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La insignificancia y la imaginacin Dilogos Cornelius Castoriadis con Daniel Mermet. Octavio Paz. Alain Finkielkraut. Jean-Luc Donnet.

Francisco Varela y Alain Connes traduccin de Juan Ramn Capella

MINIMA

TROTTA

INDICE

Nota editorial.................................................... <<Ni Dios, ni csar, ni tribunos.


MINIMA TROTTA

Postscripto sobre
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la insignificancia.

Una conversacin con Daniel

Mermet.............................................................
Ttulos originales: Dialogue. Post-scriptum sur l'insigfiance

Frente a la modernidad. Alain Finkielkraut con Octavio Paz y Cornelius Castoriadis ................. .. Conversacin entre Cornelius Castoriadis y JeanLuc Donnet, con Katharina von Bulow .............. Conversacin entre Cornelius Castoriadis y Frandiseo de coleccin JOAOUJN GALLEGO

e Editorial Trotta. S.A.. 2002 Ferraz. 55. 28008 Madrid Telfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88
E-mail: http: \\www.trotta.es

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trotta@infornet.es

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e tditionsde l'Aube. 1998, 1999 e Juan Ramn Ca pella. 2002

cisco Varela, con Katharina von Bulow ............. Conversacin entre Cornelius Castoriadis y Alain Connes, con Katharina von Bulow .....................

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ISBt-J: 84-8164-531-1 Depsito Legal: M-15623-2002


impresin Desarrollo y Control Grfico, S.L. Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francs de Asuntos Exteriores y del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en Espaa en el marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.A. P. Garca Lorca)

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NOTA EDITORIAL

Los cinco Dilogos que componen este volumen, entre Cornelius Castoriadis y Alain Connes (mate mtico), Jean-Luc Donnet (psicoanalista), Daniel Mermet (periodista), Octavio Paz (poeta) y Francis co Varela (bilogo), con la intervencin adicional de Alain Finkielkraut y Katharina von Bulow, fueron publicados por ditions de l'Aube en dos librillos ti tulados Post-scriptum sur l'insignifiance (1998) y Dialogue (1999). Son un testimonio modesto de la apasionada curiosidad de Cornelius Castoriadis por todos los mbitos del saber y, sobre todo, de su de terminacin filosfica de pensar todo lo pensable. Un testimonio original, no obstante, pues las entre vistas fueron primordialmente emisiones radiof nicas, con los condicionantes y los lmites que eso supone; sin embargo tambin cuenta en ellas el en tusiasmo, el vigor polmico, la complicidad y la amistad. En estas entrevistas el pensamiento se aden tra a veces por caminos escarpados, ponindose en cierto modo a prueba con el interlocutor. Han sido aadidas algunas notas que tal vez ayu den al lector a enriquecer su propio recorrido. La 9

transcripcin de los registros magnetofnicos se li mit a un simple trabajo de redaccin en forma, sin tratar de difuminar las asperezas o las aproximacio nes, y menos aun las provocaciones; la traduccin castellana ha tratado de conservar estos rasgos. Sin embargo, como seala Daniel Mermet en su emo cionada presentacin del primero de los librillos ci tados, falta la voz de Cornelius Castoriadis; falta el jbilo de su voz repitiendo: Nosotros que desea mos o nosotros que deliramos?; falta la inmediatez y la materialidad de las voces de Cornelius Castoria dis y sus interlocutores. La notable entrevista filosfico-poltica de Da niel Mermet fue grabada en noviembre de 1996 para su programa La-bas si j'y suis en la emisora France-Inter, a propsito de la publicacin de La monte de l'insignifiance de Cornelius Castoriadis. Alain Finkielkraut, por su parte, invit, para su pro grama Rpliques del 6 de julio de 1996, en la emi sora France Culture, a Octavio Paz y Cornelius Cas toriadis, amigos desde antiguo, a dialogar en torno al tema Frente a la modernidad. Las otras tres entrevistas proceden del programa Bon Plaisir de. . . Cornelius Castoriadis, emitido el 20 de abril del mismo ao por France Culture. Unos meses antes Katharina von Bulow le haba propuesto a Casto riadis elegir a las personas con las que le gustara compartir tres horas de emisin. Adems de los tres interlocutores presentes, a Castoriadis le habra gustado encontrarse con Daniel Cohn-Bendit, Jac ques Lacarriere, Michael Levinas y Thodore Mo nod. Las entrevistas preparadas por Katharina von 10

Bulow fueron grabadas en noviembre y diciembre de 1995. Las felices iniciativas de Katharina von Bulow, Daniel Mermet y Alain Finkielkraut, y la generosi dad con que han permitido utilizar su trabajo, estn en el origen de este libro, que se ha beneficiado tam bin de la contribucin editorial de Pascal Vernay.

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NI DIOS, NI CSAR, NI TRIBUNOS


UNACONVERSACIN ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS
Y

DANIEL MERMET

Daniel Mennet.-Por qu ese ttulo de El ascenso de la insignificancia?1 Acaso es la caracterstica de la poca? Cornelius Castoriadis.-Lo que caracteriza el mundo contemporneo son sin duda las crisis, las contradicciones, las oposiciones, las fracturas, etc., pero lo que sobre todo me sorprende es justamente la insignificancia. Tomemos la disputa entre la de recha y la izquierda. Hoy ha perdido su sentido. No porque no haya con qu alimentar una disputa pol tica, e incluso una gran disputa poltica, sino porque unos y otros dicen lo mismo. A partir de 1 9 8 3 los socialistas hicieron una poltica; luego lleg Balla dur e hizo la misma poltica; luego volvieron los socialistas y con Brgovoy hicieron la misma polti1 . Cornelius Castoriadis, La monte de l'insignifiance. Les carrefottrs dtt labyrinthe IV, Seuil, Paris, 1996. (Hay trad. cast. de Vicente Gmez, El ascenso de la insignificancia, Madrid, Ctedra, 1996 [N. del T.] .)

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ca; volvi Balladur e hizo la misma poltica; Chirac gan las elecciones diciendo Voy a hacer otra cosa>> y hace la misma poltica. Esta distincin carece de sentido. D.M.-A travs de qu mecanismos se ve redu cida a la impotencia esta clase poltica? Hoy la gran palabra es impotencia. C.C.-No es una gran palabra, y sin duda son impotentes. Lo nico que pueden hacer es seguir la corriente, o sea, aplicar la poltica ultraliberal que est de moda. Los socialistas no han hecho otra cosa, ni creo que la hicieran si volvieran al poder. En mi opinin no son polticos, sino politiqueros, en el sentido de micropolticos. Gentes que van a la caza del voto por cualquier medio. D.M.-Hacen marketing poltico? C.C.-Hacen marketing, s. No tienen ningn programa. Su objetivo es mantenerse en el poder o volver al poder, y para eso son capaces de cualquier cosa. Clinton hizo su campaa electoral siguiendo nicamente los sondeos: Si digo tal cosa, ocurrir tal cosa?. Adoptando cada vez la opcin ganadora para la opinin pblica. Como deca aqul, Soy su jefe, por tanto les sigo. Lo que esta poca tiene de fascinante, como por otra parte cualquier poca, es que todo conspira para lo mismo. Hay una vncula cin intrnseca entre esta especie de nulidad de la poltica, ese convertirse en nula de la poltica, y esa 14

insignificancia en los dems mbitos, en las artes, en la filosofa o en la literatura. Es el espritu de la po ca: sin conspiracin alguna de un poder al que se pudiera sealar con el dedo, todo conspira en el sen tido de que todo respira en la misma direccin, por los mismos resultados, es decir, la insignificancia. D.M.-Cmo hacer poltica? C.C.-La poltica es un oficio extrao. Incluso esta poltica. por qu? Porque presupone dos capa cidades que no guardan ninguna relacin entre s. La primera es la de acceder al poder. Si no se llega al poder se pueden tener las mejores ideas del mundo pero eso no sirve de nada; hay, pues, un arte del acceso al poder. La segunda capacidad es, una vez que se est en el poder, hacer algo, o sea gobernar. Napolen saba gobernar, Clemenceau saba gober nar, Churchill saba gobernar: se trata de gentes que no son de mi cuerda poltica, pero con eso describo un tipo histrico. Sin embargo nada garantiza que alguien que sepa gobernar sepa tambin acceder al poder. En la monarqua absoluta, qu era acceder al poder? Era halagar al rey, caerle en gracia a Ma dame de Pompadour. Hoy, en nuestra pseudode mocracia, acceder al poder significa ser telegnico, tener olfato para la opinin pblica. Y una vez en el poder qu se hace? Lo que hace actualmente Chi rac: nada. Se sigue la corriente. Si es necesario se cambia de chaqueta porque se advierte que para ac ceder al poder se han contado unas historias y que estas historias no son aplicables. 15

D.M.-Pseudodemocracia, dice usted... C.C.-Siempre he pensado que la llamada de mocracia representativa no es una autntica demo cracia. Sus representantes representan muy poco a las gentes que les eligen. Ante todo se representan a s mismos, o representan intereses particulares, a lobbies, etc. E incluso cuando esto no es el caso, decir que alguien va a representarme durante cinco aos de manera irrevocable equivale a decir que me despojo de mi soberana en tanto que pueblo. Ya lo deca Rousseau: los ingleses creen que son libres porque eligen a unos representantes cada cinco aos, pero slo son libres un da cada cinco aos: el da de la eleccin. Y ni siquiera esto es verdad: la eleccin est tru cada; no es que se haga trampa en las urnas, pero est trucada porque las opciones estn definidas de antemano. Nadie le ha preguntado al pueblo sobre qu quiere votar. Se le dice: Votad en contra o a favor de Maastricht, por ejemplo. Pero quin ha hecho Maastricht? Nosotros, no. Est la maravillosa frase de Aristteles que responde a la cuestin Quin es ciudadano?: Es ciudadano quien es ca paz de gobernar y de ser gobernado. Hay cuaren ta millones de ciudadanos en Francia en este mo mento? por qu no son capaces de gobernar? Porque toda la vida poltica est encaminada preci samente a desensearles a gobernar. Est encamina da a convencerles de que hay unos expertos a quie nes es preciso confiar los asuntos pblicos. Hay, pues, una contra-educacin poltica. Mientras que 16

las gentes deberan acostumbrarse a ejercer toda cla se de responsabilidades y a tomar iniciativas se ha bitan a seguir opciones que les presentan o;ros 0 a votar en su favor. Y como las personas distan mu cho de ser idiotas, el resultado es que creen en eso cada vez menos y se convierten en cnicos, en na especie de apata poltica. D.M.-Responsabilidad ciudadana, ejercicio de mocrtico; acaso cree que en otros tiempos las co sas iban mejor? Que en alguna parte, hoy, las cosas van mejor que en Francia? C.C.-No, en otros lugares hoy ciertamente no van mejor, e incluso tal vez pueden ir peor. Las elec ciones americanas lo muestran una vez ms. Pero en otro tiempo las cosas iban mejor desde dos puntos de vista. En las sociedades modernas, digamos que a par . tir de las revoluciones americana y francesa hasta aproximadamente la segunda guerra mundial, haba todava un conflicto social y poltico vivo. Las gen tes se oponan. Las gentes se manifestaban. No se manifestaban por una lnea de ferrocarriles -no digo que eso sea despreciable; de cualquier modo, eso es un objetivo-, pero en otro tiempo los obre ros se manifestaban o iban a la huelga por causas polticas y no solamente por pequeos intereses cor porativos. Haba grandes cuestiones que concernan a todos los asalariados. Estas luchas han caracteriza do los dos ltimos siglos. Sin embargo lo que se observa ahora es un retroceso de la actividad de las 17

gentes. Y en eso hay un crculo vicioso. Cuanto ms se retiran las gentes de la actividad, ms les sustitu yen unos cuantos burcratas, o polticos, supuesta mente responsables. Tienen una buena justificacin: Tomo la iniciativa porque las gentes no hacen nada. Y cuanto ms dominan esas personas, ms se dicen los dems: No vale la pena mezclarse en eso, ya hay otros que se ocupan de ello y adems, de to dos modos, no se puede hacer nada. Eso es el pri mer punto de vista. El segundo punto de vista, ligado al primero, es la disolucin de las grandes ideologas polticas. Ideologas ya sea revolucionarias, ya autnticamen te reformistas, que queran realmente cambiar las cosas en la sociedad. Por mil y una razones estas ideologas han dejado de ser tomadas en considera cin, han dejado de corresponder a la poca, de co rresponder a las aspiraciones de la gente, a la situa cin de la sociedad, a la experiencia histrica. Se ha producido ese acontecimiento enorme que es el hun dimiento de la Unin Sovitica y del comunismo. Acaso me puede sealar usted a una sola persona, entre los polticos -por no decir entre los politicas tros- de izquierda que haya reflexionado realmen te sobre lo que ha ocurrido y en las razones por las que ha ocurrido, y que, como se dice sencillamente, haya aprendido la leccin? Sin embargo una evolu cin de ese tipo, sobre todo en su primera fase -el paso a la monstruosidad, el totalitarismo, el gulag, etc.-, y luego el hundimiento, merecera una re flexin muy profunda y una conclusin sobre lo que un movimiento que quiere cambiar la sociedad pue18

de hacer, debe hacer, no debe hacer, no puede ha cer. iPero reflexin, nada! cmo quiere usted en tonces que lo que se llama el pueblo, las masas, lle gue a sus propias conclusiones cuando nadie ha aclarado nada realmente? Me hablaba usted del papel de los intelectuales. Qu hacen esos intelectuales? Qu han hecho con Reagan, con Thatcher o con el socialismo francs? Han vuelto al liberalismo puro y duro de principios del siglo XIX, el que haba sido combatido durante ciento cincuenta aos y que habra conducido a la humanidad a la catstrofe puesto que, a fin de cuen tas, el viejo Marx no estaba del todo equivocado. Si el capitalismo hubiera sido abandonado a s mismo se habra hundido cien veces. Habra habido una cri sis de sobreproduccin cada ao. por qu no se ha hundido? Porque los trabajadores han luchado. Han impuesto aumentos salariales creando as enormes mercados de consumo interno. Han impuesto reduc ciones del tiempo de trabajo, lo cual absorba todo el paro tecnolgico. Hoy sorprende que haya paro. Pero desde 1 940 el tiempo de trabajo no ha dismi nuido significativamente. Ahora se regatea: Treinta y nueve horas, Treinta y ocho y media, Treinta y siete y tres cuartos. iEs grotesco...! As pues, se ha producido este retorno del liberalismo y no veo cmo podr Europa salir de esta crisis. Los liberales nos dicen: Hay que confiar en el mercado. Pero lo que esos neoliberales dicen hoy lo refutaron los pro pios economistas acadmicos en los aos treinta. Mostraron que en las sociedades capitalistas no pue de haber equilibrio. Esos economistas no eran revo19

lucionarios, ini siquiera marxistas! Mostrarn que todo lo que cuentan los liberales sore l s utu s : del mercado, que garantizara la meJOr dstrbucn Posible' que garantizara los recursos, la distnbucwn . . de las rentas ms equitativa posible, ison mepcias.' Todo eso ha sido demostrado y no refutado jams. Pero est esa gran ofensiva econmico-poltica de las . capas gobernantes y dominantes que se pued Sim bolizar en los nombres de Reagan, Thatcher e mclu so Mitterrand. ste dijo: Bueno, habis disfrutado bastante. Ahora se os va a despedir, se va a desengra sar la industria -se va a eliminar la "grasa super flua", como dice Jupp-, y despus veris que el mercado, a la larga, os garantizar el bienestar. A la larga. Mientras tanto, en Francia hay un 1 2,5% de paro oficial. D.M.-Por qu no hay oposicin a ese libera lismo? C.C.-No lo s, es extraordinario. Se ha habla do de una especie de terrorismo del pensamiento nico, esto es, de un no-pensamiento. Es nico en el sentido de que es el primer pens mien:o que es un . . no-pensamiento integral. Pensamiento umco heral al que nadie se atreve a opo erse En la actualidad : hay una especie de discurso victonoso d la derecha . . que no es un discurso, que consiste en aflrmacwnes, . en discursos vacos. Y tras este discurso hay otra cosa, que es mucho ms grave. Qu era la ideologa liberal en su mometo cul minante? Hacia 1 8 5 0 era una gran . ideologia por20

que se crea en el progreso. iEnriqueceos! Aque llos liberales crean que el progreso llevara consigo la elevacin del bienestar econmico. Pero, incluso aunque no hubiera enriquecimiento, en las clases explotadas, se iba hacia menos trabajo, hacia traba jos menos penosos, a menos embrutecimiento por causa de la industria. Era el gran tema de la poca. Lo dice Benjamn Constant: Los obreros no pue den votar porque estn embrutecidos por la indus tria (lo dice as de claro; en aquella poca las gentes eran honestas), y, por tanto, es necesario un sufra gio censitario. Pero luego el tiempo de trabajo dis minuy, hubo alfabetizacin, hubo educacin, hubo luces; ya no las Luces subversivas del siglo XVIII, pero luces de todos modos, difundidas en la sociedad. La ciencia se desarrolla, la humanidad se humaniza, las sociedades se civilizan y poco a poco, asintticamen te, se llegar a una sociedad en la que prcticamente no habr explotacin; esta democracia representa tiva tender a convertirse en una autntica demo craCia. D.M.-No est mal. C. C.-No est mal. Salvo que no ha funcionado y que eso no funciona as. Lo dems se ha realizado, pero los hombres no se han humanizado, la socie dad no se ha civilizado, los capitalistas no se han atemperado, y eso lo vemos ahora. No es culpa de los hombres: es el sistema. El resultado es que, en su interior, las gentes ya no creen en esa idea. El hu mor, el talante general, es un talante de resignacin. 21

Hoy lo que predomina es la resignacin, incluso entre los representantes del liberalismo. cul es el gran argumento, en este momento? Pues es: Esto tal vez sea malo, pero el otro trmino de la alterna tiva es peor. Todo se reduce a eso. Y es cierto que eso ha dejado helada a mucha gente. Se dicen: Si nos movemos demasiado vamos hacia un nuevo gu lag. Eso es lo que hay tras el agotamiento ideolgi co de nuestra poca, y creo que slo podremos salir de ah por el resurgimiento de una potente crtica del sistema y un renacimiento de la actividad de las gentes, de su participacin en la cosa comn. Decir eso es una tautologa, pero hay que aguardar, hay que esperar y hay que trabajar en esa direccin. D.M.-lite poltica reducida a servir de lacayo de la World Company, perros gu;:.rdianes intelectua lejos, medios de masas que han traicionado su papel de contra-poder... He aqu algunas causas y algunos sntomas de ese ascenso de la insignificancia. C. C.-Sin embargo en este momento se advierte que rompe a hervir una recuperacin de la actividad cvica. Aqu y all, de todos modos, se empieza a comprender que la crisis no es una fatalidad de la modernidad a la que haya que someterse o adap tarse so pena de ser arcaicos. Se plantea, pues, el problema del papel de los ciudadanos y de la com petencia de cada uno para ejercer los derechos y los deberes democrticos con el objetivo -una dulce y hermosa utopa- de salir del conformismo genera lizado. 22

D.M.-Su compaero y amigo Edgar Morin ha bla del generalista y del especialista. La poltica exi ge las dos cosas. El generalista que no sabe casi nada sobre casi todo y el especialista que lo sabe todo so bre una sola cosa pero nada ms. cmo conseguir un buen ciudadano? C. C.-Este problema est planteado desde Pla tn. Platn deca que los filsofos, que estn por encima de los especialistas, deben gobernar. En la teora de Platn tienen una comprensin del todo. El otro trmino de la alternativa era la democracia ateniense. Qu hacan los atenienses? Aqu tene mos algo muy interesante. Fueron los griegos quie nes inventaron las elecciones. Es un hecho compro bado histricamente. Tal vez se equivocaron, ipero inventaron las elecciones! Y a quin se elega en Atenas? No se elega a los magistrados. Los magis trados eran designados por sorteo o por turno. Para Aristteles, recuerde, un ciudadano es el capaz de gobernar y de ser gobernado. TOdo el mundo es capaz de gobernar, y por tanto eso se echa a suertes. Por qu? Porque la poltica no es cosa de especia listas. No hay una ciencia de la poltica. Hay una opinin, la doxa de los griegos, pero no epistemel . Le hago notar adems que la idea de que no hay especialistas de la poltica y que las opiniones son tal para cual es la nica justificacin razonable del principio mayoritario. As pues, entre los griegos el

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Saber teorticamente fundamentado, ciencia.

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pueblo decide y los magistrados se designan por sor teo o por rotacin. Hay actividades especializadas, puesto que los atenienses no estaban locos e incluso hicieron cosas bastante importantes, construyeron el Parthenon, etc. Para estas actividades especializa das, como la construccin de astilleros, la edifica cin de templos, la direccin de la guerra, son nece sarios los especialistas. Pues bien: a stos los eligen. La eleccin es eso. Porque la eleccin quiere decir eleccin de los mejores. mn qu se basaban para elegir a los mejores? Bueno, ah entra en juego la educacin del pueblo, pues es el llamado a elegir. Realizan una primera eleccin, y se equivocan; se advierte por ejemplo que Pericles es un estratega lamentable; pues bien: no se le reelige o incluso se le revoca. Pero el postulado segn el cual esta doxa, esta opinin, es igualmente compartida es sin duda un postulado completamente terico. Para que haya un poco de chicha es necesario que esa doxa sea cultivada. y cmo cultivar una doxa relativa al go bierno? Pues gobernando. Ya que la democracia -y esto es lo importante- es un asunto de educacin de los ciudadanos, cosa que hoy no existe en abso luto. Hace poco una revista ha publicado una estads tica que revelaba que el 60% de los diputados no entienden nada de economa. Unos diputados que, en Francia, ivan a decidir y deciden constantemen te! Votan el presupuesto, aumentan o disminuyen los impuestos, etc. En realidad estos diputados, al igual que los ministros, dependen de sus tcnicos. Tienen sus expertos, s, pero tambin tienen sus pre24

juicios y sus preferencias. Y si usted sigue de cerca el funcionamiento de un gobierno -como en otras cir cunstancias lo he hecho yo- se advierte que quie nes dirigen se fan de los expertos, pero escogen a los expertos que comparten sus opiniones. Siempre encontrar un economista que le diga: S, s: hay que hacer eso. O un experto militar que le diga: S, el armamento nuclear es necesario o No nece sitamos armamento nuclear. Cualquier cosa y su contrario. Se trata de un juego completamente est pido, y as es como nos gobernamos en la actuali dad. As pues, dilema de Morin y de Platn: espe cialistas o generalistas. Especialistas al servicio de las gentes, sa es la cuestin. No al servicio de unos cuantos polticos. Y las gentes aprenden a gobernar gobernando. D.M.-Ha dicho usted educacin, y tambin que hoy no existe en absoluto. Ms en general, en qu modo de educacin piensa usted? Qu modo de compartir el conocimiento? C. C.-Habra que cambiar muchas cosas antes de que se pudiera hablar de autntica actividad edu cadora en el plano poltico. En la poltica la princi pal educacin consiste en la participacin activa en las cosas pblicas, lo cual implica una transforma cin de las instituciones que incite a esa participa cin y la vuelva posible, mientras que las institucio nes actuales repelen, alejan y distancian a las gentes de participar en los asuntos pblicos. Pero eso no basta. Es necesario que las gentes sean educadas, y 25

sean educadas para el gobierno de la sociedad. Es necesario que sean educadas en la cosa pblica. Pues bien: si usted toma la educacin actual, no tiene estrictamente nada que ver con eso. Se aprenden cosas especializadas. Ciertamente, se aprende a leer y a escribir. Eso est muy bien; es necesario que todo el mundo sepa leer y escribir. Adems, entre los atenienses no haba analfabetos; casi todos sa ban leer y por eso las leyes quedaban inscritas en mrmol. Todo el mundo poda leerlas y, por consi guiente, el famoso adagio Nadie puede ignorar la ley tena un sentido. Hoy se le puede condenar a uno porque ha cometido una infraccin cuando no se puede conocer la ley y se le sigue diciendo: Us ted no puede ignorar la ley. Por tanto la educacin debera estar mucho ms orientada hacia la cosa comn. Habra que hacer comprender los mecanis mos de la economa, los mecanismos de la sociedad, de la poltica, etc. Ni siquiera se es capaz de ensear la historia. La historia, tal como se ensea a los ni os, les aburre, cuando podra apasionarles. Habra que ensear una autntica anatoma de la sociedad contempornea: cmo es, cmo funciona. D.M.-Usted ha hablado y escrito mucho sobre el movimiento de mayo del 68, al que con Edgar Morin y Claude Lefort llam la brecha. Hoy aquel perodo es una edad de oro para los jvenes que lamentan no haberlo vivido. Si se reflexiona sobre aquella poca, sorprende la ceguera, aquellos com portamientos revolucionarios romnticos, absolutos, doctrinarios, sin base alguna, en una completa igno26

rancia. Cuando hoy me dicen Tienes suerte, viviste el 6 8 >>, respondo: Cuidado, chicos; el nivel cultu ral, el nivel de los conocimientos era mucho ms bajo que hoy. Tengo razn? C. C.-S, tiene razn, desde determinado punto de vista que es muy importante. Pero no creo que se trate realmente de una cuestin de nivel de conoci mientos. Es la enorme dominacin de la ideologa en sentido estricto y, dira yo, en el mal sentido de la palabra. De los maostas no se puede decir que no supieran nada: se les haba adoctrinado o se adoctri naban a s mismos. Por qu aceptaban el adoctrina miento? Por qu se adoctrinaban a s mismos? Por que necesitaban ser adoctrinados. Necesitaban creer. Y eso fue la gran murga del movimiento revolucio nario desde el principio. D.M.-Pero el hombre es un animal religioso. C. C.-El hombre es un animal religioso, pero eso no es en absoluto un cumplido. Aristteles, a quien venero y al que nunca me canso de citar, dijo una nica vez algo que es realmente una metedura de pata... -bueno, no se puede decir metedura de pata cuando se trata de Aristteles, pero es lo mismo-. Dijo: El hombre es un animal que desea el saber, y eso es falso. El hombre no es un animal que desea el saber. El hombre es un animal que desea creer, que desea la certidumbre de una creencia, y de ah la in fluencia de las religiones, de ah la influencia de las ideologas polticas. El movimiento obrero, al prin27

cpo, tena una actitud muy crtica. Tome usted esos dos versos de La Internacional, que en cualquier caso es el himno de la Comuna; tome el segundo parea do: No hay salvador supremo: ni Dios -fuera la religin-, ni csar -fuera Napolen III-, ni tribu no -fuera Lenn-, verdad? Las gentes tenan esa necesidad de creencia. La satisfacan como podan; unos con el maosmo, otros con el trotskismo e in cluso con el stalinismo, puesto que uno de los resul tados paradjicos de mayo del 68 fue no slo apor tar carne al esqueleto maosta o trotskista, sino aumentar una vez ms el reclutamiento del PC, a pe sar de la actitud absolutamente monstruosa del PC durante los acontecimientos y durante los acuerdos de Grenelle. Hoy en qu somos ms sensatos que en mayo del 68? Creo que quiz el resultado tanto de las consecuencias de mayo del 68 como de la evolu cin en los pases del Este y de la evolucin general de la sociedad, es que las gentes se han vuelto mucho ms crticas. Eso es muy importante. Sin duda hay una franja que siempre busca la fe, tal vez en la cen cologa, en las sectas -o en el fundamentalsmo, pero eso en otros pases, no tanto entre nosotros-; sin embargo las gentes se han vuelto mucho ms cr ticas, mucho ms escpticas. Lo que sin duda tam bin las inhibe para actuar. Percles, en la Oracin fnebre pronunciada ante los atenienses, dice: No sotros somos los nicos a quienes la reflexin no in hibe la accin. iEs admirable! Y aade: Los otros, o bien no reflexionan y son temerarios, cometen ac tos absurdos, o bien, cuando reflexionan, no hacen nada porque se dicen: est ese discurso y est el ds28

curso contraro. Precisamente se atraviesa actual mente tambin una fase de inhibicin, sin duda. El gato escaldado del agua fra huye. Han probado todo eso y se dicen: Los grandes discursos, y todo lo de ms, ibasta ya!. Efectivamente, no necesitamos grandes discursos: necesitamos discursos verdaderos. He aqu lo que no existe en una proyeccin social, si puedo decirlo as. D.M.- con quin quiere usted luchar? Y con tra quin y contra qu? C. C.-Quiero luchar prcticamente con todo el mundo. Con toda la poblacin, o casi, y contra el sistema, y por tanto contra ese 3% o 5% de gentes que son realmente defensores encarnizados e inedu cables del sistema. Tal es, a mi modo de ver, la divi sin. Creo que actualmente todo el mundo, en la sociedad, salvo ese 3 o 5;6, tiene un inters personal y fundamental en que las cosas cambien. D.M.-Pero qu les dira a las generaciones j venes? C. C.-Si lo plantea usted como una cuestin de organizacin les dira que no hay respuesta. Actual mente eso es tambin la cuestin. Uno de mis cole gas de la revista Socialisme ou Barbarie, Daniel Moth -que sigue siendo amigo mo-, escribi una frase extraordinaria: Incluso el Imperio roma no, al desaparecer, dej ruinas tras de s; el movi miento obrero, al desaparecer, tras de s slo ha 29

dejado escoria. cmo organizarse ahora? La cues tin es: ,,Cmo podemos organizarnos?>>, Esta cuestin tropieza con el mismo obstculo, esto es, que las gentes no son ahora lo bastante activas para hacer algo como eso. Para asumir una organizacin de ese tipo, hay que estar dispuesto a sacrificar algo ms que una hora el sbado por la noche. Eso im plica un trabajo bastante importante, y actualmente hay muy poca gente dispuesta a hacerlo. Es por eso que desde 1 960 califico la poca como una poca de privatizacin. Las gentes se han replegado a su pequeo medio, la familia nuclear, o incluso la fa milia extensa. En mayo del 68 se deca: metro curro-cama; ahora es <<metro-curro-tele-cama, D.M.-y sin curro? se puede borrar el curro? C.C.-Metro-curro-tele-cama e INEM3 D.M.-iY canguelo de perder el curro! Todo el mundo tiene pnico. Es un <<Ya no tengo o un Ya no tendr. C.C.-S, claro. D.M.-Lo que hace su pensamiento muy rico es tambin esa mirada psicoanaltica sobre el mundo. No es muy frecuente disponer as de varios puntos

de vista. Raoul Vaneigem ha publicado un libro cuyo ttulo es Nosotros que deseamos sin fin4 C.C.-Nosotros que deliramos? Oh, eso, is! iNosotros que deliramos! [risas] D.M.-Qu piensa usted de ese deseo irreducti ble que hace que la historia contine? C.C.-S, de todos modos, hay un deseo irre ductible. Realmente... Es un captulo importante. Por otra parte esto no siempre ha sido verdad, es un fenmeno relativamente moderno. Si toma usted las sociedades arcaicas o las sociedades tradicionales, no hay deseo irreductible. Ah no se habla del deseo desde el punto de vista psicoanaltico. Se habla del deseo tal como es transformado por la socializacin de las gentes. Esas sociedades son sociedades de re peticin. Pues bien; precisamente, en la poca mo derna, se produce una liberacin en todos los senti dos del trmino, en relacin con las coerciones de la socializacin de los individuos. Se dice, por ejem plo: <<Tomars una mujer de tal clan o de tal fami lia; si tienes dos, o si tienes dos hombres, ser de matute, ser una transgresin. Tendrs un status so cial, que ser tal y tal y no otro. Hay algo maravi lloso en Proust en el mundo de Combray. En la fa milia de Proust, alguien -de una burguesa muy buena, la familia que describe- que se haba casado
4. Raoul Vaneigem, Notts qui dsirons sans fin, Le cherche midi, Paris, 1996.

3. Castoriadis alude a la ANPE, Agence nationale pour l'em ploi, es decir, al organismo francs relacionado con el subsidio de desempleo [N. del T.].

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con una duquesa o una princesa, se haba rebajado. Incluso si tena dinero, incluso a pesar de que era alguien que sala de su casta para subir ms alto, se converta en un gigol. Y trepar era rebajarse. Sin embargo hoy hemos entrado en una poca de falta de lmites en todos los terrenos y tenemos el deseo de infinito. Esta liberacin es, en cierto sentido, una gran conquista. No es cuestin de volver a las socie dades de repeticin. Pero tambin hay que aprender -se es uno de mis temas principales-, aprender a autolimitarse, individual y colectivamente. Y hoy la sociedad capitalista es, en mi opinin, una sociedad que corre hacia el abismo desde todos los puntos de vista porque es una sociedad que no sabe autolimi tarse. Y una sociedad realmente libre, una sociedad autnoma, como la llamo yo, debe saber autolimi tarse. D.M.-Limitar es prohibir; cmo prohibir? C. C.-No; no prohibir en el sentido represivo. Sino saber que hay cosas que no se puede hacer, o que ni siquiera hay que intentar hacer o que no hay que desear. Por ejemplo, el medio ambiente. Vivi mos en una sociedad libre en este planeta maravi lloso que estamos a punto de destruir; y, cuando pronuncio esta frase, pienso en las maravillas del planeta; pienso por ejemplo en el mar Egeo, en las montaas nevadas; pienso en la vista del Pacfico desde un rincn de Australia; pienso en Bali, en las Indias, en la campia francesa en vas de demoler y desertizar. En otras tantas maravillas en curso de 32

demolicin. Creo que deberamos ser los jardineros de este planeta. Habra que cultivarlo. Cultivarlo tal como es y por l mismo. Y encontrar nuestra vida, nuestro lugar, en relacin con eso. He aqu una tarea enorme. Todo eso podra absorber gran parte del tiempo libre de las gentes, liberadas de un trabajo estpido, productivo, repetitivo, etc. Sin em bargo eso, como resulta evidente, est muy lejos no slo del sistema actual sino de la imaginacin domi nante actual. El imaginario de nuestra poca es el imaginario de la expansin ilimitada, es la acumula cin de baratijas: una tele en cada habitacin, un micro-ordenador en cada cuarto... eso es lo que hay que destruir. El sistema se apoya en este imaginario que est ah y que funciona. D.M.-Eso de lo que usted habla siempre, sin parar, es de la libertad? C. C.-S. D.M.- Difcil libertad? C.C.-iAh, s! La libertad es muy difcil. D.M.-Difcil democracia? C. C.-La democracia es difcil porque es liber tad, y la libertad es difcil porque es democracia, s, completamente de acuerdo. Porque es muy fcil abandonarse; se ha dicho que el hombre es un ani mal perezoso. Tambin en eso vuelvo a mis antepa33

sados; hay una frase maravillosa de Tucdides: Hay que escoger: descansar o ser libre. Y creo que fue Pericles quien les dijo a los atenienses lo siguiente: Si queris ser libres, hay que trabajar. Podis des cansar. Podis sentaros delante de la tele. Pero no sois libres cuando estis delante de la tele. Os creis libres zapeando como imbciles, pero no sois libres; eso es una falsa libertad. La libertad no es solamente el asno de Buridan que escoge entre dos montones de heno. La libertad es la actividad. Y es una activi dad que al mismo tiempo se autolimita, es decir: sabe que puede hacerlo todo pero que no debe ha cerlo todo. se es el gran problema, para m, de la democracia y del individualismo. D.M.-La libertad son los lmites? Filosofar es establecer los lmites? C.C.-No; la libertad es la actividad, y la activi dad que sabe ponerse sus propios lmites. Filosofar, es la reflexin. Es la reflexin que sabe admitir que hay cosas que no sabemos y que no conoceremos jams...

FRENTE A LA MODERNIDAD
UNA CONVERSACIN ENTRE CTAVIO PAZ
Y

CORNELIUS CASTORIADIS CON Ai.A.IN FINKIELKRAUT

Alain Finkielkraut.-Octavio Paz1 es poeta, y viene de un continente en el que Europa ha dejado su hue lla pero que no es nicamente europeo: la Amrica latina. Cornelius Castoriadis es filsofo y naci en Grecia, cuna de Europa y de la filosofa. A travs de la guerra de Espaa en el caso de Octavio Paz y de la resistencia griega en el de Cornelius Castoriadis, uno y otro han compartido las grandes experiencias y las grandes esperanzas del siglo xx. Uno y otro, tam bin, se plantearon tempranamente ciertas cuestio nes. Su estancia en lo que Octavio Paz llama las doc tas tinieblas del socialismo autoritario no fue larga, y hoy tienen en comn este ltimo punto: no acom paar sus apasionadas denuncias de la poltica tota litaria con un elogio sin matices de las democracias modernas. El ltimo libro de Cornelius Castoriadis
l. Octavio Paz (1914-1998) es uno de los mayores escritores hispano-americanos; premio Nobe! de literatura. Entre sus obras cabe mencionar El laberinto de la soledad (1950), Arbol adentro (1987) e

Itinerario (1993).

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se titula El ascenso de la insignificancia, un hermoso ttulo que no toma las cosas con papel de fumar. Y el que publica hoy2 Octavio Paz, Itinerario, concluye con una inquietante descripcin del nihilismo de nuestras democracias. Insignificancia, nihilismo: po demos partir, si ustedes estn de acuerdo, de esta inquietud compartida, y ms precisamente de una reflexin de Baudelaire que usted, Octavio Paz, cita en otro texto: El mundo va a acabar. No digo que el mundo vaya a reducirse al desorden bufo de las repblicas sudamericanas o que hayamos de volver al estado salvaje. No; la mecnica nos habr ameri canizado tanto y el progreso habr atrofiado en no sotros hasta tal punto toda la parte espiritual que nada de los sueos sanguinarios de los utpicos se podr comparar a sus resultados positivos. Sin em bargo no ser a travs de las instituciones polticas como se manifestar la ruina universal o el progreso universal (pues poco importa el nombre), sino por el envilecimiento de los corazones3 Ahora que final mente nos hemos librado, finalmente, de la lucha contra la supersticin totalitaria y que podemos re flexionar ms libremente sobre el mundo en que vi vimos, es al poeta Baudelaire, ms que a todos los filsofos del gran acontecimiento, a quien hemos de darle la razn?

Octavio Paz.-Creo que Baudelaire no se equi voc; no dira yo que ha sido profeta (aborrezco ste sustantivo para los poetas), pero vio con clari dad nuestra situacin. La democracia se fundamen ta en la pluralidad de las opiniones. Al mismo tiem po, esa pluralidad depende de la pluralidad de los valores. La publicidad y el mercado destruyen esas pluralidades al reducir todos los valores a precios. En mi opinin, ah est el nihilismo complaciente de la sociedad moderna. En este sentido Baudelaire tuvo razn: vivimos en un nihilismo complaciente, no en el nihilismo trgico que pensaron Dostoievski o Nietzsche.

A.F.-Nihilismo complaciente y no nihilismo trgico. Cornelius Castoriadis, quisiera plantearle casi la misma pregunta, pero a partir de esa expre sin que usa usted como ttulo de un artculo y de todo su libro: el ascenso de la insignificancia. Qu significa eso?
Cornelius Castoriadis.-Eso significa ante todo que la insignificancia no es simplemente un estado que se ha instalado en el mundo contemporneo, sino como una especie de desierto que se extiende. Por retomar una expresin del libro: crece el de sierto; igual que la insignificancia, pues, como dice Octavio Paz, se trata de una especie de nihilismo, pero irrisorio. Adems, me ha alegrado mucho ver en su libro el uso frecuente de una expresin que he empleado yo mismo como ttulo de un texto en Le
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2. Alusin a la traduccin francesa, de 1996, de Itinerario (Bar celona, Seix Barra!, 1994); esa edicin francesa, titulada Itineraires, difiere de la castellana [N. del T.]. 3 . La cita de Baudelaire est tomada deitineraires, de O. Paz, y no se encuentra en la edicin original castellana [N. del T.].

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monde morcel4: la palabra conformismo. Resulta pasmoso pensar que ha habido idelogos y escrito res que hablan de la poca contempornea como de una poca de individualismo, cuando lo que ms hay que lamentar actualmente es la desaparicin de los verdaderos individuos ante esta especie de con formismo generalizado.

que es un hecho, del que discutiremos) y el profundo nihilismo, la degradacin profunda de todos los va lores sometidos a esas leyes del intercambio econ mico, del intercambio comercial, del consumo. La sociedad moderna ha convertido a los ciudadanos en consumidores. A.F.-As pues, usted describe este cambio a par tir del mercado y de la tcnica, de su desarrollo con comitante, de su desgraciada coincidencia; pero eso aparece un poco como un poder sin rostro. Ahora bien, cuando pregunto qu protege el desierto, es difcil sealar fcilmente unas responsabilidades o unos culpables. C.C.-S, creo que hay que modificar la expre sin de Nietzsche; yo he citado a Nietzsche porque la expresin es bella, pero no soy nietzscheano en absoluto. La cuestin no es quin protege el desierto sino quin propaga el desierto -sa es la cuestin, verdad?-. Y creo que precisamente tenemos una situacin que desmiente todas las teoras de la histo ria conocidas, sobre todo de la historia de este lti mo perodo. No hay conspiracin del gran capital, no hay malvados particulares -incluso aunque haya malvados en abundancia, como vemos todos los das, incluso, recientemente, por lo dems en Francia... O.P.- iPor todas partes!

A.F.-A propsito de ese conformismo generali zado, usted citaba a Nietzsche: Crece el desierto. Por prolongar la cita, hay gentes, hay hombres, fuerzas...? Segn ustedes, qu es lo que protege el desierto? O.P.-Resulta difcil contestarle. Qu es lo que protege el desierto? Casi todas las instituciones, creo yo, y sobre todo el mecanismo de las sociedades modernas. He hablado de mercado: el mercado re duce los valores al precio nico, a los precios; en este sentido, el mercado sustituye la pluralidad de los valores por un solo valor, y este valor no est basado en una nocin metahistrica o tica, sino en la utili dad. Es un momento de la degradacin de Occidente que es contemporneo del desarrollo de la ciencia y de la tcnica. A mi modo de ver, una de las paradojas ms inquietantes del mundo moderno es esta coinci dencia entre los logros de la ciencia, el desarrollo de la tcnica (que se puede criticar o no criticar, pero
4. Les carrefours du labyrinthe III, Seuil, Paris, 1990; hay una traduccin castellana incompleta, deficiente: El mundo fragmenta do, Altamita-Nordan, Argentina-Uruguay, 1993.

C. C.-Por todas partes, s, pero lo que hay es una especie de Nigara histrico; no hay conspiracin, 39

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pero todo conspira en el sentido de que todo respira a la vez, todo respira en la misma direccin: la co rrupcin, que se ha vuelto sistmica; la autonomiza cin de la evolucin de la tecnociencia, que nadie controla; naturalmente, el mercado, la tendencia de la economa, el hecho de que nadie se preocupe de saber si lo que se produce sirve para algo sino nica mente si es vendible, o incluso ni siquiera eso, por que si se produce algo se har que sea vendible por medio de la publicidad. Todos esos fenmenos son conocidos. Esto es: se tiene a la vez una especie de potencia inhumana, sin rostro, y un estallido de los portadores institucionales e incluso una esclavizacin de esos portadores institucionales a esta tendencia histrica. O.P.-Quisiera aadir algo. S, no hay responsa ble; no es una clase, como pretenda el marxismo; no es un grupo, no es un tirano: se trata de fuerzas impersonales. Nos hallamos, pues, ante fuerzas im personales, ante mecanismos casi autnomos, y al mismo tiempo, frente a eso, tenemos la pasividad general. Por eso, a mi modo de ver, el problema inquietante no es el de la tcnica (a fin de cuentas yo no estoy contra la tcnica, por qu he de estarlo?); no; creo que lo inquietante, el fenmeno que debe preocuparnos, es el problema de la pasividad gene ral. Y ah veo -tal vez Cornelius Castoriadis estar de acuerdo conmigo- que uno de los factores, qui z el decisivo, ha sido el gran fracaso revolucionario del siglo XX. Al final del siglo, tras el fracaso del comunismo, nos hemos encontrado en una especie 40

de pausa histrica, de vaco. No hay proyecto hist rico; y, al mismo tiempo, se da la aceptacin de esta situacin, que por una parte destruye los valores y por otra transforma la sociedad en sociedad de con sumo. A.F.-Y, Cornelius Castoriadis, usted est de acuerdo con este balance... C.C.-S, naturalmente. A.F.-ms el fracaso histrico lo que explica la pasividad? C.C.-No; creo que hay algo ms que eso, en cierto sentido. Creo que lo que menciona Octavio Paz es un factor fundamental. Est esa decepcin, esta desilusin fantstica ante la transformacin de las esperanzas de una gran parte de la humanidad, de los intelectuales, los obreros y las gentes senci llas... -transformacin en una mquina totalitaria de exterminio y de opresin, o bien, en Occidente, con la socialdemocracia, transformacin en simple agencia de acomodacin al orden existente, de pe queas reformas, etc.-. Bueno, eso es una cosa. La segunda cosa es que de algn modo se ha producido una extraordinaria adaptacin del rgimen, diga mos, del capitalismo, a una situacin nueva que se ha traducido, por ejemplo, en la sociedad de consu mo precisamente; es decir, que a partir de determi nado momento se ha comprendido lo que haba que hacer. Octavio Paz cita a Fourier diciendo que ha41

bra que fabricar, para el consumo de la gente, pro ductos indestructibles (no hablo de verduras o de tejidos: se refiere a otros productos); pues bien: pre cisamente lo caracterstico de la produccin moder na es lo que los economistas han llamado la obsoles cencia incorporada, es decir, que los productos se fabrican para ser usados muy rpidamente, y todos los consumidores lo saben. cul es la lgica de esta historia? Uno de mis amigos, trabajador en la distri bucin de automviles, deca, en 1 954, que un Rolls-Royce resulta ms barato que un Renault 4 CV. Todo el mundo se rea, pero tena razn: un Rolls-Royce dura casi indefinidamente y brinda muchos ms servicios porque no es necesario repa rarlo, mientras que un Renault 4 CV quedaba para . el desguace al cabo de tres a cinco aos. Pero eso se produce al mismo tiempo que el hecho de que, efec tivamente, en las condiciones sociales y econmicas actuales, se puede vender Renaults 4 CV con la po ltica de crdito, con pagos mensuales; es un precio bajo, y eso funciona, mientras que con los Rolls Royce no funcionara. O.P.-Me pregunto si la pasividad no se explica tambin por la mejora de las condiciones de vida materiales de la sociedad. En este sentido el capita lismo ha ganado la partida porque ha sido capaz de ofrecer a las masas mejores productos, ms baratos. A.F.-A propsito de eso, quisiera simplemente ilustrar lo que dicen ustedes con un chiste que co rra en Polonia durante el perodo totalitario. Un 42

cliente entra en una tienda y pide un filete. Le con testan: Ah, no seor, aqu no tenemos carne, no tenemos pescado; es ah enfrente. Un broma, pues, en torno a la penuria que hace que efectivamente el sistema capitalista se haya podido presentar, y hasta relativamente ser -frente a un sistema en el que no funcionaba nada- un sistema en el que las cosas funcionan, y, frente a un mundo de penuria, un mundo de abundancia. Entonces, eso debe contar a su favor o no, y en qu medida? C. C.-El problema no es que cuente a su favor o no. En primer lugar hay que decir que eso ha jugado a su favor tanto ms cuanto que la ideologa marxis ta haba propagado la idea de que el capitalismo slo puede condenar a las gentes a la miseria. Pero los hechos han desmentido da a da esa afirmacin. El capitalismo no ha evolucionado espontneamen te: se han producido las luchas obreras, ha habido sindicatos, presiones, huelgas, etc.; sin embargo, a partir de determinado momento, se ha adaptado a eso. Quisiera aadir algo ms: sobre este punto ha bra que estar atentos, sin hacer profecas ni renovar las previsiones apocalpticas; tal vez este perodo del capitalismo empiece ya a quedar a nuestras espal das. Lo que se ve actualmente en los pases indus trializados -particularmente en Europa, menos en los Estados Unidos- es una crisis de un tipo nuevo, con esta creacin de la exclusin, con un paro ex traordinario, con la mundializacin que obliga a los viejos pases industriales a entrar en fases en las que ya no hay empleos para las gentes. Y todo esto es, 43

sin embargo, todava el porvenir -bueno no es el ' . orvemr, es el presente, pero no quiero hacer previSIOnes... O.P.-Tal vez no haya que detenerse en estas cuestiones de orden terico -o ms bien tcni co-. Est claro que la economa de los pase s to .. tahtanos ha sido una economa de penuria y que la economa del capitalismo es una economa de la abundancia. C. C.-De relativa abundancia, s. O.P.-De abundancia para la mayora, para la mayora en los pases desarrollados. Si se habla de i pas, ocurre lo contrario, la mayora es pobre e mcluso a veces miserable; pero en este mom ento hablamos del destino de los pases ms desarrolla dos, ms avanzados. Entonces se plantea la cuest in de saber cmo la abundancia (Marx pensaba en la abundancia) ha producido frutos negativos desd e el punto de vista espiritual para la poblacin de los pases de Occidente y frutos nefastos, de carc ter . matenal, para los pases subdesarrollados. Eso es para m uno de los grandes misterios histricos con temporneos: cmo la abundancia, al producir la conformidad, ha castrado a los individuos, ha trans formado a las personas en masas, y en masas satisf e chas, sin voluntad y sin direccin. C. C.-Las ha transformado en individuos total mente privados o privatizados, como vengo dicien44

do desde hace mucho tiempo (se es uno de los temas de mi reflexin desde 1 960). Pero no creo que haya que inculpar a la abundancia como tal. Creo que hay que inculpar a la mentalidad que convierte a la economa en el centro de todo. En Marx era el centro de todo porque la economa capitalista no iba a poder dar lo que esperaban las gentes: slo el comunismo podra darlo, el comu nismo tal como lo conceba l. Para las gentes de la sociedad actual la idea es la misma: lo que importa es la economa, el consumo. Sin embargo, en reali dad, la crisis de la sociedad actual es la crisis de las significaciones que mantienen unida la sociedad, es lo que se llama los valores -tambin se podra lla mar las normas-; y esto se produce de una cierta forma en paralelo, no se debe a la difusin de la abundancia material. Hay una crisis: de dnde vie ne? De un lado, de lo que usted ha mencionado, la cada de las ideologas revolucionarias; de otro lado, de la muy profunda crisis de la ideologa del pro greso. En el siglo XIX, para las gentes, los grandes liberales o los progresistas, el progreso no era sola mente una cuestin de acumulacin de riquezas: John Stuart Mili crea que el progreso iba a darles a las gentes la libertad, la democracia, la felicidad, una moralidad mejor. En cambio hoy nadie, ni si quiera los turiferarios del actual sistema, se atreve a decir que hay que dejar que el progreso realice su obra y que todos seremos felices o todos mejores. Eso no es cierto, y todo el mundo lo sabe. Habr quiz una televisin mejor, pero eso es todo. 45

O.P.-S; es decir: estamos ante un proyecto his trico que ya ha dado prueba de lo que poda hacer; se trata del progreso. Pero Castoriadis ha dicho co sas que son algo diferentes. La primera, que me ha emocionado profundamente, es que hemos reduci do (la sociedad moderna ha reducido) el sentido de todos los valores al valor econmico. Pues bien, para renovar la sociedad habr que hacer una crtica: los remedios no son nicamente de carcter econmi co; son de un carcter ms profundo, moral o espi ritual, como quiera usted llamarlo. A.F.-Ahora quisiera plantear una cuestin si mtrica de la que planteaba hace un momento. Les he preguntado: ese fenmeno de la insignificancia o del nihilismo, cmo localizarlo? Hay culpables o responsables? Qu hay detrs de eso? Y usted, Cor nelius Castoriadis, dice: no hay un quien, todo conspira para lo mismo; y usted, Octavio Paz, iba en el mismo sentido. Por tanto puedo plantear la otra cuestin: ustedes preconizan, desean, suean, una salida del nihilismo, un despertar -palabra que usted, Cornelius Castoriadis, emplea en muchas oca siones-. Usted dice: vivimos en un momento de letargo, eso puede detenerse, eso debe detenerse. Pero hay un quien>> que pueda ser el portador de ese despertar, ahora que ya no existe ese mito del proletariado, de una clase o de un pueblo redentor? mn qu y sobre qu se puede contar para escapar a la insignificancia? C.C.-sa es precisamente una de las grandes 46

dificultades del pensamiento poltico actual, pero so bre todo de una actividad poltica, puesto que, como ustedes han dicho, se ha salido de la poca de las clases histricamente privilegiadas; histricamente, el proletariado se ha convertido en una minora (ac tualmente hay muy pocos proletarios autnticos), y no hay una clase social privilegiada desde el punto de vista de un proyecto poltico. Creo que lo que caracteriza a la vez la profundidad de la crisis actual y acaso la profundidad de las esperanzas que cabe tener -puede parecer chusco, pero es as- es esa desaparicin de un portador privilegiado. Es decir, que el fenmeno afecta a toda la sociedad, a todas las capas sociales salvo tal vez a un pequeo porcen taje de personas situadas en la cspide. Pienso por ejemplo en mayo del 68 (que es pasado, sin duda), cuando se vio que quienes eran extraordinariamen te activos en el movimiento productivo de ideas y significaciones no eran precisamente los obreros sino los tcnicos, las profesiones liberales, los intelectua les si se quiere, los estudiantes... O.P.-Ante todo los estudiantes. C.C.-... Los estudiantes, naturalmente, y ante todo los jvenes; y eso es muy importante incluso aunque cree grandes dificultades para la accin. O.P.-S, el 68 fue una llamarada que nos ilumi n durante un perodo muy corto pero que nos mostr una cierta direccin. En la revuelta universal hubo algo que me sorprendi: eso vena de muchos 47

pases, Francia, los Estados Unidos, Alemania, mi pas... C. C.-Mxico ... O.P.-S. Pues bien: las reivindicaciones no eran de carcter econmico, ni siquiera social, sino ms bien de carcter moral; y los predecesores, los profe tas (vagos profetas) de ese movimiento fueron ms bien poetas. A vecs, al escuchar a nuestros estudian tes o al leer las inscripciones en las paredes, pens en William Blake, en Andr Breton, en muchos poetas del siglo XIX -los romnticos...,- y del siglo XX que se rebelaron como hizo Baudelaire: no hacan su denun cia en nombre de una clase o de una economa. Lo que estaba en juego era algo completamente distin to; dira que era la posicin, el lugar de la persona humana en la sociedad: creo que la sociedad moder na ha eliminado los valores, el centro mismo de crea tividad que es la persona humana. Castoriadis ha hablado del individuo; yo quisiera sustituir la pala bra individuo por la palabra persona. A.F.-Justamente, quisiera que nos detuviramos un segundo en mayo del 68 y en la inquietud acerca del movimiento que podra ser portador de este des pertar o de esta salida del nihilismo: pues ese movi miento mismo debera seguir siendo para nosotros ambiguo o ambivalente. Ciertamente, se ha produci do un intento de salir del economicismo, una crtica buena y dura de los valores del consumo. Eso no impide que uno de los sntomas ms graves de la cri48

sis espiritual que ustedes dos describen sea la crisis de la educacin, la crisis de la transmisin -de la que usted, por lo dems, Cornelius Castoriadis, habla en su libro-. Y en eso el movimiento del 68 tiene tam bin incluso una cierta responsabilidad, por el modo que tuvo de presentar la maestra educativa como una forma de la maestra opresora: el maestro que ensea y el maestro que oprime fueron en cierto modo identificados el uno con el otro; y lo cierto es que hoy la desaparicin de la cultura o de las huma nidades en la enseanza en nombre de la rentabili dad se produce tanto ms fcilmente cuanto que esta cultura fue deslegitimada previamente en nombre de la revolucin. Ni siquiera ese movimiento, pues, puede ser saludado o conmemorado tan solo enfti camente. C. C.-No, pero me permitir no estar entera mente de acuerdo con este mlisis. Precisamente creo que la crisis contempornea de la produccin (universal, por lo dems, que no se limita a los pa ses que atravesaron una fase como la de mayo del 68) tiene races mucho ms profundas; arraiga en la crisis de los valores. Tomemos esos ridculos cam bios de programas escolares: en Francia, cada mi nistro de Educacin nacional introduce un nuevo sistema al introducir nuevos programas. Por qu? Porque precisamente no se sabe qu transmitir; ya no se quiere transmitir (lo que resulta grotesco) la cultura tradicional, la cultura heredada, que al me nos es una base absoluta; se pretende tecnificar, ins trumentalizar la educacin para que quienes salgan 49

de la enseanza encuentren un empleo y, como es natural, eso fracasa ridculamente porque, entre el momento en que el ministro y sus expertos ponen a punto unos programas supuestamente adaptados a las demandas de la industria y el momento en que las gentes llegan al mercado, las demandas de la in dustria han cambiado ya... Pero hay algo ms: es que en la crisis de las significaciones de nuestras so ciedades actuales nadie invierte ya positivamente en la educacin. Los padres ya no invierten en la escue la, los estudiantes y los escolares no invierten en la escuela, e incluso tal vez se pueda decir que ya ni siquiera los enseantes pueden invertir en la escue la; y eso es lo que es muy grave. O.P.-Usted habla de la educacin y sobre todo de la educacin en Francia, que en realidad son asuntos extraos para m. Pero puesto que se ha bla... C.C.-Disculpe, pero creo que es general. Por ejemplo, en los Estados Unidos, es absolutamente... O.P.-S, en todas partes. Usted habla de Fran cia en particular pero yo hablaba ante todo en gene ral; es un asunto importante, pero no difcil. Todos los fenmenos histricos tienen una especie de do ble cara. Ustedes han hablado de la revuelta de la juventud en mayo del 68 contra los profesores, con tra los maestros y finalmente contra los valores cl sicos. Eso es cierto al menos en parte. Pero creo que hay otro indicio de la ambigedad de todo fenme50

no histrico: que de los restos del 6 8 han salido los grupos terroristas. Creo que lo ms importante no es hablar de las causas de la crisis actual... A.F.-Disculpe; quera decir que ese culto a la juventud, en mi opinin, es interesante, y eso va ms all realmente del caso de Francia. La juventud se afirm con gran fuerza en el 68 con una especie de potencial de rebelin; sin embargo ese confor mismo sobre el que ambos estn de acuerdo se. ilus tra precisamente por el culto a la juventud. C. C.-Es una de sus manifestaciones. A.F.-Otra manifestacin que me parece intere sante es esa manera, como deca Pguy, de jugar a todas las cartas. Es decir: que cuanto ms en el cen tro se est, cuanto ms se est realmente dentro de la norma, de la norma actual, la norma de la actua lidad y de los media, ms se presenta uno como marginal, como subversivo. El Gay Pride se puede describir as; ustedes conocen esa gran manifesta cin que ha tenido lugar hace unos das: ha sido celebrada por todos los diarios, tena todas las apa riencias de la subversin radical... Me parece que es una de las modalidades del conformismo contem porneo. C. C.-Es verdad, pero ah hay varias cosas. Est el hecho de que, desde el momento en que los pro ductores y los mercaderes del sistema descubrieron que haba, como suele decirse, un enorme mercado 51

de la juventud, sta ha dejado de ser simplemente un valor subversivo o un valor revolucionario. Y adems, por otra parte, hay un hecho que los revo lucionarios clsicos, los reformadores o los dem cratas jams haban comprendido, imaginado o pre visto realmente: es esta fantstica capacidad de la sociedad contempornea para reabsorberlo todo; es decir, que para el sistema todo se convierte en un medio. Si hoy existiera, por ejemplo, un Antonin Artaud -ya no hay ninguno, pero si hubiera uno-, sera una curiosidad apasionante que financiaran; entonces, o bien se suicidara, o volvera por su cuenta al hospital psiquitrico, o bien se convertira tambin l en alguien que sale por la televisin... O.P.-iUna estrella de la televisin! Creo que estamos de acuerdo para decir que vivimos, no dira yo que una crisis (Krisis) porque es una palabra muy exagerada, pero que vivimos en una especie de espa cio vaco en que la gran esperanza de los liberalismos clsicos, con la idea de progreso, y las esperanzas del marxismo se definen como un fracaso histrico gra ve. Lo importante, en mi opinin, ser ver cmo se puede rehacer la sociedad humana. Al respecto Cas toriadis ha dicho algo que considero importante. Ha hablado de sociedades heternomas y sociedades autnomas. Se trata de una idea en discusin, pero muy fecunda. l deseara, pues (como yo, como todo el mundo), eso que llama una sociedad autnoma, es decir, una sociedad fundada por ella misma y cons ciente de que la fundadora es ella misma, y no un agente externo, un dios, una idea ... 52

C. C.-... O las leyes de la historia... A. F.-... La ltima forma de la heteronoma. O.P.-S. Pero todas las sociedades, incluso las sociedades autnomas, deben basarse en ciertos principios. Pues bien, desde hace poco voy diciendo (es algo que he escrito en ese librito, Itinerario, y en los otros, sobre todo en un libro sobre el amor pu blicado un poco antes) que lo que dar la posibili dad de fundar de nuevo la sociedad occidental y tal vez la sociedad mundial ser redescubrir la nocin de persona. En el pasado, todava, la nocin de per sona implicaba una dualidad entre el alma y el cuer po: en todas las civilizaciones encontramos esas dua lidades, esos dilogos, a veces esas luchas entre el cuerpo y el alma. Pero hay algo importante en el mundo actual: son los avances, los descubrimientos de la ciencia; y cada vez ms pensamos que eso que llamamos espritu es una dimensin del cuerpo. A.F.-As, habra como un eclipse de la nocin de persona... O.P.-Creo que ahora los antiguos atributos de la persona se han refugiado en otra concepcin del espritu, de la mind, como dicen los americanos. Un neurobilogo a quien admiro, Edelman, ha dicho algo que en mi opinin es muy importante. Para l, la especie humana (y en particular el espritu huma no) es un momento de la evolucin general; y aada que no se puede hablar del sistema de las neuronas, 53

del sistema nervioso, como si fuera idntico para to dos los individuos: es diferente en cada individuo. Por consiguiente resulta muy difcil formular leyes susceptibles de generalizacin cuando se reconoce como es debido (no habla de nadie en particular, habla del hombre, pero es lo mismo) que cada indivi duo es un ser nico. Es decir, que incluso la ciencia moderna ms materialista, la biologa por ejemplo, admite que cada persona es nica, excepcional. Y yo creo que toda poltica, todo pensamiento poltico nuevo, debe basarse en el reconocimiento del hecho de que la persona -cada persona- es nica. C.C.-Por eso no me limito a hablar de una so ciedad autnoma; yo digo: una sociedad autnoma en la que hay individuos autnomos, e insisto en que ambas cosas son inseparables, porque aqullos a quie nes usted llama personas... bueno; en Francia la pa labra seguramente no tendra mucho xito, porque tiene connotaciones cristianas, personalistas, y s muy bien que usted no la utiliza en este sentido, pero... O.P.-No, pero no me da miedo que... C. C.-Tiene usted razn; a m tampoco. O.P.-Porque el cristianismo forma parte de nuestra herencia. C. C.-Naturalmente, naturalmente. Pero, en fin, prefiero hablar de individuos autnomos (o si lo prefiere de personalidades); y, justamente, lo que se 54

le puede reprochar a la sociedad contempornea, y con esto enlazo con lo que decamos hace un mo mento, es matar la personalidad, a los individuos, la autntica individualidad de las gentes. Sin embargo, si se quiere pasar a otra cosa -a m eso es lo que me atormenta como problema, y ah estamos ante el abismo-, en el fondo, qu es lo que exige eso? Eso exige una creacin histrica nueva, con significacio nes nuevas, valores nuevos, un nuevo tipo de ser humano, y todo eso se debe hacer ms o menos superando por definicin toda posibilidad de previ sin y de planificacin. A.F.-Una creacin histrica nueva que fuera una alternativa radical... C. C.-Por supuesto. A.F.-Acaso hay que pensar en trminos de al ternativa radical? O.P.-Si se piensa en trminos de alternativa radical se piensa en trminos de creacin... C. C.-S. O.P.-Pero yo me siento un poco indeciso a pro psito de la palabra creacin. Si la palabra persona tiene ecos cristianos, la palabra creacin tiene tonali dades ms teolgicas an [risas]. Nos confronta con la idea de un Dios creador que toma el mundo y lo hace surgir de la nada. La creacin histrica se ha de 55

basar en datos ya existentes. No se puede hacer algo enteramente indito. En cada perodo de la historia, las creaciones histricas no son nicamente combi naciones de elementos ya existentes, sino tambin transformaciones. Por eso me parece particularmen te fecunda la teora de la evolucin: gracias a ella podemos llegar, sin traicionar la racionalidad del universo, a este ser extrao, a esta extraa aparicin en la historia del universo que es el espritu humano. C. C.-Ah habra toda una discusin filosfica que me abstendr de abordar ahora porque nos lle vara demasiado lejos. En todo caso, estoy de acuer do con usted en decir que, efectivamente, detrs de la palabra creacin hay un pasado teolgico; sin embargo no estamos obligados a asumirlo, de la misma manera que usted n asume el pasado teol gico que hay detrs de la palabra persona. Dira, simplemente, que cuando surgi la polis, la ciudad griega, o cuando surgi la modernidad, etc., no hubo un Dios detrs de eso: se trata de una creacin de los hombres; y eso no retoma simplemente ele mentos ya existentes: hay una forma nueva que no se limita a la combinacin. Cuando usted escribe un poema utiliza las palabras de la lengua, pero lo que usted hace no es una combinacin de esas palabras: les impone una forma nueva, por su encadenamien to, por un espritu que recorre el poema; ah est su lado creador en tanto que poeta. O.P.-S, pero usted habla ya de una definicin filosfica de la palabra creacin al decir que no es 56

como una combinacin (pero si no es una combina cin qu es?); sin embargo lo importante no es eso. La idea interesante, en mi opinin, es que la crea cin no se comprende ms que como transforma cin, una transformacin que puede ser radical, como el paso del animal al hombre... C. C.-... Por ejemplo. A.F.-Sin embargo tal vez se puede hacer una objecin distinta al empleo de esa palabra, creacin, precisamente para el perodo en que vivimos. Uste des han hablado, los dos, del fracaso de una espe ranza determinada y de las consecuencias que ha podido tener este fracaso en trminos de pasividad; pero no hay que tomar en consideracin un fraca so o una crtica del principio esperanza5 a secas? Con esto me refiero al libro de Hans Jonas, El prin cipio responsabilidad6: en el fondo, el programa (o el paradigma) moderno siempre se ha basado en la superacin de lo dado hacia algo mejor, y la crea cin se presenta tambin como una superacin y a veces como una abolicin de lo dado. Pues bien: me gustara citar una frase de Hans Jonas que en mi opinin define muy bien nuestra situacin actual, cuando vivimos bajo la amenaza de una tecnologa
5. Ernst Bloch, El principio esperanza (1959), trad. cast. de F. Gonzlez Vicn, Madrid, AguiJar, 1977 (prxima publicacin en Trorta). 6. Hans Jonas, El principio responsabilidad. Ensayo de una ti ca para la civilizacin tecnolgica (1979), trad. cast. de J. M. Fernn dez Retenaga, Herder, Barcelona, 1995.

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cada vez ms poderosa: Bruscamente -dice- lo que est buenamente dado, lo que se toma como obvio, aquello sobre lo que no se reflexiona j ams con el obietivo de la accin, esto es, que hay hom bres, que hay vida, que hay un mundo hecho para eso, se encuentra situado bajo la tormentosa luz de la amenaza procedente del obrar humano. Es bajo esa misma luz de tormenta cuando aparece la nueva obligacin. Nacida de la amenaza -al haberse trans formado la tcnica de promesa en amenaza-, insis te necesariamente ante todo en una tica de la con servacin, de la preservacin,. de la vinculacin, y no en una tica del progreso y del perfeccionamien to. Esta especie de revolucin o de conversin exis tencial que nos obliga a conservar, a preservar, a salvaguardar el planeta, a gestionarlo, lo dice usted tambin, Cornelius Castoriadis, como buenos pa dres de familia, es que todo eso, justamente, no debe llevarnos a salir de un paradigma de la crea cin, casi excesivamente heroico ? C. C.-No; creo que hay un malentendido por que nos situamos a la vez en diferentes niveles y en niveles que son heterogneos. Cuando hablo de creacin, hablo en tanto que filsofo. Tomemos el principio esperanza, hay que esperar, etc . : una de las creaciones ms considerables que conozco en la historia, y que nos ilumina todava hoy (creo que en esto todos estaremos de acuerdo), es la de los anti guos griegos. Los antiguos griegos no esperaban nada, absolutamente nada, y por eso, en mi opi nin, fueron tan libres en su creacin. Las tragedias

dicen siempre: T morirs ; el famoso coro de

Edipo dice que lo mejor es no nacer, y que lo segun


do en calidad, una vez que se ha nacido, es morir lo ms pronto posible. Eso no es esperanza. O.P.-Los antiguos no conocan la idea de pro greso. Es una nocin que viene de la Biblia; es ante rior a la adopcin del cristianismo, no es posible imaginarla antes. Es cierto que los griegos no espe raban, y por eso inventaron la tragedia, claro est. Pero usted ha hablado, en la cita que acaba de ha cer, del mundo que tenemos ante los ojos. Quisiera hablar de la nocin de persona tratando de integrar la en las nuevas concepciones del pensamiento y de la ciencia modernas; y ah hablo tambin (puesto que toda tica nueva, toda poltica nueva, debe fun damentarse en eso) del descubrimiento de los otros, de nuestros semej antes. A este respecto, en primer lugar, parece que la consciencia de s, en los nios, no adviene sino cuando se tiene consciencia de los otros: es decir, que la solidaridad es un dato innato. En segundo lugar, creo que, ms que el pensamien to filosfico, las teoras cientficas modernas que son de una parte la fsica y de otra la biologa, al combi narse con esta realidad moderna, la destruccin del mundo material, de la atmsfera, etc., nos .han mos trado que somos productos de la naturaleza, que somos hijos del cosmos, y hermanos no solamente de los seres vivientes, de los ms simples a los ms complejos, sino tambin hermanos de las partculas elementales y al mismo tiempo de las estrellas y del

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sol. Creo que ah se puede encontrar la base sobre la que construir una nueva sociedad. C. C.-S. De todos modos quisiera retornar al gunos puntos de esta discusin que tiende un poco a extenderse por todos lados. Si hoy se adelantara un movimiento social histrico y, p errntanrne la ex presin, creara una sociedad nueva, por qu habra en eso una ruptura radical ? Precisamente porque no podra crearla ms que rompiendo con esa idea de que Dios ha creado el mundo y lo ha dado al hom bre (Gnesis, etc.). Dios no ha creado el mundo, y no se lo ha dado al hombre. En cuanto a esa idea de Descartes segn la cual avanzarnos en el conocimien to para convertirnos en dueos y seores de la natu raleza, es el mayor absurdo que un filsofo haya podido decir j ams (aunque eso se explica histri camente). Nunca seremos dueos y seores de la naturaleza: j ams se podr invertir el sentido de la rotacin de la galaxia, y es seguro, pues, que no podernos ser eso. Lo mismo ocurre con la idea de Marx segn la cual la ideologa se apoya en la igno rancia humana. No; la mitologa es un intento de dar sentido al mundo, y no resulta simplemente de la ignorancia. Es necesaria una ruptura con todos esos principios de dominio de la naturaleza, de la racionalidad transformada de instrumento del hom bre o de instrumentos del pensamiento en principio final dominador; hay un valor que sustituir a todo eso. Estoy de acuerdo con lo que dice Octavio Paz, pero lo formulara de un modo algo diferente. Qu es lo que una sociedad autnoma podra proponer-

se corno objetivo ? La libertad de todos y la justicia. (No la felicidad, porque la felicidad no es una cues tin poltica sino una cuestin individual.) Pero ms all de eso, substancialmente ? Pues bien, creo que lo que una sociedad autnoma se propondra corno objetivo es ayudar a todos los seres humanos a convertirse en lo ms autnomos y lo ms creado res posible; paralelamente al cultivo, si puedo decir lo as, de nuestro j ardn natural corno buenos pa dres de familia, se tratara tambin de criar a las nuevas generaciones en un espritu de desarrollo de sus capacidades, de respeto a los dems, de respeto a la naturaleza. A.F.-Octavio Paz, est usted de acuerdo con este programa? O.P.-De acuerdo; pero creo que hay que for rnularl9 de un modo algo diferente. Dira que este programa, este proyecto histrico (por esto no creo que se trate de una creacin, de una ruptura radical) arraiga en el pasado, y que la primera exigencia es recuperar, recrear, la nocin de p ersona, o, si usted quiere, de individuo. C. C.-Por supuesto. O.P.-Y digo tambin que en esta nocin de p er sona est desde siempre, de manera implcita, la nocin del otro, y que por consiguiente el segundo dato que debernos citar es la nocin de fraternidad, una fraternidad que no se fundamenta en la idea de

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que somos hij os de Dios sino en la consciencia de que somos productos de la naturaleza, del universo. Creo tambin que este proyecto debe tomar en con sideracin muchas otras cosas de las que no pode mos hablar ahora; por ejemplo, el problema pura mente cuantitativo, el nmero, esta dificultad de las sociedades modernas. Nuestros oyente son una masa. Cornelius Castoriadis ha hablado de la demo cracia griega, pero la democracia griega estaba he cha para pases pequeos, para ciudades, y en la actualidad nos las tenemos que ver con naciones enormes, con millones y millones de habitantes ... C. C.-E incluso el planeta entero. A.F.-De ah la necesidad de resolver tambin la tremenda cuestin del nmero. C. C.-Sin duda. Creo, como he escrito otras ve ces, que esta cuestin est al alcance de los seres humanos. La humanidad puede hacerlo mejor: no est obligada a oscilar siempre entre las pequeas ciudades autnomas y unos imperios sometidos a poderes alienantes y opresores; es posible inventar, crear, formas de gobierno colectivo a escalas mucho mayores que las conocidas hasta ahora. A.F.-Pues bien, por mi parte, tambin una pa labra para reconciliar, justamente, la poesa y la filo sofa, puesto que he tenido la suerte de escuchar a un filsofo y a un poeta. Esa palabra la encuentro una vez ms en Hans Jonas, quien advierte que nos corresponde no simplemente gestionar el planeta

como buenos padres de familia sino convertirnos en los encargados de negocios -dice Jonas- de la na turaleza, algo para lo que no estbamos preparados; y aade que un llamamiento mudo para que se pre serve su integridad parece emanar de la plenitud del mundo de la vida, all donde se encuentra amenaza da. Me parece que la poesa hace or ese llamamien to mudo desde hace mucho tiempo y nos ha prepa rado para ese papel de encargados de negocios, desde Ronsard a Octavio Paz pasando por Yves Bon nefoy, Ren Char, etc. En fin, he terminado, y qui siera darles las gracias por esta discusin y remitir con cierta solemnidad a sus obras, porque creo que son libros importantes y que hay que leerlos, y lle varlos consigo durante las vacaciones puesto que la poca del ao se presta a ello. Octavio Paz, usted ha publicado7 Itinerario y tambin otro libro al que ha aludido en el curso de nuestra conversacin, La lla ma doble8; su ltimo libro9, Cornelius Castoriadis, se titula El ascenso de la insignificancia.

7. Se alude a las traducciones francesas recientes en el mo mento de la emisin. Las obras de Octavio Paz estn editadas en castellano por la editorial Seix Barra!, de Barcelona [N. del T.]. 8 . Seix Barra!, Barcelona, 1993. 9. ltimo en el momento de la emisin. C. Castoriadis public posteriormente Fait et a (aire. Les carrefours dtt labyrintyhe V, Seuil, Paris, 1997 (trad. cast. de L. Lambert, Eudeba, Buenos Aires, 1998) ; tambin fue editado Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, Seuil, Paris, 1999 (trad. cast. de V. Gmez, Ctedra, Madrid, 1999), una publicacin pstuma -el ttulo no es suyo- al haber fallecido Castoriadis en diciembre de 1997; tambin se ha publicado otro texto de C. Castoriadis, Sur la politique de Platon, Seuil, Paris, 1999, y se anuncian otros, correspondientes a sus cursos en la cole

d'hautes etudes en sciences sociales [N. del T.] .

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CONVERSACI N ENTRECORNELIUS CASTORIADIS Y JEAN-LUC DONNET

Katharina von Bulow.-Quisiera preguntarle a Jean Luc Donnet1 qu recuerdos conserva de su encuen tro con Cornelius Castoriadis, que entonces era co nocido sobre todo como pensador poltico, en una poca en que Lacan y el lacanismo empezaban a ocu par mucho espacio en el ambiente analtico . . . ]ean-Luc Donnet.-Lo que m e sorprende, cuan do recuerdo el modo en que conoc a Cornelius Castoriadis, es que apareci en el ambiente psiqui trico y psicoanaltico que era entonces el mo como alguien venido de otro mundo. Con el efecto de choque, y tambin el de deslumbramiento, ante la amplitud de lo que poda abarcar, tanto en su expe riencia de ser humano, en su experiencia poltica, como a travs de su saber enciclopdico. Lo que sin duda fue ms sorprendente para m en las primeras

l. Jean Luc Donnet, psicoanalista, ha publicado entre otras obras L'Enf ant de fa (Minuit, Paris, 1973), Le Sur-Moi (PUF, Paris, 1995) y Le divan bien tempr (PUF, Paris, 1996).

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lecturas que pude hacer de sus textos fue precisa mente esa libertad, esa agudeza que le daba su posi cin, sus conocimientos epistemolgicos; y tambin esa distancia en su mirada sobre el anlisis, una mi rada desde fuera -en aquella poca yo no saba exactamente cul era su posicin de analista prcti co-, pero tambin muy profundamente informada, y que, desde el principio, situaba al psicoanlisis en todo un conjunto de mbitos cientficos y, natural mente, filosficos . . . Se situaba ms all del fetichis mo de la ciencia, ms all de las especificidades es trechas, y evidentemente era algo estupendo. En cuanto a la posicin poltica, sin duda fue sobre todo a travs de la crisis de mayo del 68 y el tumulto que suscit en las instituciones analticas como me inte res la posicin poltica de Cornelius Castoriadis, es decir, la interrogacin acerca de la institucin.

miento, o mi redescubrimiento, de la imaginacin y de lo imaginario, de la imaginacin en el plano de la persona humana individual -lo que yo llamo la ima ginacin radical- y de lo imaginario en el plano social e histrico como fundador, creador, de las ins tituciones sociales. Y, evidentemente, se advierte en seguida la incompatibilidad con cualquier posicin marxista, marxiana o marxistizante. Por eso me su merg en Freud, frecuent algunos medios psicoana lticos de Pars, como el seminario de Lacan. . Y, de
.

una cosa a la otra, me cas con Piera Aulagnier2, como t sabes, con quien he vivido quince aos. Lue go empec a trabajar como psicoanalista, cosa que sigo haciendo . Y ese inters por Freud se ha mante
. .

nido, prolongado y profundizado despus; estos tres ltimos aos mis eminarios en la cole d'hautes tu des en sciences sociales3 han estado dedicados exclu sivamente al problema de la psique. Se trata de un intento, de una tentativa en curso -estoy en vas de ponerla por escrito- de retomar y de reconstruir -las palabras son sin duda muy pretenciosas-, de realizar un re examen tan radical como sea posible del edificio freudiano, y en particular de la imaginacin y de lo imaginario en l.

Cornelius Castoriadis.-Quiz habra que decir


algo sobre las razones que me hicieron llegar al psi coanlisis. Siempre me haba interesado la obra de Freud, pero al principio como una obra entre otras. Y este inters se convirti en estudio apasionado y privilegiado en el momento en que se combinaron dos procesos : un anlisis personal, que haba inicia do en 1 960, y, por otra p arte -aunque, se mire profunda puesta en cuestin que haba emprendido del edificio terico de Marx, y especialmente de los aspectos que entonces me parecan inaceptables, como cierto determinismo o racionalismo de Marx, etc. Y la unin se produjo para m con mi descubrcomo se mire, una cosa no es extraa a la otra- la

Entonces, por qu continuaba la fascinacin?

Primero porque la psique es fascinante en s mis-

2.

Piera Aulagnier ha publicado, entre otras obras, La violence

de l'interprtation, PUF, Paris, 1974.


3. Cornelius Castoriadis empez a ensear en la EI-IESS en noviembre de 1980; los <<tres ltimos aos de que habla son 19921993, 1993-1994 y 1994-1995, despus de los cuales suspendi pro visionalmente sus seminarios.

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ma. Herclito deca ya: No encontrars los lmites de la psique ni siquiera si recorres todos los cami nos . . >>, Es esa vertiente de la creatividad psquica la
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quico lo que es irreductible en el hecho mismo de la institucin. Y luego hay otros aspectos, como, por ejemplo, lo que la psique es desde el punto de vista filosfico. Nunca se ha hablado de ello en realidad; o bien se ha hablado de ello continuamente y al mis mo tiempo no se sabe lo que es. Y con Freud, eviden temente, se tiene un primer panorama general de lo que yo llamo su descubrimiento de un mbito onto lgico, de un mbito del ser. Freud no lo llama as, porque l tena esa especie de pudor extraordinario, o de miedo a la filosofa, o de aborrecimiento, no s; pero nos ha hecho ver, con la psique, un nivel del ser que no exista antes de l: la psique es algo, y ese algo no es un concepto. Hay que darle a esta frase todo su valor. Qu es, entonces ? J. -L.D.-Mi propio descubrimiento del psico anlisis lo hice en tanto que psiquiarra, y por tamo desde una perspectiva ms estrecha que la tuya, pero lo que acabas de decir me recuerda de nuevo por qu tus textos sobre el imaginario radical me con movieron de tal modo en su momento, sin que com prenda todas las implicaciones de eso. Porque lo que yo tocaba con el dedo con Freud y a travs de la clnica es efectivamente esa consistencia propia de la realidad psquica. S lo que esta realidad psquica la abordaba yo entonces como mdico psiquiatra y a travs de Freud, desde el punto de vista de su ser determinado, puesto que precisamente lo que la pri mera aproximacin haca surgir era sentido, secuen cias de sentido, ah donde en la asociacin libre no habra podido haber ms que desorden. Pero yo en-

que me sigue maravillando, esa extraordinaria poe ticidad tal como aparece en los sueos, por ejemplo. Eso es un lugar comn, pero realmente, de todos modos, hay que frecuentarlos de cerca, en primera persona, si puedo decirlo as, para ver los tesoros de invencin y de creatividad que contienen los sue os. O incluso fenmenos psquicos mucho ms ra ros para la percepcin comn, pero que se ven en la prctica analtica, en particular la psicosis y el deli rio psictico : son algo fantstico como creacin. Por otra parte t y Creen habis hablado de ello en vues tro libro sobre la psicosis, pues el ttulo mismo, como recordabas, es una frase de un psictico que deca que era el hij o de eso4 Est, naturalmente, la otra vertiente de la psique humana, la de la repe ticin, sin la cual no hay vida psquica ni simple mente vida, y sin la cual, naturalmente, tampoco hay psicoanlisis. Es eso. Se podra seguir, porque una vez que se entra ah dentro, se entra en toda la teora de lo hu mano . . . Pues esa psique, abandonada a s misma, podra dar otra cosa que hij os salvaj es ? Intento de respuesta de Freud, Ttem y tab y lo dems. Carc ter insatisfactorio de ese intento de respuesta, al menos para m, que acaso procede sobre todo de una voluntad o de un deseo de Freud de reducir a lo ps4. L'enfant de qa, psychoanalyse d'un entretien, Minuit, Paris,

1973.

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tonces me encontraba bloqueado ante algo aporti co (la yuxtaposicin: consistencia propia de la reali dad psquica/surgimiento de un sentido). Y ese vira je que dabas t, remitiendo a una causalidad contra toda la metafsica occidental, contra la filosofa heredada, del ser como creacin, y por tanto inde terminacin, me permita superar la apora ante la que me encontraba. Y compruebo que, ahora, inclu so el psicoanlisis clsico concibe por ejemplo la transferencia desde el punto de vista de la repeti cin, del determinismo, y simultneamente desde el punto de vista de la creacin, del surgimiento, del emerger. Y eso est ah profundamente en Freud; cuando habla de la espontaneidad de la transferen cia, est ciertamente determinada, pero la institu cin de la cura, el marco que permite que surja el fenmeno, emerge en su dimensin radicalmente creadora ex nihilo, como dices t, y no cum nihilo. K. v.B.-La profana que soy yo quisiera plantear, tras este primer intercambio, una cuestin tal vez algo provocadora: no se podra sospechar que hay un vago peligro, para un poeta, un escritor, un msi co, alguien que viva de un imaginario en desorden, en el sufrimiento y la transgresin permanentes, ser sanado por una cura analtica hasta el punto de ver desaparecer esa creatividad ? Acaso no es el anlisis una forma de castracin del imaginario en desorden? C. C.-Yo respondera a la provocacin con una sobreprovocacin, si puedo decirlo as. Pues creo, por el contrario, que la tarea del anlisis es liberar la

imaginacin. No que el sujeto haga cualquier cosa, que ignore toda ley, todo lmite, etc. Autonoma, por lo dems, quiere decir: yo me impongo una ley;

nomos es ley y autonoma, es la ley que viene de m. Ahora bien, las prolongaciones sociales son otra his toria. Pues qu es, a fin de cuentas, la enfermedad psquica -y ahora no hablo de la psicosis, ni de la
neurosis- esencialmente. . . ? K. v.B.-Lo que en otro tiempo se llamaba la his teria. . . C. C. -No slo; l a neurosis obsesiva, y adems l as nuevas formas de la patologa psquica que en contramos hoy; pues bien: es el bloqueo de la ima ginacin; esencialmente eso. iPues s! Es decir, que hay un constructo imaginario que est ah y que de tiene todo lo dems. Es como si dijera: la mujer o el hombre, es eso y no otra cosa; lo que hay que hacer, es nicamente eso y no otra cosa. . . K. v.B.-De todos modos, ieso pone en cuestin ante el psicoanlisis toda la creacin artstica! C. C. -Pero por qu ? K.v.B.-En cierto modo, lo imaginario que ha desempeado un papel en el arte con la aparicin del psicoanlisis no ha sido perturbado ni limitado, ni aniquilado por la ausencia de psicoanlisis. C. C.-Sin duda, pero no es eso lo que quiero

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decir. Eso es el caso excepcional, el privilegio de los artistas, de los creadores, grandes o pequeos, etc. Pero el psicoanlisis se encamina tambin a restau rar al sujeto otra relacin con su inconsciente. Si se me p ermite expresarme mediante una frmula de la que quisiera saber qu opina Jean-Luc, cul ha sido el procedimiento de la sociedad respecto de las pul siones que no poda aceptar ni controlar? No ha consistido simplemente en decir -y eso es el super yo, por lo dems, entre otras cosas-: no hars eso; pues no puede decir, por ejemplo: j ams pensars voluntariamente en la muerte de tu prjimo . . . S ea mos sinceros: neurticos o no, todos pensamos diez veces al ao, y con una secreta esperanza, en la muerte de alguien. Y generalmente el individuo co rriente se culpabiliza por ello. Tomo un ejemplo muy simple. Pues es necesario que sepa que mi vida psquica es eso, es decir, a la vez pulsiones libidina les, pulsiones destructoras, pulsiones de autodestruc cin . . . Que no puedo erradicar eso, que no puedo eliminarlo j ams, que incluso es preciso que lo deje salir a la superficie -eso es lo que trata de hacer la cura-; pero tambin es preciso que sepa, sin duda, que entre desear una cosa y hacerla, entre desear algo y actuar para que se produzca, hay una distan cia, que es la distancia del mundo diurno, del mun do social, del mundo de la actividad relativamente consciente, reflexiva, etctera. J. -L.D.-Lo que usted plantea es efectivamente una cuestin clsica, y en cierto sentido una falsa cuestin. Es difcil responder a ella de un modo r-

pido y econmico, pero la cura misma procede, en cierto modo, de una actividad prctico-poitica, es decir, que implica una dimensin que hablando con propiedad es, si no artstica, en cualquier caso crea dora. Cuando usted suscita ese problema es como si sugiriera que la creacin artstica o cualquier otra creacin pudiera carecer de forma. Sin embargo todo el problema de la creacin artstica es, evidentemente, que el movimiento creador se vincule y se disponga en una forma, la cual, por lo dems, debe encontrar su mediacin social... En cierto modo ocu rre lo mismo que con la asociacin libre en el divn; no es algo desorganizado ni un t debes pensar eso o un t deseas eso ; se trata de una desorgani zacin reglada, organizada, y por tanto en la pers pectiva de una reorganizacin ms libre, ms aut noma y ms creadora. Entonces, evidentemente, lo que es clsico es que hay bastantes personas, crea dores, para quienes la capacidad de creacin artsti ca est ligada a un cierto equilibrio en su funciona miento, y que, naturalmente, temen, al alcanzar determinado punto de inhibicin, la repercusin, la redistribucin de su economa psquica. Pero cuan do realizan su anlisis, nunca he visto una desapari cin de la capacidad creadora. K. v.B.-Formular la pregunta de otro modo para lanzarles de nuevo sobre la palabra deseo. C. C.-Se hubiera podido hablar de Rilke, repe tidamente tentado de psicoanalizarse pero que te ma perder su sinceridad.
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K. v.B.-Otro caso clebre es el de Sartre, que tuvo una relacin con el psicoanlisis extremada mente perturbada. C. C.-Dira que de todos modos Sartre no ha bra p erdido nada . . . K. v.B.-Entre la transferencia y l a prohibicin, la libertad del sujeto, su autonoma, no se enfrenta rn a la frustracin, a una especie de castracin ? C. C.-Dir unas pocas palabras y Jean-Luc, que tiene una experiencia clnica mucho ms importante que la ma, le responder ms ampliamente. Lo que me fascina en la historia de la prohibicin, que va con la transferencia, es que precisamente se trata de una prohibicin totalmente gratuita. Se puede decir que hay razones sociales, pero no biolgicas -eso sera un absurdo-, para que los hijos no se acuesten con sus padres ni los hermanos con las hermanas . . . En cierto sentido se podra decir lo mismo del psicoan lisis. Si durante la cura analtica se da paso al acto sexual, por ejemplo, la cura est muerta. Eso est muy claro: las experiencias estn ah y las consecuen cias para el paciente son muy graves, eso es seguro. Y eso ya no puede ser una cura psicoanaltica. K. v.B.-Podra especificar por qu ? C. C.-Precisamente porque el analista es una instancia distante, por no decir impersonal, que re presenta una superficie de proteccin sobre la cual

el paciente puede proyectar todos sus fantasmas, tanto los buenos como los malos. Es el objeto todo poderoso. Por citar una expresin de Lacan que merece ser recordada, ies el sujeto que se supone saber ! Y eso se ve en los pacientes. Pero al mismo tiempo, quiz, por mucho que prive al paciente de ciertas satisfacciones, en particular las erticas, pue de ser una figura muy mala, es el frustrador. En este sentido, en los dos casos, en la transferencia hay una cierta repeticin de la relacin infantil. Pero sin duda tambin hay otra cosa. Una vez terminada la cura, qu ocurre ? Lo que se advierte es que una cura terminada pasa por la resolucin de la transfe rencia, es decir, que el sujeto prescinde del analista, y hasta un punto que casi es inhumano. J. -L.D.-Me viene a la cabeza una comparacin. Hace mucho tiempo hice una investigacin sobre el parto sin dolor e iba a observar partos de noche. Y me encontraba pillado en el drama que eso poda ser, en la crisis. Las mujeres se dirigan a m. Yo estaba en situacin de ayudarlas psicolgicamente y a veces se creaba un vnculo de una intensidad ex trema. Sin embargo cuando el beb estaba ya all era como si yo ya no existiera. Los p arteros conocen eso muy bien. Est claro que la cura analtica, que Freud compar en cierta ocasin con un embarazo, plantea problemas ciertamente mucho ms comple jos. Cornelius ha insistido con razn en el hecho de que lo que arruina todo proyecto de cura cuando se da p aso al acto sexual es precisamente que la trans ferencia deja de ser analizable. Y la apuesta de la

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cura es que la transferencia se analiza, y que, al ana lizarse, se disuelve suficientemente en cuanto a las necesidades; en eso te cito, y es una frmula que cuenta mucho para m porque permite salir de los esquemas tericos. Eso se traduce en que, cuando se vuelve a encontrar a los pacientes, por ejemplo en las sociedades analticas, se evita establecer con ellos relaciones inmediatas; en cierto modo se respetan unos plazos, de modo que la transferencia pueda desaparecer poco a poco en la vida. C. C.-Si puedo aadir una palabra, hay ah un problema que tiene una importancia particular, pero que no la tiene para el anlisis de los sujetos en ge neral. Porque o bien se realiza el anlisis y se analiza la transferencia mal que bien, lo bastante para las necesidades, o bien no se llega a analizarla y se de semboca en curas interminables porque el paciente no puede soportar que se le corte ese vnculo y por que el analista no sabe ayudarle a liberarse de l. Pero esto resulta grave, efectivamente, y es uno de los problemas de las instituciones psicoanalticas, pues este distanciamiento se vuelve mucho ms dif cil si el paciente hace un anlisis para convertirse l mismo en analista, en cuyo caso la inversin del ana lista como sujeto que se supone saber adquiere un doble fondo : no son solamente los vnculos afecti vos, sino que es l quien me ha permitido convertir me en analista . . . K. v.B.-Volvemos al parto . . .

C. C.-S; mi ser de analista depende de l, y por tanto se ha creado un vnculo ; y si el analista que ha sido el analista de ese paciente no sabe des envolverse se pueden crear situaciones realmente in tolerables que perturban la vida en las sociedades analticas. K. v.B.-El sujeto no necesita siempre una refe rencia tutelar exterior a l? se puede uno imponer una ley a s mismo ? J. -L.D.-sa es la ambigedad fundamental que advierte Freud en la instancia que se ve llevado a diferenciar como super-yo (ideal). La diferenciacin yo/super-yo en el seno del yo ante todo traduce y es la gnesis del super-yo a partir de lo externo, por interiorizacin de la instancia paterna; y la perenni zacin de las condiciones (dependencia, necesidad de amor, amenaza de perderlo) de este origen infan til por la interiorizacin misma. Pero es el trabajo propio del espacio psquico de esta diferenciacin lo que le permite al yo autono mizarse (sustraerse a la autoridad del super-yo, segn Freud) despersonalizndose. Sin embargo la alimentacin pulsional del super-yo (particularmen te en agresin) hace que su regresin y su reproyec cin sean solicitadas constantemente. As se ve, por ejemplo, a un enfermo que oculta su empeoramien to a su mdico porque teme ms el descontento del mdico que su propio mal. Eso es lo que Freud tiene en la cabeza cuando subraya que pocos hombres tie nen la capacidad de desexualizar por completo la

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to abstracto, sino que es proceso permanente de diferenciacin, que supone la semejanza. C. C.-Estoy completamente de acuerdo con lo que acaba de decir Jean-Luc. Y dira que tu pregunta es quiz la ms importante de las que se han discuti do hasta aqu, porque delimita a la vez el problema del psicoanlisis individual y el problema poltico. Por decirlo en lenguaj e freudiano, podr haber al guna vez una humanidad que no necesite un ttem? S e trata de eso. De totems que han adoptado dife rentes formas. Poco importa la exactitud histrica del totemismo. Jehovah, desde este punto de vista, es un ttem. Freud lo exonera en parte, porque con sidera que la ley judaica es precisamente de las ms impersonales. K. v.B.-En lo que se equivoca seriamente.

cin. La autonoma, tal como t la concibes, no tie ne nada que ver con la libertad abstracta de un suje

que sta tiene de colectivo- es el nico en situacin de sostener un autntico proceso de autonomiza

fuera de la institucin ha de ser ms libre respecto de la herencia recibida de la tradicin? Me parece que el conflicto del sujeto y de la institucin -en lo

Pero acaso esta institucin no reprodujo las formas institucionales de su poca? Por qu un analista

figura del destino: la proyeccin religiosa, en una forma u otra, es siempre atractiva . Esta breve digre sin es para hacer eco a tu interrogacin sobre la institucin analtica. El peligro que subrayabas es muy real, y la institucin analtica lo ha ignorado.

C. C.-Eso e s otra historia. E n m i opinin, una de las carencias de la concepcin psicoanaltica so bre esta cuestin, relacionada tambin con los anli sis interminables, es que se mire nicamente el lado libidinal del asunto, es decir, el miedo a ser repro bado o a no ser amado (Dios no te querr si haces eso) por una figura que es un sustituto de la figura paterna o materna (por lo dems, muy a menudo materna), y no se ve el otro lado. El otro lado es la muerte y la mortalidad. Freud, en El futuro de una

ilusin, asocia las races de la religin al sentimien


to de impotencia ante el vasto mundo. La ciencia es sustituida por la psicologa puesto que se antropo morfiza el destino, las fuerzas de la naturaleza, etc. : Dios me ama o no me ama, y yo har que me ame como si fuera una mujer, un hombre, o un amante, o una querida. Es la respuesta al enigma ms impor tante de todos, el enigma de la muerte. Sin embargo la castracin ltima, si se quiere emplear este trmi no, es comprender que no hay respuesta a esta cues tin, que es la cuestin de la muerte. Es decir, que es la aceptacin radical por el sujeto de su mortali dad en tanto que figura personal y en tanto que figura histrica. Y eso es lo que resulta muy difcil de aceptar tanto por el paciente individual en el anlisis como por las sociedades. Una parte del malestar de la sociedad contempornea es ese in tento, tras la cada de la religin -hablo ahora de Occidente-, de sustituir esta mitologa religiosa por una mitologa inmanente que es la del progreso indefinido.

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J. -L.D.-La religin de la historia. . . C. C.-La religin d e l a historia, y a sea e n l a for ma liberal o en la forma marxista. En vez de com prender que se trata de construcciones mitolgicas que no se aguantan racionalmente. por qu diablo hay que aumentar indefinidamente las fuerzas pro ductivas ? Actualmente hay, pues, con el hundimien to tanto de la ideologa del progreso como de la deloga marxista, un enorme vaco, y es el vaco de sentido, puesto que la humanidad abandona el sen tido de la muerte que vena dado por la religin cristiana p ara la humanidad occidental, y todava no puede y acaso no pueda aceptar jams -pero en m opinin sta es la cuestin ms profunda de la poltica- que somos mortales tanto como indivi duos cuanto como civilizacin, y que eso no realiza la abolicin del sentido de nuestra vida. ]. -L.D.-Eso no realiza la abolicin del sentido de nuestra vida porque, como dice Thom, La vida es el amor por la vida, y eso basta en lo tocante al sentido. Esto podra bastar, pero recordar que son muy raros los capaces de desexualizar enteramente la figura del destino. Es el mismo Freud quien le pide a M. Schur que le ponga una ltima inyeccin porque esto ya no tiene sentido. Desexualizar las figuras del destino no es desexualizar la propia vida: es no necesitar ya darle arbitrariamente un objetivo a travs>> del deseo ajeno. En El malestar en la cul

un objetivo, y que slo la religin s e coloca en posi cin de suscribir eso. Dicho esto, es cierto que a partir del momento en que se pone en situacin de resear el conjunto de los mtodos mediante los cuales el hombre trata de hacerse soportable la vida, Freud encuentra el ombligo de la ilusin en el carcter ineliminable de los juicios de valor que derivan siempre de nues tras necesidades de felicidad y estn, pues, al servi cio de nuestras ilusiones>> . El reconocimiento del vnculo estructural entre el principio del placer y los juicios de valor lleva a plantear la necesidad del recurso a la ilusin, lo que conduce a Freud a un dilogo complejo y casi embarazoso consigo mismo e n El futuro de una ilusin, donde la verdad in consciente de lo religioso se revela comparable a la verdad grotesca incluida en las teoras sexuales in fantiles. En suma: Freud encuentra la parte de calle jn sin salida de su racionalismo en lo que tiene de positividad. Desemboca en la dialctica de la ilu sin-desilusin de la que Winnicott mostrar que condiciona la introyeccin pulsional (ertica agresi va) que produce la validez de la relacin con la realidad. Resultara tentador comparar estos desa rrollos con los que implica la concepcin del imagi nario radical, que he estado tentado de relacionar con el concepto del ello>> a pesar del carcter no representacional del ello>> freudiano. K. v.B.-Eso no es la inmanencia de la ley, sino simplemente la transmisin por el nio interpuesto.

tura Freud escribe que se necesita el orgullo del


hombre para creer que la vida humana ha de tener

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C. C. -Lo que siempre me ha soliviantado del cristianismo es la idea de ese Dios que podra amar me a m. Qu es ese ser infinito que se preocupa de saber si me he tomado bien la sopa o no me la he tomado bien, si me he masturbado o no me he mas turbado, si he deseado a mi madre o si no he desea do a mi madre, que prohbe la sodoma, y esto, y aqullo? son esas cosas objetos dignos de un Dios ? No. Por qu tiene Dios todos esos atributos ? Por que est ah como sustituto, precisamente, de la ins tancia que prohbe, con la primera: Si haces eso, Dios te amar, y eso es la resexualizacin. Natural mente, es la sexualizacin no sublimada sino ideali zada. O sea, que no se va a hacer el amor con Dios, p ero se estar en su regazo. J. -L.D.-Las buenas monjitas hacen el amor con Dios . . . C. C.-Dejemos de lado los casos extremos y di gamos que todos estaremos en su regazo. Quin tiene un regazo? Mam, no? Pues bien : no acepto esa idea. Y quisiera decir algo ms : es verdad que hay un problema muy duro en la realidad. Como dice Jean-Luc, el sentido es la actividad de creacin del sentido, y para m, por lo dems, lo que est en juego ah es toda una reinterpretacin de la idea filosfica de verdad. Porque la verdad no es corres pondencia, no es adecuacin: es el esfuerzo cons tante por romper la clausura en la que estamos y de pensar algo distinto; y de pensar no ya cuantitativa mente, sino ms profundamente, de pensar mejor.

Ese movimiento e s l a verdad. Por eso hay grandes filosofas que son verdaderas, aunque sean falsas, y otras filosofas que pueden ser correctas pero que no tienen el menor inters. ]. -L.D.-Eso es revinculacin de vinculacin. C. C. -Es efectivamente revinculacin de vincu lacin. cul es la frase de Freud a Schur cuando le pide que le d la inyeccin fatal ? Ya no tiene senti do. Hasta entonces, para Freud, la vida tena un sentido. Por qu ? Porque poda trabajar y pensar. Y cuando experimenta un dolor incesante, est en estado de incapacidad y dice que eso ya no tiene sentido. Pero, para acabar, hay que apoyarse en un ra cionalismo radical, ltimo o positivista, para acep tar la posibilidad de una autonoma de los indivi duos? Tomar un caso que no est claro como el agua de la fuente pero que de todos modos da que p ensar: es la Grecia antigua, y en particular la ciu dad democrtica. En la ciudad democrtica hay una religin, p ero esta religin es un asunto civil. Es la religin civil, que dira Rousseau. No hay una creen cia en la inmortalidad del alma. Las primeras ins cripciones funerarias en las que se advierte la espe ranza de otra vida y en las que, en cierto modo, se ruega a los dioses que sean favorables al difunto datan de despus de acabado el siglo V, o sea de una fase de decadencia. Hasta entonces o bien no haba inmortalidad o bien haba lo que Aquiles le dice a Ulises cuando ste le visita en el pas de los muertos:

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Preferira ser en la tierra esclavo de un p obre cam pesino que rey de todas las sombras . La muerte es peor que la vida; no hay esperanza. Eso no les impi de a los griegos crear en especial una democracia donde est claro que la ley la pone el pueblo. Esto, ciertamente, no es puro como ejemplo, pues queda el resto de religiosidad, una religiosidad que no tie ne el mismo carcter. Eso se ve en la sociedad con tempornea. Pero aunque con la Revolucin france sa no haya habido una descristianizacin total, las democracias modernas se han establecido sobre el principio de la laicidad. J. -L.D.-Me gustara volver sobre la tica, sobre la especificidad de la posicin psicoanaltica, especi ficidad que slo se manifiesta plenamente en la prctica y que encuentra interferencias inevitables a partir del momento en que hay un esfuerzo de teori zacin (sin embargo la cura nunca es una aplica cin>> de la teora) . Esta especificidad procede de una escucha que ante todo privilegia la acontecibili dad psquica en su flujo procesal, su contextualidad, su dinmica. Ese privilegio otorgado a los procesos primarios hace pasar al segundo plano los conteni dos representacionales en tanto que pueden ser apreciados en su validez respecto de los procesps secundarios, y de una argumentacin cualquiera. Al ser utilizado en el psicoanlisis aplicado, este privilegio p ermite interpretar el conjunto de las grandes construcciones del espritu humano (religio nes, metafsicas) e incluso los sistemas cientficos, sin situarse en el terreno de su validacin. Todos

estos sistemas pueden aparecer, efectivamente, como proyecciones en el mundo exterior de ciertas endopercepciones del funcionamiento psquico, y contribuir as a su conocimiento; por eso, haciendo eco a la eleccin del trmino metapsicologa, he propuesto hablar de la operacin meta>>. Me p arece importante situar bien, al menos en un primer momento, la especificidad de este enfo que, que n o puede encaminarse a reducir>> estos sistemas, como tampoco a los dems productos de la civilizacin, porque no pretende en modo alguno sustituirlos. Incluso si en ltima instancia resulta in sostenible, este punto de vista corresponde a un re chazo, por parte del psicoanlisis, de producir una concepcin del mundo>>. As, cuando Freud, en Moiss, habla del cristia nismo como de una regresin>> al politesmo y a lo figurativo, al mismo tiempo que un progreso en la confesin del asesinato del padre ( i confesin recom p ensada !), se refiere al funcionamiento psquico sin que regresin o progresin cobren valor normativo. Por el contrario, le es indispensable, segn su propia lgica, plantear la realidad material-histrica del ase sinato del macho dominante en la horda primitiva; necesidad de construir un mito -aunque fuera cien tfico- para aproximarse a lo desconocido. K. v. B.- Qu es lo desconocido ? C. C. -Lo desconocido es el horizonte, es el mito, es lo sin fondo.

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K. v.B.-Lo sin fondo, el famoso Uhr de la filo sofa alemana. C. C.-El Uhr que Freud usa muy a menudo. CONVERSACI N ENTRE CO RNELIUS CASTO RIADIS Y FRANCISCO VARELA

Katharina von Bulow.-Ante todo quisiera pregun tarle a Francisco Varela1 cmo descubri a Corne lius Castoriadis, por qu se interes por l, para qu le sirve en sus propios trabajos. Francisco Varela.-Nos conocemos desde hace muchos aos; ms de quince, es verdad. Y las co nexiones entre nuestros trabajos son de diversos ti pos, e histricamente han evolucionado y cambia do. Al principio, creo que lo que me inter s en la lectura de su obra2, y paralelamente lo que Corneil. Francisco Varela, bilogo chileno (1946-2001), fue profe sor de ciencias cognitivas y epistemologa en la Escuela Politcnica de Pars. Escribi una decena de obras, entre las cuales figura, en castellano, Conocer (Gedisa, Barcelona, 1990) y, en colaboracin con Humberto Maturana, El rbol del conocimiento [1990] , Debate, Madrid, 1996 [N. del T.]. 2. Alusin a L'institution imaginaire de la socit, Seuil, Pars, 1975. Hay edicin castellana: La institucin imaginaria de la socie dad, l. Marxismo y teora revolucionaria (trad. de A. Vicens, Tusquets, Barcelona, 1983) y La institucin imaginaria de la sociedad, II. El imaginario social y la institucin (trad. de M.-A. Galmarini, Tusquets, Barcelona, 1989).

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lle3 encontraba en mis escritos, es que ambos re flexionbamos sobre la cuestin de la autonoma; yo ms bien desde el lado de lo viviente, puesto que soy bilogo, y l desde el lado de lo imaginario y de lo social, p ero se trata de problemticas que como es manifiesto se refieren la una a la otra. K. v.B.-y el aspecto psicoanaltico tambin ? F.V.-No era al psicoanalista a quien lea, sino ms bien al terico de la sociedad y al pensador de lo imaginario. Para m, eso no es lo mismo. K.v.B.-Y por su parte, Cornelius, qu es lo que le interes de Francisco Varela?

Y eso est ya desde 1 964-1 965, en la primera parte de L'institution imaginaire de la socite, y lo he ela blicada en 1 97 S. Cuando descubr el trabajo de Fran cisco, sobre todo ese formidable libro que primero le en ingls, Principies of Biological Autonomy4 (Los principios de la autonoma biolgica), que fue traducido al francs con el ttulo de Autonomie et borado mucho en la segunda parte de ese libro, pu

misma y al crearse a s misma crea un mundo propio.

Connaissance5 -una versin revisada, adems; enri


quecida desde el punto de vista conceptual pero muy levemente abreviada en su parte matemtica-, des cubr inmediatamente un enorme parentesco: el tra chileno, Humberto Maturana6, desde 1 973, que has ta entonces yo no conoca, giraba en torno a la mis ma problemtica que aquella sobre la que reflexio naba yo : cmo puede aparecer, emerger -este ltimo trmino no me conviene, p ero sin duda vol veremos sobre ello-, una unidad que en mis viejos trminos filosficos llamo yo un ser para s ? Un ser para s, es decir, tanto un ser viviente -que en cierto sentido est autocentrado, esto es, que vive su con servacin, su reproduccin- como un ser psquico o un ser social, puesto que toda sociedad se dirige a baj o de Francisco, al igual que el de otro bilogo

Cornelius Castoriadis.-Yo trabajaba desde haca


bastante tiempo, de todos modos, en la cuestin de la autonoma, que en mis escritos tena ante todo una significacin poltica; era un proyecto poltico de una sociedad autnoma hecha de individuos autnomos -un proyecto que sigue siendo el mo, por lo de ms-. Y a p artir de determinado momento, cuando empec a criticar a Marx, a rechazar su concepcin de la historia, comprend rpidamente que la histo ria y la institucin de la sociedad eran obra de un imaginario instituyente, de un imaginario colectivo radical, paralelo a la imaginacin creadora radical del individuo. Que por tanto cada sociedad se crea a s
3. Obviamente, Corneille es el apodo que le daban sus ami gos a Cornelius Castoriadis [N. del T.].

4. Obra que Cornelius Castoriadis fue el primero en resear a partir de la publicacin inglesa en el nmero XXX de Dbats, 1982. 5. Seuil, Pars, 1989 (subtitulado Essai sur le vivant). 6. Humberto Maturana (1928) es un bilogo chileno. Adems del libro mencionado en una nota anterior public juntamente con F. Varela el libro De Mquinas y Seres Vivos, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1973 [N. del T.].

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conservarse, a reproducirse, cmo emerge y en qu consiste su especificidad? Y es ah donde Maturana y Francisco haban propuesto el concepto de autono ma del organismo viviente, concepto que est enor memente trabajado en Principies of Biological Auto nomy. Y que se opone radicalmente a la idea de que se podra dar cuenta del organismo viviente nica mente a partir de acciones externas. De la misma manera que se oponen a ella esos principios de la clausura cognitiva y de la clausura informacional que Francisco ha formulado, que apruebo enteramente y que yo mismo utilizo. Para nuestros oyentes, brevemente, qu quiere decir eso ? Puedo decir algo, y t me corregirs si te he comprendido mal. En todo caso, tal y como uti lizo yo ahora la nocin de clausura, es que para un para-s, un sujeto psquico, pues, o un ser viviente, o una sociedad, hay creacin de un mundo propio,

Adems, y en este punto tambin ha insistido Fran cisco, no slo se da esa transformacin de lo que Freud llamaba muy justamente masas de energa, masas de materia en movimiento, en cualidades para el sujeto, sino que est tambin el hecho, evidente mente, de que j ams hay correspondencia trmino a trmino, es decir, por ejemplo, que la percepcin del color siempre es funcin de un contexto percep tivo, y yo aadira adems que subjetivo, pero eso es otra historia. . . Tenemos pues esto. Y lo mismo ocu rre en el sistema psquico. se es mi terreno ms que el de Francisco, pero tomemos, si quiere, un caso extremo : un paranoico interpretar todo movimien to como dirigido a destruirle o a perseguirle. Por ejemplo, este micrfono que usted sostiene ante m emite en este momento unos efluvios dirigidos di rectamente a alterar mi sistema nervioso . . . Es preci so que todo entre en su sistema de interpretacin. Lo mismo ocurre con una sociedad, donde esta clau sura aparece ms explcitamente en sociedades ce rradas, por ejemplo primitivas o tradicionales : para una autntica mentalidad hebraica, un aconteci miento tan catastrfico como el holocausto ser in terpretado como una puesta a prueba suplementaria infligida al pueblo judo, y solamente a l, que prue ba que es el pueblo elegido. El holocausto entrar en el sistema de interpretacin que es el mundo pro pio de ese universo imaginario judo. Es, pues, en torno a estas ideas como encontr a Francisco, a quien yo mismo he utilizado . . .

Eigenwelt se dira en alemn, y que nada puede en


trar en ese mundo propio si no es transformado se gn los principios de ese mundo. Es bastante fcil de entender. Tomemos el ejemplo de lo viviente: es sensible a determinada categora de choques exter nos, pero estos choques jams se le presentan como son; as, los vivientes superiores tienen una per cepcin de los colores pero, por emplear una expre sin radical aunque del todo correcta, el mundo de lo fsico no tiene colores: tiene longitudes de onda. El color es una cualidad que aparece con algunas categoras de seres vivos, los cuales no perciben vi braciones luminosas como tales, como vibraciones electromagnticas, sino que perciben azul, rojo, etc.

F.V.-Habra que recordar e l coloquio d e Ce91

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risy sobre la auto-organizacin . . ?. Para m, la moti vacin para este tipo de reflexin no proceda para nada de la vertiente ms bien psicoanaltica de Cor neille o del pensador social. En el terreno de la au tonoma, segua siendo un bilogo. Por qu ? Por que en el origen estaba esta investigacin sobre la autopoiesis, que literalmente quiere decir autocons truccin, autoproduccin . . . C. C.-. . . o autocreacin. . . F. V.-. . . o autocreacin, s; e s un neologismo griego inventado para designar eso sobre lo que Corneille acaba de decir unas palabras; haba, pues, en la poca en que se trabaj sobre este tema, la voluntad de oponerse a lo que era, hacia los aos setenta, el pensamiento dominante, que vea en lo viviente un sistema ms bien recolector de informa ciones, que captaba la informacin, los choques pro cedentes del exterior, para imponerles a continua cin una cierta manipulacin unitaria. Este modelo, basado en la metfora del ordenador, nos pareca del todo insatisfactorio. Pero hay que entender que entonces bamos realmente contra corriente, y est bamos ms bien aislados. Hoy . . . C. C.-. . . seguimos estndolo ms o menos, no? F. V. -A mi modo de ver eso ha evolucionado enormemente, y ese modelo para pensar lo viviente,
7. De la phisique au politique, bajo la direccin de Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, Seuil, Pars, 1983.

ese representacionismo a ultranza, tiene ahora, sin embargo, una existencia mucho ms debilitada. Se ha forj ado, pues, ese concepto de autoproduccin o au tocreacin, o autopoiesis, para expresar ese hecho basado en la biologa misma del organismo, en la bioqumica y la vida celular. Por qu ? Porque, y en esto est para m el segundo punto importante, hay un gesto que est en el origen, en la raz misma de la vida. Ni siquiera es necesario pensarlo al nivel de los mamferos, de los humanos o de los seres sociales : la vida en tanto que proceso autoconstituyente contie ne ya esta distincin de un para-s, como dira Cor neille, fuente de, de donde emerge lo imaginario, capaz justamente de dar sentido a lo que no son ms que masas de objetos fsicos. Este arraigo del sentido en el origen de la vida, ah est la novedad de este concepto de autonoma, de autopoiesis. De ah, creo, su popularidad, o al menos un cierto xito en los aos siguientes. Y lo que acabo de decir, que existe el ex ceso de lo imaginario que procede de esta autocons truccin de lo viviente, es una de las cosas que he aprendido leyendo a Corneille. Y nunca me habra atrevido a hablar de lo imaginario en el origen de la vida si no hubiera dispuesto precisamente de esta especie de continuidad entre los fenmenos biolgi cos del origen de la vida y el mbito social. Digo pre cisamente continuidad, no identidad. K. v.B. -En su ltimo libro8, Francisco Varela, al principio habla usted de todos modos de filosofa;
S . Alusin a L'inscription corporelle de /'esprit, escrito en cola boracin con Evan Thompson y Eleanor Rosch, Seuil, Paris, 1993.

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recuerda la importancia de la fenomenologa, y men ciona a Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty para destacar que ellos, al menos, han situado en el cuer po el inicio de su filosofa, el inicio de su reflexin sobre la p ercepcin, lo imaginario, la constitucin del sujeto, etc., pero para usted lo que no es perti nente en la filosofa es precisamente que se trata de un proceso que procede de la biologa, de una cien cia, pues, y que todo lo que se ha p ensado sobre el espritu, el alma, el psicoanlisis, etc., parece puesto en cuestin por este enfoque cientfico.

cin y la complicacin de estos dos polos todo es fuerzo de una reflexin comn sobre la autonoma de lo viviente y de lo social no puede ser ms que letra muerta. Es ah donde la fenomenologa, en su tradicin de Merleau-Ponty, resulta de gran ayuda. C. C.-Estoy completamente de acuerdo con lo que acabas de decir. Quisiera simplemente destacar algunos puntos. Y, ante todo, lo sorprendente, cuan do se considera la tendencia que se ha llamado cog nitivismo, e incluso el conexionismo, es que -isoy brutal, como de costumbre!- esas gentes son idea listas que se ignoran. Qu es el ser humano para ellos ? Es un dispositivo computacional, un sistema que calcula. Es el modelo del ordenador: llega la corriente, se produce o no se produce un contacto, es O o es 1 , es s o no; y el resultado final es una enorme acumulacin de s y de no, de O y de 1,

F.V.-i Pues no! Lo que intento decir en mi li


bro es, en cierto modo, lo contrario. Pero en el sen tido siguiente. Pues, primer parntesis, he escrito

L 'inscription corporelle de !'esprit casi veinte aos


despus de esta teorizacin de la autopoiess; des pus han pasado muchas cosas, y usted no puede prescindir de toda la evolucin de mi trabajo. Pero, sobre todo, cul es el objetivo fundamental de esta reflexin en L 'inscription corporelle ? Es plantear una cuestin que me parece muy mal p ensada toda va en las ciencias que se ocupan del pensamiento o de los fenmenos cognitivos y mentales, y con eso me refiero a las neurociencias, a la lingstica, a lo que se denomina en general ciencias cognitvas9 La cuestin abierta es el abismo existente entre los me canismos propuestos por las ciencias y lo vivdo en carnado en todo individuo. Sin esclarecer la transi9. 1999. Cf. Francisco Varela, Introduction aux sciences Seuil, Paris,

hablando muy sumaria y brevemente. Sin embargo lo esencial del ser humano, y que tambin desempe a un papel enorme en la cognicin, no est ah. No es posible considerar las actividades cognitivas separadas de otros elementos que son enteramente decisivos. Como psicoanalista, dira ante todo que hay un flujo psquico que es fluj o de representacio nes. Y de representaciones no en el sentido del cog nitivismo, es decir, de fotografas que tendra en m de lo que ocurre en el exterior y que seran ms o menos adecuadas: esa es una imagen completamen te falsa y discutida, a pesar de que los filsofos la comparten desde hace mucho tiempo. Sino repre sentacin en el sentido de que hay siempre una

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imagen del mundo, que no es imagen en el sentido del calco, sino creacin de un mundo imaginario en cada momento en que hablo, e imaginario en el sentido fuerte de la palabra, lo cual no pretende decir que sea ficticio. Y esta representacin va siem

la he aprendido poco a poco siguiendo la organiza cin del mundo creada por mi sociedad . . . Este com ponente social no es en absoluto secundario : es real mente esencial. El tercer punto, y ah creo que nos situamos de lleno en el ocano de nuestra ignorancia, es precisa mente la inscripcin corporal. Y ah tambin hay un nuevo enfoque que intento elaborar desde hace un ao o dos relativo al inconsciente freudiano. De qu se trata ? Freud, es verdad, habla de las pulsio nes, p ara decir que son la frontera entre lo psquico y lo somtico, p ero no toma en consideracin una dimensin segn la cual el inconsciente estara muy profundamente anclado en el cuerpo, incluso inde p endientemente del hecho de que haya o no pulsio nes. Esta ltima formulacin es mala porque siem pre hay, justamente segn lo que acabo de decir hace un momento, un tender hacia, una pulsin del organismo viviente. Pero, de todos modos, hay algo distinto de las pulsiones cannicas exploradas por Freud: hay una frontera semipermeable en ambos sentidos entre el cuerpo y el alma; este modo de distinguir el cuerpo y el alma es a la vez inevitable y falso; no hay alma sin cuerpo ni cuerpo sin alma, como deca Aristteles: el cadver de S crates no es S crates; el alma ya no est all, ya no hay S crates, se acab. Bajo la infraestructura del inconsciente freudiano, pues, en mi opinin habra que profun dizar para encontrar ya sea un arraigo -quiz la palabra sea mala-, o al menos una vinculacin pro funda y ciertamente sui generis entre lo biolgico y lo psquico humano.

pre acompaada de otros dos vectores : un vector afectivo y un vector que yo llamara intencional en el sentido clsico de la expresin, es decir, desidera

tivo si se habla del ser humano. Por decirlo en po cas palabras: todas las ideas referentes a la posibili dad, para un ordenador, de sustituir al pensamiento humano, ms all de los clculos, de la computa

cin, se pueden clarificar planteando una pregunta: 'habr algn da un ordenador lo suficientemente apasionado, por s mismo y sin instrucciones, por la

cuestin de la infinitud de los nmeros primos o por la demostracin del ltimo y clebre teorema

sin por la cosa. Y adems se precisa una orienta cin de la investigacin que el simple clculo no puede dar. La pasin es del orden del afecto, y se

de Fermat para emprender una investigacin sobre eso? iYo digo que no ! Porque se necesita una pa

mezcla con un deseo de saber, de conocer . . . He aqu un primer aspecto que, creo yo, es muy importante. Un segundo aspecto -y he visto con placer que el ltimo libro de Francisco lo tiene totalmente en

cuenta- es naturalmente la componente social. No se puede hablar de una mquina humana, ni siquie ra si no es realmente una mquina, como de un ego que funciona solo. Cuando yo funciono, ya en la percepcin, estn implicados esquemas sociales, est implicado el lenguaj e; la separacin de los objetos

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F.V.-En lo que acabas de decir hay un aspecto


en el que estamos clara y profundamente de acuer do: la cuestin de este arraigo de lo imaginario, de la conexin con la corporalidad. Una cuestin comple tamente abierta tambin para m: no tengo respuesta que proponer. Pero yo no confundira esta cuestin con la descripcin que haces t del modelo computa cional en las ciencias cognitivas, carente de emocio nes, de pulsiones. Personalmente, puedo imaginar p erfectamente la construccin, la puesta a punto, por las nuevas escuelas cognitivas, de objetos tcni cos que estaran justamente llenos de emocin. Ha bra que concebirlos entonces segn un modelo no computacional, el de un sistema dinmico, por ejem plo, que integrara indisociablemente la historia y sus coerciones, de modo que para esos objetos aparez can la intencionalidad y el deseo. Entonces quiz no se apasionaran por el teorema de Fermat pero tal vez s por otras cosas . . . En todo caso es el desafo de la nueva robtica, tener robots deseosos de hacer un buen trabajo de robot. Es un desafo que existe hoy. Al menos, la cuestin est planteada. C. C.-T crees que esta tarea es realizable ?

u objetos tcnicos en los que lo pulsional o lo emo cional est vinculado a lo cognitivo de un modo no dir idntico pero s anlogo al de lo viviente. Pero esto no responde del todo a la segunda parte de la cuestin que suscitabas t, y que es precis amente el problema de la especificidad del modo de la expe riencia humana y qu quiere decir eso para el hom bre. Eso no es lo mismo. C. C. -No, sin duda.

F. V.-Y es verdad que hoy tenemos cada vez ms


pruebas de la posibilidad de teorizar lo emocional de modo que no sea una especie de centrifugacin residual del autntico conocimiento, que slo sera del orden de la abstraccin y de lo lgico. Actual mente disponemos de modelos en los que, precisa mente, lo pulsional, lo racional y lo histrico se ha llan realmente amalgamados. Es lo que intento designar con ese neologismo -iuno ms!- de en

activo, la visin enactiva del conocimiento. Esta pa


labra es para m como una bandera para sealar esta posibilidad de ver el trabajo. Falta saber si es de veras realizable o no. K. v.B.-Puede aclararlo un poco para el oyente profano?

F.V.-En principio, s.
C. C.-Ms all de las trivialidades, quiero decir.

F.V. -Tiene usted razn al pedir un poco de ex


plicacin10. Enactivo no es un neologismo de origen
10. Cf. la definicin del concepto en L'inscription .., p. 234 sq.

F.V.-Ciertamente, ms all de las trivialidades.


Queda un problema emprico, sin duda, p ero en principio no veo la imposibilidad de tener mquinas

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griego; es una desviacin del ingls enaction, que designa los gestos que acompaan el hacer emerger algo. Por ejemplo : se dice que el presidente Clinton ha enactado su programa econmico, lo ha pues to en marcha; se trata de un gesto, se trata de una tarea, y es tambin una concepcin e incluso una historia: todo eso va junto en la palabra enaction. Por ejemplo, tambin, se dir que se ha enactado una obra teatral. K.v.B.-Pero si el hombre es ya tan complicado que ni siquiera el filsofo, el socilogo, el psicoana lista, el bilogo, el matemtico, los cientficos y los filsofos desde Aristteles no han conseguido expli carlo, por qu hay que inventar un robot ms ? C. C.-Pero ah la respuesta es fcil : se constru yen robots para tratar de comprender; al principio son modelos horriblemente simplificados, ahora ms complejos, y que sin duda sern cada vez ms com plejos . . . Dicho sea de pasada, los primeros modelos, como subraya Francisco, estaban condicionados por la arquitectura de los ordenadores de la poca, que se llama la arquitectura de von Neumanri ; todas las la cuestin B haba que responder a la cuestin A, y antes de la cuestin A haba que responder a la cues tin W . . . Mientras que ahora, gracias a la arquitec tura vectorial, se contempla la posibilidad, por lo dems realizada en parte, de lo que se llama un tra tamiento en p aralelo, donde centros relativamente independientes -sin ser totalmente independientes, operaciones eran secuenciales: antes de responder a

si no eso ya no sera un ordenador-pueden realizar ciertas tareas mientras .otros realizan otras tareas, etc. Y la mquina est hecha para que los resultados converjan en la realizacin de una tarea. Sin embargo el problema es, de todos modos, creo, ms difcil que eso, puesto que la cuestin no es saber si un da se fabricar un ordenador que sepa simular las pasiones, sino si alguna vez se podrn formalizar lo que nosotros conocemos como deseos y como pasiones y sobre todo como imaginacin. Y ah me parece que hay una contradiccin en los tr minos. Por qu? Porque toda formalizacin es de cualquier modo, como digo yo, identitaria: a partir de cierto nmero de axiomas, construye, con una sintaxis y una semntica determinadas, una serie de proposiciones o, digamos, de operaciones de la m quina. Sin embargo la vida psquica y social humana no es identitaria; es magmtica: no se la puede sepa rar en conjuntos bien construidos, bien definidos, etc . ; es una totalidad en la que todo se interfiere con todo, porque hay algo localizable, hay conjuntos en partes . . . Y lo que caracteriza tanto el imaginario so cial como la imaginacin radical del sujeto y la ima ginacin terica es, por ejemplo, en el mbito ni camente cognitivo, la capacidad de crear nuevos axiomas, en el sentido ms abstracto del trmino, no forzosamente en el sentido matemtico ; nuevas bases. De repente se crea una nueva base, la cual, precisamente porque es de ese tipo, no es funda mentable; tal vez sea justificable si se trata de un sistema racional, pero no es fundamentable porque es una creacin. Y una creacin no es deductible, ni

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productible : ah est el autntico sentido de lo nue vo. Si es deductible y productible, no es nueva: est potencialmente en el sistema anterior.

Corneille es a propsito de lo que l llama con ra zn la lgica identitaria. Y ah se llega, como l sabe muy bien, a un debate profundo, incluso profund simo, en el ncleo de las ciencias y de las matemti cas modernas : esa lgica identitaria, es el buen fun damento, la buena fundamentacin ? Pues bien, mientras no se aporte la prueba, y, que yo sepa, la prueba todava no est ah, no me siento limitado a las siguientes dos opciones: o bien la lgica identita ria, donde estoy absolutamente obligado a deducir de los primeros principios, y por tanto de un con junto ya predeterminado, o bien el recurso a ese aleatorio cuya inadecuacin t acabas de mostrar. Porque est esa nocin radicalmente diferente, in troducida por la teorizacin de los sistemas dinmi cos y de las matemticas llamadas no lineales, que es la nocin de emergencia, que no es lo aleatorio pues to que, precisamente, es relativamente formalizable, pero no formalizable en el sentido conjuntista-iden titario>> en tanto que deductible, sino en tanto que condiciones de posibilidad de la emergencia. As, por retomar el ejemplo de la primera clula viva que acabas de poner, es verdad que antes del origen de la vida haba un montn de posibilidades que no existan, y que de repente esa clula inaugura. Pero cmo las inaugura? Desde el punto de vista de las matemticas no lineales se podra decir que hay un montn de condiciones de posibilidad, luego surge ese fenmeno de la autoconstitucin, l mismo fuer temente no lineal o, al menos, no calculable porque pertenece en parte a la no-linealidad. Sin embargo al mismo tiempo no es aleatorio, ya que puedo des-

F.V.-Pues s, sin duda.


C. C.-Y ah est, pues, la autntica cuestin. La idea de que se pueda simular la creacin me parece autocontradictoria. Actualmente nuestro amigo Henri Atlan, por ejemplo, habla de redes de aut matas conectados diciendo que ah hay una emer gencia aleatoria de sentido. Yo no discuto en qu medida es cierto o no, pero dira que los cientficos positivos, cuando todo est dicho y hecho, pueden a lo sumo llamar aleatorio a lo que es una creacin. Como una creacin, por definicin, no es deducti ble ni productible, es percibida como algo que apa rece de manera radicalmente aleatoria. Lo que hay de falso en esta idea es que la palabra aleatorio slo tiene sentido matemticamente -salvo que sea sim plemente una palabra- para un conjunto predeter minado de posibilidades. Sin embargo, lo propio de la creacin, justamente, es hacer surgir posibilidades que antes no existan. La primera clula viva que surge crea en cierto sentido las posibilidades de la vida, que previamente slo existan de manera ente ramente vaca y sofstica.

F.V.-Estoy completamente de acuerdo en que


la cuestin profunda es precisamente sa: hasta qu punto se puede pensar la creacin, al menos para describirla? Pero donde ya no estoy de acuerdo con

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cribir los procesos esenciales que hay que poner en accin para que haya autopoiesis. Puedo reprodu cirlos en el laboratorio, en particular, y producir de nuevo y repetidamente autopoiesis, y eventualmen te inventar un estilo de implementacin>> de la vida diferente de los que se producen en la Tierra. Esto, en mi opinin, si no es una prueba, es al menos un buen argumento en favor de esta opcin que no es ni aleatoria ni calculable, pero que es justamente esta posibilidad de la creacin en tanto que condi ciones de posibilidad de emergencia por sistemas no lineales. C. C. -Llegamos quiz al ncleo del problema, donde hay una opcin filosfica radical, al fin . . . Ante todo, no m e gusta esa palabra, emergencia, que da a entender que hay una propiedad que emer ge en lo global y que no est contenida en las partes. Pero no es slo eso. Cuando la vida de los organis mos vivos superiores hace aparecer, por ejemplo, el color, nadie, salvo que est loco, puede calificar este fenmeno de ilusin, de cualidad secundaria, etc. Vivimos en un mundo de colores, que creamos no sotros, pero no los creamos arbitrariamente porque a eso corresponde algo, choques que recibimos del mundo exterior. Y esta creacin no se puede reducir a la simple reunin de muchas cosas locales. Justa mente, el hecho de que numerosos objetos y sus co nexiones locales son condiciones nos ll eva a esa idea, en mi opinin realmente elemental pero curiosa mente olvidada . en esta discusin, de la distincin entre las condiciones necesarias y las condiciones

suficientes. Para que los griegos creen la polis, la democracia, la filosofa, la investigacin demostrati va, etc., hay una multitud, un indefinido de condi ciones necesarias. Como el big bang, las galaxias, la formacin del sistema solar, el surgimiento de la vida . . . Algunas son triviales, e insistir en ellas sera hablar por hablar. Otras no lo son: como la mitolo ga griega, que es una condicin necesaria, no sufi ciente; hay un parentesco de significaciones, pero era necesario algo distinto para crear la polis y lo dems. Pues bien, precisamente, la creacin jams se produce in nihilo ni cum nihilo; en tanto que for ma, es ex nihilo. Ah est el quid de la cuestin, y por eso creo que las matemticas no lineales slo pueden proporcionar una descripcin ex post de la cosa . . . Es un poco lo que intentaba hacer Ren Thom con la teora de las catstrofes, tambin1 1 F.V.-sa e s una manera d e ver las cosas, pero no es la nica. Y ah, creo que prej uzgas la decisin del jurado . . . K. v.B.-Disculpen, pero no entiendo . . . F.V. -S e trata d e saber si las matemticas n o li neales son siempre post f actum . . . C. C. -. . . descriptivas, pues . . .

1 1 . Cf. Prdire n'est pas expliquer, <<Champs, Flammarion, Pars, 1993.

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F.V. -. . . s, descriptivas o no. Es demasiado


pronto para decirlo. Quisiera insistir en este proble ma del modo siguiente. Un pequeo parntesis pre vio : la palabra emergencia; estoy de acuerdo conti go : tampoco me gusta, es cenagosa . . . Habra que inventar un buen trmino. Pero lo que entiendo por la palabra emergencia es precisamente esa no-sepa rabilidad entre la globalidad de un fenmeno, pues depende de todas las partes, y la especificidad de cada localidad. Eso es lo fecundo. C. C. -Sin duda.

de estos tiles tericos para saber si nos permitirn ir ms lejos. As, como ves, sigo siendo prudente pero al mismo tiempo no soy tan radical como t, que dices que eso es siempre post f actum. Pues hay ejemplos en que esta descripcin es productiva, en el sentido de que proporciona condiciones de generalizacin segn las cuales la emergencia del fe nmeno no es ni una sorpresa ni una explicacin a posteriori. Y no es tampoco una especie de clculo que me permitira saber exactamente lo que va a pasar. C. C. -S, de acuerdo . . .

F.V. -As pues, por ejemplo, en el caso del ori


gen de la vida, de la autopoiesis, no puedo separar las propiedades particulares de los cidos nucleicos, las proteneas y los lpidos que participan en la cons titucin de las clulas, de la misma manera que tam poco puedo separar los aspectos globales de esta constitucin, por ejemplo el hecho de que hay una frontera, y p or tanto condiciones de difusin que por definicin no son locales sino globales. Y lo lo cal y lo global, ah, como se ve, van de la mano. Esta no-separabilidad es el sntoma, justamente, de la no linealidad. Quiz la palabra no sea la adecuada, pero eso es lo que yo designo. Y en el caso de la auto poiesis, se tiene un ejemplo particularmente signifi cativo de algo que a pesar de todo puedo dar por un marco descriptivo que es pre f actum. Por qu ? Por que esta descripcin pre f actum me p ermite recons tituirla en el laboratorio, no es solamente post fac
12. El ltimo libro en el momento de la emisin. Se trata de Faire et a faire, publicado en el libro homnimo que lleva el subt rulo Les carrefours du labyrinthe V, Seuil, Paris, 1997 [N. del T.].

K. v.B.-Atencin, hay que tomar una decisin porque desgraciadamente nos va a faltar tiempo . . .

F.V.-Es una lstima . . .


K.v.B.-. . . Y quisiera plantearles, pues, una cues tin muy burda, pero que tal vez clarifique lo que est en juego en su discusin: qu espera cada uno de ustedes de sus investigaciones para el porvenir de la sociedad ? Usted, por ejemplo, Cornelius, al final de ese artculo que es un poco su trayectoria individual autobiogrfica, publicado en su ltimo libro12, termina usted, tras una severa crtica del marxismo, con una visin que yo calificara de rela-

tum. Dicho esto, estamos todava en la prehistoria

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tivamente utpica, de una sociedad futura; de cual quier modo, con esa idea de que un da habr un hombre nuevo, un hombre autnomo, una socie dad autnoma en la que el sujeto ser capaz de escapar a todas las coerciones de una sociedad que le hace sufrir y contra la cual nos hemos peleado. Presumo que tambin usted, Francisco, es un bilo go lo suficientemente humano para distinguir entre una sociedad enteramente cientfica y una so ciedad humana. Entonces, qu espera para la socie dad de sus trabajos ? C. C.-Quiz sera mejor que Francisco conteste primero . . .

go. Como bilogo, l o que me impulsa, l o que me hace hervir las tripas, es esa pulsin epistmica. Realmente no puedo decir ms. Eso tal vez no sea muy bueno para lo poltico, pero si quiero ser since ro es mi verdad. K. v.B.-Me gusta el erotismo del saber. y us ted, Cornelius ? C. C.-En eso Francisco es . . . i platnico ! Y yo, yo estoy algo ms dividido que Francisco -aunque no me sienta dividido-. Tambin yo siento, en la medi da de mis capacidades, ese eros del saber; soy capaz de velar toda una noche para entender un teorema, estudiar un nuevo libro de fsica -en la medida en que lo entiendo- o leer, simplemente, un libro de historia. Pero al mismo tiempo me siento profunda mente implicado por el destino de la sociedad en la que vivo. Y para m ambas cosas no dejan de tener relacin, en cierto sentido de la palabra. Pero no creo que se pueda deducir una poltica de una filosofa o de un saber. Porque ah hay, adems, una decisin ltima . . . As, en el saber contemporneo, est esa gran divisin entre, por una parte, aqullos para quienes toda esta fantstica lujuria de formas que el ser ha creado, desde las galaxias hasta las flores y hasta las sinfonas de los msicos, es reductible, pue de ser reconducida a diversas combinatorias de una forma o de unas pocas formas muy simples (tal es el caso del neurofisilogo Jean-Pierre Changeux, por ejemplo, en Francia) ; y, por otra parte, la idea de que el ser es creacin, que la propiedad del ser es hacer surgir formas nuevas. Entonces, en qu sentido tie-

F.V.-Su pregunta m e pilla un poco por sorpre


sa, porque, se lo confieso muy ingenuamente, mi motivacin procede ante todo de lo que Corneille ha analizado en uno de sus ltimos artculos13 : la pasin epistmica, el deseo de saber. Y aunque las consecuencias sociales de lo que hago no me son indiferentes -cmo podran serlo?-, no trabajo por eso. Me abandono a ese erotismo del saber y del comprender. Y adems, evidentemente, trato de proporcionar a mis conciudadanos cosas que consi dero importantes. Pero es ms bien en tanto que ciudadano que soy un hombre poltico, que lo he sido siempre. S iento tambin una pasin por todo lo que ocurre a mi alrededor, pero no como bilo-

13. Cf. Passion et connaissance>>, en Fait et a (aire, cit., pp. 123-140.

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ne eso relacin con la poltica? Creo simplemente que esta ltima opcin filosfica nos libera para pen sar la poltica; nos libera de los determinismo socia les, de la idea de que las cosas nunca podrn ser de otro modo, de que la historia jams podr salir de ese crculo en que gira constantemente : opresin, un poco de libertad, nueva opresin, etc. Afirma que nada, en el saber, se opone a la idea de que un da podremos crear una sociedad en la cual unos seres humanos autnomos podrn gobernarse colectiva mente en la autonoma. Desde este punto de vista, no se trata de una deduccin de lo filosfico hacia lo poltico, pero de todos modos hay una cierta com plementariedad. Y en eso creo que Francisco estar probablemente de acuerdo. CONVERSACI N ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS Y ALAIN CONNES

Cornelius Castoriadis.-Estoy muy contento de que


haya aceptado venir a esta emisin1 Y al menos por dos razones. Primero, aunque yo no sea matemtico, las matemticas me han atrado siempre, desde la adolescencia, y mi deslumbramiento perdura hasta hoy. Por eso, para m, encontrarme con un matem tico importante es algo as como maravillarse ante la catedral de Chartres y encontrarse a un construc tor que le explica a uno cmo ha sido construida. Adems, leyendo el libro que ha escrito usted con Jean-Pierre Changeux, Matiere a pense, que por otra parte lleva un ttulo estupendo, me d cuenta de que tenemos posiciones muy prximas a propsito de lo que es la esencia de las matemticas, lo que sig nifica hacer matemticas, lo que se presupone, en qu consiste, etc. Y, por ltimo, ese misterio del en cuentro posible e incluso, en mi opinin, casi seguro

F.V.-Completamente de acuerdo, incluso. Pero


concdeme que t reflexionas en el nivel social ms explcitamente que yo. Y la relacin posiblemente deductible entre lo que yo hago al nivel de lo vivien te y de las matemticas y la poltica es menos direc ta. Yo le doy pues ms confianza a mi intuicin de ciudadano que a mi intuicin de cientfico para mis compromisos polticos . Incluso aunque sean, sin duda, cosas mltiplemente vinculadas14 Pero tal co mo usted haba planteado la cuestin, tena la im presin de que esperaba de m algo as como un producto acabado que habra encontrado su sitio, por decirlo as, en una especie de utopa. Y eviden temente no tengo nada parecido que proponer.
14. Cf. Que[ savoir pour l'ethique?, Seuil, Paris, 1996.

l. Alain Connes, matemtico, profesor del College de France, ha publicado Matiere a pense (Odile Jacob, 1989-Seuil, Paris, 1992) y Gomtrie non commutative (Interdition, Paris, 1990).

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de las construcciones matemticas con algo que sin duda redescubrimos, recreamos, pero que tambin nos constrie como una realidad objetiva, ciertamen te ideal, pero con una maravillosa coherencia inter na, con una riqueza y un despliegue extraordinarios. A decir verdad no s sobre qu preguntarle : los temas son muy numerosos, pero la necesidad de ser entendidos por cualquier persona excluye muchos de ellos. Entonces, podramos empezar por la cle bre cuestin de las mquinas pensantes. Primero le dir lo que pienso de eso y luego veremos si esta mos de acuerdo o no. Esas mquinas, en verdad, son una creacin humana prodigiosa y pueden ha cer muchas cosas que el hombre es incapaz de hacer. Pero, al menos por el momento, son incapaces. de realizar operaciones que estn al alcance . . . de una lombriz de tierra, cuyas clulas, por ejemplo, saben reconocer las formas estereoqumicas de las molcu las que deben aceptar, rechazar o elaborar. Por tan to hay que tener en cuenta estos lmites, pese a saber que ciertamente son provisionales, o al menos des plazables. Pero hasta dnde ? Qu cabe decir a priori sobre esos lmites? En mi opinin, j ams po dr haber una autntica mquina pensante. Y para justificar esta afirmacin retomar la feliz distincin que realiza usted, en su discusin con Jean-Pierre Changeux, sobre las tres etapas del trabajo del ma temtico. Primera etapa, en la que todo el mundo estar de acuerdo: el clculo, el algoritmo, que se gn la clebre tesis de Church sobre la lgica mate mtica, puede ser confiado a una mquina, a lo que se llama una mquina de Turing universal. Con evi-

dentes reservas, puesto que alguien debe construir la, dotarla de un programa y sealarle tareas a resol ver -la mquina no inventa tareas a resolver, ni siquiera los mtodos para hacerlo-. Lo cual me permite pasar en seguida a la tercera etapa, que us ted llama intuicin y que yo llamo imaginacin crea dora, y que es esa facultad del ser humano, del alma humana -pero del alma sqcializada, naturalmente, que dispone del lenguaje y de una herencia histri ca- de inventarse tareas arbitrariamente, de fabri car arbitrariamente formas (cuando digo arbitraria mente se trata de una primera aproximacin); y de inventar tambin ese mbito particular que son las matemticas, donde, precisamente, crea eso que en mi opinin procede igualmente de la imaginacin: los procedimientos de demostracin. Hay adems esa etapa intermedia, que es esa capacidad en reali dad no creadora sino ms bien evaluadora de volver sobre el camino seguido, de comparar un mtodo con otros mtodos posibles, de redefinir entonces una tctica o acaso incluso una estrategia, capacidad que, tras alguna vacilacin en su discusin con Changeux, usted llama reflexin, trmino con el que estoy completamente de acuerdo.

Alain Connes.-Ciertamente, cabe plantearse la


cuestin a priori de saber si efectivamente hay lmi tes a las capacidades eventuales de una mquina. Como matemtico, me gustara situar el lmite entre lo que tiene un sentido, lo que es interesante, por oposicin a lo que no tiene ningn inters, que no es p ertinente. Es realmente esta nocin de sentido,

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de inters, la que es ms difcil de formalizar, de definir de tal suerte que una mquina pudiera tener acceso a ella. Pero antes de discutir ms esta cuestin quisiera volver sobre los diferentes niveles del trabajo mate mtico que ha recordado usted. En particular sobre esa idea, a mi modo de ver falsa, de que puesto que ahora el clculo es enteramente accesible a la m quina, es un nivel que se comprende perfectamente. Creo que sera equivocado decir eso ; cuando, por ejemplo, se tiene que hacer un clculo muy compli cado, ciertamente es posible confiarlo al ordenador, pero eso supone primero, como ha precisado usted, darle el programa necesario, y adems, lo que es mucho ms engorroso, saber leer correctamente el resultado. Pues si el ordenador te da diez pginas de frmulas, en realidad no se ha avanzado mucho en el sentido de que tal resultado . . . C. C.-. . . n o e s comprensible . . . A. C.-Eso, n o e s comprensible. Y m i segunda observacin, siempre sobre este primer nivel del cl culo, es que en realidad cuando el espritu humano aprende a hacer clculos, por simples y mecnicos que sean, adquiere al hacerlo toda suerte de meca nismos que, si no se adquieren, al final harn que la intuicin sea dbil, impotente. Es algo as como si bajara la cabeza para no ver el camino que recorre, las p ersonas a las que encuentra . . . Ah, pienso, sin duda, en los nios de las escuelas: sera un grave un paseante que va de un punto A a un punto B

error dejarles utilizar calculadoras demasiado pron to, pues aprender a hacer sumas, multiplicaciones, etc . , e inscribir en el cerebro estas operaciones muy

simples es fundamental para que al lado del meca nismo mismo se desarrollen progresivamente una intuicin y un sentido de las magnitudes. Es ste un punto que sera errneo eludir. C. C. -iDe acuerdo ! A. C.-En cuanto al nivel de la reflexin, es cier to que ahora se puede formalizar un vago esquema de vuelta a atrs, del tipo de los que he discutido con Changeux en nuestro libro, que empieza a pare cerse a una verdadera reflexin. Pero semejante des cripcin me deja un poco insatisfecho en el sentido de que ah falta esa especie de polarizacin hacia un objetivo que est relativamente mal definida cuando se reflexiona sobre un problema. En este sentido, por lo dems, la distincin entre el segundo nivel y el tercero es bastante vaga; no sabemos especificarla bien. Entonces, por llegar justamente a ese tercer ni vel, el de la intuicin, de la imaginacin creadora segn usted, que en todo caso permite el acceso a esa realidad matemtica independiente de nuestra pro pia existencia, ah, cuando se estudian determinados objetos mediante una axiomtica determinada, se si gue una especie de hilo de Ariadna extremadamente difcil de definir pero que permite desplazarse por esa geografa de las matemticas. Y quisiera tratar de polarizar este desplazamiento dando dos ejemplos de

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problemas, de enigmas, que son mis motivaciones principales en matemticas. El primer enigma es el del espacio en el que se vive, enigma que, evidente mente, no puede ser separado de las relaciones entre matemtica y fsica puesto que tampoco se puede separar la percepcin de este espacio de la fsica y lo que sta nos ensea sobre l. Y el segundo enigma es, digamos, la serie de los nmeros primos, lo que sub tiende la aritmtica, los nmeros, todo ese misterio constantemente presente ante nuestros ojos cuando se reflexiona sobre la aritmtica, e incluso sobre co sas muy simples. Entonces se advierte, lo que resulta realmente asombroso, cuando uno se ha aventurado lo bastante en la elucidacin de estos dos misterios, que tienen una enormi dad de puntos comunes, que conceptos desarrollados para uno son aplica bles al otro, etc. S e llega entonces, o al menos llego yo -quiz soy extremista?-, a la certidumbre si guiente: la realidad matemtica es la nica realidad que existe precisamente, correctamente definida; y tambin a este problema esencial para m: compren der en qu sentido la realidad fsica se inscribe, se especifica, en el seno de la realidad matemtica.

mera en el tiempo pero s es lgicamente inferior, si puedo decirlo as. A esa etapa hay que volver siem pre: si un matemtico tiene una intuicin genial, si intenta, u otros intentan, ponerla sobre el papel, si contradice entonces cosas bien establecidas -y la contradiccin corresponde al primer nivel: algo es A o no es A, es lo contradictorio de A-, pues bien: la intuicin genial se viene abajo. Hay muchos ejem plos en la historia de la matemtica.

A. C.-Es exactamente eso. Y se podra compa


rar el perodo del clculo, de la verificacin, casi se podra decir de la demostracin, al trabajo del expe rimentador que vuelve a sus probetas. Se puede te ner una idea, y lo que en matemticas sustituye a la experiencia es eso. C. C.-Naturalmente.

Katharina von Bulow.-Por eso un libro de filo


sofa, a pesar de la intuicin de base, necesita mil pginas para explicitar la idea original.

A. C.-Sobre todo est la necesidad de volver a


C. C.-Estoy casi enterarpente de acuerdo con usted, incluso si mi acuerdo o desacuerdo no tiene gran inters. Sobre todo me ha gustado mucho, al evocar estos dos enigmas, que haya puesto usted el dedo en cuestiones que siempre me han llenado de admiracin y de sorpresa. Volveremos a hablar de eso. Pero antes una palabra todava sobre su prime ra etapa del clculo, que por lo dems no es la pri

una experimentacin, y, en matemticas, esta expe rimentacin es la prueba, es la demostracin. C. C.-S. Con la diferencia de que en filosofa no tenemos demostraciones rigurosas; no podemos reducir lo que decimos a un pequeo grupo de axio mas de los que se deducira lo dems, y no hay remi sin directa a la experiencia. La filosofa trabaja bajo

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la coercin de la experiencia, pero se trata entonces de la coercin de la experiencia humana en su tota lidad; y carece, precisamente, de esa dureza, de se carcter cristalino que es lo propio de las matemti cas; hay una diferencia enorme. Pero volvamos a nuestra cuestin, y a sus tres etapas. Tampoco yo creo que sea posible separar totalmente la reflexin de la intuicin (para usted) o de la imaginacin (para m). Me explicar. Su pongamos que se le incorpora a una mquina lo que muy correctamente llama usted una funcin de evaluacin, la cual, como una funcin en sentido vulgar, la funcin respiratoria por ejemplo, va a per mitirle a la mquina, a medida que realice clculos, ver si se aproxima o no a un objetivo, un objetivo . definido de antemano puesto que la mquina no sabra ponrselo por s misma. Pero esta funcin de evaluacin, si es algoritmizable ella misma, slo podr avanzar sobre posibilidades definidas de an temano. A. C.-Naturalmente. C. C.-Mientras que el verdadero trabajo de la reflexin es indisociable de la creacin imaginativa en el sentido d que, durante este trabajo, se puede hacer surgir criterios de decisin, por ejemplo, u otros elementos que no estaban dados de antemano. A. C.-Completamente de acuerdo. C. C.-Por otra parte, naturalmente, y por la

misma razn, nunca se podr, en el curso de un trabaj o de evaluacin maquinal>> as, ver el sentido, como dice usted, o la fecundidad, que dira yo, que ah sigue siendo una aportacin de la imaginacin, y sin la cual la invencin de un mtodo demostrativo perdera una grandsima parte de sus criterios. To memos por ejemplo uno de los grandes mtodos de demostracin, que est ya en Euclides y luego en Arqumedes, el mtodo de exhaucin2, que est en la base de gran cantidad de cosas en la matemtica moderna, en la teora de los lmites. . . Qu me per mite ? Aproximarme tanto como pueda e idealmen te agotar lo que queda. Sin duda el mtodo fue in ventado inicialmente para una aplicacin precisa, pero en un momento dado se advirti que tiene una fecundidad que superaba con mucho los objetos en funcin de los cuales haba sido construido. Y ah tambin es necesaria la imaginacin. A. C.-Naturalmente. Este mtodo es adems un ejemplo muy bueno pues ah se ve claramente lo que diferencia al matemtico de un ordenador: la exhaucin va a darle un acceso a lo infinito, a lle varlo al lmite. As, a pesar de un nmero infinito de operaciones, en su espritu podr imaginar el nme ro n, mientras que el ordenador, por su parte . . . C . C.-. . . producir decimales.

2. cisas.

Es decir, por aproximaciones sucesivas cada vez ms pre

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A. C.-Eso es; acumular las operaciones pero j ams tendr ese acceso directo. Y eso es lo notable de las matemticas: le dan al hombre acceso al infini to, es decir, un acceso ms all de un nmero finito de operaciones. Tomemos el mismo problema por otro cab o . En las matemticas ocurren a menudo cosas bastante paradjicas: as, para estudiar grupos enteramente finitos se utilizan tiles concebidos para estudiar los grupos infinitos, los llamados grupos Lie, los cuales son en realidad mucho ms sencillos de analizar que los grupos finitos porque su estructura, subtendida por el continuo, permite emplear medios algebraicos. Ah se plantea pues un problema filos fico muy actual: acaso el universo que nos rodea, nuestro espritu, etc., es a priori finito, a priori limi tado por la finitud? O bien, como en cierto modo espero yo, acaso existe, ms all de lo finito, ms all de lo real tangible y material, una realidad que se puede llamar matemtica, aunque la denominacin poco importa, cuya caracterstica es justamente lo in finito y que ejerce sobre nosotros como un llama miento, como una atraccin, para darnos acceso a pesar de nuestra condicin humana a algo que tiene que ver con una cierta eternidad, una cierta atempo ralidad, una cierta independencia del espacio, del punto del espacio en el cual se est? C. C.-Un parntesis: este paso se produce ya al nivel del simple viviente, que curiosamente utiliza la matemtica, utiliza sus resultados : cuando un p erro p ersigue a un conejo, resuelve una ecuacin diferencial. . .

A. C.-No l a resuelve, sigue una solucin . . . C . C.-S, aplica una solucin de l a ecuacin que se llama la curva de persecucin pero no lo sabe, simplemente lo hace . . . A. C.-Yo tomar otro ejemplo: cuando s e hace una suma se utiliza el llevar; y el nmero que se

lleva es lo que el matemtico llama un nmero de


cocido . . 3 Pero un buen conocimiento de la termi
.

nologa no nos ayudar a hacer sumas correctas. C. C.-Seguro. No es pues lo viviente en gene ral, es la especificidad del espritu o de la psique humana, y en particular esta enorme novacin en el orden del ser que son la imaginacin y lo imagina rio. Creo que eso es realmente esencial. Pero por volver a los dos enigmas de que ha hablado usted, tambin yo he admirado y trabaj ado los enormes problemas que plantean el espacio, las paradojas de Zenn, que no han perdido nada de su actualidad, la cuestin de lo discreto y de lo continuo\ de la aproximacin a lo continuo por medio de lo discre to . . . Y ah se llega a la fsica contempornea, con la cuantificacin del espacio. . . En cuanto a los nme ros p rimos, una de las cosas que ms me maravi llaron durante mis breves estudios de matemticas -en la edad adulta, por desgracia- fue comprobar

Se dice d e puntos situados e n un mismo crculo. Cf. Remarques sur l'espace et le nombre>>, en Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI, Seuil, Paris, 1999. 3. 4.

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que un teorema fundamental, e incluso prcticamen te todos los teoremas relativos a la autntica aritm tica de los nmeros primos, esto es, los nmeros que no tienen ms divisor que ellos mismos y la unidad, utilizan el anlisis, un captulo de las mate mticas que se ocupa de los lmites y de la continui dad. Y se demuestra, por ejemplo, que la frecuencia de los nmeros primos en el conjunto de los nme ros naturales disminuye segn una funcin logart mica, que no tiene nada que ver con la aritmtica, sin duda. Pues esas demostraciones, las de Hada mard y de La Valle-Poussin, i estn llenas de inte grales ! Se tiene entonces la impresin -esta palabra no me gusta pero de todos modos la usar para ir deprisa- de una cierta trascendencia del objeto matemtico, pues se ha partido de los nmeros pri mos, se ha abierto el captulo completamente distin to del anlisis, y con l, por otro camino, se llega a resultados relativos a los nmeros primos. Algo as como el pequeo Marcel que se pasea por Combray con sus padres, el camino le parece largo, se siente perdido y al final, a la vuelta de un sendero que le parece el fin del mundo, hlo de repente ante la puertecita de atrs del jardn de su casa . . 5
.

punto de vista un poco ingenuo, se podra decir que los nmeros primos desempean un papel parecido al de las partculas elementales en la fsica, es decir, que en realidad son los componentes elementales de los nmeros enteros desde el punto de vista de la multiplicacin. El punto de partida de la teora, de bido a Euler, es que si se forma una serie de poten cias de los nmeros enteros se obtiene una funcin que se factoriza en producto de trminos indexados por los nmeros primos. C. C.-Por suerte para los fsicos, el nmero de p artculas elementales es finito, o al menos eso creen. No s lo que haran con un nmero infinito de partculas elementales; iseguro que se veran obli gados a cambiar de mtodo ! A. C.-En realidad se han enfrentado ya a este problema; las diversas categoras de partculas ele mentales son finitas en nmero, pero si se conside ran sus estados posibles, su nmero es infinito. C. C.-Es verdad. Entonces, hay una bifurcacin que en seguida aparece aqu, puesto que ha hablado usted de la fsica, que abre dos caminos. Un primer camino, que quisiera eliminar en seguida, es el del reduccionismo. Parte de una evidencia: nuestro ce rebro, con el que hacemos matemticas entre otras cosas, es un objeto fsico, y en particular un objeto vivo, un objeto biolgico. Y aqu nos vienen los bi

A. C. -Posteriormente ha habido una demostra cin elemental de ese teorema de la frecuencia de los nmeros primos debida a Atel Selberg. Desde un

M. Proust, A la recherche du temps perdu, Du cot de chez Swann, Le Livre de Poche, Paris, 1966, pp. 138-139. 5.

logos a afirmar que las matemticas estn en el cere bro y punto. Con todo, en cuanto a m, ino consigo

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comprender cmo lo infinito est en el cerebr o ! Lo infinito es precisamente una idealidad creada por la imaginacin humana, para cuyo funcionamiento el cerebro es una condicin necesaria pero no suficien te, y a menudo se olvida esta distincin. El otro camino nos lleva a lo que un fsico ameri cano, Wigner, ha llamado la <<eficacia no razonable de las matemticas cuando se las aplica al mundo real. iUn problema enorme ! Usted, en su libro con Changeux, hace una observacin muy importante con la que estoy enteramente de acuerdo, y es que la fsica no es reductible a las matemticas. De la misma manera que las matemticas no son reductibles a la fsica: hay ramas enteras de las matemticas . . . A . C.-Claro, como l a aritmtica, por ejemplo . . . C. C.-. . . S, que carecen d e realidad fsica, y ya los nmeros primos, pero tambin el espacio de di

A. C. -Totalmente cierto. Adems, a propsito del cerebro humano, el punto de vista materialista es muy limitado, no slo porque sin duda el cerebro es un objeto material, finito, sino sobre todo porque pretende comprender lo que la materia es, aunque se equivoque y nos engae. Ciertamente, mientras uno se interese por los fenmenos biolgicos a la escala de la molcula, efectivamente se puede tener una idea ms o menos vlida de aquello de que se trata, pero cuando se cambia de escala para ocuparse de las par tculas elementales, de mecnica cuntica, esa misma nocin de materia, de mundo material, se vuelve eva nescente. Sin embargo es la cuestin esencial que hemos de afrontar : qu es la realidad exterior ? Y ese mismo argumento que localiza las matemticas en el cerebro se puede parafrasear para la realidad exte rior y llegar exactamente a la misma conclusin, es decir, que la realidad exterior slo existe en el cere bro. Lo que no nos dice gran cosa. Para m la realidad exterior, todo lo que es exte rior a nosotros, es esencialmente y ante todo una fuente de informacin inagotable; y, en segundo lu gar, algo insalvable, en cierto modo. Pues bien : la realidad matemtica, cuando se habla de los nme ros primos, de la infinitud de los nmeros primos, tiene exactamente esas caractersticas de ser una fuente de informacin imprevisible, inagotable, por una parte, e insalvable, inevitable, por otra. sa es la primera experiencia que se tiene con las matemti cas : imposible de captar de una vez ni de evitar la masa de informaciones que representan. Si alguien llega un da con un ordenador muy potente y dice

parte donde se superponen, y en esta parte la efica cia de las matemticas es realmente diablica. Y lue go hay una parte de la fsica que est fuera de eso, tal vez la parte ms esencial, en cierto sentido, de la misma manera que tambin hay una parte de las matemticas, igualmente esencial por lo dems, que

guaj e matemtico, una interseccin no vaca entre el universo fsico y el universo matemtico, hay una

mensin infinita . . . Se convierten en instrumentos, pero carecen de realidad fsica. Hay pues, en len

tambin est fuera. Y esto, a mi modo de ver, es un argumento muy fuerte contra todos los reduccio msmos.

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que ha producido el nmero primo mayor que hay se sabe que se equivoca porque tenemos la demos tracin de la infinitud de los nmeros primos.

modelos que, evidentemente, son modelos matem ticos. K. v.B. -Quisiera volver sobre la pretensin de

C. C.-Que adems es una demostracin admi rable, ya presente en Euclides, y que un nio de diez aos normalmente inteligente debe poder compren der.

los materialistas de localizar las matemticas en el cerebro . . .

A. C.-Pero n o s e niega que estn presentes e n el


cerebro; se niega que se sea su nico lugar de exis tencia . . . K. v.B.-S que los dos rechazan e s a reduccin materialista y que mi pregunta es algo provocadora. La vuelvo a plantear de otro modo : el cuerpo es materia, contiene biolgicamente, fsicamente, un espritu -pienso en el libro de Varela L'inscription

A. C.-Pero que no funcionara en absoluto con


un ordenador, pues se toman los nmeros, se toma el producto de todos los nmeros que estn delante y se aade uno, y eso es absolutamente imposible de hacer con una mquina. Pero es as: las matemticas son una realidad verdaderamente inevitable, perfec tamente bien definida, y una fuente de informacin inagotable. Mientras que la realidad exterior, inclu so en el sentido algo intuitivo del mundo material que nos rodea, es algo mucho ms difcil de definir y percibir. Porque, cualesquiera que sean los pro gresos de la fsica, siempre se dispone nicamente de modelos del mundo exterior. Para aprehender el espacio, por ejemplo, un nio tiene, hasta el ao o ao y medio, una especie de modelo arcaico del mundo exterior que le permite desplazarse, no caer en un aguj ero; en el curso de su existencia afinar y mejorar ese modelo, pero siempre seguir siendo un modelo. Hace un momento hablbamos del pro blema de lo discreto y de lo continuo ; eso muestra bien, igualmente, que se percibe de manera intuitiva el mundo fsico material que nos rodea, sin poder abordarlo de otro modo que paso a paso, y con

corporelle de l'esprit6-, que a su vez explota las


posibilidades infinitas de las matemticas, de la bio loga, de las ciencias humanas, de la filosofa, por ejemplo; pero en realidad todo est ya ah, y no hace ms que repetir la misma investigacin sin con cluir j ams. Qu piensan ustedes de eso ? C. C. -Una tesis materialista o racionalista, o determinista, coherente debera afirmar que todo estaba ya ah no solamente en el cerebro humano sino desde el big bang. Virtualmente, todos los teo remas matemticos estaban ah, pero tambin La

pasin segn san Mateo de Bach u Olimpia de Ma


net. En cierto sentido, esta tesis es irrefutable, p ero 6. Vid. nota 8 en p. 93.

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al mismo tiempo es lo que Platn habra llamado un <<abismo de parloteo>>. Eso no quiere decir nada. A. C.-Creo que no se puede discutir este pro blema del materialismo sin volver a la cuestin, esen cial para m, de lo que es el tiempo. Una de las razo nes de la virulencia de la tesis materialista es el darwinismo y su pretendida capacidad explicativa. Pero en eso hay una enorme superchera, porque esa capacidad explicativa slo existe si se compren de el paso del tiempo. Slo unas palabras sobre eso: en la fsica contempornea se hace del tiempo una de las coordenadas del espacio-tiempo y entonces se cree comprender lo que es. Pero de hecho hay en eso una ilusin total: la fsica no explica ni dice ja ms por qu pasa el tiempo, por qu fluye el tiem po; es una coordenada, pero las coordenadas del espacio no pasan; el tiempo, s pasa. Mientras no se haya reflexionado de manera suficientemente preci sa sobre este discurrir del tiempo la explicacin dar winiana seguir siendo un crculo vicioso: ciertas especies desaparecen porque pasa el tiempo, pero por qu pasa? Qu significa ese paso del tiempo, que significa nuestra percepcin de ese pas o ? S obre este problema esencial d e las relaciones entre el mundo, el mundo material, y este acceso a lo infinito, esta especie de trascendencia que es lo original del alma humana, confieso tener un punto de vista bastante radical: slo me fo de las cosas que existen independientemente del tiempo, para atribuir luego a la realidad matemtica nicamente esa indep endencia, esa atemporalidad que permite

garantizar s u existencia con independencia d e nues tra comprensin del transcurso del tiempo. Hago de eso la piedra basilar para construir mi concepcin de la realidad. Luego se plantea la cuestin de la insercin, en el interior de esta realidad, del univer so fsico conocido, el del big bang y, justamente, de esa temporalidad que nos caracteriza y que caracte riza al universo en que se vive. Y al trabajar este problema, al discutir con fsicos, he llegado ms o menos a la conclusin de que el curso del tiempo no tiene nada que ver con una coordenada del espacio tiempo, no tiene nada que ver con ese modelo un poco ingenuo que se tiene del espacio-tiempo y de la fsica, sino que en realidad tiene que ver con la termodinmica. De manera paradjica, provocado la radiacin de 3 grados Kelvin, esa radiacin fsil que procede del big bang. Para m, el tiempo pasa porque somos incapaces de conocer las distribucio nes microscpicas de lo que ocurre en el universo que nos rodea y porque esta falta de informacin, esta especie de percepcin macroscpica que tene mos de ello, hacen que gradualmente nuestro cuer po se destruya, nuestra precisin gentica se erosio fenmeno discreto que es la transmisin de la vida, la transmisin a otras generaciones de esa especie de biblia contenida en nuestra informacin gentica y que, debido a que es discreta, rgida, ser muy difcil de deteriorar y por el contrario podr combatir y prosperar contra ese curso del tiempo con el que no podemos hacer nada pues se debe a la destruccin, a ne. Y para luchar contra eso slo disponemos de ese ra, dira que si el tiempo pasa es porque nadamos en

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la friccin, y a nuestra incapacidad de conocer to dos los detalles del mundo microscpico que nos rodea. C. C.-Quisiera volver sobre algunos de los te mas que usted acaba de evocar. Y ante todo sobre lo que ha dicho a propsito de Darwin y del darwinis mo, que es realmente justo pero insuficiente : el nudo de la cuestin es que no hay explicacin darwinia na; hay slo una grandiosa tautologa: slo sobrevi ven los que son aptos para sobrevivir. A. C.-i Estamos de acuerdo ! C. C.-Ahora bien, la cuestin esencial es doble: en primer lugar, por qu hay seres vivientes dife rentes ? Y en segundo lugar y sobre todo: por qu esas diferencias van en el sentido de una compleji dad creciente de lo viviente? Ah, Darwin no tena respuesta, se apoyaba en ejemplos que tenan muy poco valor: las variaciones en el seno de una espe cie, etc. Luego, con las mutaciones, se ha hallado no ya una respuesta sino una pieza que faltaba para ha cer comprensible el hecho de la evolucin: hay evo lucin porque hay mutacin. Pero estas mutaciones son aleatorias, se producen al azar; y reaparece el enigma: cmo es posible que unas mutaciones alea torias produzcan tan a menudo -no siempre, pues las hay que son mortales y deterioran al ser que es su portador- formas coherentes, capaces de vivir e incluso de ser la sede de nuevas mutaciones que irn ms lejos en la escala de la complejidad? Para eso el

darwinismo moderno no tiene en mi opinin res puesta alguna. Se habla de lo aleatario, tambin ah, pero para m esa aleatoriedad -no la aleatoriedad trivial de los dados que se echan o de los naipes que se sacan- es un pseudnimo que dan los cientficos positivistas y deterministas al hecho de la creacin. Porque una de dos: o bien algo es una produccin a partir de lo que existe, y entonces se puede explicar, decir cmo ha sido fabricado, o bien no lo es, y el determinismo llama aleatorio a lo que no puede ex plicar, es decir, al hecho de una creacin. A. C.-Estamos completamente de acuerdo. C. C.-Y luego est la creciente complejizacin, de la que Stephen Jay Gould ha tratado de dar una ex plicacin. l parte de una complejidad cero; aparece una primera forma viva, que evidentemente no pue de ir ms ac del cero ; si va a alguna parte, pues, ser hacia la complejidad, y al cabo de mil millones de aos habr formas muy complejas . . . Pero la termodi nmica no autoriza un razonamiento as, pues nos ensea que hay muchas ms posibilidades de que esas formas pierdan complejidad que de que sigan hacin dose ms complejas. Lo que no se ve ah es que la vida es una creacin y una creacin permanente de nuevas formas, y que la vida humana es una creacin as, con lo que la caracteriza en particular, es decir, la imaginacin creadora. Antes de pasar a la clebre cuestin de la univer salidad de las matemticas, una palabra sobre lo que acaba de decir sobre el tiempo Alain Connes. Yo no

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creo que la termodinmica pueda explicarnos el tiempo . El gran problema al que se enfrenta es evi dentemente la flecha del tiempo, por qu hay antes

A.C. y C. C.-iEvidentemente, e s la gran cues tin! K. v.B. -Entonces, el cristianismo, por mediacin de Cristo y de san Pablo, ha introducido muy astu tamente una detencin del tiempo, un rescate del tiemp o: desde la eternidad ha transcurrido ya y ha sido rescatado para todos los cristianos. Tambin ustedes hablan de eternidad y de infinito. De ah mi pregunta: las ciencias, y sobre todo las matemticas, no son un lenguaje que a la vez se abre sobre el in finito y deja huellas tales que el hombre pueda imagmarse eterno . . . . C. C.-Pues no; ah hay un salto lgico enorme. A. C.-Sin duda, y la diferencia es que, pese a sa ber muy bien que no se es eterno, el transcurso del tiempo nos impide concebir nuestro ser como inde
.

Y despus, por qu transcurre. Pero aqu tambin


hay que distinguir dos tiempos. A. C.-Completamente de acuerdo. C. C.-Hay un tiempo al que llamar conjuntis ta-identitario o algortmico para el que vale la ter modinmica. Pero si este tiempo fuera el nico, ha bra habido unas cuantas formas iniciales que al cabo de quince mil millones de aos se habran degrada do. Lo que advertimos, sin embargo, es que siempre hay emergencia de formas nuevas. Hay pues otro tiempo, que no es el simple tiempo de la degrada cin sino el tiempo de la creacin, al que llamar tiempo poitico, porque poiesis quiere decir crea cin. mst usted de acuerd o ? A. C.-Completamente. E s verdad que e s o nece sitara muchas ms explicaciones, p ero digamos que yo hablaba del transcurso del tiempo en el sentido ingenuo de la palabra. Y es del todo evidente que habra que hacer la distincin entre al menos tres o cuatro formas del tiempo . . . K. v.B.-Si s e leen las pginas, absolutamente so berbias, de san Agustn o de otros grandes filsofos sobre el tiempo, se advierte que lo que ms miedo les da es el tiempo que discurre, la muerte, el ol vido . . .

tica a la que tenemos como ser fsico limitado que vive en el espacio: que nuestras piernas tengan la longitud tal o cual nunca nos ha molestado, la talla limitada de nuestro cuerpo en el espacio nos deja completame nte indiferentes. Pero la limitacin de nuestro ser en el tiempo nos angustia manifiestamen

pendiente del tiempo. Para m, lo ideal sera tener una consciencia de la propia existencia, desde el na cimiento hasta el momento presente, que fuera idn

te. Y la razn de que nos angustie es que asistimos impotentes al transcurso del tiempo, sin ser realmen te capaces de percibimos, de percibir nuestra totali dad in qependientemente del tiempo. Entonces, creo

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que se puede tener experiencias que van en contra de todo eso, y en particular mediante la prctica de las matemticas. Pues los objetos que en ellas se tratan, a los que se tiene acceso, tienen precisamente ese ca rcter de atemporalidad, de independencia respecto del espacio y del tiempo, que hace que la p ercepcin que se tiene de ello permita el acceso a algo eterno. Esto no significa que la persona que tiene una expe riencia as sea eterna, como es natural; simplemente, eso puede irradiar sobre toda la vida del individuo, espesar el instante presente en los dos sentidos, a la vez en el pasado y en el futuro. sa es para m la con trapartida esencial al hecho de que, justamente, las matemticas no son un objeto fsico, no son localiza bies en el mundo fsico. C. C.-Completamente justo. Y se puede obser var, a propsito de lo que dice Katharina, que preci samente el cristianismo -pero tambin la mayora de las religiones, casi todas- ha inventado ese ma ravilloso truco para responder a esa angustia de la muerte : en alguna parte hay una eternidad, en otro lugar, y nosotros participamos personalmente de esa eternidad. Hay un infinito que no es solamente como el nmero infinito de infinitos de las matem ticas, pero que es una persona, que es buena, que nos ama, etc. Y hace siglos que eso funciona. En cuanto a esa experiencia de eternidad, de intemporalidad: las matemticas nos la permiten, sin duda, pero tambin las grandes obras de arte, por ejemplo. Una vez ms, La pasin segn san Ma

individuo que tuvo veinte hijos . . . Sin embargo todo esto carece por completo de pertinencia en relacin con el sentido y el contenido musical de La pasin

segn san Mateo. El hombre crea y tiene acceso a


un mundo de idealidades, de lo imperceptible, cier tamente, p ero que de todos modos es sin embargo inmanente y que llega a introducir en su propio mundo; las matemticas son una excelente manifes tacin de ello, pero el arte e incluso la gran filosofa tambin. S lo una palabra ms sobre la materia, de la que muy justamente deca usted que con la fsica moder na se vuelve evanescente. Pero hay ms : las propias categoras de nuestra percepcin ordinaria se vuel ven evanescentes ah; la separabilidad, por ejemplo, en los quanta, o la identidad. Por no hablar de la causalidad. La fsica, pues, nos hace descubrir estra tos del ser diferentes del estrato habitual en que vi vimos, y sa es una de las razones de la fascinacin que eJerce. Un ltimo punto antes de llegar a la cuestin de la intemporalidad. Me ha alegrado mucho compro bar que estamos de acuerdo sobre lo siguiente : no se trabajan las matemticas slo con el cerebro en el sentido trivial ; la psique, el alma humana, no tiene nada que hacer si no hay a la vez representacin, deseo y afecto. Se hace matemticas porque se desea hacer matemticas y porque hacer matemticas pro cura placer. A. C.-Completamente de acuerdo. Y tambin porque uno se siente atrado por un misterio . . .

teo fue creada en Leipzig, en el ao tal, por un

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C. C.-S, pero eso est del lado de las tres cosas a la vez, es la fascinacin que ejerce la cuestin del sentido. Pues, en fin, todo el ser humano est impli cado ah. Y hay una razn ms por la que no creo que una mquina pueda pensar j ams : no veo a una mquina apasionndose por la demostracin de la infinitud de los nmeros primos por qu habra de interesada? Ahora, sobre la cuestin de la universalidad y de la intemporalidad, o de la atemporalidad, cmo se manifiesta? Ante todo, creo yo, por una fantstica permanencia en el tiempo de nuestras creaciones. En segundo lugar, por nuestra certidumbre -a la que adems la fsica aporta una especie de corrobo racin- de que el teorema de Pitgoras no es vli do simplemente a partir del ao 540 antes de Cris to, cuando Pitgoras, en Samas o en el sur de Italia, lo invent, cre su demostracin, sino que estaba all desde la formacin del sistema solar . . . A . C.-Exactamente. C. C.-. . . en tanto que algo intrnseco al funcio namiento del mundo fsico. Que ya ah el cuadrado de la hipotenusa era igual a la suma de los cuadra dos de los dos catetos. En tercer lugar, y ste es el punto ms importante, se manifiesta porque sabe mos que podemos ensear y hacer admitir las ver dades matemticas a cualquier ser humano. Lo cual no es el caso de otras creaciones humanas, cultura les, etc., para las cuales eso es imposible o extrema damente difcil. Si tomo a un salvaje inteligente en el sentido trivial y le llevo a la pera para que escu-

che Tristn e Iso/da haer en xtasis ? Eso no es nada evidente. Para que comprendiera algo, para que tuviera acceso a esta obra, sera necesario un largo proceso de aculturacin. Por el contrario, con trabajo sabra ensearle, llevarle a entender lo que son . . . los espacios de Banach/ y hacrselos admitir. Eso me parece evidente y capital a la vez. Y por eso tambin estoy en desacuerdo con su cmplice Jean-Pierre Changeux, quien escribe, en su libro co mn, que tal vez los seres de otros planetas tienen otras matemticas. No advierte las consecuencias de lo que dice, pues si tienen otras matemticas tam bin tienen otra fsica . . . A. C. -. . . y otra qumica, sin duda . . . C . C. -. . . y otras molculas. As l o que se cuenta en la tierra es falso, las leyes de la fsica no son universales, etc. i Eso no es posible! mst usted de acuerdo con esta distincin entre una intemporali dad especfica de las matemticas y una intempora lidad solamente de derecho que slo vale para algu nas de nuestras otras creaciones? A. C.-Completamente. Aadira incluso que las matemticas recurren, en mi opinin, a un sentido diferente de los que se accionan en los dems mbi tos de la creacin humana, donde, como es natural, se usan tambin la vista, el odo, etc . ; sin embargo estos sentidos tienen acceso a algo cuya universali dad, justamente, es mucho mayor, mucho ms fuer te, mucho ms comunicable.
7. Espacio funcional de uso corriente en anlisis.

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K.v.B.-Vamos a tener que terminar . . . C . C.-Un ltimo punto, dado que y a hemos re basado nuestros lmites . . . Para volver sobre la efica cia no razonable de las matemticas, su aplicabili dad fsica, formular la cosa como sigue, solicitando una ltima vez la opinin de Alain Connes, pues se trata de mi tesis ontolgica: hay en el ser en ge neral una dimensin que es, como se dice en mate mticas, densa en todas partes, presente en todas partes, y que procede de lo que yo llamo la lgica conjuntista-identitaria, o sea una parte de las ma temticas ? A. C.-Absolutamente de acuerdo. Y esa parte est presente incluso en el lenguaje. C. C.-Sin duda en el lenguaje, en las creaciones humanas, tambin en un poema, en una Fuga de Bach, en Tristn e Iso/da, en una pintura, y en las p artculas, etc. Pero que est en todas partes no sig nifica que agote el ser. Y en la medida en que no agota el ser, no agota lo existente fsico, ni lo exis tente psquico, ni lo existente humano, ni la propia creacin matemtica. sa es la razn de que haya esa interseccin, ese recubrimiento parcial tan im portante entre mundo fsico y mundo matemtico. A. C.-Creo que estamos completamente d e acuerdo e n eso.

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