevitablemente la
causa mortal de su desaparicin.
Tampoco es civilizadora la religin islmica, y, en este comienzo de siglo, ella menos
an que las otras religiones absolutistas. En la gran mayora de los pases musulmanes el
gobierno y la administracin civiles son flora frgil o moribunda; en muchos de ellos sim-
plemente no son: el Estado es teocrtico, la sociedad, la justicia, la poltica, son exclusi-
vamente religiosas. En todos los comentarios que leo sobre este asunto de las revolucio-
nes rabes hay un aspecto que se ignora cuidadosamente, y no por ignorancia, claro. Me
refiero al hecho innegable de que en esos pases tambin tiene que haber algunos millo-
nes de personas que no creen, que no se sienten musulmanas, sino ms o menos libre-
pensadoras; que tiene que haber all, como en el resto del mundo, muchos millones de
personas no-creyentes, indiferentes, y que entre ellas tiene que haber, y haber habido,
muchos, muchos cientos de miles que han sido y estn siendo oprimidas, perseguidas
y suprimidas de facto por el absolutismo religioso que all impera; tal como estuvo ocu-
rriendo en Europa durante los muchos siglos en los que el cristianismo era la religin
imperante. Nuestros millones de oprimidos, perseguidos y suprimidos por la religin
cristiana son los testigos inignorables de quienes ahora sufren bajo el Islam.
Cuando alguna vez, y esa vez vendr, esos pases ahora islmicos se liberen, se inde-
pendicen de la religin musulmana y la pongan en el mismo lugar relativo que ahora
tiene la religin cristiana en Europa, habr all por fin la posibilidad de hacer obra civil,
de civilizar la sociedad; pero no antes. Y esto es as hasta tal extremo que, mientras siga-
mos hablando de pases musulmanes o islmicos, en lugar de hablar de pases rabes, tur-
comanos, persas, malayos, beluchistanes, o lo que sea, podemos estar seguros de que no ha-
br en ellos una civilizacin que valga.
Como tambin podemos estar seguros de que en los Estados Unidos pronto morir la
civilizacin si all se siguen considerando los motivos religiosos cmo vlidos o determi-

282

nantes para elegir o no a sus gobernantes, a sus administradores y a sus jueces. En tanto
que la opinin pblica permite que su presidente rece pblicamente en sus funciones ofi-
ciales, los Estados Unidos dejan de ser una civilizacin en el sentido genuino o europeo,
para pasar a serlo en el sentido espurio o islmico.
No hay civilizacin islmica; no hay civilizacin cristiana o judeo-cristiana. Y no
las habr nunca; lo nico que hay son hegemonas, dictaduras, tiranas de religiones semi-
tistas. Lo que llamamos ahora civilizacin islmica es slo una degeneracin de la civili-
zacin rabe de hace mil aos, pero tambin y sobre todo, de las civilizaciones persa,
punyab, bengal, malaya, javanesa, y otras, que ya antes de la llegada del islam haban
florecido y que desde entonces estn como paralizadas, petrificadas o fosilizadas, aunque
en grado diverso, segn sea all el nivel de hegemona que la religin musulmana ha
usurpado en el gobierno y la administracin del pas.
Lo de civilizacin cristiana es una ficcin, una mentira poltica; y nadie pretende en
serio que jams haya habido una civilizacin juda. Mal puede, por consiguiente, haber
una judeo-cristiana. Lo que seguimos llamando abusivamente civilizacin judeo-
cristiana, y ms abusivamente an civilizacin cristiana, es la civilizacin que los euro-
peos han conseguido construir y mantener en tanto que civilizacin a-cristiana, y en mu-
chos casos, decididamente anti-cristiana. En cuanto a la parte judeo de ella, slo voy a
mencionar un nombre: Baruc de Spinoza, el menos judeo, el menos religioso, de todos
los pensadores que ha habido en este continente; y si no ests de acuerdo con esto, pre-
gntale a las actas de la Sinagoga de msterdam anteriores al 27 de julio de 1655, da en
que lo expulsaron de all y, en consecuencia, de la comunidad juda, por considerarlo un
elemento extrao a ella.
Hay civilizacin europea, con todas todos sus defectos y todas sus variedades civiles.
Hay, a pesar de todo el maquillaje, civilizacin japonesa. Hay, por bajo, o por cima, del
rgimen comunista, civilizacin china. Hay muchas otras que no vienen ahora a cuento.
Habr quizs algn da nuevas civilizaciones que yo no puedo imaginar. Pero todas son o
sern a-religiosas, o no sern. No hay civilizacin que valga sin la libertad de pensamiento,
del que sea: filosfico, cientfico, religioso, profano o humanstico.
Pero sobre todo, no hay civilizacin sin la libertad de discutir la religin, de criticar-
la, de caricaturarla. No hay civilizacin sin la libertad de blasfemar.
La idea de componer algn tipo de obra sobre la blasfemia me vino en Londres, en los
das de la fatwa contra Salman Rushdie, hace ahora ms de veinte aos. Inglaterra es el
nico pas de la Unin Europea en el que blasfemar sigue siendo un delito
~
. Por razones
evidentes (extranjero sospechoso de papismo, autor desconocido, etc.) no era yo la perso-
na idnea para promocionar la abrogacin de esa pequea mcula en el blasn britnico,
aunque lo intent. Y del intento me qued por lo menos una bella coleccin de materiales
sobre los diferentes aspectos, histricos, jurdicos y morales, que definen o explican la
permanencia de ese delito en la legislacin de aquel pas (Ver la PRIMERA ANTOLOGA LU-
CIFERIANA, colaboracin n XV-1). Comprenders ahora que no est muy sorprendido por
la nueva llamarada de este perenne conflicto, justo cuando estoy llevando a su fin el pro-
yecto nacido en aquella ocasin.
Blasfemar, concluyo, no es un derecho; es un deber. Si volemos pensar libremente, si
volemos poder escoger, decidir y hacer, si volemos comprender, tenemos que aprender,
practicar y fomentar el arte de la blasfemia. Se habla de una declaracin de respeto a la

~
[Error. Vola decir, el nico pas donde la gente sabe que ese delito existe, porque, de vez en
cuando, oye o ve algo al respecto en la tele o en los peridicos, pero, como vas a ver en el prra-
fo siguiente, Inglaterra no tiene la exclusiva de la legislacin anti-blasfemia.]

283

religiones proclamada por la asamblea general de la ONU; el Parlamento de la Gran
Bretaa acaba de aprobar una ley que penaliza la incitacin al odio religioso (o pala-
bras semejantes). En Espaa sigue vigente y activo el siguiente artculo:
CDIGO PENAL ESPAOL
Ley Orgnica de Proteccin de la Libertad de Conciencia,
los sentimientos religiosos y el respeto
a los difuntos (1995).
Art. 525. 1. Incurrirn en la pena de multa de ocho a doce meses los que,
para ofender los sentimientos de los miembros de una confesin religiosa, hagan
pblicamente, de palabra, por escrito o mediante cualquier tipo de documento,
escarnio de sus dogmas, creencias, ritos o ceremonias, o vejen,
tambin pblicamente, a quienes los profesan o practican.
Muy bien, pero todos sabemos, aunque muchos preferimos olvidarlo, que son preci-
samente las religiones semticas, y no los incrdulos, las que durante ya milenios han
estado incitando al odio religioso; es ms, las que lo han estado utilizando para hacerse la
guerra unas a otras, y a todo el que tuviera la mala suerte de encontrarse bajo el dominio
de una de ellas. Los judos deberan haber aprendido por lo menos esta leccin: mientras
haya religiones establecidas, no habr respeto por la religin.
Ya he mencionado el catolicismo de Adolf Hitler; tengo que recordar que Josif Stalin
haba sido seminarista en una poca en que ser aprendiz de sacerdote era una vocacin y
no una carrera como las otras? Cul es o ha sido la diferencia entre vocacin comunista y
vocacin cristiana para quien la ha seguido sinceramente? Parecera incongruente hablar
de fana-tismo comunista si no fuera porque, durante decenios y decenios, todos nosotros
hemos estado presenciando las innumerables misas rojas celebradas en los templos del
marxismo-leninismo-stalinismo-maosmo-etc. El comunismo ha sido, o es, una religin
para quienes la han practicado o an practican. Radicalmente diferente de la religin
cristiana o la musulmana en la doctrina y en los dogmas, pero eminentemente semejante
en la liturgia, y en las consecuencias para los respectivos infieles, herejes o apstatas. Ni
el cristianismo ni el mahometanismo ni el stalinismo han respetado nunca a nadie, ni a
quienes comulgan con ellos, ni a quienes intentan vivir libres de ellos.
No conozco mayor horror intelectual que el de la unanimidad religiosa, fan-tica. He
conocido en persona la unanimidad del nacional-catolicismo durante la era franquista; he
ledo y he visto, en persona, lo suficiente sobre la del nacional-comunismo de la era pos-
staliniana; y estoy televiendo, como todo el mundo, el horror de la unanimidad nacional-
musulmana de la era presente; tendr que vivir an el horror de la unanimidad nacio-
nal-neo-monotesta en una era prxima? Si alianza de civilizaciones ha de haber, que
sea entre civilizaciones, sin religiones incivilizadoras. Que sea una alianza entre quienes
han liberado y quienes intentan liberar a sus pueblos, en Europa y en el amplio mundo,
de la incivil opresin religiosa, juda, catlica, musulmana, comunista o judeo-cristiano-
norteamericana.
Cmo, a unos doscientos cincuenta aos de la publicacin del Dictionnaire philosophi-
que de Voltaire y de la ejecucin de Jean Franois Lefebvre, caballero de La Barre (por
slo mencionar al ms decidido civilizador de su tiempo y a uno de los ms inocentes
mrtires que el fanatismo religioso haya jams asesinado), cmo, repito, an seguimos sin
distinguir entre civilizacin y religin es algo que me dejara en la ms completa de las
perplejidades si no recordara mi propio descubrimiento:
Hay dos razas humanas en la Tierra, una mayoritaria y otra minoritaria, y los
miembros de la primera, la raza semitista o satanista, tienen fe, creen, y se complacen,

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siempre que pueden, en oprimir y aun en asesinar a los miembros de la otra raza, la
anti-semitista, la luciferiana, la de quienes no creen e intentan, siempre que pueden,
comprender algo, por muy poco que sea. Est claro?
En una de las primeras pginas de mi LUCIFER O EL ANTI-SATN he avanzado un aviso
que, en resumen, dice as: EL NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA se propone demostrar que
fue el Dios de la Biblia quien injert el mal en la mente humana deliberadamente. Es
sin duda demasiado temprano para saber si he conseguido mi propsito y si he hecho de
la blasfemia el arte que pueda servir a los que reflexionan, a los que dudan, para escapar
de la fe, recuperar la voluntad y acceder a la comprensin; pero por Lucifer! nadie podr
decir a estas alturas que no lo he intentado.
Hay en nuestros das cientos de miles, si no millones, de escritos que incitan a entre-
garse, a rendirse, a someterse a la fe, a las creencias; hay en comparacin muy pocos que
llamen, que inviten, que animen, al esfuerzo de comprender.
Y para comprender, sea lo que sea, primero hay que voler.
Por eso, si an puedo voler algo, vuelo que EL NOBLE ARTE DE LA BLASFEMIA sea lo an-
tes posible una obra profana ms entre otras muchas ms a venir.

[Montenegro (1939- ), vagamundos, lector, traductor y hereje madrileo.]

POR QU CRE DIOS AL HOMBRE
CON TETAS?

ENCICLOPEDIA UNIVERSAL ESPASA, Art. Pecado (Pecado original), 1920:
[...]. Es innegable que queda siempre algo de misterioso y obscuro en la doctrina sobre el peca-
do original. Si alguno creyera ver en esto slo una insuperable dificultad contra la religin catlica,
demostrara por lo mismo poseer una cultura muy rudimentaria. Los catlicos confesamos abier-
tamente y con noble orgullo que nuestra religin ensea verdades altsimas e inefables, que no
pueden ser comprendidas plenamente por el hombre; encumbradas sobre la razn, no contrarias a
la razn. Tal pasa en el pecado original.
Pablo de Tarso, 1 Epstola a los Corintios, 13,11:
Cuando era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, juzgaba como nio; mas cuando ya
fui hombre, dej lo que era de nios.

POR QU CRE DIOS A LA MUJER
CON CLTORIS?

EL NOBLE ARTE
DE LA
BLASFEMIA
POR
Montenegro
NADA ES SAGRADO


LA OBRA QUE PONE A DIOS
A PARIR!*
*Y ES JUSTICIA:
DURANTE MILENIOS DIOS Y SUS IGLESIAS HAN PUESTO
A PARIR A LOS SERES HUMANOS IMPUNEMENTE.

EL NOBLE ARTE
DE LA
BLASFEMIA
POR
Montenegro
NADA ES SAGRADO

Los libros donde las palabras
Dios, Religin, Verdad, Cristiano, Virgen,
Santo, Fe, Esperanza y Caridad
son palabras sucias!

ATENCIN CREYENTES!
NO TOCAR!
PELIGRO DE MUERTE ETERNA
PARA QUIEN LOS LEYERE!


Montenegro 2013

LA GRAN OBRA INTERACTIVA
DEL NUEVO MILENIO!
ANUNCIANDO LA INMINENTE REVOLUCIN
LUCIFERIANA!

EL NOBLE ARTE
DE LA
BLASFEMIA
POR
Montenegro
NADA ES SAGRADO

Pregunta, replica, reacciona, interacciona con
Montenegro!
CABRATE!!!

RECUERDA:
l podr saber todas las respuestas,
pero slo t sabes todas las preguntas!

Nos encontrars en el siguiente domicilio-e:


Montenegro 2013

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Este cuaderno de poco ms de 300 pginas es una coleccin de porta-

das, ndices generales, ndices analticos, fragmentos y piezas selectas re-

] = La Virtualidad que est ante cualquier distincin

] = La Realidad que est tras cualquier distincin

] es todo lo que existe; es decir, El Uni-

] es todo lo que trasciende las limitaciones de la

] es reivindicacin de identidad: las cosas y los

] es la parte de Cosmos que envuelve El Universo y

de la conviccin de Celso de que una persona tal como Jess de Naza-

o el Ungido, que no solamente tenan

Instituto de Marxismo-Leninismo del Comit Central del Partido de la Unidad Socialista

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