HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA 1.

Los Presocrticos: Los Milesios

El precedente de los fsicos de Mileto son los poetas-telogos, cuyas obras se acercan al pensamiento de los primeros filsofos. Tales se distingue como primer Filsofo por moverse en el plano predominantemente de la razn aunque conserve algo del mito. Para los jonios Tales, Anaximandro y Anaxmenes, la bsqueda del principio (arj) constituye la cuestin central de su especulacin y lo que los acredita como filsofos. TALES naci en Mileto y desarrolla su actividad filosfica y cientfica en los inicios del siglo VI a. C. Sus dos doctrinas fundamentales son: El agua como primer principio y el alma como principio motor. El agua como primer principio es de lo cual procede todo y a l todo se reconduce. El agua es el constitutivo material originario de todas las cosas, lo que en ellas persiste como sustrato y en lo que todo se convierte mediante la corrupcin. Este principio lo concibe porque considera a la humedad el principio de la naturaleza. Vio al alma como principio del movimiento. El alma est mezclada con todas las cosas, por ello Tales crey que todas las cosas estn llenas de dioses. A su consideracin toda la tierra tiene vida, aunque a simple vista se vean inanimadas. Todas las cosas proceden del agua y en todas ellas permanece, como sustrato; todas las cosas, por tanto, deben ser divinas y animadas. ANAXIMANDRO: Nace en Mileto alrededor del 611 a. C. Discpulo de Tales. Escribe su obra Sobre la naturaleza. Seal como primer principio el peiron, lo infinito, lo ilimitado. El peiron, lo que carece () de lmite (j), lo infinito. El peiron es un principio material con una extensin infinita, con indeterminacin cualitativa. a). El peiron como causa material es distinto de todas las sustancias existentes, anterior a ellas, algo indeterminado. b).El peiron como divinidad. Es un primer principio que todo lo abarca y lo gobierna, lo divino, inmortal e indestructible. Su carcter de ilimitado lo excluye de cualquier lmite presente en las realidades terrenas, como la muerte y corrupcin. El peiron es gnesis de todas las cosas. Las cosas procedan del peiron por separacin de los contrarios y que a l retornaban necesariamente por el movimiento eterno del peiron. La ley de la necesaria generacin y corrupcin es pago de una mutua pena, la retribucin debida a una injusticia. Ese castigo hace referencia a los contrarios separados del peiron que deben saldar la injusticia que cometen al oponerse entre s. El castigo restaura la igualdad mediante la asignacin de un lmite a cada contrario que pone fin al predominio de uno sobre otro. El peiron como gnesis de nuestro mundo. La primera pareja de contrarios que separ los contrarios fue lo fro y lo caliente, de ah procedi el fuego rodeado por una sustancia hmeda que se convirti en tierra, su vapor origin los cuerpos celestes, la tierra se sec y lo que qued de hmedo se convirti en mar, la tierra, por su equilibrio sera el centro del cosmos, sin necesidad de equilibrio. Los animales superiores y el hombre con ellos tuvieron su origen en especies inferiores. ANAXMENES: Naci a principios del siglo VI a. C. Sucesor de Anaximandro. Para l el primer principio, siendo tambin infinito, posee una naturaleza bien determinada: es el aire, y de l proceden todas las cosas. El aire es infinito, abarca todas las cosas y en movimiento incesante en una continua produccin de cosas, tambin de naturaleza divina. Condensacin y rarefaccin surgen del primer principio. Por rarefaccin el aire se convierte en fuego; por condensacin, en agua y luego en tierra. JENFANES: 570-475 ?. Naci en Colofn. En sus escritos hay alusiones a los jnicos, mantiene una actitud crtica frente a Pitgoras. Para l el principio de todas las cosas es la tierra, es principio y trmino de todo. La tierra mezclada con agua produce a los vivientes, es ilimitada, los astros se formaron de las exhalaciones desprendidas de la tierra por el calor del sol, todo en procesos cclicos. Cada maana se estrena un sol y su proceso cclico se repite cada 24 horas y el lunar cada 28 das. Todas las cosas del mundo se destruyen peridicamente mediante la distribucin de la tierra en el ocano, y a pesar de que todo cambia, hay algo que permanece en su unidad inmutable, esto es el ser. Propone ante el politesmo de su poca un monotesmo, la divinidad es ante todo una y eterna. Se mantiene escptico frente a la verdad. Para l todo es opinin y simples conjeturas. Orienta ticamente el sentido del saber. PITGORAS: l y sus seguidores recurren a elementos y principios ms lejanos que los fisilogos, es decir, encuentran en las matemticas el principio de todas las cosas. El pitagorismo, ms que escuela filosfica fue una secta religiosa. Tiene su origen en la figura histrica de Pitgoras, quien nace en Samos en 532 /1 A. C. Y muere al principio del siglo V. Pitgoras no escribi nada, sus enseanzas se transmitan como secreto entre los adeptos de su secta.

La filosofa pitagrica tiene un claro inters cosmolgico. Ellos encuentran el principio en los nmeros. Su estudio de las matemticas fue lo que los inclin a ver en los nmeros el principio primero, a reducir la realidad a relaciones numricas. El principio fue deducido de observaciones elementales, una de ellas fue reducir la armona musical a las relaciones numricas, la duracin del ao, las estaciones, los das. Concluyeron que los elementos del nmero son el principio de todas las cosas, en el sentido de que en ellos se encuentran la esencia y la sustancia de todo lo real. Los elementos del nmero son lo par y lo impar, uno de stos finito y otro infinito . La reduccin de lo par-impar a ilimitado-limitado proceda de su estudio del nmero y de su concepcin geomtrica del mismo. La figura que representa el nmero par resulta infinitamente divisible, al contrario que la del impar. De ah que el par se asimile a lo no-limitado (infinito) y lo impar a lo limitado (finito). De este modo, lo ilimitado y lo limitado constituyen los primeros principios de que constan todos los nmeros y, por tanto, todas las cosas. Para los pitagricos la ilimitacin era equivalente a imperfeccin, a irracional e ininteligente, por tanto, no poda ser identificado con Dios. Las cosas estando compuestas por elementos opuestos, no manifiestan externamente tal oposicin, al contrario, cada cosa aparece como una composicin armnica y el universo posee tambin una ley armoniosa que unifica todos sus elementos. Quieren someter a la razn todos los fenmenos y sostienen que el mundo es orden, un orden armonioso que, como la escala musical, puede ser reducido a relaciones numricas, a leyes racionales . El pitagorismo tena un marcado aspecto religioso. Su visin cientfica del mundo, su filosofa estn en dependencia de su fe, aunque el nexo no aparece claro. Conciben al hombre como compuesto de cuerpo y alma, el alma es el elemento primordial y el cuerpo es el elemento de castigo por una culpa primitiva que debe expiar. Los pitagricos tenan influencias rficas, sus reglas morales miran a la purificacin del alma, a liberarla de su ligamen con el cuerpo, para tal purificacin un camino era la actividad cientfica.. Una de las doctrinas tpicas es la creencia en la inmortalidad y la transmigracin de las almas, la tica moral en relacin con el ascetismo y la armona musical. HERCLITO (550-480?a. C.) Escribi Sobre la Naturaleza presenta la dicotoma experiencia-intelecto. La experiencia da pluralidad y opinin, el intelecto da unidad a las cosas y la verdad. Propone dudar del conocimiento sensitivo y que slo por la razn se conozca la naturaleza de las cosas. Dice que el ser es Uno pero en constante devenir. No sostiene que las cosas cambian sino que la realidad es cambio, devenir. Su principio fsico es el fuego. El logos es la razn de ser del universo. Se expresa como un principio, concretado en el fuego, principio eternamente fluyente. Las cosas cambian por el fuego y el fuego por las cosas. El fuego es el principio de cambio de los diversos estados de la naturaleza y da lugar a 3 elementos: agua, tierra y aire. Para Herclito lo que ocurre por el fuego y el logos es producto de la lucha entre contrarios, por ello la armona en el universo es consecuencia de tensin. Propone el movimiento como punto departida de su doctrina. Todas las cosas se mueven, nada est quieto, lo nico que permanece es el devenir. El movimiento es la esencia de todas las cosas. El nico mundo verdadero es el mundo de los opuestos en que los contrarios se exigen mutuamente. Para l todo es bueno o todo es malo, pero no hay nada ni bueno ni malo sino depende del enfoque desde el cual se mire.. Admite la dualidad cuerpo/alma, el cuerpo se ha formado por va descendiente de las exhalaciones oscuras y opacas de la tierra, mientras que las almas por va ascendente, de exhalaciones puras del aire que se separa del agua por intervencin del fuego. El alma se separa en la medida que est ms presente la humedad. Las almas secas son las ms sabias y mejores. PARMNIDES Nace en Elea, discpulo de Jenfanes con influencia de Anaxmenes. Su importancia est en haber trasladado el discurso filosfico al mbito del ser. Radicaliza los conceptos de Naturaleza y en oposicin las cosas particulares. El conocimiento inteligible al sensible, verdad y ciencia en oposicin a la opinin. Finalmente radicaliza el SER y el NO-SER. Estas anttesis sern determinantes en su pensamiento. El SER es: ingnito, indestructible, entero, inmutable, perfecto, eterno. Ser y pensar se identifican porque slo pensamos lo que existe. Profesa un monismo esteticista. Su primer principio metafsico es EL SER ES, El NO-SER NO ES. El segundo principio: El ser es idntico a s mismo y distinto a otra cosa. Funda los primeros principios de no-contradiccin. Para l la materia est compuesta de dos principios: un fuego celeste, siempre igual a s mismo y una nube oscura como cuerpo denso y pesado. La tierra pertenece al grupo de esferas concntricas, tiene dentro una masa de fuego que arde y en la cual reside la divinidad que lo gobierna todo. Los vivientes proceden de la mezcla de tierra y fuego, al igual que su alma, el fuego es la causa de la inteligencia y de la vida. EMPDOCLES (492-432? A.C.) Todas las cosas estn constituidas por cuatro elementos a los que identifica con el nombre de divinidades: la tierra/Zeus, el aire/ Edoneo, Agua/ Hera y fuego/ Nestis. Admite, como Parmnides, que no hay nacimiento y muerte sino que todo se reduce a unin y separacin. En el proceso de unin interviene Afrodita (amor) y en la separacin, Neikos (odio). El odio y el amor son causas que actan sobre las cuatro races. El amor une lo que es diferente, el odio lo separa. Todo es proceso cclico e infinito. A una era donde hay orden, unidad e inmutabilidad, le sobreviene otra con discordia, movimiento y disgregacin, todo est sometido a una ley y hay ciclos que se repiten eternamente. El hombre es una mezcla proporcionada de los cuatro elementos. El alma del hombre es orgnica, mortal y tiene un daimon divino que es inmortal. La existencia debe alcanzar la purificacin para tener vida divina esto lo har por la ascesis, practicas rituales y actividades que dependan menos de la materia. Propone una religin de salvacin. Explica el conocimiento sensible por un contacto entre los elementos de las cosas y los elementos de los rganos sensoriales que se produciran por un efluvio proveniente de las cosas.

ANAXGORAS (500?-428? a.C) Nace en Clasmenas en Asia Menor. Sostiene que la realidad es el resultado de la mezcla y separacin. El principio de las cosas son SEMILLAS, definidas despus por Aristteles como HOMEOMERAS. Semillas infinitamente divisibles, materiales pero imperceptibles. La mezcla de semillas obedece a una ley universal. El NOUS es la causa inicial de las cosas, es trascendente a la materia, dio movimiento a la masa inicial, hubo separacin de elementos, luego unin. Admite la no existencia del no ser, y que el hombre es una representacin de lo que pasa en el Cosmos LOS ATOMISTAS: Leucipo y Demcrito. La escuela atomista es un intento por superar el problema de la unidad del ser y la pluralidad del mundo fsico. Para ellos el fundamento de todo lo real son los tomos, indivisibles, llenos, slidos, compactos, cualitativamente idnticos e inalterables. Cada tomo es una realidad llena y compacta, pero siendo infinitos en nmero y mviles en virtud del vaco existente que los separa, explican la generacin de las cosas y las variaciones que, segn los sentidos, experimentan. Los atomistas hacen derivar las cosas, con sus diferencias cualitativas, de unos principios cualitativamente idnticos y slo geomtricamente diferenciados. La diferencia de las cosas procede de los tomos que se mueven en el vaco, ya que el vaco existe y, cuando se juntan producen la generacin, y cuando se separan, la corrupcin. Para Leucipo y Demcrito los tomos son los elementos positivos de toda realidad, pero su movimiento requiere un vaco o espacio no ocupado, que para ellos existe, es real. La causa del movimiento de los tomos no es otra cosa que su naturaleza inestable, su continuo movimiento. Estos filsofos, por obra de Aristteles, son tambin conocidos como los filsofos del azar, porque para ellos el mundo ha sido originado casualmente, sin embargo ellos mismos dicen que nada sucede por azar, sino por una causa y necesidad, Aristteles califica as su filosofa porque ellos desconocen la causa final. Los tomos se mueven necesariamente pero sin finalidad, por eso, las cosas que se originan de la agrupacin no responden a ninguna finalidad. Los tomos, el vaco y el movimiento son los nicos elementos de los que se sirven para justificar los fenmenos y el conocimiento. El conocimiento, sensible o intelectual, estara fundado por el contacto entre los tomos. 2. El humanismo griego: Caractersticas de los Sofistas, Scrates y las doctrinas socrticas . Los Sofistas aparecen por varias causas, en el orden socio poltico, del rgimen aristocrtico se pasan al rgimen oligrquico. Gobierna una lite, una clase social, la instauracin del rgimen democrtico es un factor que influye en su aparicin. Los sofistas eran extranjeros que llegaron a Grecia y comienzan a ensear retrica exigiendo retribucin econmica, por otra parte, los presocrticos dejan muy poca huella, no hay lnea de pensamiento qu seguir y los sofistas se interesan por el problema de la plis. Los sofistas aunque eran gente procedente de varias partes su pensamiento tena caractersticas semejantes: Relativismo ontolgico: no hay realidades fijas ni estables, la realidad es absoluto devenir y los sentidos dan razn de las cosas.Subjetivismo: el hombre es la medida de las cosas, indiferentismo moral y religioso, las normas son convencionales, no hay nada bueno ni malo, todo depende del ngulo que se mira; escepticismo: no hay dioses y si los hay no se pueden conocer. Convencionalismo jurdico, no hay leyes establecidas, la que vale es la ley del ms fuerte. Oportunismo poltico, poltica de fines, Utilitarismo, Remover los sentimientos y pasiones, Frivolidad intelectual, confianza desmedida en el poder de la palabra. Venalidad: Vendan su saber. SCRATES: Dedic su vida al conocimiento del hombre y dirige su inters a los problemas del ser humano, interpel a la juventud ateniense y la invit a desarrollar su pensamiento, usando para ello el mtodo mayutico. Form un grupo de discpulos, entre ellos Platn, por quien sabemos de su existencia. Scrates distingue entre cuerpo y alma. El alma es de naturaleza divina, indivisible. Distingue el conocimiento sensible del procedente de la razn. Por la razn el hombre se comunica con lo divino y es capaz de reflexionar. Desliga la ciencia moral de la ciencia de la naturaleza, tiene un concepto optimista del universo. Scrates fue religioso. La teologa de Scrates es una antropologa proyectada al exterior, el Universo tiene una parte material visible regida por una Mente invisible, ordenadora, providente. La moral de Scrates carece de una finalidad trascendente, para l hay muchos bienes. Una caracterstica en su pensar es la utilidad, lo bueno y lo til se identifican, los bienes son relativos. Busca el mejor de los bienes y establece para ellos una escala. Su hedonismo es superado por el utilitarismo. La sabidura es la que hace buenos a los hombres. Scrates identifica a la virtud con la ciencia, sabidura prctica. La virtud puede ensearse, hay en su pensar un determinismo moral, por ello se niega el mal moral. A la muerte de Scrates, gracias a su rica personalidad, se inicia un gran perodo de la Filosofa Griega y nacen varias escuelas. a). Escuela de Elis y Eretria, fundada por Fedn. Da gran importancia al poder reformador de la educacin y de la virtud, poniendo a Scrates por ejemplo. Menemo de Eretria, de esta escuela, hbil en la dialctica, enseaba una moral muy severa. Identificaba Ser y Bien, Virtud y Ciencia, y defenda la unidad de la virtud. b). Escuela Megrica, fundada por Euclides. Fusion las ideas socrticas con las eleticas. Con el Ser-Uno-Bien, identificaba la verdad, la sabidura, la inteligencia y Dios, considerando a todas ellas la misma realidad. Esta escuela combati las ideas de Platn. Sus representantes son Estilpn, Diodoro, Eublides de Mileto, Asclepiades de Fliunte, Alexinos de Elis. Los integrantes de esta escuela cambiaron la filosofa en puro arte sofstico.

c). Escuela Cirenaica: fundada por Aristipo, tambin discpulo de Scrates. En Cirene funda su escuela. De pensamiento distinto a Platn y Antstenes. Su pensamiento filosfico est marcado por el desdn hacia la Lgica, la Fsica y las Matemticas. Para l no hay nada absoluto, todo es relativo, no hay criterios de verdad universales, los objetos son slo agrupacin de sensaciones. Los nombres que utilizamos slo tienen valor convencional. La vida prctica debe regularse por las sensaciones. El sumo Bien de la vida consiste en el placer sensible y actual. La sabidura y la virtud consisten en buscar los medios para procurarse la mayor cantidad posible de placer. La vida prctica debe regirse por la prudencia. Contrapone la naturaleza a las leyes establecidas por los hombres. Continuadores del pensamiento de Aristipo son Areta, Aristipo el joven, Etiops de Tolemaida, Antpatro de Cirene, Epitimides de Cirene, Parbates, Teodoro el Ateo, Hegesias y Annceris 3. PLATN Naci en Atenas en el 427 a. C y muere ah mismo en 347 a.C.En su pensamiento, como base de la ontologa est la Teora de las ideas. Tal teora tiene como propsito combatir el relativismo sofista. Para l existen dos planos de la realidad, uno sensible, material, y otro inmaterial e invisible, que slo puede ser captado por la inteligencia. IDEA para Platn es la esencia, la causa, el principio de todas las cosas, una esencia inteligible pero no producida por el sujeto. Las ideas tienen realidad por s y en s mismas. An siendo mltiples, las ideas gozan de estabilidad e inmutabilidad La verdad est en el mundo de las ideas, lo uno, bueno y bello. La justicia es el orden en el universo. Los gneros supremos de las Ideas son Ser, Reposo y Movimiento. Cada una de las ideas es diferente a las otras por participar en lo diverso. El Uno es el principio formal de todas las cosas, el principio material, es la Dada grande, pequeo. Desde su antropologa, el hombre unidad accidental de cuerpo-alma. El alma pertenece al plano suprasensible, el cuerpo, de naturaleza sensible. Teora del conocimiento. Slo el conocimiento de lo permanente, las Ideas, genera ciencia, la realidad sensible slo lleva a la opinin. el conocimiento sera para Platn un recuerdo, anamnesia, sacar a la luz lo que siempre estuvo en el interior del alma, doctrina que se apoya en la creencia de la transmigracin de las almas. Sin embargo, el conocimiento de las Ideas es privativo del filsofo, la ciencia queda restringida a la Filosofa, que l denomina dialctica. Intenta demostrar la inmortalidad del alma diciendo que, por su capacidad de conocer las cosas inmutables y eternas, debe tener una naturaleza afn a ellas. Tambin se ocupa del destino del alma ultraterreno y dice que habr un juicio, un premio y un castigo en conformidad con la vida en esta tierra. La tica platnica tiene qu ver con su concepcin de hombre. El cuerpo es la crcel del alma y mientras el hombre est ligado al cuerpo se encontrar como muerto, pues su esencia es el alma. La raz de todo mal es el cuerpo. Para liberar al alma el hombre se ha de purificar de lo sensible y ha de vivir con la mirada puesta en la muerte que permite iniciar la verdadera vida. Los placeres sensibles carecen de valor moral, la vida de la inteligencia es la ms divina. El ideal tico de Platn, la vida contemplativa, es a la vez un ideal religioso. Su inters por la poltica estaba muy ligado a su pensamiento filosfico. Los autnticos polticos slo pueden ser los filsofos, pues tienen el verdadero conocimiento y pueden llevarlo a la prctica. El mejor estado es aquel donde los guardianes tienen todo en comn. Propone dos tipos de gobierno: Monarqua y Aristocracia. 4. ARISTTELES La LOGICA se reuni en el Organon. Hace entrar dentro del campo de la ciencia a las sustancias materiales del mundo sensible. El modo de proceder del pensamiento humano en la actividad cientfica lo establece la lgica. Aqu Aristteles propone mostrar cmo procede el pensamiento humano, cul es la estructura del razonamiento, cmo son posibles las demostraciones y sobre qu objetos pueden versar. En primer lugar distingue entre la simple aprehensin, juicio y raciocinio. Los seis libros del Organon responden a estos aspectos y otros, el primero, las categoras, los conceptos y la verdad del juicio, en el segundo tratado sobre la Interpretacin, en el tercero estudia los primeros analticos y el silogismo, el cuarto, los segundos analticos y se ocupa de la demostracin, el quinto complementa al cuarto, los Tpicos, aqu se estudia detalladamente a los predicables. El ltimo tratado sobre las Argumentaciones sofsticas, se ocupa de los razonamientos viciosos. Aristteles distingue las ciencias en tres ramas: especulativas, ticas y poiticas o productivas, las ms altas son las especulativas: fsica, matemticas, metafsica. Para Aristteles la materia es principio de ininteligibilidad, por ello el grado de perfeccin de las ciencias depende del grado de inmaterialidad de su objeto de estudio. METAFSICA: Es para Aristteles la ms alta de las ciencias especulativas, l la llamaba filosofa primera. Su objeto son las realidades que estn ms all de las cosas sensibles. Aristteles dice que ella indaga por las primeras causas y los principios supremos de la realidad, investiga el ente en cuanto ente, estudia la sustancia, versa sobre Dios y las sustancias suprasensibles. Frente al relativismo y escepticismo de los filsofos de la naturaleza y los posteriores sofistas, Aristteles busca la verdad ms cierta y la encuentra en el principio de no-contradiccin. Se puede decir que es una ley del ente, en el sentido de que toda su realidad concreta, es de un modo determinado y no puede ser a la vez otro. El concepto de ente es anlogo, se dice en muchos sentidos. Existe el ser como sustancia individual y el ser como accidente que es lo que se dice con referencia a ella. Hay cinco gneros supremos (predicables): Gnero, diferencia especfica, especie, propio y accidente. Aristteles establece las categoras o predicamentos son diez: Sustancia,

cualidad, cantidad, relacin, lugar, tiempo, accin, pasin, posicin y posesin. Slo la sustancia es en s misma, los dems tipos de realidad son afecciones de la sustancia (accidentes). Otro modo fundamental de ser es el Ser como acto y como potencia. La potencia es la capacidad real de estar en acto. El acto es la perfeccin. Todo ser finito tiene estos dos elementos. Distingue entre acto primero y acto segundo, el primero es la perfeccin estticamente poseda, a la que corresponde una potencia pasiva. El acto segundo es dinmico, ordenado a la accin, le corresponde una potencia activa. Hay otros dos significados del ser, el ser accidental y el ser como verdadero . El ser accidental expresa lo que sucede, no lo que necesariamente se da. El ser verdadero es el ser de las cosas en el entendimiento, en cuanto poseen un refrendo real, el ser tambin puede ser per se o per accidens. Para Aristteles todo lo que sucede tiene una causa. Hay cuatro especies de causas: 1. Causa material: aquello a partir del cual una cosa es producida, comosu constitutivo intrnseco. 2. Causa formal: Forma o esencia de las cosas, lo que hace que una cosa sea lo que es. 3. Causa eficiente: es un ente en acto del que proviene el devenir. 4. Causa final: Aquello en cuya direccin se realiza el cambio y que constituye la perfeccin del ente. Todas las dems dependen de sta. BIOLOGA Y ANTROPOLOGA: Todos los entes son mviles, los diversos tipos de movimiento dan lugar a distinguir dos grandes rdenes de seres: animados e inanimados. En la cima de los seres vivos est el hombre. La vida, para Aristteles es sobre todo, automovimiento, capacidad de moverse y obrar por s mismo en diversos grados, el principio de vida es el alma. El hombre es composicin de materia y forma, cuerpo y alma. Las funciones fundamentales para la vida son el carcter vegetativo, sensitivo e intelectual. TEORA DEL CONOCIMIENTO: Aristteles tiene un amplio conocimiento de Pitagricos y Presocrticos. Supera a Platn y hace una gran sntesis filosfica de todos los mbitos del saber. Slo el alma que sabe es un alma noble. Es necesario basarse en el sentido comn y la experiencia para trascender la experiencia de sentido comn y obtener as conocimiento. Distingue tres tipos de saber: Terico, Prctico y Poitico (Para completar ver anexo de ontologa). TICA: La tica de Aristteles est dominada por su filosofa del telos, telos en l significa que todo aspira a su cumplimiento. El verdadero bien del hombre debe ser perfecto, suficiente y absolutamente preferido a lo dems: Dios. Los autnticos bienes deben ser del alma. En Aristteles el hombre feliz es el hombre virtuoso. Hay dos tipos de virtudes humanas, las ticas o morales y las dianoticas o intelectuales. Las virtudes morales. Aristteles dice que el alma sensitiva comprende pasiones, potencias, disposiciones y hbitos, los hbitos buenos son las virtudes, los malos, los vicios. La virtud implica justa proporcin, justo medio entre dos excesos. La virtud tica se puede definir como la justa medida que impone la razn a los sentimientos, acciones y pasiones. Aqu encontramos a la fortaleza, templanza, y justicia. Las virtudes intelectuales distinguen la parte racional del alma humana, la virtud propia de la razn prctica es la prudencia, de la razn terica es la sabidura. POLTICA: Aristteles es el primero que habla del hombre como ciudadano de la Plis. El hombre es un animal poltico, la poltica es condicin de su esencia. El hombre puede resolver muy pocas necesidades primitivas, la mayora las resuelve en relacin. En la polis est el bien comn y el bien personal humano. Las formas de gobierno se establecen a partir de quin es depositario de la autoridad, y de la intencin de quien la ejerce. La mejor opcin de gobierno es una forma mixta, monarqua-repblica.

5. Corrientes de filosofa helenstica Estoicismo: Tiene como fundador a Zenn, nace en Citio, alrededor del 333 a. C y muere en Atenas en 262. Zenn comienza su labor docente hacia el 306 cerca de un Prtico (Stoa), de aqu el nombre de la escuela. Esta escuela perdur cinco siglos. El estoicismo es un modo de vida para obtener el bien supremo de la felicidad, que se entiende como impasibilidad o imperturbabilidad, se trata de practicar la virtud y sta es sabidura, entendida como gobierno de la razn sobre la vida humana. El estoicismo se nutre de la lgica de Aristteles y la fsica de Herclito. La fsica se ocupa de todo lo real y lo real se identifica con lo corpreo, esto es un materialismo activo. Materia y ratio son eternas, la materia es finita, inerte, incognoscible. Continuando con el pensamiento de Herclito creen que el universo est en permanente movimiento rtmico, donde los ciclos se repiten constantemente, las nicas especies incorpreas son los universales contenidos en el pensamiento, el vaco, el tiempo y el infinito, el lgos como ordenador del universo es llamado providencia. El logos se prolonga en las razones seminales o principio de desarrollo de las cosas. La lgica que cultivan es la lgica de lo concreto, dicen que todo conocimiento tiene su principio en la sensacin o impresin del objeto en el sentido, y a travs de ste afecta o altera el alma racional, cuando la sensacin cesa, surge su representacin en el sentido y en el alma, hay dos representaciones, una sensible y otra racional. Para que exista una representacin verdadera es necesario que el intelecto otorgue su conformidad, slo entonces hay una representacin comprensiva. Respecto a su tica, el fin es la felicidad, para alcanzarla es preciso vivir segn la naturaleza. Lo propio y especfico del hombre es su alma racional, el fin humano consiste en obrar segn la razn. Vivir segn la naturaleza es lo

mismo que vivir segn la razn y que vivir segn la virtud, la virtud coincide con la felicidad. El sabio, preocupndose del logos ha de eliminar las pasiones y cualquier movimiento que pueda perturbar su nimo. Como identificaron la razn con Dios, los estoicos hablan de una ley universal y eterna y de una ley comn a todos los hombres, o ley natural. EPICUREISMO: Fundado por Epicuro, nacido en Samos en el 431 a. C. Su filosofa es sobre todo prctica, una tica que pretende ensear el secreto de la felicidad, concebida como placer. Epicuro se opone a toda la filosofa anterior. Junto a su tica, ensea tambin lgica y fsica. Su lgica quiere slo conocer los modos de alcanzar la verdad, los cnones del conocer los resume en tres, sensaciones, prenociones y sentimientos de placer y dolor, las sensaciones son el criterio de verdad y validez objetiva. Los tres criterios estn exentos de cualquier posible error. Su fsica est relacionada con los atomistas, la realidad la explica sirvindose de tomos y vaco. En su horizonte materialista parece que no hay lugar para lo divino. Su tica pretende alcanzar el mximo de placer con el mnimo de dolor. La tranquilidad del alma, concebida como carencia de sufrimiento y perturbacin, se es el mximo bien que el hombre puede gozar. Tranquilidad que el hombre debe lograr superando sus miedos, sobre todo el miedo a la muerte, a los dioses, le permite entender que el placer est al alcance de todos y el mal bien pude ser soportable. As el hombre puede lograr su felicidad. ESCEPTICISMO: Pirrn no fue precisamente el fundador de la escuela sino el que encarna un nuevo modo de vida que ser tomado como modelo por quienes escuchan sus enseanzas. Su filosofa consiste sobre todo en un radical desprecio de cualquier tipo de ontologa, en la afirmacin del dominio absoluto de las apariencias y el rechazo al principio de no contradiccin. Para Pirrn el hombre debe abstenerse de todo juicio y mostrarse indiferente a todas las cosas, en esto consistir su felicidad. A Pirrn le sucede su discpulo Timn y a ste Carneades, quien se opuso al dogmatismo de los estoicos. El obrar humano para Carneades no se puede fundar sobre ningn criterio objetivo de verdad, sino sobre el criterio subjetivo de la posibilidad. Sexto Emprico sostiene la imposibilidad del conocimiento objetivo y, en consecuencia, la necesidad de abstenerse de todo juicio. l supone la existencia del objeto, de la cosa en s. El obrar debe seguir a los fenmenos que l identificaba con los datos de los sentidos. ECLECTICISMO: Postura que se toma ante la crisis de estoicos y escpticos, destaca por su falta de coherencia y originalidad. Llega a la Academia de Platn por Filn de Larisa en el S. I a. C. El criterio ltimo del pensamiento era relativo y subjetivo, el grado de certeza depende de quien acepte una verdad. A su base est el escepticismo y da lugar para el relativismo. ESCUELA CNICA: Fundada por Antstenes en el gimnasio de Cynosarges, de aqu el nombre de Cnico=Perro, perro blanco y como no era propiamente una escuela, los seguidores de Antstenes llevaban una vida errante, despegada de los bienes materiales, de vida asctica slo interesada por los bienes espirituales. Buscaban la Digen y rechazaban bienes y placeres. Recurrieron a la irona socrtica provocando a los dems con absoluta franqueza. La Digen es autarqua (autosuficiencia). Prefieren una vida salvaje antes que vivir sometidos a reglas de un rebao ordenado pero embrutecedor. El ms importante de esta escuela es Digenes Snope. NEOPLATONISMO: Ammonio de Sacas fue el iniciador de la escuela de Alejandra, influenciado por el pensamiento de Filn. Plotino fue el mejor discpulo de Ammonio. Nace en Lycpilis hacia el 232. Se instala en Roma en 244 y comienza a escribir desde el 254. Su discpulo Porfirio le organiz sus 54 tratados en 6 grupos de nueve, y as nacieron las Eneadas. Plotino tiene influencia de los filsofos anteriores, sobre todo de Platn. Plotino quera ensear el camino que conduce a la unin ntima con Dios, pero no lo reduce a un misticismo, sino que esa aspiracin espiritual est sostenida por una explicacin racional de la realidad, por una filosofa. Entre los puntos centrales de su doctrina est la separacin absoluta entre lo sensible y lo inteligible y la absoluta trascendencia del primer Principio. Distingue dentro de las realidades inteligibles tres hipstasis, el Uno, el Espritu y el Alma, procedentes cada una de la anterior, mediante el mismo proceso se origina el mundo sensible. Todo procede del Uno y ha de retornar al Uno, dicho retorno el hombre puede realizarlo ya en esta vida mediante una unin mstica que constituye su fin ltimo. El Uno es el fundamento de todo. Todo ente es tal en virtud de su unidad, de ella depende su existencia. El Uno es absolutamente simple, es principio sin principio. Hay una procesin descendente en la escala de los seres, del Uno procede el Nous o Espritu y ste se contempla como mltiple. Del Espritu procede el Alma. En el Alma hay una doble actividad, inmanente una, la otra sale fuera de ella. El Alma produce todas las cosas y las gobierna. Ella es quien genera directamente la materia, contempla las Ideas que constituyen el Espritu y las introduce en el mundo sensible. Despus de proceder del Uno, el Alma y el Espritu han de volver a l, para ello el hombre ha de saber separarse del cuerpo y de todo lo sensible; de la parte afectiva del alma, de su razn discursiva y de todo lo que lo separa del Uno. Esa unin con el Uno Plotino la denomina xtasis, contemplacin, en la que el alma se llena del Uno asimilndose a l. Despus de Plotino se hicieron cinco escuelas neoplatnicas, la continuacin de la suya en donde destacaron Amelio y Porfirio, la escuela de Jmbrico, la escuela de Atenas fundada por Plutarco, la escuela de Prgamo, fundada por Edesio y finalmente la escuela de Alejandra, de los neoplatnicos latinos. Los principales representantes del Neoplatonismo despus de Plotino fueron Proclo y Porfirio. Porfirio, en la conviccin de la posibilidad de conciliar Platn y Aristteles, coment algunas de sus obras. El ms conocido de sus tratados fue el Isagog, introduccin a los problemas planteados por las Categoras de Aristteles, escribi tambin la Vida de Plotino, la Vida de Pitgoras, Carta a Marcela, Contra los Cristianos y Sentencias sobre los inteligibles.

Proclo fue el principal filsofo de la escuela de Atenas. Hizo comentarios a los dilogos de Platn. Abraz adems de lo especulativo el aspecto religioso, pues la razn no es el nico camino para llegar a la verdad, sino tambin el mito y la fe conducen a Dios. Contina el pensamiento de Plotino, multiplicando las hipstasis y complicando sus relaciones. BIBLIOGRAFA CONSULTADA: FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofa, Tomo I, BAC, Madrid 1971, pp. 224-262. YARZA, Iaki, Historia de la Filosofa Antigua, Eunsa, Pamplona, 1987. HISTORIA DE LA FILOSOFA PATRSTICA Y MEDIEVAL. 1.- Ideas bblicas fundamentales con particular importancia para la filosofa. Filosofa Cristiana I.- Mensaje Revolucionario. El pensamiento y la historia cambian de manera clara, el pensamiento actual es deudor del pensamiento cristiano y la revelacin. II.- El monotesmo. El mundo griego tena la idea de muchos dioses. Para el Cristianismo es un solo Dios de la misma sustancia y perfeccin y en tres personas distintas, no hay ni uno mayor o de menor categora. III.- El creacionismo. Los griegos no hablaron de creacin como tal. En el cristianismo Dios crea de la nada, en libertad, por amor y por bondad hacia las criaturas. Se establece el creacionismo (todo es creado por Dios, en particular el alma del hombre) y el traducionismo (El paso del alma de los padres a los hijos). IV.- El antropocentrismo. El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios por encima de las dems creaturas. Es unidad substancial de cuerpo y alma. El espritu es el que mejor habla de la realidad divina y es lo que hace al hombre el mejor del mundo. V.- Dios legislador. Dios estructura la ley y se la da al hombre. La ley procede de Dios, el hombre est en calidad de obediente. Si el hombre quiere lo que Dios quiere, es virtuoso y feliz. VI.- Dios providente. Este trmino es usado ya por algunos filsofos griegos pero nunca se refiere al hombre individual. La providencia bblica se dirige a toda la creacin y de modo particular al hombre individual, a los ms humildes y necesitados y a los pecadores mismos. VII.- El pecado original. Falta de obediencia, su raz es la soberbia del hombre. En el pensamiento griego ya exista una falta original, extrada de los cultos rficos, pero est entendida de manera diferente. En el cristianismo el hombre solo no puede salvarse del pecado original, es necesaria la intervencin de Dios, esta se realiza a travs de la redencin, el don ms grande de todos. Es necesaria la redencin de parte de Dios y la participacin del hombre desde una dimensin casi ignorada del todo por los griegos: la fe. VIII.- La fe. Se trata de un conocimiento de valor cognoscitivo de naturaleza muy diferente al del conocimiento racional y que slo se impone a quien posea dicha fe. Cuenta la fe y la razn, pero la fe est por encima de la ciencia. Es un don de Dios, gratuito. IX.- El amor. Para los griegos es el hombre el que ama, en el cristianismo Dios desciende por amor al hombre total. Es un don de Dios, ya lo dice las carta de san Juan, san Pablo y el evangelio en las bienaventuranzas. El hombre es el que recibe el amor de Dios. X.- Resurreccin de los muertos. Los griegos ya hablan de inmortalidad del alma los cristianos hablan de resurreccin del hombre total, porque todo el hombre es bueno. XI.- Sentido de la historia. Para el griego la historia es cclica, para los cristianos la historia es lineal. Los acontecimientos no se repiten siempre son distintos. Es definitiva la presencia de Cristo como Mesas y Salvador Filosofa Cristiana Una de las cuestiones que entr en debate a raz del encuentro entre cristianismo y filosofa griega es la indagacin sobre cual es la verdadera sabidura si la filosofa o la teologa. Inicialmente eran independientes pero en la segunda mitad del siglo II entran en contacto cristianismo y la filosofa griega. El cristianismo se fundamenta en la fe, su finalidad es la salvacin. La filosofa exige la utilizacin de la razn. El cristianismo necesita clarificacin de la revelacin y la filosofa es utilizada en cuanto no vaya en contra de la revelacin. La teologa toma las verdades sobre todo las sobrenaturales y trata de clarificarlas, la filosofa cristiana toma las verdades de la filosofa grecorromana y las verdades reveladas naturales y toma de la filosofa lo que le ayude a resolver en el campo de la teologa. Hay tres actitudes de la filosofa pagana ante la filosofa cristiana. - Neutralidad, ya que la filosofa nada puede hacer desde los dogmas. - Postura agresiva, anticristiana, - Armona (filosofa cristiana). Es subjetiva cuando un cristiano hace filosofa. 2.- El gnosticismo y el maniquesmo. GNOSTICISMO Este movimiento surge entre los siglos II y III, no slo es importante saber que Dios existe ahora interesa cmo se puede unir el hombre con Dios, es decir el aspecto prctico. Se desarrolla slo entre gente culta y rica,

pretendiendo enlazar elementos lgicos, mgicos, religiosos y filosficos. Toma parte de su doctrina del cristianismo, del judasmo y de los cultos mistricos de oriente. Se cree que fue Simn el mago su fundador, el platonismo es el que influye ms en este movimiento. Son sus lderes Basilides, Valentn, Satornilo, Cerinto. Surge en Alejandra y Antioquia y pasa a Roma. Doctrina: ha sido reconstruida a travs de San Ireneo. Lo ms importante es la Gnosis, slo por el saber el hombre se salva. Creen en un Dios absoluto, trascendente, separado de la materia, impensable, amoroso, inactivo e inimaginable. El mal no viene de Dios sino de un ser inferior que creo a los seres materiales, Dios por lo tanto no es creador es pasivo, slo tiene el saber, la sabidura, la propone a los dioses inferiores y al hombre para que se salve. Hay muchos seres intermediarios que normalmente son llamados Eones, dioses con fuerza mgica que proceden por emanacin de un ser supremo, de los ltimos seres del mundo intermedio procede el hombre y est en el mundo inferior. El hombre est compuesto de cuerpo (elemento malo) y de alma (elemento bueno). Uno de los dioses intermedios cometi una falta contra el Dios supremo, se contamina y contamina a los dems Eones pero Dios manda a otro ser que es emisario que trae la sabidura para salvacin del hombre, la pasin y muerte de Cristo es intil. Del evangelio toman slo lo que les es til. Consecuencias: Hay tres tipos de hombre: el espiritual que se acerca al mensaje que trae Jess y se salva; los psquicos en quienes hay conocimiento pero le dan ms importancia a la fe y los materiales, que se dedican a vivir lo que les propone el cuerpo y por lo tanto se condena. Conocer es signo de salvacin. Algunos de sus representantes: Basilides. Sirio, para l lo que importa es conocer bien, no el obrar. Hay tres mundos, el superior o hipercosmico, el intermedio o stereoma y el mundo inferior. En le stereoma est el dios que adoran los judos, este dios hizo el cielo y la tierra. Valentn. Del Padre y Abismo surge la inteligencia de esta y Verdad surge el verbo, de este y la vida surge el hombre y la iglesia, de estos ltimos surge una serie numerosa de eones. MANIQUEISMO Movimiento afn al gnosticismo, fundado por Corbicio apodado Mani. Es una sociedad cerrada casi secreta. Mezcla elementos cristianos y mazdeistas (corte persa) tiene contacto con el budismo pero no influye en su mentalidad. El fin de Manes es resolver el problema del mal, busca su origen y el modo de salvarse. Manes nace en babilonia es hijo de Fataq, escucha una voz que le deca no comas ni bebas, abstente de relaciones con mujeres estuvo con los masdeistas, alcasaitas y otros grupos religiosos. Habla de Cristo, Zoroastro y Buda. En una visin l se sabe el parclito enviado por Cristo. Muere como mrtir. Obras: El libro del tesoro de la vida, Schapuraka. El libro de los misterios, el libro de los gigantes, El sol de las certezas y la Epstola fundamental. Doctrina: existen dos reinos opuestos, Bien y mal, luz y tinieblas, Dios y Satans; son principios absolutos dos sustancias eternas, son dos mundos desconocidos, pero cuando Satn conoce a Dios, las tinieblas se enfrenta a la luz. El Reino de la luz tiene dos regiones: Regin Miembros Aire luminoso Saber, inteligencia, discrecin, sentimiento y dulzura Tierra luminosa Agua, fuego, viento suave, brisa ligera y luz El reino de Satn tiene dos regiones: Regin Miembros Regin material Barro, vientos tempestuosos, fuego de corrupcin, mundo oscuro Regin obscura Estos son los miembros que estn en lucha. El reino del bien creo un hombre llamado Ormuz, pero pierde en la lucha y la tierra tenebrosa se apodera de la luminosa, luego entran en batalla. La lucha entre los dos reinos tiene su campo de batalla en el hombre, por eso el hombre no es responsable de el mal sino Satn. El hombre es mezcla de bien y mal. La redencin esta dada por dos Jess: 1 pasible e impasible, material y espiritual, a Jess no le entendieron su explicacin de los dos reinos y tiene que enviara a su parclito que es Manes. Para que el hombre se salve necesita entrar en la luz y despojarse de las partes tenebrosas. El hombre para salvarse tiene que tener tres sellos: La boca: consiste en no decir nada impuro, y tambin en que no entre anda impuro como vino, carne, ni decir herejas, mentiras, etc. Las manos: evitar todo tipo de trabajo manual, vivir pobres.

El pecho: no a las relaciones genitales, placenteras, no al matrimonio, porque de aqu nacen hijos y estos son materiales y por lo tanto multiplicacin de materia tenebrosa. Existen tres tipos de hombres: Elegidos, son los verdaderos maniqueos, no trabajan manualmente y reciben de comer de los auditores u oyentes. Oyentes, son la masa, siguen la enseanza de los elegidos, dan limosna y se salvan por su relacin con los elegidos. Pecadores. Los que estn fuera del maniquesmo. Organizacin: Hace una estructura semejante a la de la Iglesia, doce apstoles, 72 discpulos, presbteros y diconos. Tiene sacramentos: bautismo, y eucarista. No admite el antiguo testamento por la poligamia y toman lo que les conviene del nuevo testamento. Este grupo dura varios siglos, a este movimiento pertenece san Agustn pues se extendi a occidente. Enseanza: el mal es principio metafsico, esto es grave pues todo lo existente es bueno; no deja claras soluciones. Doctrina: dualista, pantesta, materialista, antropologa y metafsica no se sostienen en el maniquesmo. 3.- San Agustn vida, obras y pensamiento1. 354: Aurelio Agustn, nace en Tagaste el 13 de noviembre. Es telogo, mstico, filsofo, poeta, orador, polemista y pastor. Se caracteriza por su ardiente bsqueda de la verdad. Su padre (+370) era miembro del consejo municipal. Su madre, Santa Mnica. Recibe formacin en gramtica, aritmtica y latn (no griego). 365: Se traslada a Madaura para continuar sus estudios. 371: Va a Cartago a estudiar retrica. Cae en una profunda crisis moral. 374: Lee el Hortensius de Cicern y comienza a buscar la verdad. No entenda la Biblia y cae con los maniqueos (fue auditor) que pretendan resolver el problema del mal con el dualismo. Da clases de gramtica dos aos en Tagaste hasta que muere un amigo de la infancia y se traslada nuevamente a Cartago a la escuela de Romaniano. Ah abre l mismo una escuela. 383: Abandona el maniquesmo al descubrir la sabidura aparente del maniqueo Fausto. Haba seguido estudiando a Cicern, Varrn, Celso, los estoicos, el epicuresmo, el pitagorismo, las Categoras, los Tpicos, el Peri hermeneias, el Timeo, el Fedn, la Isagog, y los Orculos. Viaja a Roma. Dudaba de todo y cae en el escepticismo. 384: Se instala en Miln. Los domingos asiste a Misa y oye a San Ambrosio. Lee las Eneadas de Plotino y renace en l el antiguo deseo de sabidura. Lee a San Pablo y descubre a Cristo Redentor (pecado, gracia, redencin). Sostiene conversaciones con amigos cristianos. 386: Slo, oye la voz de un nio que le dice "tolle, lege". Al azar, abri la Sagrada Escritura (Rom 13, 13-14) y decide convertirse. Abandona la ctedra de retrica. Entre octubre y noviembre est en Casiciaco, una casa de campo a las afueras de Miln, para meditar. 387: Lo bautiza San Ambrosio en Miln con Adeodato, su hijo, y su amigo Alipio. Muere Santa Mnica en Ostia. En Roma visita los monasterios. 388: Se rene en una casa con unos amigos a hacer penitencia y ayunos, y funda un monasterio. 391: Va a Hipona para fundar otro monasterio y el obispo, Valerio, le pide que acepte ser sacerdote; se resiste, pero cede al ver la voluntad de Dios. 396: Obispo auxiliar de Hipona. 397: Muere Valerio y Agustn se convierte en obispo de Hipona. Desde su estancia en Roma hasta el 399 sostiene la polmica antimaniquea. 400: Escribe "La dignidad del matrimonio". Desde entonces hasta el 411 sostiene la polmica antidonatita; el donatismo haba comenzado el 313; con el tiempo lleg a contar con 500 obispos que formaban grupos armados, los "circumceliones". 401: Escribe "la santa virginidad" 411: Sostiene un debate pblico en Cartago. Al final de la vida de San Agustn el donatismo estaba en vas de extincin. A partir del 411 hasta el final de su vida sostiene la polmica sobre la gracia, principalmente contra Celestio, pelagiano del norte de Africa. Por eso se le llama "doctor gratiae". 415: Escribe "Comentario literal al Gnesis"
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Conviene tener en cuenta las Escuelas Catequticas de Alejandra y de Antioqua. La escuela de Alejandra aparece en el siglo II y se desarroll en el siglo III, fue fundada por Panteno, al cual le sigui Clemente de Alejandra y a ste le sigue Orgenes. Esta Escuela va a dar origen al monofisismo. La filosofa sobre la que se apoyan es la platnica; hacen uso abundante del mtodo alegrico al leer las Sagrada Escritura y tiene claras tendencias msticas. La Escuela de Antioquia fue fundada por Luciano a ella pertenecern Arrio, Eusebio, san Juan Crisstomo. Esta Escuela dio origen al arrianismo y al nestorianismo. Como caractersticas de esta Escuela tenemos que parte de la filosofa aristotlica ms que de la platnica; tiende a interpretar en sentido literal la Escritura, su pensamiento es muy realista y racionalista.

419: Escribe "Las uniones adulterinas" 420: Escribe "Las bodas y la concupiscencia" 429: Los vndalos invaden el norte de Africa. 430: Los vndalos asedian Hipona. Muere en Hipona durante el asedio el 28 de agosto, a los 76 aos. Su vida se puede dividir en tres periodos Nace en el 354 se convierte en el 386 De su conversin a su consagracin como obispo 286-295-96 De su consagracin a su muerte 296-430 Obras: Las ms importantes: Contra acadmicos, Beata vita, De ordine, Solilquios, Confesiones es una autobiografa en tono de alabanza a Dios, habla mucho de Dios como creador y providente; Civitate Dei es la obra ms extensa, obra de madurez, obra de Filosofa, teologa, poltica e historia. Escrita para defender a los cristianos, establece que existe una ciudad de Dios y una del mal . De Trinitate. 15 libros, trata sobre la trinidad, la relacin entre las tres personas, su finalidad es conducir al hombre a contemplara Dios. Fe y razn. Relacin de equilibrio y mutuo apoyo. Admite plenamente el papel de la fe que conduce a la verdad plena que no podemos obtener con la sola razn. El cristianismo es la verdadera filosofa. Razn y Religin deben ir siempre unidas. Hay una identificacin existencial en este problema. Interioridad. Son dos realidades con distintos movimientos. Exterior 1.- se aleja de Dios 2.- se ama a s mismo. 3.- sale fuera de s. Interior. 1.- se aleja de las cosas 2.- entra dentro de s. 3.- regresa o se acerca a Dios. El hombre est hecho para Dios y el nico orden es el interior. El hombre interior es el que procede en direccin correcta. Seres materiales Espacio-tiempo Seres espirituales Fuera de espacio-tiempo Dios Fuera de espacio-tiempo Afuera Adentro Arriba Aversio Superacin material Introversio Entro en mi Conversio Salgo a buscar a Dios

Antropologa El hombre es un gran problema, est hecho a imagen y semejanza de Dios. En relacin con l surgen tres problemas, conocimiento, libertad y alma.

Proceso de interioridad Ratio superior Sabidura Iluminacin Ratio inferior Ciencia Memoria sui Amor sui Memoria de s Amor de s Memoria Dei Amor Dei Memoria de Dios Amor de Dios

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Ambos procesos son indispensables, tengo que unir las dos ratio para llegar a Dios. En la memoria me conozco y me quiero pero hay un momento en que conozco que me conozco y que me quiero, es necesario para conocer a Dios se necesita la iluminacin, es requisito quererse para conocer y querer a Dios. Iluminacin. Accin de Dios sobre el hombre, no es mecnica sino respetuosa, el objeto de ella son las verdades eternas, inmutables por eso est en la ratio superior. La necesita el hombre ya que a raz del pecado original entr la ignorancia y es necesaria una ayuda divina. Libertad Este problema lo desarrolla desde el problema del mal. Por el pecado original el hombre elige mal, necesita de la gracia. El mal tiene raz psicolgica, es la decisin por el mal, necesita de la voluntad para elegir el bien o el mal, el mal es llenarse de las creaturas y privarse de Dios. Libero arbitrio Hombre externo Capacidad de elegir, obrar o no Normalmente tiende al mal Libertad Hombre interno Capacidad de dirigirse hacia el bien y No le compete al hombre enteramente. Sanacin del Espritu santo que viene a restituir el ser Poder de no pecar Voluntad libre Valores finales

Gracia valores instrumentales El alma.

El alma no muere, por la libertad el hombre escoge la felicidad Realidad que no se descompone, es simple, espiritual, incorruptible, tiene libertad. El hombre tiene conciencia de s. El alma tiene siete actos: 1.- anima el cuerpo 2.- propicia la sensacin 3.- cultura natural (arte) 4.- cultura moral (virtudes) 5.- autoconciencia 6.- deseo de conocer a Dios 7.- visin de Dios El hombre es sustancia racional de cuerpo y alma, la unin de los espritus al cuerpo es maravilla. El alma es inmortal, por ser espiritual no va a morir, el alma es inmutable. El hombre desea la felicidad eterna, desde la verdad el alma busca la unin, el alma est ansiosa de la verdad y la verdad se relaciona con Dios. Teodicea. El hombre debe tener condiciones psicolgicas y morales para conocer a Dios, psicolgicas: buenos hbitos y estudio, morales: virtudes teologales. Hay tres argumentos * Va del orden, por el orden de la naturaleza el hombre alcanza a Dios * Va de la participacin, neoplatnica, hay un ser que no cambia, que es absoluto y hay una participacin de todas las caractersticas de Dios en menor medida. * Va de la verdad, el hombre analiza la realidad sensible, la realidad no es eterna, es mutable. La verdad no depende del hombre, la verdad es intuida por el hombre. Desde lo inmutable Dios no es comprendido, igual desde lo eterno, ontolgicamente est lejos y sin embargo hay algo que nos permite contactarlo, es el alma. El concepto de Dios que tenemos no es lo que l mismo es, nuestro concepto de Dios es incompleto. Dios es inexpresable, lo que digo de Dios no es Dios, pero algo digo, no es posible quedarme en la simple negacin es necesario llegar a una afirmacin. Cosmos Secundario. Dios creo el tiempo, eternidad es diferente a tiempo. comprende que ha sido creado por Dios. La expresin "in principio" la interpreta como "en el Logos" (segn las ideas arquetpicas que se encuentran en el Hijo), de la nada y por su bondad. Tiempo: Su esencia es dejar de ser. Pasado - memoria, presente - dejar de ser, futuro expectacin. Agustn concibe el tiempo como la duracin de una naturaleza finita que no puede existir toda contemporneamente. El pasado y el futuro existen porque el presente no puede ser un presente siempre: es un presente que pasa. El presente se distingue en esto de la eternidad: es un nunc transiens; en cambio la eternidad es un presente que no pasa: es un nunc stans. Slo en nuestra mente se encuentran presente pasado y futuro: la memoria (presente del pasado), la intuicin (presente del presente) y la espera (presente del futuro). En el alma es donde se mide el tiempo. El universo es finito

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y sucesivo. Por lo tanto tuvo que tener un origen en el tiempo y no en la eternidad. Su concepcin de mundo no es mecanicista, detrs de todo est Dios Dios es la razn detrs de todo el cosmos, es el motor, creo y puso en la realidad razones seminales, semillas que dadas las condiciones se desarrollan. Son las virtualidades puestas por Dios en la creacin, que se van desarrollando en el tiempo. Son las semillas de todas las cosas futuras, que son desveladas y puestas por obra gracias a la actividad de las creaturas. El porqu de las razones seminales es el mantener la simultaneidad de la creacin (como dice la Biblia) y que slo Dios puede crear. El orden metafsico y el mal. Dios pone orden. El mal es cultural e histrico. El mal es privacin. Slo existe un principio. En las creaturas el mal es por el ejercicio de la libertad. Dios permite el mal porque este ayuda al bien. La libertad es en s un bien. Lo trata San Agustn en su polmica con los maniqueos que sostenan un principio del mal junto a un principio del bien. Agustn afirma que slo hay un Dios bueno, creador del Cielo y de la Tierra, y que el mal viene al mundo por la misma limitacin de la creacin y, sobre todo, por el pecado (mal moral). Filosofa del lenguaje San Agustn trata del problema del lenguaje en el De Magistro y en De Doctrina christiana. En estas dos obras explica que las palabras no son fuente de conocimiento, porque las cosas naturales las conocemos por la visin y las sobrenaturales es Cristo mismo el que nos las da a conocer. Las palabras son un instrumento para recordarnos lo que ya hemos conocido. Son un signo convencional (tambin hay signos naturales). La Sagrada Escritura es Palabra de Dios y est en el marco de los signos. El sentido de la Escritura puede ser literal (inmediato) o alegrico (nos da a conocer una realidad ms all de lo que las palabras quieren significar inmediatamente). San Agustn afirma que las palabras son signo de las cosas, pero tambin en ocasiones dice que son signo del pensamiento. Respecto al lenguaje teolgico, San Agustn dice que podemos hablar de Dios con nuestro lenguaje humano porque l es el que ha creado todas las cosas, pero sobre todo porque ha creado al hombre a su imagen y semejanza. Nuestro lenguaje es apto, por tanto, para hablar de lo divino (las ideas no tienen subsistencia en s mismos sino en Dios), aunque no es posible hablar de Dios de manera plenamente adecuada, porque es inefable. El maestro no ensea, despierta elemento interno= el maestro interno. La memoria es intil 4.- Severino Boecio, obras y pensamiento. La consolacin de la filosofa ltimo de los romanos y primero de los escolsticos. Nace en Roma el 480. Excelente orador y escritor en latn y griego. Conocedor de la filosofa griega, tradujo el Organn de Aristteles y la Isagoge de Porfirio. Fue ministro del rey Teodorico, falsamente acusado es preso, y en la crcel escribe La consolacin de la Filosofa, con esta obra influye en la filosofa y espiritualidad de la poca medieval. Ms que creador es trasmisor. Pensamiento. En l aparece ya el problema de los universales. Fundamenta en su pensamiento el realismo moderado. Habla de sacar de los singulares las caractersticas fundamentales y entrarlas a la mente. Razn y fe. Desarrolla elementos donde slo la razn se utiliza. A la fe la utiliza en funcin de la razn pero las armoniza. Conoce bien la doctrina aristotlica y utiliza los trminos de materia y forma. De Cristo habla de naturaleza humana y divina. Dios. Ser personal, ser en plenitud. Se apoya en la doctrina Trinitaria de san Agustn. Dios es providente. Habla de libertad humana y presciencia divina. Define a la eternidad como la perfecta y simultnea posesin de una vida interminable. Pocos datos tenemos sobre Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius, denominado Boecio, naci en Roma alrededor del ao 480, fue nombrado cnsul en el 510. En el 522 sus dos hijos fueron elevados a la dignidad consular. En el 520 Boecio alcanza la dignidad de magster officiorum, especie de primer ministro del gobierno de Teodorico, pero el rey dando crdito a ciertas intrigas polticas lo encancelo hacia el ao 523, los cargos formulados eran de alta traicin y se aadi el de sacrilegio por haber practicado falsamente- la magia. Encarcelado en Pava escribe La consolacin de la filosofa, poco despus de concluirla es ejecutado. LA CONSOLACIN DE LA FILOSOFA La consolacin de la filosofa escrita en cinco libros es una extensa obra de teodicea, tocando problemas en torno al mundo, Dios, la felicidad, la providencia, el destino, la libertad y sobre todo la existencia del mal en el mundo, en conexin con la justicia de Dios. Todo esto seguramente influido por su situacin personal. Esta obra influy en toda la Edad Media, se hallaba presente en casi toda biblioteca y fue traducida a varios idiomas. La obra enlaza la poesa y la prosa, consistiendo en el dialogo entre la filosofa personificada en una mujer de venerable aspecto y Boecio. Preso, abatido y triste Boecio busca la consolacin en la poesa, teatro, etc., pero con la llegada de la Filosofa estas son despedidas, el diagnostico es un letargo ante el desconocimiento y el olvido, Boecio se queja de su suerte y del azar que le ha conducido a la prisin. La Filosofa le hace tres preguntas para ver

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su estado de enfermedad: Como gobierna el mundo Dios?, Fin de todas las cosas?, Qu es el hombre?, ante sus respuestas la Filosofa constata que no tiene clara las respuestas pero conserva el concepto de Dios que somete al mundo. El segundo libro comienza con la filosofa recordando lo inestable de la fortuna, le hace un recuento de los bienes que ha obtenido y le hace caer en la cuenta de que la felicidad verdadera no depende de la fortuna sino del conocimiento de s mismo, quien no se conoce a s mismo se rebaja a un nivel inferior de los brutos. El poder y las dignidades son insignificantes y la intencin de servir a la republica de Boecio no es ms que un mezquino ideal a causa de la pequeez de la gloria humana en comparacin con la eterna felicidad del cielo. As la verdadera fortuna es la que con sus contradicciones instruye a los que sufren sus consecuencias, la que solo otorga pasajeras dichas engaa con su obrar. Ya en el libro III la filosofa se encarga de mostrar la felicidad verdadera, todo hombre aspira a ella, pues este deseo esta impreso en su corazn, cuando se aspira a bienes pasajeros se hace por equivocacin, los honores, la fama y lo dems de este mundo son incapaces de proporcionar la verdadera felicidad. Existe un ser que rene en grado superior lo que el hombre identifica con la felicidad: suficiencia, poder, respeto, este ser es Dios, l es la felicidad misma. As todo hombre que pueda llamarse feliz es por participacin Dios, por conclusin el fin universal de todos los seres el bien, Boecio pregunta por la existencia del mal y se esboza una respuesta; el mal tiene existencia. En el libro IV se desarrolla toda una argumentacin para explicar la no existencia del mal. Si el fin de los seres es alcanzar el bien, entonces aquellos que no lo buscasen tienen que perder el ser, as el malvado ha perdido su naturaleza humana y se convierte en menos que una bestia, -aqu en la prosa cuarta se esboza un tema teolgico la existencia del infierno y del purgatorio- si ordenamos el espritu a realizar los mejores ejemplos nos colocamos en la esfera del bien. Surge entonces el problema del desorden en el mundo este se debe al azar? No, la providencia de Dios es la que abarca todo y el ordena y ejecuta ese orden, el destino no es ms que la providencia en cuanto distribuye en sus movimientos, destinando lugares, formas y tiempos (libro IV prosa 6) Dios es el principio, la ley, la norma, por lo tanto toda fortuna es buena siempre o til pues premia o castiga y Dios siempre acta en un justo medio. Si triunfamos sobre la tierra en el cielo veremos la recompensa. Pero si Dios ordena todo pareciera que el libre albedro no existe, en el libro V la Filosofa aclara el sentido de la libertad, Dios la posee en grado pleno, el hombre limitada y el que este atado a los vicios es un esclavo. Y aqu se desarrolla una teora del conocimiento, en Dios existe la nocin universal y su abstraccin es universal. El hombre necesita un impulso inicial (impresin corprea) para despus trabajar con la inteligencia. Por eso la sensacin de suyo le compete a los vivientes inmviles, la imaginacin a los que se mueven la razn a los humanos y la inteligencia ala divinidad, por eso no comprendemos como los acontecimientos no seguros pueden ser objeto de la divina presciencia, el conocimiento de las cosas no depende de la naturaleza de las cosas, sin del ser que las conoce. Dios conoce en un presente siempre actual, el mundo no es eterno. Dios prev todo los cambios voluntarios o no en virtud de suma simplicidad por su naturaleza. Para Dios los futuros son necesarios, pero estos por si mismos son libres. El libro termina con una exhortacin, apartaos de los vicios, practicad las virtudes, que la probidad y la honradez sean ley suprema pues todo esta bajo la mirada de un juez que todo lo ve. La obra trata varios temas de teodicea: Dios- felicidad, Dios-Providencia, la existencia del mal y de manera menos profunda el tema antropolgico del libre albedro. Pero hay que destacar que la obra es profundamente filosfica en su temtica pero no contiene nada en contra de la teologa y fe cristinas, su filosofa cristiana conserva autonoma y consistencia autentica 5.- Primera escolstica. San Anselmo de Canterbury. Proslogion. Obras: entre las ms importantes estn, Monologion, Proslogion, El gramtico, Sobre la verdad, Sobre el libre albedro. Fe y razn La razn es muy importante, hay que trabajarla, tiene poder casi ilimitada con la condicin de que sea primero la fe. Intenta hacer una conciliacin entre dialctica y antidialctica. Existencia de Dios. Escribe en el Monologion las pruebas a posteriori y en el Proslogion las a priori. De la realidad de las creaturas al creador son cuatro las pruebas. 1.- La bondad. Existen seres buenos, el hombre tiene tendencia natural por las cosas buenas. Esta multiplicidad existe por una bondad suprema, si existen las bondades es porque existe una suprema. 2.- La grandeza. Hay distintas grandezas en los seres y estas exigen que exista una grandeza que se las participe. 3.- El ser. Todo lo que es existe en virtud de algo o de nada, la nada es absurda, luego de algo, as existe un ser en virtud del cual existe lo que existe y este es un ser supremo. 4.- Perfeccin, usa lo medible y la medida, la perfeccin de los seres depende de un ser supremo en perfeccin.

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La prueba a priori se explica en el Proslogion. Verdad. Las cosas ya estn en la mente divina, las cosas tienen fundamento en Dios, creo siete tipos de verdad: proposicin, pensamiento, voluntad, accin natural y no natural, los sentidos, las cosas mismas, la suprema de esta es las verdades. El hombre realiza un proceso para conocer la verdad. La idea no corresponde con la realidad, la verdad de la cosa depende de la verdad suprema Universales. Perfecta coordinacin entre pensamiento, lenguaje y realidad; la cosa, palabras e ideas. PROSLOGION San Anselmo escribe el Proslogion como l lo dice en la introduccin, a instancia de sus hermanos en religin, como ejemplo de meditacin y de cmo a travs de la sola razn despegndose de los argumentos de autoridad y de los argumentos de la escritura, se puede a llegar al conocimiento de Dios. Al intentar esta empresa, se enfrent a una inicial desesperacin pensando en la imposibilidad de encontrar este argumento pero en la lucha por dejar esta bsqueda se le presento aquello que buscaba, as abraz para siempre este pensamiento. Y con esta alegra de encontrar un tesoro decide escribir el opsculo llamado Proslogion. Esta obra fue escrita entre el 1076 y el 1077 junto con el Monologion Comienza el opsculo con la introduccin en la que explica la razn para escribir esta obra y la ofrece a todos aquellos que pueda alegrar estas mismas disertaciones. El captulo 1 es una alocucin en la que se ruega a Dios que se muestre al alma, que se encuentra nublada por el pecado, y en la que al final explica la base de su bsqueda pues no busco entender para creer, sino creo para entender El captulo II es el argumento central: Dios es algo mayor de lo cual nada puede pensarse y s el insensato afirma que no existe Dios, al entender la frase algo mayor de lo cual nada puede pensarse entiende algo en su entendimiento. Luego Anselmo hace una distincin entre lo que es idea y lo que es real, si se convence el insensato que su idea es correcta esta debe corresponder a la realidad, luego debe de existir ese ser de lo cual nada mayor puede pensarse. En el captulo III Anselmo argumenta sobre la imposibilidad de pensar que Dios no exista y en el IV explica como el insensato puede pensar que Dios no existe, y esto lo hace negando solo una palabra sin sentido, luego es imposible pensar que Dios no exista. Los siguientes XXII captulos son una explicacin de los atributos de Dios a partir de su esencia: Dios es el nico existente por si mismo, es el supremo sensible aunque no tenga cuerpo, es omnipotente, que es misericordioso, justo e impasible pero no al modo de los hombres sino al modo divino; que su justicia es incomparable y con ella juzga a los pecadores utilizando la misericordia y la verdad; Que Dios esta por encima del tiempo y que es supremo bien. Termina su opsculo con un ruego, una oracin, para que aquellos que amen a Dios le conozcan y gocen en este conocer y amar. El Proslogion utiliza la sola razn para tratar el tema de Dios, trata as un tema de teodicea, su argumento basado en al sola razn es un argumento lgico. San Anselmo utiliza en su concepto de Dios la idea de ser perfectsimo de Boecio, y el concepto de verdad de Agustn de Hipona. 6.- La filosofa rabe y juda: Avicena, Averroes y Maimnides Las universidades Filosofa que esta influenciada por el Corn, que tiene como pilares 1.- la existencia y unicidad de Dios, 2.La existencia de los ngeles y de demonios, 3.- Este Dios creo al hombre, este pec pero su falta no se trasmite, 4.Creen en la escatologa, con juicio particular y juicio universal, existe cielo e infierno, 5.- La misin proftica de Mahoma. La teologa rabe se llama Kalam pero tambin existe una corriente llamada sufismo. La filosofa rabe esta dividida en oriente y occidente. Oriente Al Kindi. Prolfico escritor. Dios, simplicidad, de Dios se puede decir slo lo negativo. Mundo contingente, Dios creo de la nada, en el tiempo por su omnipotencia y est presente por su omnipresencia. Entendimiento, 1.- en acto (Dios), 2.- En potencia (De los seres que sern creados), 3.- Que pasa de la potencia la acto, (creaturas), 4.Demostrativo. Al Farabi. De la escuela de Bagdad. Hace la divisin de las materias inicialmente la lgica, luego al filosofa fsica, luego la teortica, al final la prctica. Dios, le interesa mucho las pruebas de su existencia, el primer motor, el ser contingente, el ser necesario, etc. Avicena. Alumno de Al Farabi, lo supera. Necesario-Contingente, Dios y las creaturas, el necesario es simple, el otro compuesto, acto puro-acto y potencia. Hace un desarrollo del ser necesario al ser contingente. Slo Dios tiene el ser de manera propia, los seres de manera contingente, Dios existe desde la eternidad, los contingentes pasan de la posibilidad al acto.

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Dios y atributos, Dios es el ser por excelencia, de Dios no podemos dar ms que atributos negativos. Define los trascendentales. Dios es bondad absoluta y necesariamente se desparrama, as Dios es necesariamente creador, parece que Dios esta obligado a crear y lo determina el amor. Dios crea una inteligencia esta a otra y la dcima inteligencia crea la materia y el entendimiento agente del hombre. Antropologa. El hombre es unidad de alma y cuerpo, el alma es el acto y la materia es potencia. Entendimiento agente, cuando ms desarrollan este surge el deseo de separarse, cuando se muere, el alma se separa pues es inmortal. Occidental Averroes. Comentador por excelencia en el mundo rabe de Aristteles, cordobs, enfrentado con los telogos rabes al postular que se debe preferir por la filosofa cuando est en conflicto con la teologa. Doble verdad. La verdad es la misma, claramente entendida por la filosofa y alegricamente por el telogo. Niega la inmortalidad del alma. Metafsica. Pone nfasis en el proceso de ascensin de la materia al acto puro. El no ser es pura potencia, habla de inteligencias, emanacin con rasgos distintos, sobrevive el intelecto agente pero este regresa a fusionarse. Dios, es demostrable por el movimiento, desde lo contingente a lo necesario. Dios se conoce y al conocerse conoce todas las cosas. Materia, es eterna, no fue creada por Dios, las formas tampoco, estas fueron creadas por las inteligencias. Entendimiento, agente y material, eternos, inmortales y comunes a todos los hombres. Avicebron. Neoplatnico, naci en Mlaga y educado en Zaragoza, su obra principal es Fons Vitae: todo parte de Dios y de ah emana el alma del mundo, proceden espritus puros de ah, las cosas corpreas, el alma del mundo tiene que ver con la materia. Dios, no existe claridad en la voluntad como caracterstica divina o referida a Dios. Maimonides. Nace en Crdoba, es aristotlico, su obra ms importante Gua de perplejos. Fe y razn, si existe una cuestin difcil de resolver entre Filosofa y teologa, hay que ver el sentido alegrico de la fe , pero si toca el misterio no los contradice es ortodoxo con la fe, ayuda a los judos a utilizar la filosofa, demuestra conciliacin de la filosofa y la teologa. Las universidades. La primera universidad se establece en Bolonia, Italia, estructurada en derecho, es civil; la primera eclesistica surge en Paris, despus surgen en Oxford, Padua, Siena, Salamanca, Coimbra. Inocencio III unifica la enseanza, con lo ms selecto de los profesores y alumnos: san Alberto, santo Toms, Buenaventura, Alejandro de Hales, Gil de Roma, Roger Bacon, Enrique de Gante, Juan Duns Escoto. Etc. Escuela de Oxford, inglesa, es de corriente platnica-agustiniana, esta en dilogo con las ciencias empricas. Principales representantes: Roberto Grosseteste, Roger Bacon, Toms de York. 7.- Santo Toms de Aquino, vida, obras y pensamiento. El ser y la esencia. Nace en el 1224, muere en el 1274. Italiano , estudia en la Universidad de Npoles, ingresa a los 20 aos con los dominicos, despus la oposicin de su familia es enviado a la Universidad de Paris a estudiar, luego a Colonia con Alberto a organizar los estudios dominicos. Profesor de la curia pontifica. Obras: el ser y la esencia, Sobre la verdad, la suma contra gentiles, Contra los errores de los griegos, Sobre el mal, De anima, Sobre las virtudes, La eternidad del Mundo, Suma teolgica. Razn y fe. Toms es sistemtico y procede ordenadamente. La filosofa es conocimiento natural, la teologa es conocimiento sobrenatural. Las dos ciencias coinciden en que hay una sola fuente: Dios, todo procede de l, el error es cuestin humana. La filosofa aporta los mtodos para llegar a la verdad sobrenatural. Metafsica, realiza una profundizacin de todos los conceptos que haba realiza Aristteles. Ser: hay un ser necesario y uno contingente, hace distincin entre ser lgico (mente) y ser real (fuera de la mente) y el ser que puede llegar a ser posible. El universal slo existe en la mente, es la idea que es extrada de los singulares pasando a travs de los sentidos. Los ngeles y el alma humana tienen existencia y esencia, acto y potencia, pero no materia y forma. Dios es acto puro, cuya esencia es existir. Los seres vivientes tienen materia y forma. Analoga del ser. Hay tres conceptos, Univocidad, Equivocidad, y su sntesis la Analoga que es la predicacin de seres distintos, en parte igual y en parte distinta. Esencia, lo que la cosa es. Existencia: acto de ser, lo que es siendo. Acto y potencia: se aplica a todos los seres y son el principio de demarcacin de Dios y todas las creaturas. Potencia es posibilidad de ser, capacidad de perfeccin. Acto haber llegado, lograr lo que se estaba obrando en potencia. Hilemorfismo. Todos lo seres estn compuestos de materia y forma, la materia es principio de pasividad, la forma es lo que hace que la materia se articule. Individuacin, principio que slo se aplica a las creaturas.

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Sustancia, lo esencial, lo fundante, lo propio de ella es existir en s misma. Accidentes, requiere de otros para existir, es lo mutable, lo aparencial. Causas, produce ser por un lado y por otro es lo que influye en el ser del otro, lo que produce el ser, per se y per accidens. Causa 1 y causa 2 , causa material y formal, causa extrnsecas. Trascendentales, todos se unifican. Son Uno, Bueno, Bello, Verdadero, El aliquid-algo, res cosa-, el ser es uno , es verdadero por ser inteligible, la verdad as es lgica, ontolgica o moral. El ser es bueno. Teodicea, Habla de atributos entitativos y operativos. Dios es el acto puro, ser por esencia, principio y fin de todas las cosas. Tiene varias vas para demostrar su existencia: Va suficiente: todas las creaturas no tienen en s mismas las razn de su ser, no podemos ir al infinito necesitamos un primer ser al que se le da el nombre de Dios, quien tiene en s mismo la razn de ser y esta es la razn de las cosas creadas. Va del cambio o del movimiento , el movimiento es paso de la potencia al acto, todo lo que se mueve ha de ser movido por otro. Parte de los seres en movimiento, su punto de llegada es el Motor inmvil que mueve sin ser movido. Causalidad eficiente. El punto de partida son las causas subordinadas, hay muchas causas eficientes que producen y a la vez son producidas por otros. Contingencia, su punto de partida son los seres que no tienen en s mismos la razn de ser, su punto de llegada el Ser Necesario. Grados de perfeccin. Se basa en la jerarqua de los seres. En la naturaleza encontramos seres de distinta perfeccin. Su punto de partida son los seres que requieren la participacin de la perfeccin de un ser perfecto. Finalidad-orden, a partir del orden del mundo se llega a una inteligencia ordenadora Antropologa, se acerca a la definicin de Boecio: sustancia individual de naturaleza racional. La naturaleza racional es lo que lo hace distinto de los animales. El hombre tiene alma que lo hace ser relativo a Dios, la distincin en el hombre de cuerpo y alma es lgica, pues ontolgicamente hablando no existe. El hombre tiene entendimiento y voluntad Conocimiento, profundiza en la teora del conocimiento. Abstraer es aislar intelectualmente los universales eliminando las notas particulares. La conformidad del entendimiento con la cosa es la verdad y esta es una propiedad del juicio. La ciencia es el conocimiento verdadero y cierto de lo necesario por sus causas. Habla de cuatro tipos de leyes * Eterna: Dios coloca en cada ser una tendencia a un fin bien orientado. * Natural: es la porcin en el hombre de la ley eterna. * Humana: elaborada por el hombre a partir de la Natural, proporcionada por la colectividad para el bien comn. * Divina: dada por Dios para corregir la ley humana. Justicia, habito del nimo en el cual con constante y perpetua voluntad se atribuye a cada uno su derecho. - Conmutativa: intercambio que se da entre dos personas. - Distributiva: est en un ambiente social para dar a cada uno de acuerdo a sus necesidades El estado debe de promover el bien comn en toda la sociedad. No es suficiente la ley natural es necesario la ley divina.

EL SER Y LA ESENCIA Tomas mismo dice en el prlogo al opsculo que lo escribe para que no se caiga en el error en cuanto a los conceptos de ente y esencia, que son los primeros conceptos del entendimiento. Tiene la intencin de iniciar en Filosofa a estudiantes y profesores de teologa, pues en su tiempo la filosofa estaba prohibida de leer a los cristianos. Es una obra de juventud pero en donde ya se nota la profundidad del pensamiento que Tomas desarrolla. Escrito muy posiblemente entre los aos 1252 y 1256, R. Gosselin lo fija en 1253. Para Toms del ente y la esencia hay un itinerario ascendente hacia el ser que encuentra en Dios su plenitud, toca al filsofo hacer ese camino por la va de la participacin. La obra esta dividida en un prlogo y seis captulos. En el prlogo Toms presenta el tema de la obra: el ente y la esencia, los primeros conceptos del entendimiento; y el mtodo a seguir para su estudio: de las cosas compuestas a las simples, de lo fcil a lo difcil, del ente a la esencia El captulo primero es sobre Significado del ente, la esencia y sinnimos. El ente se dice de dos maneras: 1.-El que se divide en 10 categoras - es aquello que pone algo en la realidad2.-El que significa la verdad de las cosas -por lo que se puede llamar ente a todo sobre lo cual se pueda formar una proposicin afirmativa-

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Esencia se dice del primer modo del ente, es algo comn a todas las naturalezas. Es el Quid-quididad, tambin es forma. La esencia se da en las sustancias de modo ms perfecto en las simples como Dios, pero en razn de mtodo se debe de comenzar por las esencias de las sustancias compuestas. Despus de explicar la unin hilemrfica se concluye que la esencia comprende materia y forma. No es la materia por no ser esta principio del conocimiento, tampoco es la forma. La esencia es aquello significado por la definicin de la cosa, y esta contiene la forma y la materia. La esencia no es la unin de materia y forma como si fuera algo externo, pues esto sera como un aadido, al modo del accidente y la esencia, as esencia aplicada a las sustancias completas significa lo que esta compuesto de materia y forma. La esencia por la cual es denominada ente, no es solo la materia, ni solo la forma, sino ambas, aunque slo la forma sea la causa de ser tal. El principio de individuacin es la materia signata. En el capitulo tres estudia las relaciones entre esencia y las nociones de gnero, especie y diferencia El captulo cuarto trata del problema de las sustancias separadas: las inteligencias (ngeles) y su esencia y existencia. Las inteligencias son simples pero no de modo absoluto son forma y ser y este lo reciben de Dios. Tambin tiene potencia y acto de los cual se puede deducir su pluralidad. La esencia se encuentra en realidades diversas, ms claro en un triple modo: 1.- En Dios cuya esencia es su mismo ser, y posee todas las perfecciones pues en el son una cosa. 2.- En las sustancias intelectuales creadas, su ser es diverso de su esencia, as su ser es participado. Sus diferencias nos son desconocidas. 3.- En las sustancias compuestas de materia y forma, en las cuales el ser es participado y finito. La esencia se encuentra de modo incompleto en los accidentes. Siendo evidente como la esencia se encuentra en las sustancias y accidentes, en las sustancias simples y en las compuestas y cmo en todas se verifican las intenciones lgicas universales, excepto en el primer principio, Dios, Principio y fin coinciden en l. Es un trabajo de metafsica, tratando los temas de la individuacin por la materia, el ser, la esencia, los accidentes y todos los conceptos metafsicos, a mi opinin trata tambin un tema de teodicea Dios como nico ser en quien la esencia es su ser 8.- Escolstica franciscana San Buenaventura, Duns Escoto y Guillermo de Occam. Itinerario de la mente a Dios. Nace en 1221, muere en el 1274, italiano, ingresa en el 1243 con los franciscanos, fue alumno en Pars de Alejandro de Hales y Juan de Rochela. Maestro del 1248 al 1257. obispo de Albano. Obras principales: Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, Cuestiones disputadas, Breviloquium, Itinerario de la mente a Dios. Sobre todo Buenaventura es telogo, coloca la filosofa como medio en orden a la teologa, la filosofa alcanza verdades a veces insuficientes, para que alcance mejores verdades ha de alcanzar a la teologa. La filosofa ayuda a explicar las verdades contenidas en la sagrada escritura. La filosofa se enfoca al hombre natural, la teologa al hombre sobrenatural. Es dialctico moderado. Trascendentales. Unidad: causa eficiente. Indivisin intrnseca y esto es lo que constituye al ser distinto de otro ser. Llegar al elemento indivisible que hace que ese ser llegue a tal ser. Verdad: causa ejemplar. En la mente divina estn las ideas o verdades de la cual resulta la verdad de todo ser creatural. Bondad: causa final. Cuando hablamos de bondad, hablamos de voluntad. El hombre camina haca su fin por lo que el entendimiento dirige. Belleza: sntesis de causas. Es el trascendental que da unidad a todas las causas. Todo est conectado entre si. Dios es el primun cognitum. El primer ser conocido es Dios, el hombre conoce la existencia de Dios, pero a su esencia no es fcil de llegar. Sin disposicin del hombre no puede conocer a Dios. Presenta tres vas de la existencia de Dios: Va psicolgica, la idea de Dios de cualquier modo est presente en el alma humana. En su mente hay un deseo de sabidura, de felicidad y de paz. Se desea lo conocido, deseo a Dios cuando entro en mi y me doy cuenta que conozco a Dios. Va teolgica, en contemplacin de las creaturas encontramos las huellas, los vestigios de Dios. Va ontolgica , es el argumento de san Anselmo, Dios necesita tener todas las perfecciones. Ejemplarismo, en la mente de Dios estn los modelos en donde se encuentra la pureza, la plenitud de todos los seres que son creados. Dios participa la existencia y esta participacin es en grados, de los menos a lo ms perfecto. El bien es difusin hacia dentro (Trinidad) y hacia fuera (Creacin). Hilemorfismo universal, parte de la contraposicin de Dios y las creaturas, en Dios no hay partes. Las creaturas son compuesto de acto y potencia, esencia y forma. La forma es lo que determina a la materia

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indeterminada. La primera forma sustancias es la luz, a partir de la luz se aaden las otras formas sustanciales. La unin de alma y cuerpo parece que ya no es sustancial. El mundo no es eterno, es creado y esto es imagen de Dios, compuesto de materia y forma. ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS San Buenaventura escribi El itinerario de la mente a Dios, hacia el octubre del ao 1259, como explica en el prologo de la misma. Siendo General de su orden, a los 33 aos de la muerte de San Francisco y cerca de su fiesta. Retirado en el monte Alverna, record la visin que San francisco tuviera de un serafn alado bajo la figura del crucificado, y le pareci que ella mostraba la contemplacin suspensiva del serfico padre y el camino para llegar a ella. El opsculo esta compuesto por un prologo y 7 captulos Comienza el prologo con una invocacin al primer principio Dios por medio de Jesucristo, por intercesin de la Virgen Mara y del bienaventurado Francisco para que nos ilumine los ojos para dirigir los paso por el camino de la paz que supera todo entendimiento. Despus explica en que condiciones escribi la obra, para explicar luego los seis grados que disponen al alma de iluminacin escalonada por el camino del crucificado, estos empiezan con las criaturas y terminan en Dios, nadie entra en Dios si no es por cristo y debe ser por deseo. Este deseo se manifiesta por el gemido de la oracin y est dirigida a los ya preparados en la gracia; finalmente explica la divisin de su obra en siete captulos. En el primer captulo explica que para ser feliz hay que elevarnos para llegar al sumo bien, primero por los vestigios corporales, enseguida pasando de las cosas corporales a la mente propia imagen de Dios- para luego pasar a lo eterno mirando el primer principio. Buenaventura utiliza mucho las triadas, estas son reflejo del camino hacia Dios. Tambin en la existencia de las cosas en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno. Cosas corporales y externas la Sensibilidad; Cosas interiores y reflexin sobre s - el espritu y las cosas que estn por encima de las dos la mente. Son seis las potencias del alma por las que subimos de lo nfimo a lo sumo: sentido, imaginacin, razn, entendimiento, inteligencia, pice mental. Por medio del orden de la realidad a travs de las cosas visibles, se eleva la inteligencia a la contemplacin de Dios. El orden de la creacin pone en evidencia la inmensidad de aquella fuerza infinita, del primer principio, el orden de las leyes preceptos y sentencias demuestra la inmensidad de la sabidura de Dios, el orden de los sacramentos beneficios y retribuciones demuestra la infinita bondad de Dios. El orden de las cosas nos conduce a Dios de la manera ms evidente. Los dos primeros grados nos llevan a contemplar a Dios en el orden existente. Concluye que el que no est abierto de los sentidos a la perfeccin que el mundo demuestra es un necio. Divide a los seres en: Seres generadores cuerpos simples - cuerpos celestes y los cuatro elementos. Seres generados los compuestos por los elementos minerales, animales, cuerpos humanos. Seres que gobiernan a uso y otros sustancias espirituales - almas racionales y espritus. Los dos primeros grados que nos llevan a la contemplacin de Dios dejan comprender que todas las criaturas conducen hasta el Dios eterno. El tercer grado consiste en entrar, dentro de nosotros mismos. Luego presenta la teora de que nuestra inteligencia conoce porque recuerda o porque ya tiene una idea de lo que conoce. Tambin habla de la iluminacin pues estos conocimientos los recibe la mente en virtud de la luz que alumbra a todo hombre. Nuestro entendimiento est unido a la verdad eterna. Ya contemplado el primer Principio, no solo pasando sino permaneciendo dentro de nosotros, en esto consiste el cuarto grado de contemplacin. As como en el grado precedente ayuda la filosofa, en ste sirve ms que nada el considerar la Sagrada Escritura. Los grados tres y cuatro del itinerario nos llevan a contemplar a Dios en nosotros mismos. El cuarto grado conduce hasta Dios las potencias del alma reformadas por las virtudes gratuitamente concedidas. Tambin podemos contemplara a Dios fuera de nosotros, por encima, mediante aquella luz que va impresa en nosotros. En los grados cinco y seis se prescinde del razonamiento para asumir la realidad de la contemplacin divina. En el seis al principio primero y sumo. Finaliza que si alguien desea llegar por el camino mejor solo se sumerja en unidad con aquel que est sobre toda esencia y ciencia. La pregunta debe de hacerse a la gracia, no a la ciencia. Juan Duns Escoto. Nace en 1266 muere en 1308 naci en Escocia, se formo en la universidad de Oxford y luego en Pars, en 1278 se hizo franciscano. Obras: Opus oxoniense, Reportata Pariecience, Teologa Natural, cuestiones lgicas. Distincin entre Filosofa y Teologa, de a cuerdo a l cada una debe de ir por su lado ya que cada una tiene su metodologa y su objeto de estudio, la filosofa se ocupa del ente en cuanto ente, la teologa de las verdades de la fe. La filosofa se restringe a la lgica de lo natural y es esencialmente especulativa la teologa es sobrenatural no puede haber acuerdo entre razn y fe.

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Univocidad del ente: para l es fundamental que el ser sea unvoco. Parte de que es muy complejo el objeto de la reflexin la univocidad es la esencia del ser el concepto de ente unvoco es el objeto primario de la inteligencia. Concepto Fundamental: Haecceitas, haec est sta habla de la individualidad ya que esta es la que tiene primaca es lo real, es la perfeccin por la cual todo ente es lo que es y se distingue de los dems. Voluntarismo: Dios es libre y ha creado a los entes singulares de manera individual. La voluntad orienta al intelecto, lo orienta porque este obra con necesidad natural y es la voluntad lo que da trascendencia al hombre. La voluntad es la que decide. Aunque hay convergencia entre voluntad e inteligencia la que dirige es la voluntad concluyendo que la humanidad del hombre recae propiamente en la voluntad. Guillermo de Occam. Nace en 1280 y muere en 1349 vive en un siglo de decadencia, ingresa con los franciscanos y estudia en Oxford y lo encontramos en Avion. Pensador polmico al que la Iglesia ataco mucho. Es conocido como fundador del nominalismo se le llama doctor invencible. Obras: Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, Suma de Lgica. Ontologa del Singular: del ente unvoco de Duns pasa a la ontologa singular, hay que llegar al mundo que es presencia, el individual no es incomprensible en lo universal. El singular es lo primero tanto en el orden del ser como el del conocer todos los universales no son sino nombres. Esencia y existencia son solo dos trminos que se unen en uno solo. Lo importante del ser es que es real y singular. No acepta los universales porque solo son nombres. La intuicin es la base ontolgica del ser y del conocer en este mundo. No niega los conceptos universales pues de fondo en la abstraccin no se puede negar los universal. Dios: se preocupa por no mezclar filosofa y Teologa. <la existencia de algo se da por la intuicin de esa existencia. La preposicin, Dios existe, no es evidente por tanto ataca toda las pruebas para comprobar la existencia de Dios y concluye que no es posible demostrar filosficamente la existencia de Dios pues esta es abstractiva. Puedo hablar de Dios pero no puedo demostrarlo. Antropologa. El hombre esta compuesto de cuerpo y alma. La libertad es lo ms importante. El poder privilegiado de autodeterminacin es lo mas importante en el humano . La voluntad humana no tiende naturalmente al bien infinito, esto le suena a determinismo. tica: es voluntarista, dando importancia no solo a la voluntad del hombre si no tambin a la voluntad de Dios. Dios establece su voluntad y el hombre se tiene que someter a la voluntad de Dios

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA EL RACIONALISMO Es la corriente filosfica cuyos albores y florecimiento ubicamos en el siglo XVII. Bajo la designacin de racionalismo suele reunirse en la historia de la filosofa a los filsofos que sostienen que los principios fundamentales del conocimiento humano son dados por la mente o razn. Esta corriente considera al conocimiento sensible como de inferior categora si se compara con el pensamiento puro. Los filsofos racionalistas tienen la tendencia a deducir contenidos reales sobre la base exclusiva de las conexiones lgicas. Los representantes ms importantes de esta corriente son: el primero y fundador, Ren Descartes, Malebranche, Pascal, Baruc Spinoza y Gottfried Wilhelm Leibniz. Ren Descartes

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A) Fundamentacin metdica de la filosofa: la preocupacin por el mtodo La preocupacin de Descartes es la bsqueda de un saber cierto y fiable. Para lo cual, el considera que es necesario aplicar el mtodo adecuado para alcanzar un conocimiento verdadero. En las Reglas se aplica el mtodo de la matemtica y da instrucciones sobre como se debe avanzar de manera cuidadosa y metdica desde el saber bsico, intuitivo y evidente, hasta un saber complejo. El mtodo propuesto por Descartes est diseado para enfrentar tareas tericas. El quera encontrar una manera de facilitar el trabajo de los filsofos y, sobre todo, buscaba estar seguro de su conocimiento. El mtodo cartesiano est expuesto en cuatro reglas que se hallan en el captulo segundo del Discurso del mtodo. Los pasos del mtodo son: 1. Evidencia. Este momento exige un mximo de seguridad en lo que tomamos como verdadero. Nuestro conocimiento debe estar libre de toda duda. Slo se ha de considerar como verdadero el conocimiento seguro y evidente. 2. Anlisis. Consiste en dividir y separar las partes que componen el objeto de estudio. Es como desarmar o desarticular la cuestin. Se va de lo ms complejo a lo ms simple y de esta manera se tiene la oportunidad de someter a un examen atento cualquier elemento que parezca dudoso. 3. Sntesis. Se sigue el camino inverso al anterior. Hay que ordenar los pensamientos partiendo de los ms simples o sencillos a los ms complicados. Deben reintegrarse las partes y establecerse las conexiones entre ellas. Unir las partes del todo analizado, empezando por las ms fciles y sencillas. 4. Enumeracin y revisin. sta sirve para revisar nuestro procedimiento. Tenemos que hacer un recuento de todos los elementos y los pasos considerados para estar seguros de que no hemos olvidado alguna cosa. B) La autocerteza del espritu El cogito es el tipo por excelencia de idea clara y distinta. Es la expresin de la simple percepcin de un hecho de conciencia, inmediata, primaria, concreta y particular: el que piensa. El punto de partida es la duda radical sobre las opiniones que se tienen desde joven y que a menudo se han demostrado falsas. Para Descartes slo debe considerarse como verdadero lo que se presenta como cierto e indudable. A esa duda l la llama duda metdica, la cual libremente le es posible al hombre, no es un capricho sino un proceder fundado y racional. Al igual que el escepticismo antiguo, Descartes se remite a decir que los sentidos nos engaan y que poseemos fantasas de la imaginacin. Esto ltimo es el fundamento para que Descartes afirme que las percepciones sensibles son engaosas. Descartes quiere eliminar cualquier duda imaginable por lo cual supone la existencia de algn genio maligno. Este ser o demonio embustero nos engaa incluso en los contenidos matemticos que intuimos con claridad y precisin. Ahora bien, en el supuesto dicho de que todo lo que se ha credo hasta el presente sea falso, Cul puede ser el fundamento del verdadero saber, ese punto arquimdico seguro e inconmovible? Si en todo puedo engaarme o ser engaado, el engaado no dejo de ser yo. Y as, despus de haber sopesado todas las cosas de un modo ms que suficiente, llego a la conclusin de que la frase Yo soy, yo existo, siempre que la pienso o la pronuncio, es necesariamente verdadera. En el Discurso del mtodo utiliza la frmula pienso, luego existo, expresando con ella que todo acto del pensamiento, es decir, la conciencia del yo, incluye la certeza de la propia existencia. La esencia del hombre en la medida que se muestra como indudablemente verdadera es la inmediata autoseguridad de la conciencia, por ello el hombre es una res cogitans: un ser que duda, afirma, niega, quiere, no quiere y que tambin se imagina y percibe algo figuradamente. La autocerteza de nuestra existencia persiste todo el tiempo que nosotros pensamos, de tal modo que, hemos de representarnos la meditacin como un proceso mental nico presente en el espritu. C) Doctrina de la ideas La primera certeza es el yo: Cogito, ergo sum. Esta primera evidencia le permitir a Descartes construir toda su filosofa. A partir del yo se reconocen la claridad y la distincin como los criterios de certeza y de verdad. Para encontrar un camino hacia los conocimientos ulteriores seguros, Descartes reflexiona sobre la peculiaridad formal de la certeza originaria del yo espiritual, a fin de ver que el criterio de verdad as obtenido puede tambin aplicarse a otros contenidos. Descartes no explica en las Meditaciones lo que entiende por percepcin clara y distinta, aunque ya en sus Reglas no publicadas haba utilizado dicha caracterizacin. Slo por los principios sabemos que claro es aquello que est presente y manifiesto al espritu atento, es decir, un contenido reconocido con precisin. Descartes explica las cogitationes o contenidos de conciencia. Para l, las ideas son imgenes de las cosas. Las ideas se dividen en tres tipos: a) Adventicias. Son aquellas que son obtenidas por las experiencias del mundo b) Ficticias. Elaboradas por nosotros mismos c) Naturales o Innatas. Aquellas que son dadas de manera natural por Dios. No provienen de ninguna parte, sino que se hallan impresas en mi ser. Estas ideas son tres: yo, Dios y mundo. Estas son las verdaderas ideas en sentido propio. Son evidentes, intuitivas y verdaderas. Estn en el interior de la conciencia. D) Pruebas de la existencia de Dios 1. Demostracin de Dios por la idea de Dios en s misma. La existencia necesaria es Dios, por tanto, Dios existe. La existencia de Dios es idntica a la idea que yo tengo de Dios.

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2.

Demostracin de Dios por la causa de mi idea de lo perfecto y lo infinito. Tenemos en nosotros la idea de Dios, exige a Dios como causa suya, por lo cual Dios existe. Fcilmente, Descartes pasa de plano lgico al plano real.

Dios causa perfecta de mi ser perfecto. Esta argumentacin introduce la causalidad. Dios es causa de mezcla la idea de contingencia y conservacin. Dios es el garante de la verdad. Dios no nos engaa pero si nos equivocamos, existe un genio maligno que es el que nos introduce en el error. 4. Dios es la unidad suprema. El punto de unidad al que tienden todos lo seres. Es la causa de todos los seres. Creador del mundo y conservador del mismo. Autor de la naturaleza y de las leyes que la rigen. Garanta de nuestras ideas, juicios y procesos de deduccin y demostracin. Aquel que ignora a Dios no puede alcanzar la verdad. E) El problema del error El error es una deficiencia, es decir, nada positivo creado de lo que podamos responsabilizar a Dios. Adems ignoramos los fines de Dios y, por lo mismo no sabemos para que crea lo imperfecto. La verdadera causa que hace posible el error es el hecho de que nuestro conocimiento claro y preciso de nuestra inteligencia sea limitado; mientras nuestra voluntad libre, entendida estrictamente como pura facultad del s o del no, es ilimitada. Por lo dicho, es posible que demostremos nuestro asentimiento cuando no existe un conocimiento claro y preciso, siendo posible en consecuencia, el error. Si por el contrario, restringimos nuestro juicio aprobatorio a las ideas claras y precisas, podemos evitar cualquier engao. F) Materia y espritu Descartes identifica a la materia con el cuerpo y le da el nombre de res extensa. Es una sustancia finita al lado del alma y distinta de ella. Su mundo es el mundo de los cuerpos, por ello el cuerpo consiste en la pura extensin. En los Principios, Descartes dice que la naturaleza de la materia o del cuerpo, tomado en general, no consiste en ser una cosa dura o pesada, sino solamente en ser una sustancia extensa extendida en anchura, longitud y profundidad. En la determinacin de la esencia del cuerpo, se llega a establecer simplemente la ecuacin: corpus sive extensio. El espritu se identifica con el alma y sta se define como res cogitans. El atributo principal del alma es el pensamiento. El alma piensa siempre. Es una, simple e indivisible y sus facultades principales son el entendimiento y la voluntad. Por el alma espiritual realizamos todo actividad de la conciencia: querer, entender, imaginar y tambin sentir. El alma y el cuerpo son irreductibles. El hombre es un compuesto de materia y espritu, dos sustancias totalmente diferentes. G) Valoracin crtica La filosofa cartesiana es un tanto decepcionante. Ninguna de sus partes resiste a los tratados griegos o medievales al hacer comparacin. Ni en rigor, ni en contenido y ni en riqueza. Su aportacin a la filosofa es modesta. Como figura del pensamiento en el siglo XVII tiene importancia de primer orden. No por sus propuestas sino por el giro que le da al pensamiento europeo, ya que la influencia en l fue grande. Consecuentemente, 1) Descartes se convierte en el padre de la filosofa de la conciencia y del sujeto. 2) Mostr atinadamente que todo acto mental incluye y supone en forma directa la espiritualidad del yo. Originariamente podemos decir que Descartes es el padre de la filosofa trascendental. 3) Su concepcin antropolgica (cuerpo y alma) determinar el pensamiento filosfico de los aos posteriores. Considera al cuerpo como un sistema mecanicista del hombre con repercusiones posteriores. Pone las bases para el pensamiento idealista.

3.

EL EMPIRISMO Es la corriente del pensamiento filosfico opuesta al racionalismo y nacida a la par del mismo. Esta corriente afirma que el conocimiento verdadero slo puede adquirirse por medio de los sentidos. La experiencia es la garante para que el conocimiento sea verdadero. Los exponentes ms importantes de esta corriente son: Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, George Berkeley y David Hume. John Locke Nacido el 29 de agosto de 1632 en Wrington, Inglaterra. Estudi en la universidad de Oxford. En la cual fue profesor de 1661 a 1669. Se acerc al pensamiento cartesiano a los 27 aos y qued entusiasmado, motivo que lo condujo desempearse en el mbito filosfico. TEORA DEL CONOCIMIENTO: EL ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO Esta obra representa toda su gnoseologa. La estructura de la obra es la siguiente: Introduccin. Locke expone el propsito de la obra que consiste en investigar los orgenes, el alcance y la certeza del entendimiento humano, junto con sus grados y fundamentos, por cuanto se refiere a la creencia, a la opinin y al asentimiento.

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Captulo 1. Ideas innatas. Locke demuestra que no tenemos ideas innatas. Rechaza la teora del innatismo y afirma que el asentimiento universal es el principal argumento en el que se apoyan los innatistas. El asentimiento universal dice que en nosotros hay por naturaleza la tendencia al bien, pero eso no trae como consecuencia que traiga impresiones innatas en el entendimiento. Todos los principios y reglas morales son deducidos. Captulo 2: Sobre las ideas. Formula el principio empirista y el principio u origen de nuestro conocimiento. Divide a las ideas en simples y compuestas. La idea es todo contenido de la mente u objeto del acto de pensar, entendido en sentido amplio incluyendo la percepcin sensible. Locke dice que las ideas vienen de la experiencia sensible, la cual es el fundamento de todo saber. La experiencia es doble: Sensacin. Experiencia externa. En ella se elaboran el mayor nmero de las ideas que tenemos. Reflexin. Experiencia interna en ella encontramos las distintas actividades de nuestra mente. Las ideas se clasifican en: Simples. Aquellas que nosotros hemos recibido y que no podemos hacerlas ni destruirlas. Nos son dadas por la experiencia y estn en relacin de acuerdo con la realidad de las cosas. Compuestas. stas son formadas por nuestra mente a partir de las ideas simples. La mente las vara, crea, inventa, en fin, son manejadas al antojo de la mente. Estas ideas pueden ser de tres tipos: MODOS: Son las ideas complejas, aquellas que no subsisten por s mismo, sino que se consideran dependientes de una sustancia. Ejemplo: los trminos de tringulo o asesinato. SUSTANCIA: Surgen de la observacin de que un nmero de ideas van a ir siempre ligadas entre s. RELACIONES: son aquellas ideas que la mente tiene de la comparacin de las cosas entre s. Ejemplo: causa-efecto, materia-forma, acto-potencia. Captulo 3: Sobre las palabras. Presenta una reforma del lenguaje para poder establecer una verdadera relacin de comunicacin. El lenguaje es el gran instrumento y vnculo con la sociedad que Dios ha otorgado la hombre. Las palabras son signos externos sensibles mediante los cuales las ideas invisibles pueden darse a conocer. Las palabras son signos convencionales o arbitrarios que sirven como vehculo a nuestro pensamiento. Las ideas tienen anterioridad a las palabras. El lenguaje slo expresa nuestras ideas. Las palabras deben ser el instrumento idneo de la comunicacin. stas pueden tener dos usos: A) Uso comn o civil. Aquel que utilizamos para la vida ordinaria. No exige un grado adecuado B) Uso filosfico. Este uso es ms riguroso y permite comunicar las nociones precisas. A travs de ellas expresamos proposiciones verdaderas, ciertas e indudables. Captulo 4: El conocimiento y la probabilidad . El conocimiento es la percepcin del acuerdo y la conexin de las ideas. Los tipos de conocimiento son dos: * Conocimiento intuitivo. Consiste en la visin que nuestra mente tiene de sus propias ideas. Este es el que nos proporciona mayor certeza. Es inmediato y excluye toda duda. Se impone de una manera irresistible. lo blanco es blanco y no verde * Conocimiento demostrativo. Aquel que la mente percibe el acuerdo o el desacuerdo en cualquier ideal. No es inmediato y se logra a travs de pruebas. Entra en juego el raciocinio y la demostracin. Su grado de certeza es menor y porque la conclusin depende de las conclusiones particulares anteriores. David Hume Naci en la ciudad de Edimburgo, lugar donde estudiara toda su vida, el 7 de agosto de 1711 y muri en 1776. A) Propsito de su pensamiento. Bases empiristas La filosofa de Hume es una ciencia de la naturaleza preocupada por el hombre. Es una filosofa eminentemente prctica, el hombre busca eminentemente alcanzar una conducta para ser feliz. Se interesa por una fundamentacin crtica-cognoscitiva del saber humano. Las nicas fuentes seguras del conocimiento son la experiencia y la observacin, es decir, el mtodo de la ciencia de la naturaleza. Ese mtodo emprico experimental hay que aplicarlo a la filosofa, a la tica, y a todo el campo de lo que despus llamar ciencias del espritu. Adopta la dualidad lockiana de las fuentes para los contenidos de nuestra conciencia: la sensacin y la reflexin; as como la distincin entre ideas simples y compuestas. Admite con Locke, que las ideas simples son impresiones o imgenes de los objetos recibidas de un modo meramente pasivo. Aqu introduce l, una diferencia entre impresiones e ideas. Las impresiones son sensaciones actuales de los sentidos externos. Las ideas son representaciones que mediante el recuerdo o la imaginacin vuelven a suscitarse en nosotros. Son menos claras y menos vivas. Son dbiles y en cierto modo percepciones desdibujadas. El concepto es la representacin reproducida de un objeto percibido antes en el acto, es decir, un producto de la imaginacin. De la combinacin de representaciones surgen las ideas complejas. Para Hume todo nuestro pensamiento est sujeto por entero a la representacin sensible y no es posible una aprehensin de las estructuras o leyes de la esencia.

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B) Crtica de la causalidad Hume slo acepta lo que est avalado por una impresin. Le preocupa que se hable de causas y efectos. l no admite la causalidad. El anlisis de Hume revela que en la idea de causalidad hay dos consideraciones principales: contigidad y sucesin. Lo que llamamos causa y efectos tienen relaciones en el espacio y en el tiempo. Son contiguos, es decir, tiene cercana fsica; y son sucesivos, uno ocurre despus del otro. Hume reduce el principio de causalidad a mero hbito psicolgico. Segn l, la idea de causalidad se debe a la costumbre. Hemos visto muchas veces un par de acontecimientos similares y todos ellos son contiguos o sucesivos. De esta manera se forma en nosotros una creencia de que eso ocurrir siempre. Suponemos o tendemos a creer que ambos, causa y efecto, estn unidos por fuerza, por una conexin necesaria. Lo nico que nosotros experimentamos es una sucesin regular de manifestaciones: siempre que suelto una piedra o cualquier otra cosa, cae al suelo, de ah nace el hbito de representarnos tales fenmenos en una sucesin temporal. El concepto de causalidad -una cosa produce otra, es decir, mediante su accin da origen a un efecto correspondiente- convierte la necesidad subjetiva en objetiva. Hume acierta al decir que nosotros nunca conocemos la causalidad nicamente a travs de la experiencia. Pero segn l, lo nico que nos viene dado por los sentidos es siempre una sucesin temporal de fenmenos, pero no una conexin causal de cosas. C) Crtica del concepto de Sustancia Hume est de acuerdo con Berkeley en que no hay sustancias. Todo lo que tenemos son las impresiones y las ideas que se derivan de ellas. Segn Hume, Berkeley se equivoc al creer que no haba sustancia material y porque afirma la existencia de sustancias espirituales. Hume piensa que tampoco se debe admitirse la existencia de espritus. Lo que acostumbramos llamar espritu es una sucesin de impresiones. El yo (o lo que llamamos as) es un grupo de impresiones e ideas. Es algo as como un teatro en el que se representan obras continuamente. Pero es como un teatro al aire libre. No hay un edificio, sino un continuo pasar de impresiones e ideas. En el sistema de Hume la nocin de sustancia se viene abajo. El concepto de sustancia se fundamenta en una conexin de manifestaciones constantes en el espacio y en el tiempo. Hume no admite ninguna sustancia espiritual para el alma, ningn yo sustancial. El yo o alma es un complejo de representaciones o de contenidos de conciencia. D) Valoracin crtica El empirismo ingls fundado por John Locke y llevado a sus ltimas consecuencias por David Hume, destaca en contra del racionalismo el valor de la experiencia como fuente legtima del conocimiento. En esto radica su importancia. Sin embargo es necesario sealar ciertas imprecisiones de esta corriente. 1. Hume destaca en contra del racionalismo el valor de la experiencia como fuente legtima del conocimiento. El empirismo es vctima de una nueva parcialidad al fundamentar todo el conocimiento en la experiencia y, al reducir a sta a meras percepciones sensibles. Segn los empiristas, experiencia y pensamiento no llegan a formar sntesis, en la que, de un lado el pensamiento aparece siempre y necesariamente referido a la experiencia de la que obtiene sus contenidos. Por otro lado, la experiencia al estar ya penetrada espiritualmente se aprehende como experiencia completa en el pensamiento y en la comprensin, es decir, que el pensamiento de la inteligencia penetra y supera la visin posible. Cuando esto pasa no queda ms que el fenmeno que aparece a los sentidos, sin revelar realidad ontolgica y sin que pueda explicarse desde una conexin ontolgica real. 2. La reduccin de todo conocimiento a percepciones sensibles equivale a una renuncia radical a cualquier conocimiento ontolgico. Lo cual significa no slo que en un sentido metafsico ya no es posible una salida del pensamiento ms all del campo de la experiencia sensible, sino tambin dentro del mundo experimental, ya que no se puede reconocer ningn ser real que subyace a los fenmenos ni una conexin ontolgica y causal de las cosas. El mundo de la experiencia se diluye en una pluralidad disparatada de meros fenmenos. Pero con ello no se recoge nuestro mundo real de experiencia e inteligencia porque ese mundo revela esencialmente ms en contenido ontolgico y de sentido de cuanto podemos percibir con los sentidos.

3.

EMMANUEL KANT. REFLEXIN TRASCENDENTAL A). La Crtica de la Razn Pura Problema La crtica de la razn pura plantea el problema fundamental de cmo es posible la metafsica como ciencia. Plantear esta cuestin es asunto de la razn pura, es decir, de la razn que por s sola se ocupa de s misma. La palabra pura significa para Kant tanto como libre de contenidos empricos y, por tanto, precediendo a cualquier experiencia. En el

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mismo sentido contrapone Kant el a priori al a posteriori. La diferencia est en la experiencia; lo que procede de sta es a posteriori; lo que le sirve de base o que le precede como condicin de su posibilidad es a priori. Se trata aqu de la esencia y de la capacidad pura de la razn humana, es decir, apriorista o anterior a la experiencia. Razn equivale aqu a razn teortica o especulativa. Aqu se analiza a la razn pura en su funcin terica. La palabra crtica se entiende como distinguir y enjuiciar. Hay separar lo puro de lo impuro, lo que es propio y exclusivo de la razn y responde a la misma. Y todos los otros contenidos empricos. Con ello pretende Kant determinar las posibilidades y alcance, aunque tambin, las limitaciones de la razn. As la CRP no es una crtica de los libros y sistemas, sino de la misma capacidad racional, teniendo en cuenta todos los conocimientos a los que puede aspirar independientemente de cualquier experiencia, y por tanto la decisin sobre la posibilidad o imposibilidad de una metafsica. Estructura El esquema que subyace a la estructura de la CRP es el siguiente: Esquema general Introduccin I. Doctrina trascendental de los elementos. Es el clculo aproximado de los materiales de construccin, determinando la clase, altura y solidez del edificio para el que son suficientes. Esttica trascendental (Crtica de la sensibilidad) Lgica trascendental Analtica trascendental (Crtica del entendimiento). Anlisis de los elementos a priori del conocimiento intelectual. Analtica de los conceptos (categoras puras del entendimiento) Analtica de los principios. (Regla que sirve para aplicar esos conceptos del entendimiento a los fenmenos sensibles.) Dialctica trascendental (Crtica del entendimiento). Anlisis del lenguaje sofstico salido del mbito de la experiencia II. Doctrina trascendental del mtodo

No tiene que ver con los materiales, sino con el plan que hay que seguir, a tenor de los elementos con los que se cuenta, es pues, la determinacin de las condiciones formales de un sistema completo de la razn pura. Esta ltima parte de la obra constituye el puente de acceso al uso prctico de la razn, centrado en la libertad y prepara el terreno que habrn de ocupan las otras dos crticas. De la primera parte, doctrina trascendental de los elementos, exponemos tres apartados importantsimos: ESTTICA TRASCENDENTAL Se analiza el conocimiento en su aspecto sensible. En este aspecto sensitivo el conocimiento es intuicin, que puede ser: * Externa. Con sta aprehendemos los objetos sensibles. * Interna. Con sta aprehendemos nuestros estados anmicos. La intuicin puede ser: * Emprica. Se refiere al objeto mediante la sensacin. * Pura. Es la forma pura de la sensibilidad en cuanto intuida. Kant distingue la materia y forma del fenmeno u objeto de la intuicin emprica: La materia es la sensacin misma. La forma es el medio por el que organizamos la diversidad del fenmeno. Las consideraciones de espacio y tiempo como condiciones a priori de la sensibilidad, es decir, como inherentes, no a los objetos, sino al sujeto que los intuye, es una piedra angular de la teora kantiana del conocimiento. El espacio es la forma a priori de los fenmenos externos. El tiempo lo es de los internos De la explicacin del espacio y el tiempo deriva el carcter fenomnico de nuestro conocimiento sensible. A travs de la sensibilidad conocemos fenmenos, no cosas en su realidad independiente del sujeto cognoscente si queremos afirmar juicios objetivamente vlidos acerca de la naturaleza slo podemos referirlos a fenmenos, esto es, objetos dados en el espacio y el tiempo. Formular juicios relativos a objetos no informados espacio-temporales equivale a formular juicios sobre meras apariencias. LGICA TRASCENDENTAL Analtica trascendental

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Estudia cules son los elementos a priori del conocimiento en su aspecto intelectual. El conocimiento procede segn Kant de dos fuentes: la sensibilidad que intuye y el entendimiento que entiende. Ambas funciones son indispensables, ya que el conocimiento no puede surgir de una sola de ellas, sino de la unin de ambas. Kant intenta en la analtica hallar el principio de unidad del pensar y lo descubre en la fuente y reglas de los conceptos. Es lo que l llama deduccin trascendental de las categoras. La deduccin trascendental de las categoras es en realidad el ncleo a partir del cual se desarrollan todas las dems secciones de la obra de Kant. Trata de probar la realidad subjetiva y validez objetiva de las categoras y la necesidad de referirlas a fenmenos. Kant establece la necesidad de que las categoras sean consideradas como las reglas que unifican o sintetizan la diversidad dada en el espacio y el tiempo. El principio de tal unificacin es la autoconciencia o apercepcin, el acto por el que el sujeto produce la unidad de la experiencia. Dialctica trascendental Seguimos en el plano lgico, pero ahora no en el nivel del entendimiento, que es la facultad de la unidad de los fenmenos mediante reglas, sino en el de la razn, que es la facultad de la unidad e las reglas del entendimiento bajo principios. La razn es una facultad distinta del entendimiento que posee principios y conceptos que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. Kant distingue: Uso lgico de la razn, consiste en emplearla en el terreno formal, como facultad de inferir mediatamente. Uso puro de la razn pretende descubrir la totalidad de las condiciones, esto es, completar la unidad de las categoras. La unidad de la razn es tambin distinta de la unidad del conocimiento. La primera tiende a ser absoluta, a recapitular todos los actos del entendimiento relativos a cada objeto en un modo absoluto; la segunda es relativa, ya que no hace ms que representar la sntesis de la diversidad de fenmenos. Las tres ideas trascendentales o incondicionados absolutos derivados de las tres formas silogsticas son para Kant: la unidad absoluta del sujeto pensante o alma, la unidad absoluta de la serie de las condiciones de fenmeno o mundo, y la unidad absoluta de la condicin de todos los objetos del pensamiento en general o Dios.

De la segunda parte, la doctrina trascendental del mtodo, exponemos lo siguiente: Disciplina de la razn pura. Se refiere no a los contenidos del conocimiento, sino nicamente al mtodo del conocimiento que nace de la razn pura. Kant dice que el mtodo a utilizar es el mtodo crtico. Este puede librarnos del dogmatismo y del escepticismo. La polmica es un juego de nios. En la razn pura se da el conocimiento como tal. Canon de la razn pura. Principios a priori que regulan el uso correcto de las facultades cognoscitivas. Del lado sensitivo hallamos el espacio y el tiempo. Del lado intelectual hallamos las categoras y los primeros principios. Se enuncia la problemtica de la filosofa en tres preguntas: Qu puedo conocer? Es una pregunta terica y a ella responde la CRP, Qu debo hacer? Es un pregunta prctica y a ella responde la CRPr y, Qu me est permitido esperar? A esta pregunta le responde Crtica del juicio. Las tres preguntas se pueden reducir a una Qu es el hombre? Arquitectnica de la razn pura. Arte de los sistemas. El contenido es la sistematizacin de los conocimientos provenientes de la razn pura. Cuando un sistema es ordenado estructuralmente es arquitectnico. Historia de la razn pura. Kant se refiere a ella como una laguna sin agua, a la que debemos echarle el agua. Segn l, los distintos sistemas filosficos como propuestos, que hemos tenido en la historia de la filosofa, son unas ruinas. Son lagunas sin agua, les falta contenido. Enjuicia los sistemas filosficos anteriores. Alcance Kant relativiza el conocimiento tanto en su alcance (extensivamente) a la experiencia posible, como en su validez (intensivamente) de mera satisfaccin. Ambos aspectos se condicionan en forma recproca. Si nuestro conocer est limitado a un campo limitado a su vez de alguna manera, nunca puede alcanzar una validez incondicional y absoluta, de ah que siempre sea posible un punto de vista radicalmente distinto y superior, desde el que todo aparece de manera diferente, con lo que nuestro conocimiento se relativiza en su vigencia. El conocimiento es en todo caso una realizacin activa del sujeto. Kant estudia slo el objeto de la experiencia; que para l no slo significa una visin

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sensible, sino tambin el pensamiento. Pero el pensamiento es para l en un plano meramente formal, el subsumir un contenido bajo un concepto mediante el juicio.

B) La Crtica de la Razn Prctica Problema El verdadero contenido de la CRPr es proporcionar una fundamentacin crtica de la tica desde el punto de vista filosfico-trascendental. La razn es prctica en la medida en que no se ordena a un saber terico sino a una actuacin prctica moral, para darle unas normas obligatorias y para responder, por tanto, a la pregunta de que debo hacer. Tambin aqu se trata de una razn pura, que desde s mismo tiene que determinar un deber moral con un pensamiento ajeno a la experiencia. De ah que en el sentido kantiano, la CRPr es una fundamentacin de la tica a la vez que un nuevo intento de fundamentacin de la metafsica, aunque ahora desde la obligatoriedad de lo moral, y por ende no mediante un saber terico sino en la fe prctica. Estructura Prlogo Introduccin I. Analtica. Anlisis de los principios a priori prcticos. Estudia los principios a priori de la praxis. Su punto de partida es un factum, un hecho de la razn pura: el hecho moral. La razn pura puede ser prctica, puede determinar a la voluntad. Se refiere al imperativo moral por el cual la razn pura tiene un uso prctico. La ley moral no se deduce, se impone. Es dada por s misma. Existe como conciencia a priori. La conciencia concuerda con la ley moral. Hay una conciencia del deber, que la necesidad de realizar una accin por respeto a la ley. Deber y obligacin son dos elementos que estn en profunda relacin con la ley. Los principios o juicios prcticos del orden moral son los imperativos categricos, porque tienen el carcter de absolutez incondicional que es el mismo de la ley. II. Dialctica. Planteamiento y resolucin de la antinomia de la razn prctica. La dialctica se da porque la razn busca la totalidad que es siempre condicionada por otro objeto. Lo que busca es el Sumo Bien, el cual es el a priori que es necesario para la voluntad y est conectado con la ley moral. La dialctica surge en el momento en que se quiere determinar una estructura. A esta estructura pertenece la virtud y la felicidad. El hombre virtuosos no busca en su obrar la felicidad, pero al obrar as se hace digno de la felicidad. Precisamente por esto, las dos constituyen el sumo bien que quiere decir el bien completo y acabado. El Bien Supremo es inalcanzable porque la virtud y la felicidad son distintas, porque no hay enlace entre ellas. Entonces, la vida moral pertenece al mundo inteligible y no al sensible. Los postulados son: La libertad. Es la condicin indispensable para la ley moral. Es la nica idea de la razn prctica que no conocemos. La inmortalidad del alma. Deriva de la exigencia de realizar el bien supremo porque la exigencia implica una adecuacin entre la voluntad y la ley moral. La existencia de Dios. Se deduce del enlace necesario entre la virtud y la felicidad. Si el hombre es virtuoso renunciar a la felicidad, la virtud le hace digno de ella. No se puede salir de ella. Dios es la condicin de posibilidad del enlace de la virtud y la felicidad que son dos realidades heterogneas. Alcance De acuerdo con lo anterior podemos calificar la doctrina moral de Kant como tica del deber, y desde luego en varios sentidos. * Kant reconoce la peculiaridad absolutamente vinculante del deber moral. * Tambin somete todo el campo del obrar moral al deber estricto, moralidad es a la vez cumplimiento del deber, no hay ninguna realizacin libre de unos valores morales, que vaya ms all del deber. * Por ltimo, reconoce como verdaderamente moral en s, es decir, no slo legal sino moral, slo una accin que viene motivada exclusivamente por el deber hacia la ley. C) La Crtica de la Razn del Juicio Problema

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La dualidad de una razn terica y prctica determina en Kant una oposicin entre dos mundos totalmente diferentes. El mundo del conocimiento teortico es el simple mundo de la manifestacin. El mundo del obrar prctico-moral constituye la verdadera realidad inteligible. El mundo fenomnico o de la manifestacin est regido por la causalidad necesaria de la naturaleza, mientras que el mundo inteligible est regido por la libre causalidad del obrar moral. En ambos casos, la que legisla a priori es la razn. Que Kant haya visto esa tensin como un problema lo demuestra en la crtica del Juicio, en la que intenta superar esa oposicin. El obrar morar debe, por tanto, actuar sobre el mundo de la experiencia, y lo suprasensible debe realizar sus objetivos en el mundo de los sentidos. La fuerza del juicio es la facultad mediadora, que debe establecer la sntesis entre la razn teortica y la razn prctica, superar la tensin entre el necesario acontecer natural del mundo de los fenmenos y la libertad del obrar moral en el mundo suprasensible. Se trata de la mediacin entre la inteligencia y la razn. Kant entiende por fuerza del juicio a la facultad de pensar lo particular como contenido en lo general. Estructura Prlogo Introduccin I. El juicio esttico ( Qu es la belleza) La fuerza esttica del juicio se da cuando por su forma un objeto puede producir placer en el sujeto percipiente, cuando es percibido como bello y provoca complacencia, tenemos una finalidad subjetiva. La complacencia es as un juicio esttico mediante el gusto. Por encima de lo bello est lo sublime. As, lo bello se ordena a los objetos sensibles de la inteligencia, mientras que lo sublime a punta a las ideas suprasensibles de la razn. II. El juicio teleolgico (Finalidad de la belleza en la naturaleza) La fuerza teleolgica del juicio abraza tanto la finalidad subjetiva como la objetiva. Kant admite que nosotros enjuiciamos la naturaleza con un ordenamiento final. Lo cual supone una razn ordenadora. No una razn humana sino la razn divina, la teleologa se convierte en propedutica de la teologa. Alcance El contenido ms valioso de la Crtica del juicio es la teora kantiana de lo bello y lo sublime, que va a influir en la esttica de los clsicos y de los idealistas. Pero en conjunto, la Crtica del juicio es la obra ms problemtica entre los escritos importantes de Kant. El problema que expresamente se haba propuesto solucionar, superar la dualidad de la razn teortica y prctica, qued sin resolver. Tambin el concepto de finalidad sigue siendo una idea de nuestro pensamiento que no sobrepasa el mundo fenomnico ni alcanza la realidad.

IDEALISMO ALEMN Friedrich Wilhelm Hegel A) FENOMENOLOGA DEL ESPRITU Estructura Prlogo Introduccin Parte I: 1. La conciencia 2. La autoconciencia 3. La razn Parte II: 4. El espritu 5. La religin 6. El saber Prlogo Hegel destaca el punto de partida y principio de su sistema que es el principio supremo de lo concreto y lo activo (actualidad y subjetividad del absoluto). Destaca el concepto de historicidad. La realidad es una evolucin continua que ha pasado por diversas formas hasta el momento. Quien quiera comprenderla realidad deber rehacer estas etapas en procesos evolutivos. Introduccin

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Rechaza hacer una crtica del conocimiento segn Kant. Afirma que eso es absurdo ya que no es necesario, dado que el conocer es parte de lo que se pretende alcanzar. Se parte de un conocimiento: el conocimiento absoluto. Conciencia. La conciencia quiere pasar del conocimiento vulgar al absoluto, es necesario recorrer una serie de etapas. La conciencia plena es la sensacin. Es la forma rudimentaria de la conciencia. Consiste en ser un saber de lo inmediato. Se presenta como un aqu y un ahora. La sensacin produce certeza sensible. Hegel dice que es la ms abstracta y pobre. Nos da el conocer de una cosa, slo el conocimiento de que est aqu y ahora. Y esto no es certeza de la cosa singular, sino de un aqu y ahora. El segundo momento de la percepcin (en la conciencia sensible) es la aprehensin de las sensaciones mltiples en la unidad del objeto. Se aprehende la cosa como una y dotada de cualidades. Estas cualidades contradicen la unidad de la cosa, parece haber una contradiccin. Entonces, lo que pertenece a la percepcin es la cosa como una y sus cualidades pertenecen ms bien al momento de conocer. Esto es algo que hace la conciencia. El tercer momento es el entendimiento. Cuando el objeto se identifica como unidad ya no es percibido sino pensado. Aqu hay universalidad. La conciencia se ha convertido en autoconciencia. Autoconciencia sta es un saber de s mismo que se diferencia del saber de la conciencia en los dos primeros grados. La conciencia se hace lcida. Hay certeza del ser. Del en s se transforma al por s (de lo implcito a lo explcito). Esta evolucin se da a travs de estadios. Son cuatro figuras histricas: 1. El seor y el siervo. El seor es la conciencia libre. El siervo es la conciencia esclavizada por la ley, ligada a la materia. 2. El estoicismo. Es el momento en el hombre trata de ser impasible y se independiza de los hechos. 3. El escepticismo. La conciencia se lanza a una libertad desenfrenada negando todo. 4. Conciencia feliz. Es la contraposicin del individuo y universo. La conciencia es consciente de su propia contingencia. Es la conciencia de lo medieval. En este ltimo momento la conciencia reconoce que ella misma es la conciencia absoluta. Dios no existe ms all , sino en la misma conciencia Razn Conciencia y autoconciencia se sintetizan en la razn. La razn es la certeza de la conciencia de ser toda la realidad, as expresa el idealismo el concepto de la misma. Con ello llega al final del triple paso de conciencia, autosuficiencia y razn. Este paso representa el contenido esencial o la estructura elemental de la fenomenologa. B) LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS Estructura Introduccin 1. La ciencia de la lgica 2. Filosofa de la naturaleza 3. Filosofa del espritu Introduccin Expone las premisas fundamentales y la estructura del sistema. La filosofa es la investigacin de las cosas por el pensamiento. Pensamiento reflexivo que penetra las cosas, pero permanece idntico a s mismo. Su objeto es la verdad toda y nica, o sea, la verdad de Dios o el Absoluto y de las cosas que estn en el absoluto. La filosofa articula las etapas de la dialctica a travs de: la lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu. I. La ciencia de la lgica Es la ciencia de la idea pura. Su objeto es el pensamiento en tanto que es objeto y se identifica con la razn. La lgica no es ms que la metafsica porque refleja la sustancia de la realidad (la esencia de las cosas). La metafsica se convierte en ontologa porque se encarga de las categoras de las esencias puras. Adems, los conceptos sustanciales de la metafsica tradicional. La lgica se divide en tres partes: Doctrina del ser o del concepto en s . Esta doctrina recorre tres grados: cualidad, cantidad y medida. No obstante el punto de partida es el ser puro (indeterminado, vaco, abstracto). ste es la base de todos los dems. ste es la base de todos los dems por eso en su primera definicin el Absoluto es el ser. Luego entonces, tenemos un panlogismo. Doctrina de la esencia o doctrina del ser por s del parecer del concepto. Esta doctrina dice que el ser pasa a ser esencia cuando volvindose sobre s se identifica con el absoluto. Doctrina del concepto y de la idea o doctrina del pensamiento que retorna as mismo y en su desarrollo dentro de s mismo en el s y por s. Plantea que las determinaciones ontolgicos (ser y esencia) se funden de nuevo y se hace la unidad. El concepto es verdad de ser y de esencia. Es la unidad de los dos momentos, de ser y esencia.

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II. Filosofa de la naturaleza Estudia la vida de la idea en su condicin objetiva. Se encarga de la expresin del despliegue en el ser real y natural. Es el momento de la expresin no conceptual del concepto. La filosofa de la naturaleza se divide en tres estudios: Mecnica, Fsica y Fsica orgnica III. Filosofa del espritu Hegel expone la parte ms noble del espritu. Corresponde al tercer momento de la evolucin de lo absoluto. Despus del despliegue (del mundo externo) llega un momento en el que requiere regresarse. La conciencia en s y para s regresa a lo que era antes. En este espritu su nota caracterstica es la libertad y es la que permite este proceso (despliegue y regreso). La filosofa del espritu se desarrolla en una antropologa. No hay otra cosa de la que pueda ocuparse la filosofa del hombre. Por eso se divide en tres: 1. Espritu subjetivo. Es el espritu cognitivo. Su realizacin ser en el conocer y ser libre. 2. Espritu objetivo. Es la produccin del mundo: la actividad moral y social. 3. Espritu absoluto. Es el infinito. Sntesis universal del Espritu en cuanto cual. Hegel pretende demostrar que toda realidad, naturaleza, historia no es otra cosa que la razn en despliegue. Es decir, la realidad es racional. Su frase clebre es: Todo lo real es racional y todo lo racional es real.

HISTORIA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA CADA DEL IDEALISMO El hundimiento del idealismo hegeliano constituye, sin lugar a dudas, el acontecimiento filosfico capital del siglo XIX. Hegel se haba propuesto la empresa sobrehumana de hacer la realidad transparente a la razn. El pensamiento hegeliano, erigido en saber absoluto, es decir, en un saber, cuyo anclaje en la cosa misma, le permita superar la parcialidad de la opinin, haba encerrado la realidad entera en un sistema grandioso que inclua en su despliegue la historia del hombre y de sus grandes creaciones espirituales: arte, religin y filosofa. Pero el coloso hegeliano se derrumba a causa de la mediacin dialctica aplicada a la religin y a la poltica. Ya sabemos que la mediacin dialctica hegeliana tiene el doble sentido de conservar y de abolir y de superar. De este modo Hegel logr mantener un difcil equilibrio entre los aspectos conservadores y revolucionarios de su pensamiento. La verdad de la religin es conservada en el sistema, pero por lo mismo es tambin superada, es decir, relativizada, como conocimiento representativo, frente al conocimiento superior, estrictamente conceptual, de la filosofa. La filosofa deviene as la plenitud de la religin. De manera similar, la teora es tambin autntica praxis poltica. Su tarea es llevar a cabo lo que la revolucin francesa no haba conseguido dominar: la plena realizacin del concepto de libertad. Pero cuando los discpulos se vieron obligados a tomar postura frente a la herencia del maestro, surgieron la izquierda y la derecha hegelianas.

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La derecha opt por los aspectos conservadores de Hegel y la izquierda por los aspectos progresistas y revolucionarios (en el sentido de abolir). En cierto sentido cabra decir que la derecha se quedo con el sistema esttico y acabado y la izquierda con el mtodo de la dialctica como movimiento de la negacin. La derecha opto por la lectura de Hegel que insista en la lectura del espritu absoluto arte, religin cristiana, filosofa idealista. La izquierda opto ms por una lectura del espritu objetivo (derecho moral, costumbres, en una palabra la ciudad). En suma, la derecha tom de la obra de Hegel todo lo que poda consolidar el estatu-quo poltico religioso (tesmo, propiedad privada, rgimen monrquico), mientras que la izquierda se quedo con lo que favoreca la ruptura (ateismo, alineacin religiosa, humanismo liberal). Los representantes de la derecha fueron los telogos K. Daub y Ph.C. Marhainecke y los juristas H.F. Hinsichs y E Gans defendieron la integridad del sistema y su concordancia con la dogmtica luterana y la monarqua prusiana. Los de la izquierda como D.F. Strauss, Bruno Bauer y Arnold Ruge, conjugaron la crtica religiosa con la crtica poltica. Crean haber descubierto en el ateismo el secreto que daba coherencia al hegelianismo, lo que, unido a la conciencia de la libertad y soberana del hombre, conflua con una actitud de lucha contra la impa alianza entre el trono y el altar. La relacin entre izquierda y derecha preparo el desmoronamiento del sistema hegeliano pero no lo liquido, pues se habla de izquierda y derecha siempre refirindose a Hegel. Tanto los representantes de la izquierda y derecha hegeliana piensan cambiar las cosas, cambiando de ideas. El hegelianismo es desmantelado, sus elementos son utilizados por filsofos ulteriores para crear con ellos otras cuestiones. Sren Kierkegaard (1813-1855). Sostiene una doctrina contra el idealismo de Hegel. La oposicin al sistema de este filsofo es una constante en su pensamiento existencial que define su propia posicin. Kierkegaard ataca al sistema como un conocimiento acabado. A l opone la realidad pues la vida individual es irreductible a conceptos. Es Kierkegaard considerado pensador existencial por su nocin o categora de la existencia. Para l la existencia es lo que separa, lo que es extrao a la idea absoluta. Siempre la referir a la realidad concreta, al hombre existente. A fuerza de conocimiento el hombre se ha olvidado no de lo que es existir religiosamente, sino de lo que es existir humanamente; que nos hemos acostumbrado a vivir de lo abstracto, por ello es difcil llegar a la existencia. Existir es ser individuo, lo abstracto no existe. Ser individuo es elegir y apasionarse; la existencia es el momento de la decisin y la pasin. El dominio tico y religioso es el dominio propio de la existencia, el cristianismo es determinacin existencial. El existir est relacionado con el movimiento y el pensamiento. El hombre es un existente que piensa, pero el pensar del hombre es un pensamiento subjetivo, una reflexin sobre la propia existencia. El pensamiento subjetivo se opone al pensamiento puro, al pensar objetivo, abstracto e idealista. La tarea del pensador es comprenderse a s mismo en la existencia. Existir es ser apasionado, los problemas de la existencia son apasionados, pues la existencia cuando se tiene conciencia de ella, produce pasin. De aqu que para Kierkegaard, en la subjetividad apasionada por lo eterno encontramos lo ms caracterstico del existente concreto como pensador tico y cristiano que se mueve por la decisin libre, y la decisin personal le sumerge en la subjetividad y en la pasin. La verdadera subjetividad consiste en ponerse personalmente slo en relacin con Dios, en referirlo todo a l y recordar que tambin los sufrimientos vienen de l, que es la subjetividad cristiana. Dios es la subjetividad infinita. La existencia es recibida de Dios, no por la va de la identidad dialctica y emanacin necesaria, sino por el camino de la causalidad libre y creadora. Kierkegaard afirma que su pensamiento es dialctico no como mtodo a priori, sino porque la realidad existencial y el mtodo de devenir humanos son dialcticos. La culminacin de la dialctica en Hegel ser la autoconciencia de la idea o del absoluto, mientras que la culminacin de la dialctica de Kierkegaard es relacionar al individuo finito con un Dios fundamentante. El propone una dialctica de la vida, la cual, a la inversa de la dialctica del concepto se definir por lo ambiguo en la sucesin, la contradiccin en el tiempo, polmica y conflicto, a la vez que contacto, el triunfo que surge del desfallecimiento, acto que franquea los abismos, le llama salto. La categora del salto viene a condensar lo tpico de la dialctica Kierkegardiana. Kierkegaard ha llamado a su modo una dialctica cualitativa contra la dialctica cuantitativa de Hegel lo cuantitativo significa lo universal y abstracto. Lo cualitativo es lo individual y existente, donde se da el movimiento de la vida. Por eso la dialctica cualitativa es propia del devenir vital a travs del salto cualitativo que se da en la eleccin de la libertad. Hegel ha abolido el abismo inmenso de la diferencia cualitativa entre Dios y el hombre, ha quedado destruida la realidad de cada uno. Para Kierkegaard entre el mundo infrahumano y el humano, entre lo finito y lo infinito media un abismo que slo puede ser superado por un salto mencionado anteriormente. Los tres estadios de la existencia es la contribucin ms fuerte de Kierkegaard a la filosofa y se desarrolla en sus obras estticas. Son determinaciones existenciales, modos de vida generales que sirven como esquemas o principios antagnicos, con los cuales se enfrenta el individuo concreto en su bsqueda de una plena posesin

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propia, son el estadio tico, el estadio esttico y el estadio religioso. No se puede estar en dos a la vez, cada una requiere de una adhesin y un salto cualitativo para pasar de una etapa a otra pues cada una encarna un modo concreto y total de vida. La doctrina tiene un parecido con la tesis, antitesis y sntesis. Hegel culmina con la conciencia completa del espritu absoluto. Kierkegaard en cambio relaciona al individuo finito con un Dios trascendente pero amoroso. ESTADIO ESTTICO: En este estadio se busca el placer inmediato y la comodidad en todos los sentidos, ms que egosta el esttico es eglatra. Se trata de una carrera desenfrenada que supere la sensacin anterior y as sucesivamente. Cuando el esttico se mira a s mismo, no encuentra nada, y tarde o temprano encontrara el vaco en que est suspendido y buscar una vida que le produzca una vida ordenada, moralmente impecable y esto le sea reconocido en la sociedad. ESTADIO TICO: El hombre aqu se gua por el deber. Se trata de un hombre racional y socialmente aceptado, un caballero. En esta etapa es un hombre moral, extendido en lo extenso y como un imperativo social, sin embargo an no aparece el hombre concreto. ESTADIO RELIGIOSO: El hombre que inicia en este estadio aun no tiene fe, es el hombre tico pero aqu hay un gran acto de contricin, el caballero del segundo estadio deja de creerse autosuficiente, se da cuenta de sus limitaciones y se percata de que la razn pudo haber anulado sus sentimientos, aqu el hombre se prepara para creer y tener fe, el ltimo salto. Aqu es la fe quien mueve al hombre en todos los sentidos, aun cuando aparezca imposible para la razn el hombre aceptara y tomar todo porque confa y cree en Dios. Su confianza lo llevar a descubrir que aqu no termina el salto al vaco sino en una vida compleja junto y por Dios. Quien est en este estadio merece ser llamado caballero de la fe como Abraham quien para Kierkegaard es el nico que ha alcanzado completamente el tercer estadio. La libertad hace al hombre responsable de sus actos y por ende se ve en la imperiosa necesidad de elegir, es as como el hombre se construye a s mismo, por lo que sus decisiones se pueden mirar en dos dimensiones: para con uno mismo y para con los dems. Entonces, decidir es arriesgarse y ello genera angustia y desesperacin, contra este concepto se estrella la filosofa de Hegel. La angustia est antes del pecado e irremediablemente ligada a la posibilidad y a la libertad de elegir. La angustia caracteriza la existencia y manifiesta que el ser no es dado, sino solamente su posibilidad. La angustia es una especie de vrtigo de lo que aun no es, pero puede llegar a ser, el vaco del futuro que nunca llena el presente, pues siempre hay ms futuro que pasado; una especie de juego previo con la libertad. la angustia como el amor, es encantadora y atrae, pero produce un miedo y un vaco espantosos, es desear lo que se teme y temer lo que se desea. La angustia es el paso de la sola posibilidad del ser yo, al ser yo, aunque ello signifique dejar de ser. Es la compaera indispensable de la libertad, su presencia la presupone y la profetiza. La desesperacin al igual que la angustia es demoledora, pero la desesperacin se da despus de la libertad, es el signo de la existencia. El hombre, de cualquier modo que se le tome, choca contra sus propios lmites, experimenta y se siente completo tanto con el mismo y con su alrededor. La desesperacin es el choque entre lo finito y lo infinito y ese choque se da en el hombre en cuanto asume sus limitaciones, pero puede imaginar que no hay tales porque por alguna razn sabe ese escenario. La desesperacin provoca la ruptura y el salto, gracias a los cuales el hombre, como hemos visto, escapa a sus limites, abunda en su verdad y existe verdadera y plenamente. Al hombre, como sntesis entre lo finito y lo infinito le provoca desesperacin lo infinito contra su finitud y desespera. Arthur Schopenhauer: (1788-1860). En su pensamiento destacan el elemento voluntarista y el pesimista. El voluntarista procede de Kant, al que sigue en la idea de que nuestro conocer solo procede de manifestaciones subjetivas. Acepta las formas de visin de espacio y tiempo y en principio tambin las categoras aunque modificndolas esencialmente. Consisten de modo exclusivo en conexiones causales de las representaciones sensibles segn reglas aprioristas. En ese sentido reduce todas las categoras a la categora kantiana de la causalidad. Mas tras ese trasfondo kantiano, nos resulta accesible la realidad, la cosa en si con lo que Schopenhahuer rechaza el idealismo, pero no en el conocer y querer tericos sino en la vivencia prcticos. Nos experimentamos a nosotros mismos como voluntad; con lo cual recoge Schopenhahuer la idea de la accin operativa de Fichte. Pero no se refiere a la libre voluntad espiritual, sino a todo el mbito del deseo y del comportamiento activos, a los movimientos emocionales como el amor y el odio, el sentimiento y el deseo concupisciente. Todo ello es voluntad y esa voluntad constituye nuestro ser, nuestra realidad. Nuestro propio cuerpo no es otra cosa ms que una objetivacin de la voluntad. Esa idea de que el ser es voluntad, se transfiere a la realidad total. Todo el acontecer natural, las fuerzas y las leyes de la naturaleza, son manifestaciones de esa voluntad. Que sin embargo, solo en el hombre se despierta y adquiere conciencia. Pero en el fondo se trata de una voluntad totalmente ciega, un oscuro impulso instintivo, que siempre queda insatisfecho e insaciable. Una voluntad que lleva al vaco. El fundamento universal en oposicin tajante al idealismo no es un principio espiritual, ni una razn que planifica, ordena y configura de modo coherente, ni tampoco un espritu universal absoluto, sino el mpetu irracional de la voluntad que opera de un modo totalmente absurdo, ciego y sin finalidad alguna.

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De todo ello se sigue que el elemento pesimista para Schopenhauer no solo es tonto, sino absurdo y ridculo pensar que este mundo es el mejor de los posibles. Y eso es algo que va contra el optimismo racionalista del mundo mejor tal y como lo expusieron Spinoza y leibniz; apunta tambin contra el idealismo de Hegel y Schelling. Lejos de eso, el mundo es el peor de todos los mundos posibles; y con solo haber sido algo peor, ni tan siquiera habra sido posible. Es un mundo totalmente absurdo, un campo de batalla de seres atormentados y angustiados. En ese mundo absurdo y contradictorio de sufrimientos y penalidades estamos insertos nosotros, que debemos cobrar en silencio todo ello. La salida es la huida del mundo, la negacin de la vida y de la propia voluntad, porque esa voluntad es el origen de todos los padecimientos. La voluntad originaria se divide y se multiplica en las voluntades particulares de todos los individuos. Y la voluntad particular de cada individuo se alza contra otras voluntades, queriendo imponerse de manera exclusiva en la lucha de todos contra todos. La voluntad es una autoafirmacin egosta. Por el contrario Schopenhauer ensea la negacin de la voluntad, el desprecio del mundo y de los bienes terrenales. En su odo al mundo ensea un ascetismo pesimista en el sentido en que lo hace el budismo, un impulso hacia el nirvana, vreyendo captar con ello el sentido esencial y especifico del cristianismo. Mas todo esto no es tanto un pensamiento filosofico profundo como anttesis irreconciliable con el idealismo y el racionalismo expresin de una amargura personal y de un odio viruliento a s mismo y al mundo. Pese a lo cual en la historia del espritu Schopenhauer ha seguido influyendo hasta nuestros mismos das, abriendo cause a un pensamiento nihilista, que defendi y difundi sobre todo Nietzche. Ludwig Feuerbach. (1804-1872) Telogo ateo, fija su atencin en la relacin Dios-hombre en Hegel, no se sabe exactamente quien es quien en el arco dialctico que enlaza la autoconciencia del hombre. Dios sabe de s mismo en el hombre y el hombre sabe de s mismo en Dios quin sabe propiamente a quien? Para resolver el equvoco basta llevar a cabo una sencilla operacin mental. Suprimamos del hegelianismo el antiguo sujeto teolgico, pero conservando sus predicados absolutos, y pongamos en su lugar un nuevo sujeto, el hombre, y tendremos la verdad pura y desnuda por primera vez en la historia sabemos quien es Dios y quines somos nosotros mismos. Dios no es ms que la profundidad infinita de la conciencia humana, la subjetividad que se sabe. He aqu pues el nico Dios verdadero: el hombre. Y he aqu tambin sus atributos: los del antiguo absoluto hegeliano. No hay otro absoluto fuera de l. La inversin atea de Hegel es un hecho: el sujeto ltimo de pensamiento, ya no es el antiguo absoluto hegeliano, la comunidad tendrica, sino uno de sus momentos, aunque el ms decisivo, el hombre. Pero tambin lo es la reduccin de la teologa en pura y simple antropologa. El hombre, piensa Feuerbach, haba proyectado hasta ahora al infinito su propia imagen idealizada. Se haba empobrecido para enriquecer a su costa a un Dios., que no era sino que su propia esencia, representada como un ser extrao, su propio concepto, convertido en objeto de adoracin. De aqu la acusacin de alineacin que feuerbach hace a la conciencia religiosa. En la religin el hombre no se posee a s mismo adora a su propio espejismo. Ahora bien, ha llegado la hora de devolverle al hombre lo que es suyo, de atribuirle los predicados absolutos que Hegel pona a cuenta de Dios o del absoluto y de reconocer que el nico Dios del hombre es el mismo hombre, pero no como individuo sino como especie. La grandeza del hombre consiste en la conciencia de su unidad, con lo nico que hay de autnticamente absoluto y divino: la humanidad. Karl Marx: (1818-1883) Hace suya la inversin atea de Hegel llevada a cabo por Feuerbach, pero le aplica el mordiente de la praxis. No basta con tener conciencia de la grandeza humana, ni con reconocer que el hombre es el ser supremo para el hombre. Hay que realizar esta grandeza y establecer esta supremaca en la historia, echando por tierra todas aquellas condiciones que hacen del hombre un ser miserable y despreciable. En efecto, a los ojos de Marx, el hombre actual est alienado. La alineacin religiosa de la que se ocupaba Feuerbach, no es tanto la causa como el efecto de esta alineacin humana. El hombre no esta alienado porque es religioso, sino que es religioso porque est alienado. La religin es indicio de una carencia y est destinada a desaparecer, cuando se haya instaurado una praxis socioeconmica que colme aqulla carencia. La alineacin de Marx no se sita en el terreno religioso ni poltico, sino en el socioeconmico, la poltica y social son derivadas de este. Lo que aliena al hombre de raz no es tanto una religin que le distraiga de sus tareas terrenales a favor de un mas all ilusorio, ni una filosofa que resuelva tericamente los problemas reales, ni una poltica convertida en objeto de dominacin de una clase sobre otra, todo esto son consecuencias, no premisas sino un monstruoso sistema de produccin el capitalista, que engendra por si mismo dos clases hostiles, burgueses y proletarios, y rompe con el cordn umbilical que une al hombre con la naturaleza. De aqu que Marx considere que la alineacin bsica y fundamental es de orden socioeconmico, y tenga a las dems, la poltica, la filosfica y la religiosa por derivadas, de donde se sigue que basta acabar con la primera, para acabar tambin de rechazo con las tres restantes; suprimida la propiedad privada, que es la raz de toda alineacin, el hombre reencontrar la unidad perdida con la naturaleza y con los hombres.. el enigma de la historia se habr resuelto. Y la humanidad habra alcanzado su meta ms alta: la instauracin del reino del hombre. El propio Marx denomina a su pensamiento humanismo positivo, porque su punto de mira es la autorrealizacin de la autosoberana del hombre. La afirmacin del hombre es mucho ms importante que la negacin de Dios. Marx se desentiende de

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un ateismo terico, que no sera sino la ltima fase del tesmo, el reconocimiento en negativo de Dios. El atesmo es para el un hito por el que hay que pasar, pero dejarlo atrs en el camino hacia la plena emancipacin y consumacin histrica del hombre. No es preciso matar a Dios para que el hombre viva. Basta con hacer posible que el hombre viva y Dios morir por si mismo. Para Marx, Feuerbach se haba contentado con invertir a Hegel. Feuerbach propone a la filosofa el hombre real que siente, come, bebe, etc., ese hombre que es tambin el nico sujeto de la historia. Marx en cambio, no se contenta con invertir a Hegel,y poner al hombre real, de carne y hueso, donde en Hegel estaba la autoconciencia. Hay que pasar a la accin. Por eso Marx fija su atencin en el contraste existente en Hegel entre el pensador dialctico del acontecer y el filsofo sistemtico de lo acontecido. La dialctica hegeliana es a sus ojos, un hallazgo revolucionario, pero el sistema, a cuyo servicio se halla, es tremendamente conservador. Por mucho que el filsofo encuentre la rosa de la razn en la cruz del sufrimiento presente, la cruz contina siendo cruz. Las contradicciones de la historia no dejan de ser reales, por el mero hecho de que las demuestre racionales. Hay que dejar esa mistificacin Hegeliana y aplicar la dialctica a la raz misma de las contradicciones histricas., al subsuelo econmico donde le hombre asienta sus pies, no slo para superarlas, sino para suprimirlas y anularlas. La dialctica se convierte en el instrumento privilegiado de la transformacin revolucionaria de todo el orden social existente. La praxis absoluta ocupa el lugar del saber absoluto. los filsofos no han hecho ms que interpretar al mundo, lo que importa es transformarlo. Ante la lucha entre el momento onto-teolgico y el momento antropo-lgico, el segundo se lleva la victoria temporal. El humanismo est traspasado en la esperanza del sentido inmanente de la historia, un sentido que coincide con la plenitud de la especie humana, la realizacin del reino del hombre, sin embargo como ha observado A. Muralt, el Dios que el filsofo niega, se le convierte sin embargo, en el ideal inasequible de su humanidad. Friedrich Nietzche: (1844-1900) Expuso la ltima consecuencia de la evolucin posterior del pensamiento posthegeliano: Dios ha muerto!, constituyendo la crtica ms radical que jams se haya hecho al materialismo de Feuerbach o de Marx. Con la muerte de Dios, mueren tambin la razn y el sentido. El hombre se convierte en azar o tal vez, en un error de la naturaleza y su historia es la de un pequeo astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento y la verdad, para descubrir que no conducen a ninguna parte y morir maldicindolos. El atesmo deja de ser optimista para convertirse en trgico. El Dios de Nietzche no es una tesis religiosa, sino tambin metafsica. Dios es la piedra sillar y la clave de bveda del mundo metafsico. En este sentido, como subraya Heidegger, hay que entender la proclamacin Nietzcheana de la muerte de Dios a la luz de la inversin de la metafsica llevada a cabo por su pensamiento y entonces decir: Dios ha muertoo el mundo metafsico se ha derrumbado, y por lo tanto, la cuestin de la verdad, del valor, del sentido o sinsentido del todo, se hunde arrastrando todo sistema de verdades, valores e ideales de la cultura europea incluso en su versin laica o humanista. Las finalidades de Marx o Feuerbach vistas en la misma humanidad, son un lugar que Nietzche ha borrado del mapa. El peligro de Nietzche es el nihilismo que aparece cuando ha desaparecido el sentido porque ha desaparecido la respuesta porque, sin la cual el hombre pierde orientacin y afianzamiento. Nietzche intenta superar el nihilismo pero pronto lo declara inevitable. Nihil es la ltima palabra y la ltima voluntad de un Dios que desaparece y de un hombre que presencia y acepta su partida. A la luz siniestra del nihilismo trgico de Nietzche el ateismo prometeico de Feuerbach y de Marx aparece como una ilusin pueril y como la imagen de un mundo que se precipita hacia una ltima y sonora carcajada. Sin embargo ante la oscuridad de todo esto, Nietzche acepta la dignidad humana como capacidad misma de enfrentarnos sin miedo a la libertad, y al propio destino sin destino.. sin embargo, esta dignidad en realidad nos permite aceptar la verdad y desafiar, por medio de actos creadores. Nietzche no explic de donde provena el valor de la dignidad por qu no puede ser otro autoengao o por qu podemos apoyarnos en ella en vez de suicidarnos o volvernos locos como l mismo lo hara mas tarde. LA MUERTE DE LA FILOSOFA Y SU RESURRECCIN. Heidegger considera que Nietzche es el ltimo filsofo debido a que la filosofa como metafsica alcanza en este autor su posibilidad ms extrema, una metafsica invertida por ser antimetafsica. As, el buen burgus, perda la fe en la religin y la metafsica, pero tan extrao al ideal socialista como a la angustia existencial de Kierkegaard o al nihilismo trgico de Nietzche. Se refugia en la corriente filosfica de la ciencia positiva, considerada por Heidegger como la dominante de las disciplinas cientficas en donde se atiende a los sentidos de los hechos como una determinada interpretacin de la realidad. Hechos que pueden ser contados, medidos o determinados en el experimento, o en el campo de la historia, los sucesos y acontecimientos accesibles a las fuentes. El

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positivismo habra que entenderlo no slo como mxima de la concreta investigacin, sino como teora del conocimiento y de la cultura. El objeto del conocimiento debe ser comprobado por tanto, a travs de la experiencia sensible. El ente para indagarse es de naturaleza material. Edmund Husserl: (1859-1938) Husserl haba comenzado su carrera filosfica bajo el influjo, entonces prevalente del psicologismo, que hacia de la psicologa la base de toda filosofa. El psicologismo reduca las leyes de la lgica a experiencias subjetivas y procesos psquicos. Las leyes lgicas eran a sus ojos meras leyes inductivas, leyes de los hechos de conciencia, fundadas en la costumbre y en ciertos hbitos de economa mental. Su fundamento no era objetivo, sino psicolgico, y su pretendida evidencia una sutil coaccin. En una plabra el psicologismo reducia la lgica a la psicologa. En consecuencia la nocin de verdad se volatizaba, ya que se hacia relativa a un modo meramente humano de pensar. El mundo de Husserl se encontraba construido sobre actos psquicos. Era un mundo mental, no real. Acerca del mundo real en el que estn las cosas y en el que se relacionan las unas con las otras, sostena Husserl que no poda afirmarse nada, ya que el conocimiento se limita a los fenmenos psquicos, es decir, no se refiere a las cosas, sino slo a su representacin. Husserl se percata de los errores psicologistas y los ataca de dos perspectivas, desde sus consecuencias y desde sus prejuicios. Desde sus consecuencias menciona que ninguna teora puede violar las condiciones que hacen posible toda teora. Da tal modo que el psicologismo como teora al violar las condiciones que hacen posible toda teora. Estas condiciones son dobles, las pertenecientes a la mente y las que resultan del concepto mismo de teora. En primer lugar conocer es juzgar y el juicio lleva consigo la pretensin de alcanzar la verdad. En Husserl se observa cierto relativismo individualista segn el cual el conocimiento y la verdad son relativos al sujeto que juzga, por un impertinente escepticismo y dudaba de que tal impertinencia tuviera que ser defendida en serio. En el segundo caso es verdad lo que la especie humana tiene por tal. Aunque a ojos de Huserl ese tipo de relativismo no era menos impertinente que el primero, sin embargo la filosofa moderna estaba tan fuertemente inclinada hacia l, que era una excepcin que se hallara un pensador inmune. Se trata en el relativismo antropolgico de una infeccin, de la que apenas nadie es capaz de mantenerse exento, pese a que, como teora, opera con los mayores absurdos. Al decir que la verdad es relativa a la constitucin psicolgica y a las leyes mentales de una determinada especie, relativiza la verdad, pues la puede hacer verdadera para una especie pero falsa para otra, la tesis contradice el significado de una palabra que usa para establecerse. Es incapaz de justificar el psicologismo la validez universal de la verdad. La relatividad de la verdad lleva consigo la relatividad del mundo ya que conocimiento y objeto estn ligados entre s. Se confunde el acto psquico y su contenido, pues el psicologismo entiende por proposicin, juicio, conclusin, prueba, verdad, etc.; slo fenmenos psquicos. Una cosa son los conceptos matemticos o lgicos y otra las leyes que de ellos se expresan, estas ltimas no dependen de la constitucin psquica del hombre. Con respecto a la identificacin entre evidencia y sentimiento, se dice que la verdad solo reside en el juicio y que la evidencia es el sentimiento que la garantiza. Pero la verdad no reside en el juicio sino en si misma y la evidencia es la verdadera experiencia de la verdad, en la cual el que juzga tiene conciencia de que su juicio es conforme a la verdad. La coincidencia es el percatarse de la coincidencia entre la significacin y el significado de la perfecta correspondencia entre la afirmacin y el hecho y, por ello de la realizacin definitiva de la intencin. Donde hay evidencia el objeto es intentado tal y como es dado, tal y como est presente; tan presente esta en la experiencia de la verdad, que se puede decir: aqu la verdad es vista y asida. El hecho de que la evidencia la acompae del sentimiento de evidencia no la convierte en algo psicolgico ni desmiente su objetividad. La condicin bsica para el sentimiento de evidencia es que la evidencia se presente a s misma. As un sentimiento errneo de evidencia constituye una decepcin; pero por muy desconfigurado que est es, sin embargo, un sentimiento de evidencia, y proclama que la evidencia, en cuanto tal, existe y es anterior a cualquier sentimiento. El sentimiento de evidencia no tiene una condicin esencial distinta a la verdad del juicio a la cual pertenece. Como es evidente por si mismo que donde no hay nada no puede verse nada, es evidente que por si mismo donde no hay verdad no puede haber intuicin de la verdad, en otras palabras no puede haber evidencia. Husserl ha refutado el relativismo psicologista no solo como relativismo individual, sino tambin como relativismo especfico o antropolgico. En efecto, no vale decir que la necesidad que encontramos en tales juicios depende de las leyes lgicas que rigen el pensamiento humano, ya que se nos impone como independiente incluso de nuestro pensamiento como tal. La propiedad de la conciencia para Husserl segn la cual la conciencia es conciencia de un objeto, se llama intencionalidad. La intencionalidad es propiedad fundamental de la conciencia. La raz del error psicologista estriba en el desconocimiento de la intencionalidad como propiedad fundamental de la conciencia.

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De este modo restablece Husserl el sentido del conocimiento como conocimiento de la verdad. Cuando yo enuncio una proposicin verdadera lo hago en su esencia ideal, valedera para todos y para siempre. La verdad o es absoluta o no es verdad: he aqu la respuesta de Huserl a los psicologistas. Ellos quisieron hacerla relativa al hombre que la pensa. La verdad aunque dice relacin a un cognoscente no nace de l. lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero en si. La verdad no es temporal, es eterna, la naturaleza de la verdad no varia sea o no conocida. Toda verdad en si sigue siendo lo que es, conserva su ser ideal. No est en algn lugar en el vaco, sino que es una unidad de validez en el reino intemporal de las ideas. Verdad y esencia son en Husserl dos categoras correlativas. Nada puede ser si no es determinado como esto o aquello, pues esto ue es y que es, es por ende, algo determinado, tiene una esencia, es verdad en si mismo y puede ser conocido como tal. La verdad como correlato de un estado identificador es un correlato de cosas y como correlato de una identificacin de coincidencia es una identidad: la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal. Husserl repite la experiencia de Platn de la esencia, todo objeto individual posee una esencia. El objeto concreto es real y contingente, pero su sentido necesario lo expresa la esencia ideal. Ella nos es dada en la conciencia no como una cosa, sino precisamente como una esencia, con el modo de evidencia que le es propia. La esencia constituye el reino del ser ideal no sujeto al aqu y ahora e los entes empricos, sino inespacial e intemporal. La existencia de la esencia no tiene nada que ver con la hiptesis de la metafsica: se prueba por su misma presencia en la conciencia. A todo el que no sea ciego de espritu le basta con abrir los ojos y mirar, simplemente mirar. A Husser y sus discpulos la presencia de la esencia es un milagro, una maravilla. Hay un cosmos de esencias como hay un cosmos de entes. Y a descubrir esa riqueza esencial se dirige el esfuerzo de los primeros fenomenlogos. En los viejos circuitos fenomenolgicos no haba regin del ser real o posible, cuyas esencias no fuesen investigadas con un entusiasmo casi religioso. En la primera parte de las investigaciones lgicas, Husserl ha desarrollado una filosofa de la esencia. Pero esta filosofa necesita fundamentarse en un modo peculiar de conocer la esencia, distinto de la abstraccin empirista. Esencia significa para Husserl una unidad objetiva de sentido de carcter lgico-ideal. De all que postule para su aprehensin un acto especial para conocer llamado intuicin de esencia. Esta intuicin puede ser simple o categorial. La intuicin simple se refiere aun objeto aprehendido en la percepcin sensible. La categorial se refiere a un objeto expresado en la predicacin lgica. Para explicar la intuicin simple recurre Husserl a la tcnica de la variacin, que permite descubrir las notas invariables, o sea, esenciales del objeto. La esencia como coherencia objetiva se revela en la conciencia de imposibilidad. Lo que no puede omitirse sin destruir el objeto, es una ley ontolgica de su ser, pertenece a su esencia. El trmino intuicin o ms exactamente visin, con el que Husserl denomina esa captacin de las esencias, no hay que tomarlo pues, en sentido literal, sino figurado. No hay que entender la intuicin eidtica como si fuera una sbita y poderosa iluminacin; es mas bien una visin conseguida mediante un penoso trabajo, mediante una labor fenomnica rigurosa. Slo despus de haber llevado a cabo este trabajo, se puede descansar en la visin de las esencias. La intuicin categorial se funda siempre en una precedente intuicin simple y requiere, por tanto, en ltimo trmino, la presencia de una percepcin sensible, por mucho que se refiera a un objeto suprasensible cuya validez est por encima del espacio y el tiempo. De este modo resuelve Husserl el problema de la relacin entre conocimiento sensible e inteligible os empiristas reducan lo inteligible a lo sensible. Husserl muestra en cambio que lo inteligible se muestra a partir de lo sensible, pero sin confundirse con ello. Se trata de un nuevo orden de conocer que requiere a si mismo de un nuevo orden del ser. Las dos partes de las investigaciones lgicas constituyen un autntico anlisis fenomenolgico en su forma clsica notico-noemtica. La primera describe el noema, el objeto conocido por el fenomenlogo en su realidad ideal. La segunda describe el noesis, el acto de la conciencia cognoscente. El anlisis pone de relieve el carcter intencional de la conciencia. La conciencia es conciencia de algo, tiende siempre a un objeto. de ah que la correlacin noema-noesis, objeto conocido-conciencia cognoscente, ocupe desde ahora el centro de la conciencia husserliana. Todo el problema est en determinar si el objeto, la esencia, tiene valides para s o solamente para una conciencia. Contra lo que podra hacer suponer el aparente objetivismo de su primera poca, Husserl se decidir por su segunda alternativa. Husserl ha descubierto el reino de la esencia, pero no se ha preocupado de fundamentarlo ontolgicamente. Se ha limitado a constatar su validez. En Platn las esencias son una realidad ontolgicamente fundada, en Husserl son algo de lo que podemos decir que nos ha sido dado, algo pre-dado o preexistente, pero cuyo modo de ser permanece obscuro. Husserl no dejo nunca atrs el horizonte histrico del moderno subjetivismo que convierte el ente en objeto. La cosa misma de Husserl no es el ente tal como es en si, sino el objeto es decir, el ente tal como se presenta para nosotros. El concepto trascendental en Husserl tiene que ver con el problema del origen del saber fenomenolgico. Con el concepto de trascendental ms que con una filosofa concreta, Husserl alude a ese elemento latente que anima todo el pensamiento moderno en su intento de conformar una filosofa como ciencia a partir de un elemento originario: la conciencia, la subjetividad entendidas como conciencia y subjetividad trascendentales. Husserl desarrolla los tres estadios de reduccin Gnoseolgica o filosfica, eidtica y trascendental.

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La reduccin Gnoseolgica; es en la que la epoch filosfica que nos proponemos practicar, debe consistir en abstenernos por completo de juzgar acerca de las doctrinas de toda la filosofa anterior, y de llevar nuestras descripciones dentro del marco de esta abstencin. Se ponen en parntesis estas teoras es decir, las opiniones preconcebidas de toda ndole, toda clase de prejuicios en que estamos formados, en virtud de estas filosofas para poder llegar a las cosas mismas y poder captar inmediatamente el dato puro. La pura descripcin fenomenolgica es anterior a toda teora. Esta reduccin pone entre parntesis toda afirmacin trascendente referente a la existencia y no existencia de cualquier objeto de concienciay reduce el objeto de la fenomenologa la fenmeno puro en cuanto tal. La reduccin eidtica es el que busca llegar a una fenomenologa pura como institucin de las esencias, constituyendo las diversas ramas de conocimientos eidticos. Se reduce el fenmeno a su estructura esencial, poniendo entre parntesis todos los elementos individuales y contingentes, todo lo que no es dado en la pura esencia del fenmeno. Muy similar a la abstraccin tradicional. Esta reduccin elabora la esencia es decir, la estructura fundamental del fenmeno como fenmeno. La reduccin trascendental se da bajo la suspensin universal de la realidad del mundo natural o de la existencia, del Dasein de las cosas. Y es el mtodo de la epoche fenomenolgica como tal, en donde se suspenden los juicios sobre todo lo que nos dicen las doctrinas filosficas y sobre las creencias que forman lo que Husserl denomina actitud natural. Esta actitud son las convicciones tiles y necesarias para la vida cotidiana, la primera consiste en que vivimos dentro de un mundo de cosas existentes. Se dan varios grados de reduccin del yo fenomenolgico y de las vivencias intencionales hasta llegar al ego trascendental puro. Esta reduccin se refiere a las estructuras noticas y noemticas a su ltimo fundamento atemporal: la conciencia absoluta. Heidegger (1889-1976). Heidegger es el principal representante de la filosofa existencialista 2, su obra mxima ser y tiempo en la que emplea el mtodo fenomenolgico pero su filosofa es diferente a la de Husserl. En su obra Hiedegger tiene el propsito de establecer una elaboracin concreta del problema relativo al sentido del ser, En que ente hay que escudriar el sentido del ser? Una elaboracin del problema del ser significa: el hacerse transparente de un ente, poner al que busca en su ser. En esto consiste la analtica existencial. El hombre es el ente que plantea la pregunta acerca del sentido del ser, que exige la explicitacin del ente que se plantea la pregunta por el sentido del ser; este ente que nosotros somos ya, siempre, y que tiene entre las posibilidades de ser el buscar, se emplea utilizando el termino estar ah (Dasein) el hombre considerado en su modo de ser es Da- sein, estar ah, siempre en una situacin arrojado a ella y en relacin activa con respecto a ella. El estar ah el hombre no es solamente el ente que pregunta por el sentido del ser, sino el ente que no se deja reducir a la nocin de ser, aceptada por la filosofa occidental, que identifica al ser con la objetividad, con la simple presencia. Aunque las cosas son distintas unas de otras, los objetos son colocados ante mi, y la filosofa occidental ha identificado este ser con el estar presente. Sin embargo, el hombre no puede reducirse a mero objeto en el mundo; el estar ah nunca es una simple presencia ya que es justamente aquel ente para el cual las cosas estn presentes. La existencia es el modo de ser del estar ah: la naturaleza la esencia del estar consiste en su existencia. Para Heidegger el estar ah no es una mera presencia que de manera aadida posea el requisito de poder algo, sino que al contrario constituye un ser posible. El estar ah es simplemente aquello que puede ser (...) el esencial ser posible de estar ah implica las modalidades y descritas del tener cuidado del mundo y de los otros. la posibilidad es la que otorga la esencia de la existencia y no se reduce a una vaca posibilidad lgica, ni a una simple contingencia emprica. El ser del hombre siempre es una posibilidad que hay que actualizar. El estr ah es el ente que se aparta de su ser y en el sentido de la posesin y del fracaso, la existencia nicamente es decidida por cada estar ah individual. El estar en el mundo y el estar con los otros; El hombre es aquel ente que se interroga acerca del sentido del ser. El hombre no puede verse reducido a puro objeto, al simple estar presente, el modo de ser del hombre es la existencia. La existencia significa proyectar y es poder ser. Sin embargo, poder ser significa proyectar. Por lo tanto la existencia es esencialmente trascendencia, identificada con Heidegger con el ir ms all de uno mismo. el hombre es proyecto y las cosas del mundo son originalmente utensilios en funcin del proyecto humano. El hombre tiene como rasgo fundamental el estar en el mundo. El hombre est en el mundo, puesto que el hombre constitutivamente es proyecto, el mundo a diferencia de lo que pensaba Husserl no es de manera originaria una realidad que haya que contemplar, sino un conjunto de instrumentos para el hombre, un conjunto de utensilios, de osas que hay que emplear al alcance de la mano y no de cosas que hay que contemplar como presentes. La existencia es poder ser, proyecto, trascendencia hacia el mundo: estar en el mundo significa originalmente convertir el mundo en proyecto de las acciones y de las actitudes posibles del hombre: la trascendencia instituye el proyecto o el bosquejo de un mundo; es un acto de libertad, ms an para Heidegger consiste en la libertad misma. Sin embargo, aunque es cierto que todo proyecto esta radicado en un acto de libertad, cada proyecto limita de inmediato al hombre , quien se encuentra en
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No todos estn de acuerdo ya que habr quien sostenga que Heidegger es un fenomenlogo hermeneuta

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dependencia de las necesidades y limitado por el conjunto de instrumentos constituidos por el mundo. Estar en el mundo, pues, quiere decir que el hombre manifiesta cuidado por las cosas necesarias para sus proyectos. Se relaciona con una realidad-utensilio, medio para su vida y para sus acciones. Puesto que el estar ah es constitutivamente proyecto, el mundo existe como conjunto de cosas utilizables: el mundo llega a ser gracias a su ser utilizable. El ser de las cosas equivale a ser utilizadas por el hombre. El hombre en consecuencia, no es un espectador en el gran teatro del mundo; el hombre est en el mundo, implicado en l y en sus vicisitudes. Al transformar el mundo, se forma y se transforma a s mismo. Heidegger hace que desaparezca la nocin gnoseolgica que constituye un problema motivado por la idea de que conocer es una cualidad interior del sujeto y que dicho conocimiento es el modo originario de relacionarse el hombre con el mundo. Si estar en el mundo es un existencial, tambin lo es estar con los otros. No hay un sujeto sin mundo, tampoco hay un yo aislado sin los otros, esto Heidegger lo expone de igual forma que en la fenomenologa de la intersubjetividad, desarrollada por la quinta meditacin cartesiana: los dems no son inferidos en calidad de otros yo, sino que desde el origen son dados como otros tantos yos. Puesto que la existencia es constitutivamente apertura, los otros yo son en cuanto tales participes del mismo mundo en el que vivo. Si la demostracin del mundo es un problema, tambin lo es el solipsismo. Por otro lado, al igual que el estar en el mundo del hombre se expresa a travs del cuidado del manifestar cuidado por las cosas, del mismo modo su estar con los otros se traduce en tener cuidado de los dems, lo cual constituye la estructura bsica de toda posible relacin entre los hombres. El tener cuidado de los dems puede asumir dos direcciones: en la primera se trata de substraer a los otros de sus propios cuidados, mientras que la segunda consiste en ayudarles a conquistar l libertad de asumir su propio cuidado. En el primer caso se da un simple estar juntos y nos hallamos ante una forma inautntica de coexistencia; en el segundo en cambio, hay un autntico coexistir. Dado que la existencia es posibilidad y proyeccin, Heidegger en el Ser y tiempo afirma que entre las determinaciones del tiempo pasado, presente y futuro. La primordial es el futuro. El proyectarse hacia delante sobre el envista de si mismo, proyectarse que se fundamenta en el porvenir. Sin embargo, el cuidado, que anticipa posibilidades, surge desde el pasado y lo implica. Entre el pasado y el futuro se da el alternarse con las cosas, que es el presente.. estas tres determinaciones del tiempo hallan su significado en un estar fuera de s: el futuro es un tender hacia delante, el presente es un estar en las cosas y el pasado es volver a una situacin de hecho con el propsito de aceptarla. Esta es la razn por la que Heidegger llama xtasis a los tres momentos del tiempo: porvenir, haber sido y presente revelan el carcter del a por, del hacia atrs y del encontrarse con. La temporalidad es el fuera de si originario, en si y para si. Por ello llamamos xtasis de la temporalidad a los fenmenos definidos como porvenir, haber sido y presente. El tiempo autentico es el de la existencia autntica y el tiempo inautntico est representado por la preocupacin acerca del xito, consiste en la atencin al logro en la existencia autntica y el tiempo autntico, est representado por la preocupacin acerca del xito, consiste en la atencin al logro. En cambio, en la existencia autntica, que asume la muerte como posibilidad que cualifica la existencia, el futuro es un vivir para la muerte que no permite que el hombre se vea aprisionado por las posibilidades mundanas. El pasado autntico es no aceptar pasivamente la tradicin, sino confiarnos a las posibilidades que nos ofrece la tradicin, reviviendo las posibilidades del hombre que ya ha sido. A su vez, el presente autntico consiste en el instante, donde le hombre repudia al presente inautntico y desde su propio destino. A travs de este anlisis del tiempo se extraen desde otros elementos, ciertas consec uencias relevantes dentro del pensamiento de Heidegger: los significados del pensamiento comn que se emplean en el pensamiento comn y en el tiempo autntico porque se refieren a la existencia arrojada entre las cosas del mundo. La existencia autntica es la angustiada que ve a la insignificancia de los proyectos y finalidades del hombre. Dicha insignificancia convierte en equivalentes todos los proyectos, al colocarlo ante la equivalente nulidad de sus propsitos, la angustia otorga al individuo la posibilidad de aceptar como propio el tiempo que le corresponde y ser fiel a l, asumiendo como propio una especie de amor fati, el destino de la comunidad humana a la que pertenece. La historiografa presupone la historicidad del estar ah: el conocer historiogrfico no es solo histrico en cuanto comportamiento historificante del estar ah, sino que la apertura historiogrfica de la historia est en si misma arraigada en la historicidad del estar ah, de conformidad con la estructura ontolgica de ste. A dicha cuestin hace referencia la cuestin del origen existencial de la historiografa a partir de la historicidad del estar ah. La metafsica occidental como olvido del ser y el lenguaje de la poesa como lenguaje del ser. La tarea declarada del Ser y tiempo es determinar el sentido del ser. Esta investigacin que se ha llevado a cabo mediante la analtica existencial, el anlisis de las estructuras de la existencia, ha dado como resultado que el sentido del ser es imposible de obtener a travs de la interrogacin dirigida a un ente. El anlisis de la existencia

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hace ver que la existencia autntica implica la nada de todo proyecto y la nada de la misma existencia. El anlisis del estar ah de aquel ente privilegiado que se plantea la pregunta acerca del sentido del ser no revela el sentido del ser, sino la nada de la existencia. En su introduccin al a metafsica Heidegger explicita estas consideraciones, llevando a cabo una critica radical de la metafsica clsica. Esta desde Aristteles hasta Hegel e incluso Nietzche, ha realizado lo que la analtica existencial ha demostrado que es imposible: ha buscado el sentido del ser indagando acerca de los entes. La metafsica identific el ser con la objetividad, con la simple presencia de los entes. De este modo no es metafsica, sino una fsica absorbida por las cosas, que olvido al ser y que conduce al olvido de este olvido. Para Hiedegger, Platn es el primer responsable de la degradacin de la metafsica a la fsica. El lenguaje de los hombres puede hablar e los entes, pero no del ser. Por ello, la revelacin del ser no puede ser obra de un ente aunque se trate de un ente privilegiado como es el estar ah, sino que puede producirse nicamente a travs de la iniciativa del ser mismo. Aqu reside el giro en el pensamiento de Heidegger. El hombre no puede develar el sentido del ser. Tiene que ser el pastor del ser y no el dueo del ente: su dignidad consiste en ser llamado por el ser mismo para hacer de guardin de su verdad. Para lograrlo, abra que elevar la filosofa desde su deformacin humanista hasta el misterio del ser, hasta su delevarse originario. El ser dice Heidegger se devela con el lenguaje, pero no con el lenguaje cientfico propio de los entes, o en el lenguaje inautntico de la habladura, sino en el lenguaje de la poesa. El lenguaje es la casa del ser, en esta morada habita el hombre. Los poetas y los pensadores son guardianes de esta morada. En el lenguaje no es el poeta el que habla, sino el lenguaje mismo y en este el ser. Por lo que el silencio permite escuchar al ser. El abandono al ser es la nica actitud correcta. El hombre debe hacerse libre a travs de la verdad concebida como develamiento del ser. La libertad y verdad se identifican, ambas son dones que el ser hace al hombre una iniciativa del ser. Escuela de frankfurt y teora crtica La escuela de Frankfurt esta formada por un grupo de filsofos, socilogos, psiclogos y artistas fundado en 1924 por el argentino Felix Weil. Inicialmente se trato de un instituto para la investigacin social en frankfurt. Por lo tanto, inici como circulo de discusin de temas filosficos, sociales e ideolgicos, conformado por amigos y colegas. Posteriormente se ampli a un extenso grupo de investigadores. Su primer investigador fue Theodor Adorno. Le seguan Horkeimer y Herbert Marcuse. Su importancia filosfica radica en su teora critica. De Horkheimer, Adorno, Pollock, etc. surgi la llamada teora critica. Ncleo filosfico de la escuela que pretenda desde un renovado inters, por una interpretacin filosfica hegeliana de Marx, revigorizar la teora marxista como crtica a la sociedad capitalista y burguesa occidental. Esta critica viene siendo una nueva visin de la filosofa, en la cual, analizaban la realidad y los problemas sociales y tericos. La teora crtica regenera las instituciones que han degenerado a la sociedad occidentales. Aunque en su parte central, la crtica va dirigida a la razn de la ilustracin y a las sociedades teocntricas actuales, afirmando que la razn humana por haberse instrumentalizado y tornado totalitaria, ha sufrido una transformacin. Ahora slo se le ocupa como un instrumento para ciertos fines, que la desvan de su propio objetivo. Tambin es una crtica al marxismo dogmtico estalinista. Por eso, los crticos proponen volver a una nueva orientacin, a normas que reconstruyan el nuevo socialismo. Ya que ellos asumen que este movimiento origina una nueva sociedad ms justa y democrtica. Es necesario ser una sociedad socialista, ya que es la nica que puede convertir a las sociedades humanas degradadas en sociedades ms equitativas y humanitarias. Es conveniente una critica subversiva que deshaga esa cultura perniciosa y sed retome la autntica utilidad y dimensin de la racionalidad que ha estado emancipada. Los principales representantes de la primera generacin de la escuela de frankfurt y de la teora crtica son Adorno, Horkheimer y Marcuse. Para tratar de sintetizar las posturas filosficas de ellos, es preciso insistir en las pretenciones que motivaron a ellos a fundar esta escuela. 1.- Decepcion de los acontecimientos de la sociedad ilustrada y burguesa que han visto degenerada en un deshumanismo antropolgico, que expresan solo un dominio de la razn instrumentalizada. 2.- la irracionalidad se ha vuelto un rasgo tan caracterstico de la sociedad como lo es la racionalidad sin valores y la historia de esta muestra el carcter instrumental de la razn. Sin inters religioso, humano e instrumentalizado. 3.- para ellos es una crisis de la razn, no hay fundamento que sostenga un ideal de verdad o moral. Con la aparicin del capitalismo, la sociedad se vuelve mercado, cuyo principal valor es el del cambio; todo se convierte en un medio racionalidad y razn incluidas, y lo que ha de ser un medio, el dinero, es un fin. Solo queda defenderse contra todo tipo de instrumentalizacin. 4.- la sociedad racional del futuro es slo posible a modo de postulado de la razn prctica como un imperativo moral. Como el hombre pierde su valor absoluto y se convierte en un individuo ms, un individuo unidimensional. Pierde todo estatuto moral y ontolgico. Entonces segn Horkheimer y Adorno pensaron en que para recuperar a este sujeto tecnificado es necesario, regresar a la metafsica, pero como son judos, la idea de Dios no les

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satisface, por eso, proponen una religin protestante es la que salvara a la razn y al sujeto mismo y le regresa a la razn edl papel de y su fuerza dialgica. Los representantes de la segunda generacin son Gadamer, Fromm, Habermas, etc. herederos de los problemas de la primera generacin; sociedad tecnificada, tendencia al empleo, la facilidad del tiempo, que son producto del capitalismo abstracto que son el mismo problema de la misma generacin sobre la absolutizacin de la razn tcnica. Sus planteamientos filosficos van dirigidos a rescatar a la razn de superticismos, y para dichos propsitos propone una teora del conocimiento, una teora de la sociedad, que ha grandes rasgos es una teora de la humanidad pero adems es una hermenutica filosfica que tiene la necesidad de desarrollar un estudio de las posibilidades de interpretacin y comprensin de las ciencias humanas. Que conciba a la historia como un proceso de constitucin del hombre. Es una antropognesis. Este nuevo hombre debe tomar en cuenta su desarrollo histrico para detectar los vacos a los que ha llegado la razn instrumentalizada. Esta teora del conocimiento es la que echara a andar el desarrollo emancipador al que ha sido expuesto el hombre. Como sus ideales y proyectos han sido incumplidos, es necesario cumplirlos para que la sociedad y el sujeto supere la barbarie y la mutilacin antropolgica que esta sufriendo. J. Habermas: Habermas propone la recuperacin de la razn instrumentalizada, una razn comunicativa, una comprensin del ser pero desde el logos, es decir, desde una filosofa del lenguaje. Que este abierta, que sea adulta y discursiva. Para estar abierta, es menester el dialogo y as recuperar con ella la funcin de remediar sus propios problemas con una razn comunicativa, mantendr el dialogo con las dems partes. En general. En el estado est la tarea y la responsabilidad tica de volver a la razn una racionalidad discursiva y comunicativa. Habermas pretende con sus planteamientos filosficos establecer que a travs de la razn discursiva se pueda establecer un nuevo tipo de sociedades abiertas a la accin de la comunicacin universal. Es decir, crear una regla dada por el lenguaje para reorganizar la vieja sociedad desgastada por la emancipacin de la razn y devolverle a la razn el gran poder comunicativo. HERMENUTICA Wilhem Dilthey (1833-1911), se ve inmerso en el conflicto de la interpretacin desarrollada bajo presupuestos epistemolgicos y psicolgicos heredados de Schleiermacher. Desde ese conflicto, Dilthey rescata la hermenutica y la traslada del contexto limitado de la interpretacin de textos, hacia la apertura total del mbito histrico- comprensivo. La conexin interna de un texto es una parte de la conexin general de la historia desde la que Dilthey se plantea la cuestin de la posibilidad del conocimiento histrico, es decir, de las ciencias del espritu. Ante el reconocimiento de las ciencias naturales como nico saber cientfico, las ciencias del espritu para su comprensin, deben encontrar un soporte metodolgico y epistemolgico comparable al de las ciencias naturales. Esto marca el inicio de la oposicin entre explicacin de la naturaleza y comprensin del espritu La hermenutica se distancia de la explicacin naturalista para encontrarse con la intuicin psicolgica, desde la cual busca el rasgo distintivo de la comprensin, pues toda forma de conocimiento humano tiene relacin con la historia. Es as que las ciencias del espritu pueden introducir al hombre a una vida psquica ajena desde las relaciones sociales, pero de forma individual. En las ciencias naturales el hombre recibe fenmenos distintos de l, cuya esencia de las cosas se le escapa. Edmund Husserl considera que la fenomenologa tiene como propsito poner a la conciencia en relacin con la experiencia del mundo. Husserl entiende por conciencia la intencionalidad, por lo que no es posible representar objetos en ella por el hecho de que la conciencia denota tensin-hacia, direccin-hacia lo que no es ella. Ahora bien, la realidad en s misma se aparece a la conciencia es decir, se percibe una mutua reciprocidad entre ambas, ya que el mundo se da en la conciencia y en la conciencia se da el mundo. Es evidente que el mundo se aparece a la conciencia del sujeto mismo que valora y otorga al mundo un sentido de ser. Husserl define la fenomenologa fundamentalmente como ver, puesto que el fin de la fenomenologa solo expresa el sentido que el mundo tiene con respecto al sujeto. La intencin de Husserl es que la fenomenologa exija cientificidad y busque hacer de la subjetividad trascendental fundamento de todo. Esto representa el dar prioridad a la subjetividad que pretende ser fundamento ltimo, un saber absoluto de manera intuitiva. Ante esto, la hermenutica rechaza la primaca de la subjetividad, pues el sujeto no es autnomo, por lo que no le otorga un sentido al objeto. La objetividad presupone una relacin de intuicin entre el sujeto y objeto que es la experiencia hermenutica misma. Ante la exigencia de una cientificidad de la fundamentacin ltima, en la que Husserl manifiesta su aportacin con el trmino de intencionalidad que, visto desde una esfera conceptual, pierde su alcance y a la vez limita la relacin sujeto-objeto, dicha situacin provoca un enfrentamiento entre el sujeto autnomo y el objeto que

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requiere de un sentido que le ser dado por el sujeto. En la fundamentacin ltima, el pensamiento, al ser objetivo, se presta a que la hermenutica resalte que dicha objetividad conlleva una relacin que demanda ms reciprocidad entre el sujeto y el objeto. Esta relacin es la pertenencia, puesto que el sujeto que interroga participa de aquello por lo que interroga. Es decir, gracias a que la fundamentacin ltima conserva cierto grado de objetividad, en Husserl es posible que se d una explicitacin ontolgica que consiste en que, a partir de grados de sentido, se puede integrar al mundo como una unidad de sentido. Husserl expresa que la fenomenologa no crea nada, sino que lo encuentra lo hace visible a la experiencia: Se reconoce en Husserl la coincidencia entre intuicin y explicitacin, esta coincidencia es el nexo para que la fenomenologa pueda ser hermenutica, ya que la evidencia y la explicitacin se complementan ambas de tal modo que lo evidente se explicita y lo explcito se hace evidente, por la que toda fenomenologa es una explicitacin en la evidencia y una evidencia de la explicitacin. En este sentido, la fenomenologa puede llevarse a cabo como hermenutica. Martn Heidegger conserva el mtodo fenomenolgico desarrollado por Husserl, aunque distingue de dicho mtodo la relacin sujeto-objeto en la que Husserl deposita en el sujeto el poder subjetivo de la conciencia que otorga sentido a las cosas presentadas por el fenmeno. Para Heidegger, dicha relacin se da cuando el sujeto toma conciencia de que es un ser en relacin con otro ser y se pregunta sobre el sentido del ser. Heidegger antepone el ser al objeto, es decir; el sujeto es un ser que comprende el ser. El ser encuentra al ser, antes del objeto a conocer. La comprensin adquiere un nuevo enfoque junto con la comprensin del otro, ya no es el sercon sino el ser en. Es decir: para Heiddeger, el ser en el mundo es la constitucin del ser ah manifestado tanto en el acto de ser, como en el comprender que tienen su expresin en el habla. El ser ah es el ser que existe y es. Ante la comprensin Heiddeger menciona que lo que se puede en el comprender no es ningn algo, sino el ser en cuanto existir. En el comprender reside la forma del ser ah como poder ser (...) El ser ah es en cada caso aquello que l puede ser y tal cual el es su posibilidad. En Heidegger, la comprensin se vuelve el fundamento de la interpretacin, as tambin el fundamento de modo existencial de la fenomenologa. Hans Georg Gadamer: toma como punto de partida de su hermenutica el texto como unidad en relacin con la lectura, donde la comprensin es vista no desde su cualidad artstica (Schleiermacher), sino desde lo que dice el texto mismo. Gadamer reinicia el debate de las ciencias del espritu con la ontologa heideggeriana, mediante la distanciacin alienante que hace frente a la pertenencia en relacin con lo histrico, pues el hombre pertenece a la historia antes de que l se pertenezca a s mismo. Esta conciencia histrica, a la vez, es preludio del prejuicio como coincidencia de Gadamer con Heidegger, en cuanto que ambos parten de la anticipacin de la experiencia humana en el ser. Dichos prejuicios o anticipaciones acerca del sentido del texto ponen al lector en el beneficio o en el perjuicio de su comprensin, al entrar ste en contacto con el sentido del texto y percatarse de la veracidad de sus proposiciones con respecto a las del texto. En este sentido, el texto mantiene cierta autoridad en cuanto que el texto mismo nos comparte su sentido, y dicho sentido puede ser interpretado y expresado en una conversacin con el riesgo de ser falseado, criticado o negado. A esto Gadamer interpone la tradicin como .el sentido que tiene el texto por s mismo y puede ser comprendido y aplicado mediante el discurso desde una situacin concreta. Ante el romanticismo de Dilthey y Heidegger, Gadamer argumenta que se debe establecer un lazo entre prejuicio, autoridad y tradicin. Ya que el prejuicio es componente del comprender ligado al carcter histricamente finito del ser humano, la autoridad de la persona se funda en el acto de sumisin y abdicacin de la razn, por lo que se da una relacin entre autoridad y razn. La tradicin es una autoridad autnoma, ya que el ser finito se determina en su forma de actuar por esa autoridad. A partir de la interpretacin ontolgica de las relaciones entre prejuicio, autoridad y tradicin desde la conciencia historial que, a su vez, tiene una conciencia reflexiva con respecto a su metodologa, el concepto de influjo historial slo funciona desde una ontologa de la finitud. Se presenta la oportunidad de conciliar la relacin entre la conciencia esttica, historiogrfica y verbal. Esto es fundamental, pues el elemento que desregionaliza la hermenutica es el lenguaje. ESTRUCTURALISMO El trmino estructura va a ser empleado como modelo terico para explicar fenmenos humanos, abordndolos desde una perspectiva cientfica. Al concepto de estructura le sigue el concepto de sistema. La estructura en cuanto modelo no es una realidad emprica observable, sino slo el modelo construido por hiptesis. En la estructura no se consideran los trminos en si mismos sino en sus relaciones. Es por lo tanto un sistema de relaciones y transformaciones regulado por una cohesin interna que se revela por el estudio de las mismas transformaciones.

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El concepto de estructura lo utiliza la escuela del Geslat que ve la psique como un complejo de formas y estructuras. Ferdinand de Saussure: aplica la estructura en la distincin de lengua y habla en donde la lengua, es un sistema de signos independiente de donde se halle. La lingstica de Saussure desarrolla que no es importante el significado de las palabras, sino el contexto n el que el conjunto de relaciones entabla con los dems. Tal contexto no ha sido establecido conscientemente, de tal modo que cada hombre singular se somete al mismo contexto. Para el mismo Saussure no interesan las palabras sino el complejo de relaciones que pueden discurrir en el habla, tienen una autonoma respecto a otros sistemas y otras estructuras. Levi Strauss: aplica la estructura no tanto a la lengua sino a fenmenos sociales que se presentan como sistemas de signos, donde en las estructuras se observan las caractersticas de totalidad, transformacin y autoconservacin. que nos permite explicar y comprender el distanciamiento y las transformaciones que el fenmeno social va adquiriendo con el paso del tiempo. Levi straus dice que la actividad inconsciente de la persona consiste en poner formas a todos los individuos, en todas las pocas, es necesario llegar a la estructura inconsciente que subyace a toda cultura, a toda prctica social. Todo fenmeno social puede entenderse nicamente tomando en cuenta la cultura inconsciente de la sociedad, el hombre no es creador de la historia sino la historia es resultado de una estructura. La comprensin no requiere de este elemento, la comprensin requiere de un contexto. La estructura es un movimiento sin sustrato, es una forma que puiede aplicarse en distintos contextos histricos. La consecuencia mas importante del estructuralismo es la muerte del sujeto, es antihumanista pues considera a la estructura como un sistema antihumano. Los estructuralistas repudian el humanismo sartreano y el humanismo marxista. Importa ms el ensamblaje de relaciones, la estructura del sistema para tener una mirada ms total del mundo y de la vida. El estructuralismo est mas cercano a las ciencias positivas que ven al hombre como medio o herramientas para fines positivos.

HISTORIA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA 1.- Describa desde la ctedra los conceptos de Filosofa y Cultura que coadyuvan el estudio particular de la Filosofa Latinoamericana. - Uno de conceptos de filosofa y cultura que coadyuvan es el siguiente: segn la tica nicomaquea Libro 1, cap. 3 ; operari sequitur esse cada quien acta segn lo que es o el operar se sigue al ser. Luego, el p. de partida son los hombres y el obrar es el hacer Filosofa segn son. Ahora sta se involucra con el lugar donde se hace. Es decir el hombre hace filosofa por algo y por el lugar donde est; la filosofa es real. Sin embargo, hacer filosofa no se reduce a un plano localista o a un modo. Porque el simple hecho de hacer filosofa en un lugar geogrfico, en un tiempo dejan su impronta en la misma filosofa, es decir en el modo de filosofar tiene un sello particular segn sea el lugar donde se produzca.

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- Otro concepto es la cultura donde se realiza el pensamiento filosfico. As, la filosofa en A. Latina responde a un modo de ser de quienes la realizan, los hombres de Latinoamrica intentan y pretenden una bsqueda de sentido a la realidad en que se vive. Pues, Latinoamrica inmersa en un modo de ser, de actuar y de vivir busca un modo coherente de dar respuesta a las diversas preguntas a la que se enfrenta. Ahora, las preguntas que nacen de las necesidades propias tienen el propsito de verdad. Luego, la argumentacin no necesariamente es o tiene que ser al modo occidental (griego), como si slo hubiera una sola verdad o fueran poseedores de la Verdad. Cada grupo humano en razn de su espacio y de su tiempo, tiene un proceso y una sabidura diferente y autctona que tambin busca la Verdad. - Ahora, la cultura propia o autctona de A. latina ha sido el contexto del desarrollo de la Filosofa Latinoamericana. Tanto que se tiene que tomar en cuenta la similitud entre los diferentes pueblos de Latinoamrica: empezando por la lengua, por el hecho de ser conquistados, por el encuentro con la cultura europea va los espaoles y despus de algunos siglos de vivir bajo la frula de la corona espaola y portuguesa se gesta la emancipacin de sta por medios de movimientos independentistas.

2.- Describa las aportaciones principales para el anlisis filosfico en cuestin (FL) de la obra La filosofa americana como una filosofa sin ms de Leopoldo Zea. - Uno de los de los aportes principales es el planteamiento mismo de hacer la pregunta: se puede hacer filosofa en Amrica (AL), y s se puede desde donde y bajo que aspectos formales? o que posibilidades reales hay que exista un pensamiento propio ? Leopoldo Zea parte de una serie de preguntas que intentan no slo dar respuesta, sino que pretenden abrir a otros cuestionamientos y as fundamentar un pensamiento. Ahora estas preguntas empiezan por el anlisis de la realidad; que inicia por medio de un anlisis histrico, no slo de acontecimientos (por ejem. el mismo hecho de la conquista), sino de los diferentes pensamientos que surgieron a raz de un determinado acontecimiento, por ejemplo los diversos discursos a favor o en contra de la Conquista o sobre el modo de tratar a los conquistados o que decir si los indgenas eran sujetos de razn y as llegar a los tiempos actuales. - Otro aporte tambin muy importante es el modo como formula las preguntas, pues sus cuestionamientos no slo son de ndole histrico y se quedan ah, sino que van al fondo de la pregunta misma: Cules son las herramientas para el inicio de un anlisis de un pensamiento propio? Debemos echar mano de los medios recibidos de la cultura europea (lase) pensamiento clsico y desde ah partir? o Quiz se deba crear algo absolutamente novedoso y desechar lo recibido? Una vez ms, Leopoldo Zea abre interrogantes que a su vez son respuesta a las preguntas. - Un aporte ms es que despus del anlisis histrico de los diferentes pensamientos filosficos y del modo como ste se ha desarrollado e independientemente de que los instrumentos para realizar dicho pensamiento filosfico hayan sido los recibidos de la filosofa clsica; luego, se pregunta que tanta o que cuanto de original tiene dicha filosofa y en caso de ser as se le puede llamar filosofa? o quiz autnticamente filosofa americana? - Otro aporte muy importante y quiz uno de los ms complejos en la reflexin de Leopoldo Zea es lo que l llama toma de conciencia y el -de la bsqueda de identidad de lo americano- por medio de un pensamiento propio, autentico y original. - Una aportacin interesante es el atrevimiento u osada de manifestar abiertamente que hay un modo diferente de pensar en relacin al pensamiento clsico. Pues en A. L. hay un pensamiento y existe un pensamiento filosfico que intenta dar respuestas a las necesidades del lugar y de su tiempo y que no necesariamente tiene que plegarse a lo que se puede llamar ortodoxia filosfica. Ahora bien, este pensamiento o reflexin latinoamericana en s misma no tiene por que ser heterodoxa e ir en contra de la clsica; sino que al contrario hace uso de los instrumentos y argumentos de ella, para que desde ah se haga un planteamiento diferente. 3.- Cules son los obstculos principales desde la Filosofa segn la propuesta de Augusto Salazar Bondy para la Filosofa latinoamericana? Los obstculos que Salazar Bondy ve se ubican desde un contexto histrico (aos 60s poca de cambios por ejem, el verano de Francia, repudio a la Guerra de Vietnam o el rompimiento con lo establecido). Obstculos que darn pie a un debate con Leopoldo Zea. -El primer presupuesto: desilusin de los hombres de A L. que inician en los 60s hacindose preguntas como las siguientes: Por qu la Segunda Guerra Mundial? No que los europeos y Europa son la gran civilizacin y caen en barbaries tan terribles como el Holocausto judo. Qu del paradigma europeo? no es acaso ms que una mscara y la guerra slo los muestran tal y como son? - un segundo presupuesto que se da tambin en los 60s. y ste es la valoracin de dichos acontecimientos, pues analizando la realidad europea es que surge en los pensadores latinoamericanos la pregunta si se deben seguir con el modelo europeo de pensamiento o deben cambiarlo con preguntas como: vale la pena seguir el modelo europeo de civilizacin y cultura?. Y es partir de este tipo de preguntas que trata de buscar modelos que sustenten una civilizacin y una cultura. Volviendo una vez ms a preguntar qu tanto vale la pena seguir y continuar con el pensamiento centro-occidente como pensamiento filosfico? Pues, ahora ya no se trata slo de seguir un determinado modelo de pensamiento, sino de valorar dicho pensamiento y si vale continuar con l. Pues, el pensamiento filosfico ya se ha dado desde Jos Mart. Pero, una vez ms surge otras preguntas: Cmo hacer filosofa en AL? Ahora, si la hay, esta filosofa es propia o es slo una copia de la europea?

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- Los obstculos que presenta Bondy es un planteamiento a modo de preguntas en el que se acenta lo que l llama -copia o imitacin del modelo europeo de pensamiento- y que por lo tanto no hay una filosofa propia en AL y contrario a lo que sostiene Zea al decir que hay que buscar y rastrear dicho pensamiento filosfico. - Bondy: no hay filosofa propia, slo hay autores con un pensamiento histrico, no hay un mtodo propio para hacer filosofa ni para encontrarla 4.- Describa los conceptos filosficos latinoamericanos de originalidad y autenticidad. Los conceptos de originalidad y autenticidad son manejados por L. Zea. l no hace una lectura histrica sino que hace un tratamiento por temas y un planteamiento desde la antropologa, luego la Filosofa americana como original ms que como inautntica lo sostiene (por aquello que dice Bondy que la filosofa americana en caso de que la haya es slo una copia), Zea dice no, que la originalidad del pensar filosfico emerge de un lugar especfico, luego no es una copia, sino un modo original de pensar. Ahora, Zea nos dice y tambin se pregunta cul o desde donde se enmarca el filsofo para decir que hay una filosofa primigenia y las dems son meras copias de esa? Que no acaso la filosofa clsica no fue una respuesta a las interrogantes de su tiempo. Por lo que respecta a la autenticidad de la Filosofa americana se puede decir que sta es autentica en la medida que se identifica con ella misma con lo que es. Es decir la filosofa asume lo que ha recibido no como copia, sino como adaptacin. Luego, la filosofa latinoamericana no es una copia, ni una imitacin, sino un reconocer y solo una adaptacin que responde a las necesidades propias. 5.- Presente brevemente el pensamiento de tres de los filsofos latinoamericanos expuestos en el curso. - Fr. Bartolom de las Casas: En el ao de 1551 refut las tesis de Juan de Gins Seplveda el cual consideraba la inferioridad de los indgenas preguntndose si eran sujetos de razn y si era licita la guerra contra los naturales, Fr. Bartolom hace una defensa de los indios. - -Francisco de Vitoria. Dominico y doctorado en teologa, renueva el modelo teolgico respecto a su enseanza y la orientacin practica de la teologa, conocedor de los de los temas y problemas del Nuevo Mundo, conocido por su doctrina internacionalista, expuesta sobre todo en sus Relaciones, es considerado el fundador del derecho internacional, Su ideario poltico establece que aunque en absoluto el poder est en Dios, como en otras perfecciones, el autor de la naturaleza ha instaurado en ella el poder, de modo que la fuente inmediata del poder es el pueblo. El derecho natural es la base o fundamento del derecho de gentes. Fr. Bernardino de Sahagn: En su obra cumbre Las Historia general de las cosas de Nueva Espaa nos muestra no slo la cultura azteca de la poca de la Conquista, sino que se adelanta a su tiempo por el rigor del mtodo que emplea. Si bien, en un primer momento el motivo de sus escritos era la conversin de los indios al cristianismo, en un segundo momento fue que sus escritos nos mostraron gran parte de los secretos del pueblo mexica y tambin un rescate de la lengua nhuatl. Historia de Filosofa Prehispnica en Mxico 1.- Describa la problemtica de la otredad antropolgica suscitada con el encuentro de Dos Mundos para la comprensin de las culturas Amerindias. Cuando se Europa se encontr ante la realidad del Nvo. Mundo, se presentaron varias cuestiones. Ahora que si tomamos en cuenta las dos posiciones calificativas frente al indgena, a saber el juanginesmo y el hiperprecolombismo, la dignidad del indgena o bien se descalifico y se le puso en duda su humanidad, o bien, se le exalt exageradamente. Sin embargo, la tendencia principal fue desequilibrada, de asimetra del europeo frente al indgena. Los europeos conciben al indgena con y desde sus categoras, los indios son calificados de brbaros y malos, mientras que ellos los europeos eran los buenos y civilizados. Luego se da una antipata, una descalificacin del indgena por el europeo. En general, el encuentro entre estos dos mundos supuso por parte de los europeos un nuevo mundo, una nueva oportunidad de crear un -mundo perfecto-. Para lo nativos supuso un descubrir su continentalidad, sus culturas, y que ms all existan otras culturas. 2.- Describa desde la tabla exegtica de In tlamatini los rasgos caractersticos y nicos del filsofo nhuatl. Los rasgos caractersticos del filsofo nhuatl son los siguientes: El tlamatini parece ser la lumbrera que ilumina, pues suya es la sabidura, posee el conocimiento de las cosas ydel ms all, ordena las cosas, hace que los dems tengan una personalidad, sabe ser gua de los hombre y de los proyectos humanos, l es que ensea la verdad. En esta perspectiva el tlamatini y desde su manera de entender las cosas ensea lo qye ha conocido de su realidad y de los problemas fundamentales de la vida humana, sabe de los apuros de los dems y se apresta a ayudarlos. En resumen el tlamatini es un tipo de filsofo que se caracteriza por su cercana con el otro y su vida, ms que por un pensamiento abstracto al modo clsico, quizs lo ms prximo a definirlo sera la de un filsofo que observa la verdad a travs de la cercana con la vida de los otros. 3.- Por qu se consideran los Icnocuicatl como propuestas para el estudio del Henotesmo Nhuatl? Por qu el tlacuilo del Icnocuicatl nos muestra con su canto que el hombre depende de un Dios y tambin por qu la estructura propia de estos cantos es precisamente la referencia frecuente que hacen a un Dios mximo, de ah que se deduzca el Henotesmo, pues si bien se invoca a un Dios supremo, creador que gobernaba todas las cosas, pues se le atribuan toda clase de sabidura y hermosura. Sin embargo, entre los aztecas haba o tenan a otros dioses

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menores o particulares que tambin reciban adoracin y culto, estos dioses domsticos haban sido hombre mortales, pero que por sus hechos notables y hazaas en la repblica los haban canonizado como dioses. Desde esa perspectiva se puede notar que exista entre los antiguos aztecas un claro henotesmo que significa un Dios y varios dioses menores. 4.- Explique qu son los Icnocuicatl y cules sus ncleos filosfico temticos. Estos escritos presentan desde una forma potica la contingencia y la inanidad del hombre frente a la vida misma y frente a Tloque Nahuaque.; es un canto de orfandad y a la vez tambin un canto en el que subyace un determinismo (casi fatal). El Icnocuicatl presenta poticamente y por lo regular hechos consumados, los cuales no tienen explicacin, pero que si son dolorosamente existenciales. En dichos cantos el hombre clama y reclama a dios su indigencia y finitud. 5.- Describa qu son los Huehuetlatolli y por qu se les califica desde la Filosofa como fuentes documentales de una tica Discursiva. Los Huehuetlatolli son relatos que recopilan las exhortaciones hechas por los hombres sabios sus subordinados o los enseanzas de las madres a sus hijas o los consejos propios del padre a su hijo. Estos Huehuetlatolli en general nos narran una serie de consejos y sugerencia para que el que las escuche lleve una vida mejor desde el plano de la moral; pues en ellos se exponen diversos modos prcticos para una vida con menos problemas. Ahora bien, no slo se reducen a dar consejos prcticos acerca de lo cotidiano de la vida, sino que bajo esa retahla de consejos subyace un modo de ser, un modo de conducirse en la vida y que nosotros llamaramos clsicamente tica. Pues en dichos escritos se acenta fuertemente la moral que rega en su cultura. Luego, se puede decir que los Huehuetlatolli pueden ser considerados fuentes documentales de una tica Discursiva; pues, renen ciertos los elementos de sta y que sin ser ni tener pretensiones de una reflexin sistemtica, sino de una tradicin reflexiva sapiencial nos expresan claramente que su cultura posea ciertos valores dignos de trasmitirse. 6.- Describa los ncleos temticos (filosficos y de la Teologa Natural) del Coloquio y Doctrina Cristiana. El Coloquio y Doctrina Cristiana nos presenta puntos filosficos y teolgicos: Pero antes de identificarlos hay que tomar en cuenta que es una respuesta a una propuesta que hacen los misioneros a los sacerdotes aztecas y que no por ser misioneros dejaban de ser europeos, luego los franciscanos tenan la intencin de persuadir y convencer. Los sacerdotes mexicas una vez que han escuchado van a expresar no slo sus puntos de vista, sino que pretenden argumentar con fundamento sus creencias y sus modos de entender la vida, aunque eso s guardando cierto tacto y casi se puede decir cierta diplomacia y sin dejar de sealar fuertemente su verdad. Del Coloquio y Doctrina Cristiana conocemos dos versiones o traducciones, una elaborada por Fr. Bernardino de Sahagn (s. XV) y otra ms reciente traducida por Miguel Len Portilla (s. XX). A pesar que ambas difieren en el estilo y en intencin pues al leer la del fraile se puede uno percatar que no slo es el espaol antiguo el que est escrito, sino que cambia en algunas lneas la intencin o en algunos prrafos se cargan las tintas a un monotesmo cristiano con el claro intento de empatar con la cosmovisin indgena, o en otros nos presenta unos sacerdotes que no slo son afables al trato, sino unos sacerdotes dulzones y sumisos. En la traduccin del seor Portilla sta pierde el aire lrico, y nos entrega una versin menos idealizada y seca, por lo mismo ms objetiva. Aunque ambas versiones conservan los ncleos temticos claros de la Teologa Natural y de la Filosofa como por ejemplo: Teologa Natural: + Habla de un Totecuyo un dios por el cual ellos los misioneros han llegado pues l los ha guiado; pero si los misioneros tiene un dios que los manda y los gua, los sacerdotes mexicas tambin tiene un dios Totecuyo Aqu nosotros, de algn modo vemos en forma humana, aqu como humanos hablamos a Ipalnemoani Yohualli Ehecatl porque ustedes son su imagen, su representante. Acaso los sacerotes aztecas hablan de un dios personal, al modo bblico o de un monotesmo? + Somos acaso algo? Porque somos macehualuchos, somos terrosos, lodosos, rados, miserables, enfermos, afligidos. Estas lneas se nota una clara indigencia por parte del hombre y hacia Totecuyo. * Viene un reclamo a los misioneros Ustedes dijeron que nosotros no conocamos a Tloque Nahuaque in Ilhuicahua in Tlalticoaque, han dicho que no son verdaderos nuestros dioses. Pero, cmo no van a ser nuestros verdaderos dioses si ellos nos dieron su norma de vida. Nuestros progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra no hablaban as En otras palabras lo que alegaban es que su dios tambin gobernaba y tambin que sus dioses los provean de alimento, de agua, de todo y no slo a los hombres de ahora, sino desde sus ancestros pues ellos daban razn. Filosofa: + Los sacerdotes hacen el cuestionamiento Y ahora nosotros destruiremos las antiguas ordenanzas reglas de vidad- (Tlamanitiliztli). Porque en nuestro corazn entendemos: A quin se debe la vida, a quin se debe el nacer, a quin se le debe el crecer, a quin se le debe desarrollarse. Este cuestionamiento se puede ubicar en el ncleo temtico de la filosofa porque los sacerdotes argumentan por medio de la pregunta que hacer, tirar, hacer de lado la enseanza de Tlamanitiliztli los sabios que han elaborado una axiologa en su civilizacin que ha permitido ordenarse en su vida. Y siguen argumentando: consideren seores nuestros lo que es necesario. No podemos estar tranquilos y ciertamente no lo seguimos, eso no lo tenemos por verdad aun cuando los ofendamos.

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Historia de la Filosofa Mexicana 1.- Describe un esquema general de la Filosofa Mexicana. Las palabras: Filosofa Mexicana nos indica que as, como hay una Filosofa griega, latina o alemana tambin hay una Filosofa Mexicana. Sin embargo, no se puede hablar de filosofa mexicana, porque no se ha logrado an introducir en esa tares los caracteres peculiares, que permiten hacerla y llamarla mexicana. Ahora en Mxico s hay lo que se puede llamar Filosofa en Mxico o Historia de la Filosofa en Mxico, ya que estas son las expresiones ms adecuadas para referirse a lo que los mexicanos han realizado en el campo del saber. (cf. Apuntes de Prof. Mote). Filosofa en Mxico poca colonial poca independiente 1. principio y desarrollo 1530-1600 + periodo de la Independencia 1810-1823 2. plasmacin y florecimiento de la escolstica 1600-1700 + periodo del Positivismo 1867-1910 3. estancamiento y decadencia 1700-1750 + P. de renovacin y de los grandes 4. renovacin y apogeo de una escolstica moderna 1750-1810 maestros 1910-1945 2.- Describa brevemente los contenidos de las obras de Fr. Alonso de la Veracruz Recognito Summularum, Dialectica Resolutio y Physica Speculatio. + Recognitio Summularum: Esta obra aparece en 1554. Trata temas de Lgica, de lgica proporcional, su contenido es un contenido del pensamiento aristotlico tomista, aunque tambin hace una critica a los sofistas y nominalistas de su tiempo y de ah que escriba el Summularum . +Physica Speculatio: Los contenidos abarcan La contemplacin, del reflejo de la fsica, del ser corpreo, del espacio y del tiempo y tambin estudia una traduccin espaola de la obra de Aristteles De anima. + Dialectica Resolutio: Explica los tratados de Porfirio y Aristteles utilizando la traduccin de Argiropulos Es una sntesis de la Dialctica a la cual organiza como Lgica Mayor o aplicada (semiotica), Trata de la Isagoge de Porfirio, del Peri-hermeneias, de los Tpicos, los predicables, Primeros analticos., Segundos analticos. 3.- Explique la importancia de la obra Elementa Recentioris Philosophiae de Juan Benito Daz de Gamarra. Es importante porque hace es uno de los primeros o el primer compendio del estudio de la Filosofa Moderna y tambin porque al publicarse sirve de texto- en los cursos de filosofa en los conventos y en las escuelas de religiosos. El propsito de la obra es la formacin de la juventud mexicana en los rudimentos de la filosofa moderna, entendida como un corpus de conocimientos tiles para la vida El contenido de la obra en general es presentar el pensamiento del autor que es un pensamiento eclctico, pues para escribir dicha obra Don Benito hubo de haber ledo (segn l) ms de 100 libros. Ahora bien, la obra acusa o mejor tiene influencia del cartesianismo, del racionalismo, del tradicionalismo escolstico en particular en lo que se refiere a la moral y religin. 4.- Describa el pensamiento filosfico de Jos Vasconcelos. Su pensamiento habr que situarlo desde como l observa a la filosofa y la tarea del filsofo. La filosofa para Vasconcelos es creacin o circustriccin de un gran sistema sobre el universo. La verdadera filosofa est en los pensadores sistemticos, pues el creador de un sistema filosfico es el arquitecto, los dems filsofos son slo operarios de la construccin. El mtodo autntico es la intuicin, que en esencia comprende la totalidad, es decir la inmediatez, el ir directo y por s mismo a las cosas, para no repetir simplemente lo que otros hicieron. Luego el sistema. Filosfico de Vasconcelos puede considerarse como una creacin propia y original que se enmarca dentro de la corriente constructivista, es decir va construyendo desde lo que ya se tiene siempre y desde una contraposicin al positivismo, es una filosofa humanista. El inters primordial es recuperar al hombre, a su destino y al mundo. Intenta recuperar las humanidades; pues en Amrica se est gestando la Nueva raza csmica de acuerdo a tres estados sociales: 1 Estado material en el impera la violencia. 2 Estado Esttico impera la accin mas que la razn. 3 Estado impera la ley del gusto, las emociones y la alegra en una sociedad que disfruta de lo humano. + Postula un monismo esttico en el que el conocimiento es sntesis que coordina modos y elementos heterogneos de aprehensin, emociones intelectuales y msticas. + El ser es un devenir cclico con dos momentos absolutos: 1er principio y fin ltimo, el ser manifiesta en cada instante del devenir. + La verdad se manifiesta en el juicio esttico por lo que la Filosofa es un sistema unitario que no es logos, sino armona, sntesis, esttica armoniosa de los distintos, se habladle ritmo, la armona, de la belleza del ser. + Hay tres modos de darse la existencia: - como realidad perceptiva a los sentidos y cognoscible por la inteligencia humana (este es el objeto de la metafsica). - como accin que estudia la tica y - como aplicacin de afinidades con el absoluto, luego se requiere una forma y sta es la Esttica. La filosofa de Vasconcelos postula: un pluralismo polifnicamente armonioso, en el se exalta el sentimiento gozoso de la vida, se exalta el himno a la juventud, a la sintona de la edad madura y de la vejez. Su filosofa es un sistema integrador y congruente para un desarrollo gradual y oportuno como Todologa o Filosofa Esttica. Su Filosofa

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parte de una posicin radicalmente antintelectualista, aunque rechaza el pragmatismo como teora del conocimiento. Reconoce el valor de la ciencia y considera a sta como un estudio de un estado previo a la especulacin filosfica. Su concepcin metafsica consiste en un emanatismo inspirado en Plotino, que partiendo del tomo material pasa por lo orgnico y lo psquico hasta desembocar en lo Uno absoluto. La filosofa para Vasconcelos tiene un sentido religioso que la destina a servir como medio de salvacin. 5.- Explique en que consiste la Hermenutica analgica de Mauricio Beuchot. La hermenutica analgica segn M. Beuchot consiste en que el ejercicio de un acto analgico de interpretacin, no slo se equilibra el sentido alegrico o simblico con el literal, en su justa medida o proporcin, sino que evita tanto el absolutismo como el relativismo en la interpretacin. Evita el absolutismo unvoco de la interpretacin analtica, para la que slo hay una interpretacin posible como vlida, sin caer, como muchos posmodernos, en el relativismo equivocista de que todas o casi todas las interpretaciones son vlidas, porque son diferentes e inconmesurables, todas complementarias unas de otras. Una hermenutica analgica, con su idea de la analoga de atribucin, que es jerarquizante o gradual, permite varias interpretaciones posibles como vlidas, pero segn una jerarqua, de modo que se pueda evaluar a unas como ms cercanas a la verdad textual, y a otras como alejndose de ella, hasta un punto a partir del cual se van hundiendo en la incorreccin y la falsedad. Nos permite abrir el abanico de la verdad, de las interpretaciones verdaderas, sin caer en la interpretacin infinita, que no cesa, pero que no lleva a una riqueza interpretativa, sino al caos. Nos permite criticar, decidir cundo estamos frente a una interpretacin correcta y cundo frente a una que no lo es. una hermenutica analgica nos permite superar el relativismo extremo de hoy en da y salvaguardar algo de universalidad de modo que se recupere y aun se renueve la ontologa o metafsica Fragmento de una conferencia de M. Beuchot. Del ao 2000. 6.- Mencione al menos tres obras filosficas de cada autor importante de la filosofa mexicana de los Siglos XIX y XX. S. XIX: Gabino BarredaOracin Cvica (18679 Emeterio Valverde --- Historia de la Filosofa mexicana (1896) Jos Miguel Guridi y Alcocer --- Apologa de las apariciones de Nuestra Seora de Guadalupe de Mxico. S. XX: Jos Vasconcelos--- El monismo esttico (1917) Leopoldo Zea --- La filosofa americana como filosofa sin ms (1969) Mauricio Beuchot - Introduccin a la Filosfa de Santo Toms de Aquino (1992). 7.- Cules son las preocupaciones filosficas contemporneas en el Mxico del Siglo XXI? Los maestros de la UNAM que hacen Filosofa tratan de dar a la Filosofa un carcter de cientificidad y el mtodo ms riguroso y adecuado, este esfuerzo se ve influenciado por corrientes de pensamiento como la Filosofa analtica (de Russel, Wittgenstein, Carnal). Se editan un muy buen nmero de revistas filosficas. Tambin est el estudio de algunas escuelas de corte religioso catlico que se ocupan de la filosofa aristotlico-tomista, o como la Universidad Metropolitana que se ocupa de la filosofa de la liberacin (Enrique Dussel).

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ANTROPOLOGA 1.- Objeto material: El hombre. No como objeto, sino como sujeto. Porque el hombre no es algo, sino alguien. Es por eso que no se puede reducir a una racional definicin metafsica. Objeto formal: Los rasgos esenciales que hacen que el hombre sea hombre. Sus ltimas causas y principios ms radicales. Su esencia. Las otras ciencias estudian los rasgos particulares del hombre (salud, historia, etc.). La filosofa del hombre estudia sus rasgos ontolgicos. Mtodo: Fenomenolgico reflexivo. Lo que aparece propiamente del hombre son sus facultades, fsicas y espirituales, estas hay que reflexionarlas para descubrir su esencia. 2.- VIDA: MANIFESTACIONES Y DEFINICIN Definicin: Movimiento inmanente autoperfectivo. Actividad espontnea e inmanente propia de los cuerpos organizados. Esto nos remite al principio de vida: Alma, que es la forma sustancial que lo caracteriza y distingue de los seres inanimados. Manifestaciones: Las operaciones vitales bsicas comunes a todos los seres vivientes son: La organizacin, la nutricin, la reproduccin, la conservacin y la evolucin. Con estas caractersticas conocemos la vida en tres manifestaciones. La vegetativa, que es propia de las plantas, en la cual slo hay nacimiento, nutricin, crecimiento, reproduccin y muerte. La sensitiva, que es propia de los animales, en la cual hay sensibilidad, movimiento local. La tercera y ms plena es la Intelectiva, la cual incluye todas las caractersticas de las dos anteriores y se distingue de ellas por tener inteligencia y voluntad. 3.- COSMOGNESIS, BIOGNESIS Y ANTROPOGNESIS Cosmognesis: En la actualidad una de las teoras ms aceptadas para explicar el origen del universo es la de la gran explosin (Big-bang). Esta fue propuesta por Georges Lamaitre en 1927 quien era un canonista belga. La perfeccion el astrnomo norteamericano E. Hube. Quedo ms reafirmada con el descubrimiento de la radiacin de fondo que hicieron los astrnomos norteamericanos A. Penzias y R. Wilson en 1964. Esto fue ratificado por las fotografas de un satlite llamado Fobe, comprobando que en los orgenes del universo hubo una gran explosin. Estas fotografas fueron estudiadas por Geoge Smont en 1992. Segn esta teora, la explosin fue hace 15 mil millones de aos (edad del universo). A partir de ese momento el universo est en un proceso de enfriamiento y expansin (que se demuestra con las ya citadas fotografas de la radiacin de fondo en las galaxias lejanas). Los astrnomos se remontan hasta el ao cero llamado muro de planck, en el cual, en un ncleo de 10 -33 centmetros con una densidad molecular de 1092 en un tiempo de 10-43 segundos, se produjo una explosin a una temperatura de 1032 grados, a partir de la cual se liber una gran cantidad de energa de donde sali la materia. Se podra hablar de un polvo csmico o quarts que es lo ltimo que queda al dividir la clula. El antepasado de esta quarts sera el polvo de donde surgieron todas las galaxias. Pero las preguntas siguen siendo las mismas Porqu hubo algo y no nada? Cmo llego ese primer elemento all? Quin lo doto de leyes que hicieran que propiciara el universo? Ya que el universo tiene leyes y segn esta teora tuvo leyes desde el principio. Por lo tanto seguimos llegando a la conclusin de que hay un Ser superior que hizo el orden y las leyes. Biognesis: La materia tiende en s misma a organizarse en sistemas ms complejos. Se calcula que las primeras clulas o unidades vivas, aparecieron aproximadamente dos millones de aos despus de la formacin de la tierra. La formacin de estas clulas no pudo haber sido por azar, pues es imposible, por lo tanto es un misterio. El salteo de estos organismos unicelulares a los macrocelulares tambin es algo inexplicable pero que se dio. No se ha podido descubrir de manera precisa las circunstancias de cmo apareci la vida, pues no es algo que se pueda reproducir en laboratorio. Lo que se sabe es que la clula fue el primer ser vivo: en la actualidad se sabe mucho de ella, pero se ignora cmo surgi y cmo evolucion hasta lograr loe seres complejos. Antropognesis: Desde la aparicin de la clula viva pasaron unos dos mil millones de aos para que se produjeran los primeros organismos pluricelulares. Los que se reconocen como los primeros de este tipo son medusas y algunos

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anlidos, que datan de hace unos 650 millones de aos. De estos organismos pluricelulares surgen las diversas especies de animales, entre los cuales los prosimios que son los primitivos primates. Tales primates tienen un desarrollo del cerebro, reduccin del rostro, aparicin del dedo pulgar y con este tener cinco en las manos y de igual modo en los pies, vista estereoscpica, sustitucin de las garras por uas, las mamas en el pectoral. Este tipo de primates vivieron alrededor de 30 millones de aos, hasta que en el perodo del plioceno que fue entre hace seis y un milln de aos, quizs se extendi hasta hace 800 mil aos, aparecen en frica de sur, Tanzania, Kenia y Etiopa el Austrolopiteco, el cual es el ms cercano antecesor del hombre. ste ya era bpedo y sabia tallar la piedra y los huesos. De l surge el Homo habilis, al cual le sigue el Homo erectus que se extendi por toda la tierra, ya que se han encontrado restos de l en China, en Java, en frica oriental, en Argelia, en Marruecos, en Espaa y en Alemania. Fue hasta hace aproximadamente unos 35 mil aos cuando aparece el Homo sapiens, que presenta amplia capacidad del crneo, lo cual le permite aprender, su cerebro es abombado, sus manos con ms capacidades, su frente elevada, mandbula fina etc. Pero fue hasta hace 20 mil aos que el hombre logra temer conciencia refleja sobre s. La ciencia no ha podido aclarar cmo se dio el salto de animal (si es que le podemos llamar de esta manera al antecesor del hombre) a hombre. Decir que esto es producto del azar es insostenible. En cuanto a en qu lugar de la tierra y en cuantas parejas se dio este salto, la teora ms aceptada es la del poligenismo monofiltico 3. Esto quiere decir que se dio en un solo lugar, probablemente el continente africano, y en muchas parejas. Aunque esto del poligenismo o monogenismo4, es decir, si fueron muchas o una pareja es ms discutido. 4 CONOCIMIENTO SENSIBLE: SENTIDOS EXTERNOS E INTERNOS Conocimiento sensible: Tambin llamado sensacin, es un conocimiento intuitivo, directo e inmanente. Es una actividad vital espontnea, que resulta de la accin directa de los objetos materiales sobre los sentidos. Capacidad de captar la realidad. Acto psquico cognoscitivo a partir de un estmulo. Sentidos externos: Son facultades orgnicas (rganos corporales especializados) mediante los cuales se capta la realidad, en el presente. Los sentidos externos se diversifican segn la realidad a la cual estn orientados. Son cinco, la vista cuyo medio es la luz y su objeto propio el color. La audicin que tiene como medio las ondas y capta el sonido. El olfato que capta el olor. El tacto que es el ms complejo pues est en todo el cuerpo, capta temperatura pesos y magnitudes. Y el gusto cuyo objeto propio es el sabor. Sentidos internos: Estos unifican y estructuran lo captado por los sentidos externos para que no sea catico. Por lo tanto, tienen por objeto las sensaciones que les presentan los externos. Tales sensaciones las objetivan en el espacio y en el tiempo. Estos sentidos son cuatro: Sentido comn: Es la raz de los sentidos externos. Unifica las sensaciones para identificar las realidades aprehendidas. Es decir, identifica las diferentes sensaciones. Tambin se le llama sntesis sensorial. Es una facultad orgnica, pues se localiza en la corteza cerebral. Imaginacin sensible: Sentido de conservacin y representacin de las imgenes. Aqu se da la primera integracin espacio temporal. Es la capacidad de crear imgenes, pero es diferente a lo que es la idea. Memoria sensible: Es el recuerdo de las imgenes o de algo que en otro tiempo fue captado por la sensibilidad. Es el sentido por el cual percibimos la dimensin temporal. Es la facultad de conservar y reproducir imgenes cuyo objeto es el tiempo y supone la imaginacin, su objeto formal es el pasado. Estimativa o cogitativa: Es lo que nos permite valorar el objeto, por medio de este sentido se capto lo til y lo nocivo. En los animales es estimativa y se da por instinto. En el hombre es cogitativa y se da por la comparacin. Otra funcin de la cogitativa es crear la ltima parte de unificacin percibida por los sentidos. Es lo que nos permite la posibilidad de conocimiento. El resultado de la operacin de los sentidos internos es la percepcin sensible, donde el objeto se presenta de modo unificado5. 5 CONOCIMIENTO INTELECTUAL Es la capacidad que tiene el hombre de conocer por medio de la inteligencia o la razn. El objeto de la inteligencia es en tres maneras. El objeto comn es el ser, este es propio de toda inteligencia sea la humana, la anglica o la divina. El objeto propio es la quiditas (esencia) de las cosas materiales. El objeto indirecto es ella misma, en cuanto a que por la reflexin se puede conocer a s misma. La inteligencia se entiende como potencia pasiva, pues recibe todo de afuera. El conocimiento intelectual o pensar terico especulativo tiene tres operaciones: Simple aprehensin, juicio y raciocinio. Simple aprehensin o abstraccin: Es el acto por el cual la inteligencia aprehende la esencia de una cosa sin afirmar o negar nada de ella. Es la formacin de la idea. Su resultado es el concepto. Puede ser total o formal. Total es cuando se considera el todo a parir de la parte. Formal es cuando se considera la forma a partir de la materia. Juicio: Acto de la inteligencia por medio del cual la mente une o separa dos miembros con la afirmacin o negacin. Acto por el cual la inteligencia afirma como real una identidad entre dos conceptos distintos. Racicinio: Es la tercera operacin intelectual que consiste en el discurso racional mediante un encadenamiento de proposiciones lgicamente conectadas, de tal modo que desde unas proposiciones verdaderas ya conocidas
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Con esto se quiere decir que el hombre surgi en un lugar determinado y da varias parejas El gnero humano surge slo de una pareja 5 El apetito elcito es la tendencia a un bien en cuanto conocido, en este sentido se aleja de un apetito natural

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lleguemos a otras proposiciones verdaderas que no conocamos. El juicio y el razonamiento tienen por objeto la verdad. El razonamiento busca llegar a una conclusin. 6 LA VOLUNTAD La voluntad es el apetito intelectual no sensitivo. Es la tendencia espiritual hacia un bien concebido por la inteligencia. Del conocimiento se sigue el apetito. Naturaleza: La naturaleza de la voluntad es el querer lo bueno o el bien. Por la tanto, la voluntad busca la felicidad, por ser el bien querido por todos. Sujeto: El hombre es el sujeto racional capaz de tener voluntad. Son la voluntad y la inteligencia las facultades propias del hombre. Objeto: El objeto propio de la voluntad es el bien captado por la inteligencia. Lo primero que capta la inteligencia como bueno es el ser, en cuanto ontolgicamente. La voluntad sigue a la inteligencia. 6.1 Anlisis del acto voluntario El acto voluntario es toda accin que tiende hacia un bien conocido intelectualmente. Santo Toms lo divide el 12 fases, de las cuales seis corresponden a la inteligencia y seis a la voluntad. (1,3,5,7,9 y 11 los de la inteligencia. 2,4,6,8,10 y 12 los de la voluntad) 1.- Concepcin de un objeto como bueno. 2.- Complacencia espontnea. 3.- Examen de objeto para ver si es bueno o no. 4.- Intencin de conseguir el bien. 5.- Bsqueda de los medios elegidos. 6.- Consentir los medio. 7.- Examen de los medio, elegir el ms conveniente. 8.- Eleccin del medio. 9.- Ordenacin de las actividades a realizar. 10.- La voluntad mueve las potencias a la ejecucin. 11.- La ejecucin del fin deseado. 12.- Goce o disfrute del bien. Fruicin. Los cuatro primeros corresponden al fin que se persigue. Los cuatro siguientes se refieren a los medios. Y los ltimos se refieren al orden de la ejecucin. Las ciencias modernas han simplificado este anlisis en cuatro puntos: 1.- Concepcin de fin. 2.- Deliberacin de los motivos. 3.- Eleccin y decisin. 4.- Ejecucin. Otros autores distinguen entre juicios voluntarios deliberados y no deliberados. Los primeros son: los que requieren de una deliberacin a juicio prctico, adems una eleccin y la ejecucin. Los segundos no requieren del juicio prctico, como lo es el dormir, comer, los instintos etc. 6.2 Libertad Naturaleza: La libertad no es no facultad, es una caracterstica de algunos actos de la facultad de la voluntad. En la actualidad considerara como uno de los valores mximos. Es una cualidad de la esencia del hombre. Aunque est dada en nuestra esencia, es una constante conquista. Existen tres tipos de libertad. La fsica, es la que expresa ausencia de coaccin externa. La psicolgica, es ausencia de coaccin interna. La moral, es ausencia de obligaciones morales. Pruebas: La libertad no necesita demostracin, por lo tanto estas pruebas ms que demostrar son mostrar. Son tres: Fenomenolgica o psicolgica: La libertad es un hecho fundamental de la conciencia y est atestiguada por la conciencia, en tres momentos a).- Deliberacin: Antes de obrar se da un momento de exploracin con respecto a los objetos. Descubrimos que la decisin depende de nosotros. b).- Juicio prctico: El objeto presentado es tomado como conveniente o no, conocemos los motivos que nos sirven para tomar una decisin. c).- la Eleccin: Momento en que somos consientes y responsables del acto realizado. Podemos dar razn de ello. Moral: Nuestra vida se desarrolla en medio de leyes (es lo que compone la vida tica; premios, exhortaciones, castigos, alabanzas y reproches). Si no hubiera libertad y nuestros actos estuvieran determinados qu sentido tendra lo tico moral? Metafsica: La voluntad tiende necesariamente hacia el bien, pues es su naturaleza, pero no a cualquiera sino al Bien absoluto, de frente a este bien no hay libertad (la visin beatifica es contemplacin de Dios, en la que ya no hay necesidad de otra decisin pues se sacia la voluntad). Pero mientras el hombre esta en el mundo la voluntad aspira a bienes finitos, pero estos por ser contingentes y limitados no sacian la voluntad. Al no saciarla no la determinan, por lo tanto, cabe la libertad de elegir otro bien. Es claro que la eleccin de los bienes finitos es libremente. Aunque implcitamente estamos tendiendo hacia el Bien Absoluto. 6.3 Determinismos: Son la tesis que postulan que el futuro est determinado, es decir, no hay posibilidad de eleccin pues slo hay uno posible. Estas teoras son:

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a).- Materialistas o fsicas: Las leyes fsicas que rigen el universo, mecnicamente rigen tambin nuestro comportamiento. b).- Biolgico o fisiolgico: Las condiciones genticas y bioqumicas de nuestro organismo determinan de antemano nuestro obrar. c).- Psicolgico: Los impulsos, conocimientos, afectos y tendencias de nuestro subconsciente nos determinan. d).- Sociolgico: Las realidades sociales como la familia, la educacin, las costumbres y la historia determinan nuestro obrar. e).- Teolgico: Dios con su poder absoluto determina nuestro obrar (predestinacin, predeterminacin) Para todas estas doctrinas la libertad es limitada, situada o condicionada. Niegan un hecho evidente que es la libertad. Todas estas realidades influyen en el hombre pero no lo determinan. Sartre postula la libertad absoluta. Su teora es que el hombre no tiene libertad sino que es libertad: por lo tanto est condenado a ser libre y esto se contrapone con Dios. Pero se olvida de que la libertad descansa en la esencia humana, la cual la condiciona y la limita. El que tiene libertad absoluta en Dios, y de l se reafirma y depende la nuestra. 7 UNIN SUSTANCIAL ALMA Y CUERPO El hombre en su composicin integral est formado por alma y cuerpo. El alma es el principio de vida del cuerpo. Por lo tanto, el hombre es la unin sustancial de alma y cuerpo. Para probar la espiritualidad del alma humana slo se tiene que analizar las operaciones especificas del hombre, sus facultades, que son la inteligencia y la voluntad. El hombre tiene la capacidad de conocer lo material y lo inmaterial por medio de la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio. Este conocimiento no es material, por lo tanto es espiritual. El hombre por la voluntad tiene la capacidad de querer y de amar, lo cual no es material, por lo tanto es espiritual. Esto prueba que el alma humana es espiritual, no depende del cuerpo en cuanto a su ser. El alma humana es tambin simple, pero no absolutamente como Dios, pues consta de partes metafsicas, esencia y existencia; acto y potencia; sustancia y accidente. 7.1 Origen del alma humana: Este origen no es material. Patn deca que era eterna, creada por un demiurgo. Avicena afirmaba que era creada por los ngeles. Hasta el siglo XIII se defenda el Traducionismo el cual afirma que es creada por los padres, pero es insostenible ya que siendo inmaterial el alma no puede salir de lo material. El traducionismo espiritual asegura que resulta a partir del alma de los padres, pero si el alma es simple y por lo tanto indivisible, no puede dividirse para formar una nueva. La ms acertada es el Creacionismo la cual afirma que el alma como todo ser creado depende de un Ser Supremo, de Dios, que es quien la crea. Los padres son causa eficiente real, pero instrumental y Dios es causa eficiente principal del alma humana. No es una nueva creacin de Dios en cada momento, sino que Dios le da plenitud al producto del vulo y el espermatozoide, ya que estaban en potencia. Pruebas de la inmortalidad del alma: El ser humano es mortal puesto que posee un cuerpo fsico que es corruptible. Pero, al principio de este apartado se demostr la espiritualidad del alma. Al ser el alma espiritual es incorruptible, tanto por s misma puesto que es simple, como por accidente ya que no depende del cuerpo para existir, por lo tanto, es inmortal. El alma es una sustancia intelectual, por lo tanto sin materia, entonces es incorruptible. Como sustancia intelectual, inmaterial e incorruptible, tiene una existencia propia. Es por eso que al morir el cuerpo no es la muerte del alma. 8 LA PERSONA HUMANA El trmino latino de persona proviene del verbo personare, que significa resonar. La raz de este significado viene del griego prsopon, que era la mascara que utilizaban los actores en el teatro para hacer ms sonora la voz. Pero adems servia para identificar al personaje, darle una identidad. Una derivacin de este sentido es per se sonans, que significa, quien posee una voz propia. La definicin clsica de persona es la de Boecio sustancia individual de naturaleza racional. Los padres capadocios entienden a la persona como Hypstasis, que es relacin de origen. Ricardo de san Vctor define persona como existencia individual de naturaleza racional. Para santo Toms de Aquino la persona es la mximo de los seres creados por lo tanto, lo ms digno. Persona es el ser que tiene la capacidad de relacionarse con inteligencia voluntad y libertad. La persona tiene conciencia de s, trasciende a la historia aunque est en ella. La persona es espiritual. La persona no se predica unvoca sino analgicamente del hombre, pues su espiritualidad es limitada y contingente por lo tanto, recibida de una espiritualidad perfecta en la que se encuentra la razn perfecta de la personalidad. Slo Dios es persona en toda la plenitud de la palabra. 9 SENTIDO DE LA VIDA 9.1 Sentido del dolor y del sufrimiento: Las religiones primitivas y la mayora de los hombre han interpretado los sufrimientos como castigo por los pecados, personales o colectivos. El dolor fsico nos avisa de algn problema en el organismo. El dolor puede ser tambin psicolgico o moral. En cualquiera de los tres casos puede servir de remedio, retribucin o satisfaccin. El dolor puede colaborar a una ms perfecta realizacin de cada persona. Para que el dolor sea fecundo tiene que estar motivado por el amor. El sufrimiento si se lleva con fortaleza es fuente de sabidura. El sufrimiento en una sociedad puede producir efectos antropolgicos o sociolgicos como el de solidaridad y reconocer al otro como semejante. En cuanto a la persona, la incapacidad para soportar el sufrimiento

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puede producir en ella miedo que lo lleva a una total dependencia de los dems. No se debe confundir a las consideraciones positivas del sufrimiento con el masoquismo que es una perversin. 9.2 La muerte: El organismo biolgico es perecedero, por lo tanto se somete a algunas leyes (nacer, crecer, reproducirse y morir). La molculas y organismos al dejar de funcionar viene la muerte. Filosficamente se ha considerado como separacin de alma y cuerpo (desde Platn), como algo que no existe (Epicuro), como algo a lo que no se debe temer (Schelling), un absurdo, aniquilacin de posibilidades (Sartre), se considera al hombre como un ser para la muerte (Heidegger). Durante la edad patrstica y medieval la muerte no era problema pues es tomada como el paso hacia Dios. En la actualidad no se valora, pues se trata de no pensar en ella o tomar actitudes como la eutanasia. La muerte no es slo descomposicin biolgica sino destruccin del hombre, imposibilidad de seguirse realizando en el mundo. Es una dimensin existencial humana (Lucas Lucas). Santo Toms de Aquino afirma que la separacin del alma despus de la muerte, es un estado imperfecto, pues de suyo el alma tiende a estar unida al cuerpo. La certeza de que vamos a morir debe dar valor y sentido a nuestra existencia, a la vida. Para los que tememos fe, despus de la muerte que es un paso viene la verdadera vida. Esperamos la resurreccin. 9.3 La esperanza: Para la religin la muerte no es un mal absoluto, sino relativo. Es una pena impuesta por un justo castigo, que hemos de sufrir para restaurar el orden primordial quebrantado por el hombre. Planteada la muerte desde esta punto de vista adquiere una dimensin se remedio, por lo cual le abre un horizonte de esperanza al hombre. Puesto que el alma est unida sustancialmente al cuerpo, es contra su naturales estar separada de l, nada contra la naturaleza puede ser perpetuo, luego el alma no puede estar separada del cuerpo para siempre. Es por eso que la resurreccin de la carne propuesta por el cristianismo es coherente con la filosofa antropolgica. La constitucin misma del hombre reclama que vuelvan a unirse los dos coprincipios personales.

ONTOLOGA A Metafsica como filosofa primera Objeto formal y objeto material de la metafsica La metafsica, segn Aristteles, es la ciencia del ente en cuanto ente 6. La metafsica se interesa en el estudio del ente en cuanto ente, sus propiedades y sus causas. El objeto material es el ente que significa lo que es, y esto se refiere a cualquier cosa de la realidad. El objeto formal es el ente en cuanto ente, es decir, el ente en cuanto es tal, ! j+ j $ J V # V% # V V + J+ J* j+ Met 4, 1, 1003a 20.
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o el ente considerado por su condicin de ente 7. Se dice, adems, que la metafsica se interesa por las propiedades y causas del ente. Con esto se quiere decir que la metafsica trata de las propiedades que resultan de los entes en cuanto entes y, adems, debe llegar a la causa del ser de las cosas, que no ser otra que Dios. Definicin de metafsica Metafsica es la ciencia del ente en cuanto ente y de sus propiedades esenciales. Esta ciencia es diferente a todas las otras ciencias particulares ya que se extiende a todo ser. Adems se puede agregar que estudia las causas y principios primeros y supremos del ser8. Distincin entre el saber especulativo y el saber practico El saber especulativo se distingue del saber operativo o prctico porque el primero tiene con fin la verdad, mientras que el prctico ordena la verdad obtenida a la operacin que es su fin. LA INTELIGENCIA ESPECULATIVA tiene como fin el conocer, poseer el objeto conocido, es una contemplacin, una verdad que se mide, hallando su propia personalidad. LA INTELIGENCIA PRACTICA, es para dirigir, orientar y ordenar, regula la produccin de una obra, la rectitud de una accin, adopta una actitud normativa. Su finalidad es la realizacin.

El objeto propio de la Metafsica, considerada segn toda su amplitud, es el ser abstrado o separado de toda materia, ya sea con separacin sea lgica e ideal, bien con separacin real y efectiva. Aristteles dice que el saber especulativo y el saber prctico difieren por su fin 9 y en la Metafsica agrega que el fin de la ciencia especulativa es la verdad; y el de la prctica es la accin10. Debe tenerse en cuenta que las ciencias especulativas tratan de cosas cuyo conocimiento se busca por ellas mismas. Lo terico se ordena slo al conocimiento de la verdad; lo prctico, en cambio, se ordena a la operacin. Adems, recurdese que en el hombre la nica causa del filosofar es el ser feliz. Quien se dedica a la filosofa primera es, por lo mismo, doblemente feliz.
El Saber Tipo Terico Es un saber especulativo, que no busca producir nada. Surge como deseo de contemplar y entender la realidad, sus causa. Fsica, Metafsica, Matemticas, Teologa. Prctico Es el saber destinado a orientar el comportamiento individual o colectivo. Afecta a la Moral. Educar al hombre para ser un buen ciudadano. tica, Poltica, Economa. Tcnico / Productivo Se ocupa del estudio de las producciones o creaciones humana, aquellas actividades segn unas reglas.

Caractersticas

Ramas

Retrica, Potica, Medicina.

La distincin entre las ciencias especulativas11 Habr tantas ciencias distintas como modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos. Filosofa primera(ciencia buscada, metafsica): - ontologa: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios CIENCIAS TERICAS O ESPECULATIVAS - teologa: sustancia inmvil y separada de la materia (Dios) Fsica: ente mvil, sustancias mviles inseparables de la materia, que poseen en s el principio

Con respecto a esto cabe considerar que las dems ciencias, que tratan de entes particulares, ciertamente consideran al ente, ya que todos los objetos de las ciencias son entes; sin embargo no estudian el ente, sino en cuanto es tal ente. 8 Cf. Met 4, 1 9 De anima, 333 a 15 10 j V V +j j+J +j * !. Met 2, 2, 993 b 20- 21 11 La palabra especulativa tomada en su sentido etimolgico del latn speculor observar, meditar reflexionar. Una ciencia especulativa es aquella que tiene por objeto la bsqueda del conocimiento de las cosas a travs de la inteligencia discursiva.

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(Su finalidad es el saber mismo, la del movimiento y del reposo contemplacin, el puro conocimiento de la Matemtica: objetos inmviles abstrados de la materia. No existen en s o por s ( contra la verdad) doctrina de Pitgoras y de Platn) sino que son un accidente de lo que existe por s. Es la ciencia de la cantidad, discreta o continua Si partimos del ser material descubierto como ens mobile nos encontramos en el campo de la fsica cuyo mtodo es predominantemente inductivo; si consideramos el ens quantum, entonces estamos en el campo de las matemticas cuyo mtodo es predominantemente deductivo o si partimos del ens in quantum ens estudiamos el objeto de la metafsica cuyo mtodo es analtico- sinttico. Aunque la metafsica es por su naturaleza la primera de todas las ciencias, sin embargo, respecto a nosotros, hay otras anteriores. La metafsica se aprende despus de las ciencias naturales, en las que se contemplan muchas realidades determinadas, que la metafsica tambin considera; tambin se aprende despus de las matemticas ya que para conocer las substancias separadas, necesita la metafsica conocer antes el nmero y el orden de los orbes celestes. La especificidad y pretensin de la filosofa primera Su especificidad consiste en aunque se refiere a cualquier cosa de la realidad, ella no es la suma de las diversas ciencias o su sntesis, pues estudia un objeto propio y especfico, que los dems saberes presuponen. Otros rasgo de su especificidad es conocer la verdad ms profunda de las cosas. No slo estudia las cosas que son, sino el ser de las cosas. Es un estudio que se ubica en el tercer grado de abstraccin. Es ciencia de las primeras causas y principios. Es la ciencia cuyo saber le compete a Dios y por ello es la ms difcil. Porque arriba al concepto de ser a travs de la substancia y por ello se considera una usiologa. Por que le compete es estudio de los primeros principios es una archeologa. Por buscar la causa primersima llega hasta Dios y, por esto, es tambin theologa. Es la ciencia que es buscada por puro amor de saber y no por alguna utilidad prctica. Es ser una ciencia libre porque tiene en s misma y no en otro su fin. Es una ciencia divina porque es el tipo de ciencia que Dios posee y porque tiene a Dios por objeto. Porque trae al animo estupor, maravilla de contemplar que las cosas estn como estn. Porque alcanzada la sabidura el hombre alcanza a travs de ella una doble felicidad. El ser como objeto de la metafsica La metafsica es la ciencia del ser (#, \), en este sentido se puede hablar de ontologa. El ser es: 1. Substancial: el sentido primero y radical del ser es el de substancia12. Como substancia es el ser que subsiste por s mismo, resiste a toda destruccin y divisin. 2. Acto o perfeccin de todas las cosas 3. Es acto intensivo. No se da con la misma intensidad en todas las cosas. 4. No- contradictorio. Todo ser es fiel a s mismo y verdadero en cada momento. Esto no quita que sea dinmico13. 5. Anlogo. Con esto queda superado el monismo estaticista y todo tipo de monismo14. 6. Sindico que significa que es un compuesto de dos principios bsicos unidos radicalmente. 7. Acompaado de accidentes (# +j): cantidad, cualidad, relacin, donde (ubi), posicin (situs), posesin (habitus), cuando, accin y pasin. 8. No es un gnero15. 9. Es trascendental La comprensin causal del ser: la tetracausalidad La nocin aristotlica de causa es mucho ms amplia que el concepto actual. Para nosotros causa tiene casi siempre slo el significado de la causa eficiente de Aristteles. Para ste causa es todo lo que concurre en la constitucin de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas:
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Cf. Met 7, 1, 1028 a 10- 11 Cf. Met 4, 3- 8 14 V # + j Met 7, 1, 1028 a 10. 15 Conviene recordar que Especie es un universal lgico que designa un conjunto de individuos que tiene la misma naturaleza. Gnero es un universal lgico que comprende en su extensin diferentes especies que lo contraen o determinan, por adicin de una diferencia especfica. Los gneros y las especies son entes de razn fundada, es decir que no existen sino en el espritu, pero con fundamento en las cosas. El gnero est en potencia con relacin a la especie, y sta es acto con relacin al gnero. El gnero contiene potencialmente a sus especies. La diferencia es extrnseca al gnero ya que le aade algo que el no posee, sino en potencia, es decir como pura capacidad o determinabilidad. Vid. JOLIVET, Rgis, Tratado de filosofa METAFSICA, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires, 19765, p. 182.

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1 Causa material: aquello de lo cual una cosa llega a ser y es 2 Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, la determinacin en que consiste 3 Causa eficiente: aquello por obra de lo cual es y llega a ser 4 Causa final o causa del bien: aquello para lo cual la cosa es Las dos primeras causas son intrnsecas al ser natural y las dos ltimas, en cierto modo, extrnsecas. Las dos primeras son estticas, en tanto que las otras son dinmicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se comprende en alguno de estos cuatro tipos. Aristteles reconoce a los filsofos que le han precedido el haber descubierto estas causas: los jnicos hablaron de un arj material, los pluralistas hablaron de la causa eficiente (como el amor y el odio en Empdocles), los pitagricos y Platn insistieron en la causa formal, Platn y Anaxgoras hablaron de la causa final o del bien. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las cuatro causas juntas. La teora de las cuatro causas es reducible a la hilemrfica, como la del acto y la potencia, porque la causa eficiente y la final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morph). En efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El msico forma a msicos porque es msico (tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfeccin, no es otra cosa que la forma en acto completo o perfeccionada. La causa material se puede definir como aquello de lo cual y en lo cual se hace algo . Podemos citar las siguientes tipos de causa material: La materia prima, en esta se realiza de modo pleno las caractersticas de la causa material, ya que es el sujeto que permanece a travs de los cambios substanciales, recibiendo en s las formas que dan lugar a los diversos entes. La materia prima carece de cualquier forma, es pura potencia, slo puede ser en acto por la forma. La materia segunda, al ser susceptible de recibir formas accidentales, es causa material de stas. Llamamos a la substancia materia segunda porque presupone en su constitucin a la materia prima. La causa formal se suele definir como el acto o perfeccin intrnseca por la que una cosa es, tanto en el mbito de la substancia como en el de los accidentes. La forma es causa respecto a la materia porque la hace ser en acto, segn un modo de ser. Se llama forma substancial a la forma sin la cual un ente no sera nada; y se llaman formas accidentales a las que advienen a un ente ya que est en acto aadindoles otras perfecciones. La causa eficiente conocida tambin como causa agente y causa motriz se le conoce de esta manera porque obra sobre la materia, dndoles nueva forma. Suele definirse la causa eficiente como el principio que fluye primariamente cualquier accin que hace que algo sea o que sea de algn modo. Toms de Aquino agregar que la causa eficiente es causa de la causalidad de la materia y de la forma, pues hace, por su movimiento, que la materia reciba la forma y que la forma inhiera en la materia. Los rasgos distintivos de la causa eficiente son: Es exterior al efecto. El agente es exterior a lo que produce

Comunica la perfeccin propia que el agente tiene en acto. Esta comunicacin de perfeccin exige una semejanza entre la causa y el efecto 16. Los tipos de causa eficiente son: 1. Causa per se y causa per accidens. La causa per se es la causa propiamente dicha. La causa per accidens es la que se encuentra fuera del fin propio que se persigue. 2. Causa total y causa parcial. La causa total produce todo el efecto en un determinado orden; la causa parcial slo produce una parte del efecto. 3. Causa universal y causa particular. La causa universal es la que se extiende a varios efectos especficamente diversos; por ejemplo. Dios es la causa de todas las especies creadas. La causa particular se encuentra restringida a un solo tipo de efecto, o a una sola especie. 4. Causa necesaria y causa contingente 5. Causa determinada y libre 6. Causa unvoca y anloga 7. Causa principal y causa instrumental. La causa principal es aquella que obra por virtud propia y la causa instrumental es la que acta movida por la causa principal17.

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De aqu se deriva que la causa debe precontener las perfecciones del efecto en orden a poderlas producir Como consecuencia de esto se puede decir que la accin del instrumento en cuanto instrumento no es distinta de la accin del agente principal, y por eso el efecto de una accin instrumental debe atribuirse al agente instrumental y no al instrumento.

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Apoyados en la experiencia podemos afirmar que todas las cosas son capaces de obrar, y que su obrar manifiesta su perfeccin intrnseca, que se comunica a otras cosas. Obrar es hace algo en acto. En metafsica se distinguen las siguientes acciones: Acciones transentes que son las que proceden del agente hacia una cosa exterior a la que transforman y se llaman propiamente acciones. Operaciones inmanentes que son las que no proceden hacia un ente exterior, sino que permanecen en el mismo agente perfeccionndolo: se denominan con propiedad operaciones. Estn en el plano del obrar. Finalmente, el ser es el origen ltimo del obrar. El principio especfico de las operaciones es la naturaleza. Las potencias o facultades operativas son los principios inmediatos del obrar. La causa final. El trmino fin puede ser tomado en dos sentidos: 1. El trmino de una accin, lo producido por un agente, lo que ha resultado o se ha conseguido. Considerado as, el fin es un efecto y no parece convenirle la propiedad de causa. 2. Llamamos fin a la intencin, al objetivo que persigue el agente con su accin. Entendiendo as el fin es aquello por lo que el agente se determina a obrar. A esta acepcin le conviene el ttulo de causa. Aristteles define causa final como aquello para lo que algo se hace18. Los rasgos distintivos de la causa final son los siguientes: El fin causa por modo de atraccin. La causa final tiene razn de bien. Nos decidimos a obrar al ser atrados por algo que se nos presenta como apetecible. El fin atrae porque es bueno. El fin es verdadero principio causal. Sin la causa final, el agente no se movera a obrar y, en consecuencia, no se dara el efecto. No hay eficiencia sin finalidad (ni finalidad sin eficiencia). Tipos de causa final: 1. Fin intrnseco y fin trascendente. 2. Fin ltimo y fin prximo 3. Fin honesto, deleitable y til. Fin honesto es aquel que se quiere en s mismo porque es bueno para el ente que lo desea. Fin deleitable es el mismo fin o bien honesto pero en cuanto aquieta el deseo y produce gozo una vez que se ha conseguido. Fin til es el que se quiere como medio. 4. Fin producido y fin posedo. El principio de finalidad se enuncia de este modo: Todo agente obra por un fin ( Omne agens agit propter finem). La reduccin a la causa final. La causa final es la primera de las cuatro causas, y se necesita de ella para que se den los dems tipos de causalidad. El fin es causa de la finalidad del agente, porque hace que este produzca su efecto (sin causa final no habra causa eficiente), y si el agente no obra, no se da el paso de la potencia (causa material) al acto (causa formal). De esto se sigue que si no hay causa final no habra ni causa eficiente ni material ni formal. El fin pone en marcha el proceso causal. Por esta razn se puede decir que el fin es causa causarum. La causa final es la que inicia y cierra el proceso de causalidad: el fin es lo primero en el orden de la intencin y lo ltimo en el orden de la realizacin. La imposibilidad de la regresin al infinito Aristteles establece que conocer la verdad equivale a conocer las causas 19. Ms adelante sostiene que cada cosa tiene verdad en la medida en que tiene ser 20. Esto nos permite decir que el nmero de causas es necesariamente finito. En efecto, a) las causas no constituyen una serie infinita en el mbitos de las sngulas especies de causas; b) ni constituyen una seria infinita de especies. a) Un regreso al infinito no es posible en el mbito de ninguna especie de causa: ni material, ni en la eficiente, ni en la formal, ni en la final. La razones son las siguientes: 1 En toda serie de causas, los trminos que estn entre el primero y el ltimo son trminos intermedios, y cada uno de estos es causa de los sucesivos, pero es a su vez causado; as que debe haber necesariamente una causa primera. En una serie supuestamente infinita de causas, el ltimo trmino est presente; todos los dems trminos son de tipo intermedio. A esta seria le faltara el primer trmino, y, faltando este, no habra causa alguna. 2 No slo es posible subir al infinito, sino que no es posible descender al infinito en la serie de causas. La razn de esto es que todo proceso de devenir que marca el paso de una cosa a otra, tiene un trmino bien definido. 3 Un proceso al infinito en el mbito de la causa final es absurdo, porque si todo fin fuera en funcin de otro fin, no habra en absoluto fin, ya que el fin es lo que no est en vista de otro, y por eso es un trmino ltimo. 4 Respecto a la causa formal tenemos que decir no es posible una serie infinita de

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Met 5, 2, 1013 a 33. Vid. Met 2, 1, 993 24 (j ! V V jJVj ! j j+j\). 20 Ibdem. 993 b 30.

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definiciones, que enven una a la otra, porque esto destruira la posibilidad misma del pensar y del conocer. Si la serie se va al infinito, siempre estaramos preguntando qu es. b) No es posible que exista un nmero infinito de especias de causas, porque, si as fuera, otra vez, sera destruida la posibilidad del conocer. B La comprensin del ser 1 Estableciendo el primer principio del conocimiento del ser: como evidente: El principio de no contradiccin Define Aristteles este principio como sigue: Es imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido21 Es imposible ser y no ser a la vez y en el mismo sentido. Una formulacin lgica de este principio: Es imposible que las afirmaciones contradictorias respecto a un mismo objeto y al mismo tiempo sean verdaderas El principio de no- contradiccin, como todo primer principio, es evidente y lo evidente no es demostrable. No admite, por tanto, demostracin a partir de otras verdades anteriores. Qu sucede si se rechaza este principio? a) Si se rechaza este principio habra que rechazar tambin todo significado del lenguaje. Si afirmamos este es hombre, al mismo tiempo negamos este no es hombre. Al rechazarlo, lo que hablamos carecera de significado. b) Negar este primer principio supone aceptarlo, pues al rechazarlo se concede que no es lo mismo afirmar que negar. c) Si se niega este primer principio se caera en el relativismo, y el subjetivismo sera el nico apoyo para la verdad. 2 Definicin de las siguientes categoras Principio (jV) se dice como 1) comienzo o punto de partida de donde empieza una cosa, 2) el punto de salida mejor o ms favorable, 3) la parte fundamental de una cosa y de la cual deriva una cosa, 4) la causa eficiente o motriz de una cosa, 5) quien tiene el poder de mover o hacer mutar algo con su poder o decisin y 6) de donde se parte para conocer algo. Principio es ser fundamento, razn o condicin primera del ser. Causa (!) puede significar la material, la formal, la eficiente y la final. Hay causas recprocas que se condicionan unas a otras. Los modos de ser de las causas son: a) anteriores y posteriores, b) propias o accidentales, c) en acto o en potencia. Lo propio de la causa es que afecta positivamente en el ser de algo. Naturaleza (j+j) tiene los siguientes sentidos: 1) generacin de las cosas que crecen, 2) principio interno a la cosa, desde el cual comienza su crecimiento, 3) el principio del movimiento, 4) el principio material, 5) la substancia o esencia de las cosas naturales y en general 6) toda substancia. Necesario (j) tiene los siguientes sentidos: 1) aquello que sin lo cual el viviente no podra vivir, 2) lo que obliga o hace violencia, 3) lo que no puede ser de manera diversa de como es, 4) la demostracin en el sentido que su conclusin no puede ser diversa de cmo es, dadas ciertas premisas. Lo simple puede considerarse el sentido fundamental de lo necesario ya que no puede ser estructuralmente diverso de cmo es. 3 Definicin del objeto de la metafsica a El ser como unidad El ser y el uno son lo mismo y una sola naturaleza porque se corresponden como el principio y la causa, no lo son en cambio como expresados por un solo enunciado. El uno no es otra cosa al margen del ser, y, adems, la substancia de cada cosa es una sola no accidentalmente, y de igual modo es tambin algo que es. Por tanto, cuantas sean las especies del uno, tantas sern las del ser, acerca de las cuales corresponde a una ciencia genricamente una contemplar la quididad. Uno se opone a pluralidad, uno se dice en varios sentidos. b Los modos del ser 1. Llamamos ser a los accidentes, o sea lo seres accidentales o causales. Cuando decimos el hombre es msico, indicamos un caso de ser accidental; en realidad el ser msico no expresa la esencia del hombre, sino slo lo que puede suceder que sea el hombre, un mero suceso, un mero accidente. 2. Lo contrapuesto a ser accidental es ser per se. Este concepto indica no lo que es en virtud de otro, como ser accidental, sino lo que es ser por s mismo, es decir, esencialmente. Como ejemplo de ser per se Aristteles seala exclusivamente la substancia; pero a veces todas las categoras. 3. El ser como verdadero que se contrapone al no ser como falso. ste es el ser al que podemos llamar lgico; en realidades ser en cuanto verdadero indica el ser del juicio verdadero, mientras que el ser en cuanto falso indica el ser del juicio falso. Se trata de un ser puramente ideal, que slo subsiste en la razn y en la mente que piensa.
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V V jV $ &V V V &+ j+ / j/

V V V j+ Met 4,3, 1005b 19- 20

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4. El ser en cuanto potencia y acto. En potencia en cuanto tiene capacidad de ser algo, en acto en cuanto realiza esa capacidad. c La substancia Substancia es usado para excluir los accidentes: "Vemos que los accidentes no pueden constituir a la persona" La substancia es usada en dos sentidos: de la sustancia concreta como existiendo en el individuo, llamada substancia primera, lo que en Aristteles corresponde a la ousia prote; y de las abstracciones, substancia como existiendo en gnero y especies, llamada substancia segunda y en Aristteles, llamada ousia deutera. La substancia segunda no es una nueva substancia que se aada a la anterior, sino que se trata de un momento peculiar de la substancia primera, su momento de especificidad. La substancia segunda es lo que expresamos en las oraciones del tipo Es un hombre; el trmino hombre expresa el conjunto de rasgos universales gracias a los cuales una cosa real pertenece a una especie dada. Es justamente lo que Platn entenda por Eidos, pero Platn separaba el Eidos de la realidad sensible y Aristteles -ya lo hemos sealado- no acepta la separacin. La substancia segunda se da de alguna manera como algo que pertenece intrnsecamente a la constitucin de la cosa individual, no como algo aadido sino como lo que en cierto modo le confiere consistencia. Sintetizando: la substancia, en su sentido primario y radical -aquello que posee existencia independiente- es nicamente el individuo concreto (lo particular). La especie y el gnero (lo universal) son tambin algo real, y no simples conceptos, ya que solamente sobre ellos -y no sobre los individuos- puede haber ciencia (la ciencia tiene como objeto lo universal). Por este motivo los considera tambin como substancias, pero nicamente en sentido secundario -segundo-: no existen separadas de la substancia primera, sino nicamente en ella. El principal logro de esta distincin entre sustancias primeras y segundas es que permite resolver de forma satisfactoria el problema de la unidad y la pluralidad. Por ejemplo.: En Scrates (individuo, = substancia 1) se encuentra realizada la esencia o especie (substancia segunda, = ser humano, en este caso), la cual se predica de l (decimos: "Scrates es humano"). Aristteles afirma as que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales tambin (hay muchos individuos de la misma especie, sometidos a cambios permanentes). La substancia primera es compuesta por lo concreto, lo que caracteriza a esa cosa. El snolo ( +) es el concreto compuesto de materia y forma. El snolo no es sinnimo de substancia sino de substancia material. 4 Del ser causado a la Causa incausada o del ser potencial al Acto puro Toda sustancia es un compuesto de materia y forma; se encuentra en los individuos, en las sustancias, podemos encontrar dos dimensiones: La Materia es el componente fsico La Forma es el conjunto de cualidades especficas de una cosa que hacen que sea aquello que es y no otra cosa.

En la realidad; materia y forma constituyen un compuesto inseparable y no, como mantena Platn, dos mundos irreconciliables. Materia y Forma son inseparables una de otra. La teora que defiende la composicin material y formal de toda sustancia se denomina Hilemorfismo. La materia es el soporte de la forma y sin materia no hay sustancia. Pero la materia por s sola tampoco es nada, sin forma no constituye nada. Platn hablaba de la idea de caballo y de un caballo concreto como cosas diferentes. Aristteles, en cambio, ve la idea de caballo dentro de cada uno de los caballos concretos existentes. La forma o esencia es la condicin de la generacin y del devenir, pero ella misma es no- generable y nodevenible: antes se puede decir: es condicin del engendrarse y del devenir de las cosas en cuanto es noengendrable y no- devenible. De hecho, nadie produce la forma y nadie produce la materia o substrato; lo que se genera o se produce es el snolo22. Con base en esto se puede afirmar que en el cambio substancial se da una privacin de la forma. La materia tambin hace posible el cambio. La prioridad del acto sobre la potencia Las palabras potencia y acto fueron originariamente diseadas por Aristteles para denominar realidades que descubri en el examen de algo tan comn y que experimentamos a diario: el movimiento. Acto es cualquier perfeccin de un sujeto. Hablando con propiedad se puede decir que lo que constituye a algo en acto es el ser. La potencia es lo que puede recibir un acto o lo tiene ya. Tenemos que decir que la potencia es distinta del acto. Esto se advierte cuando constatamos que el acto es separable de la potencia correspondiente. Todos los entes creados estn constituidos por acto y potencia. El acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o principios que se encuentran en las cosas. El acto es perfeccin, acabamiento, algo determinado. La potencia es
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Cf. Met 7,8, 1033 a 23- 1034 a 7

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imperfeccin, capacidad determinable. La potencia no se reduce a una simple privacin de acto, sino que es una capacidad real de perfeccin. Para hablar de la prioridad del acto es necesario tener en cuenta los aspectos en los cuales en lo que se da tal primaca del acto. Prioridad de perfeccin: Cada cosa es perfecta en cuanto est en acto e imperfecta en cuanto est en potencia Prioridad cognoscitiva: Toda potencia se conoce por su acto. En la definicin de cada potencia entra su acto propio. Prioridad causal: nada obra sino en cuanto est en acto. Obrar es ejercer un influjo real en otro. Prioridad temporal: a simple vista la potencia posee cierta anterioridad temporal en relacin al acto. Sin embargo, esa potencia remite a una causa agente anterior en acto que la actualiza. Relaciones entre la potencia y el acto La potencia es el sujeto en que se recibe el acto. El acto es limitado por la potencia que lo recibe. El acto se multiplica por la potencia. El acto y la potencia se relacionan como lo participado y el participante. Participar es tener algo en parte. Necesidad de un acto puro La postulacin del acto puro para hacer inteligible el movimiento. El principio de que todo lo que mueve es movido por otro le sirve a Aristteles para postular la existencia del acto puro, es decir, Dios. Ahora, si todo lo que se mueve es movido por otro, y no hubiera un ser inmvil, que moviera pero sin ser movido, entonces no habra un ser ltimo y se producira la absurda regresin al infinito. Por tanto, para vencer ese vrtigo ante una serie de motores mviles infinita, es necesario postular un motor ltimo inmvil, que ya no es movido por otro. Como tiene que ser inmvil, todo en l ha de ser acto y nada potencia: es Acto puro. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial. Tenemos as afirmado, como un postulado de la inteligibilidad del movimiento, el ser de una sustancia inmaterial inmvil, es decir, un ser de aquellas caractersticas de la idea platnica y del ser parmendeo. De qu manera mueve el motor inmvil? Como objeto del amor que atrae al amante. El motor inmvil es vida, la ms excelente y perfecta vida; la vida que nosotros slo podemos vivir un breve espacio de tiempo; la vida del pensamiento puro, la vida de la actividad contemplativa. Dios como telos del universo La causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente, o sea, de tipo de la ejercida por una mano que mueve por un cuerpo, o por el escultor que talla el mrmol o la del padre que genera al hijo. Dios mueve atrayendo; atrae como objeto de amor, es decir, a la manera de fin (+j); por tanto la causalidad del motor inmvil es propiamente una causalidad de tipo final. C La comprensin del ente El ser (esse) hace que todas las cosas sean entes. Muestra aquello por lo que las cosas son: por la comunidad del ser, por la prioridad de la naturaleza del ser, por exclusin. Constituye el Acto primero y ms ntimo de ente, que desde dentro confiere al sujeto toda su perfeccin (fuente de todas las dems perfecciones) El modo de ser: esencia. Las cosas son, y al mismo tiempo son algo. Por esto definimos esencia como aquello que hace que una cosa sea lo que es. A travs de la esencia incluimos a los entes en un gnero y una especie. Por el esse unificamos lo diverso. Es principio de determinacin, existe, est fuera de la nada. Acto de la esencia. Esencia se corresponde con la pregunta quid est?, da razn de ser en cuanto diversificado, principio de especificacin, de talidad, pone lmite y contorno al esse, al que hace ser tal, existe con una medida, como potencia receptora. Cada ente finito tiene su esencia concreta. La esencia universal es el concepto. El fundamento del orden analgico de lo real es el esse como principio de semejanza y la essentia como principio de especificacin. La distincin real entre esse y essentia es que el primero hace existir al ente y la segunda lo hace ser tal o cual. La analoga entis: la analoga de atribucin supone a la de proporcin La analoga es la propiedad en virtud de la cual, dos o ms entes convienen no plenamente sino en parte s y en parte no. Las clases de analoga son: Analoga de atribucin intrnseca en la que las formas que hacen anlogos a varios seres se da formalmente en ellos, slo que en uno se da primariamente y a l se le llama analogado principal y en los otros derivadamente. La analoga de proporcionalidad es til para destacar la diferencia entre las perfecciones criaturales y las divinas. Los trascendentales La unidad trascendental indica la indivisin del ente en s mismo. La unidad no aade nada real a las cosas, sino que niega la divisin interior. La aprehensin del ente es anterior a la del la unidad. En la realidad ente y uno se identifican, y por eso la unidad se fundamenta en el ser al igual que lo hace el ente. A mayor grado de ser, mayor unidad. Por su relacin con el ser se dice que ens et unum convertuntur. La unidad no aade sobre el ente nada real, sino nicamente negacin de divisin. Porque uno no significa otra cosa que ente indiviso, y por lo tanto queda claro que lo uno y el ente se convierten. Pues todo ente o es simple o es compuesto. Si es simple es indiviso tanto en acto como en potencia, y lo que es compuesto no posee el ser mientras sus partes estn separadas, sino despus que constituyen y componen el compuesto mismo. De donde se deduce que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisin. Y por eso cada cosa conserva su unidad como conserva su ser.

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Aliquid equivale a otro qu, se refiere al ente en cuanto que es una cosa distinta de los dems. Se opone a noente. La verdad se refiere al ser en cuanto es inteligible. Ser inteligible significa que puede ser captado con una inteleccin verdadera. A mayor grado de ser, mayor inteligibilidad. Ens et verum convertuntur. As como el bien tiene razn de apetecible, as la verdad dice orden al conocimiento. Ahora bien, una cosa es cognoscible en el mismo grado en que participa del ser, y por eso se dice en el libro tercero De Anima: que el alma es en cierto modo todas las cosas, segn los sentidos y la inteligencia. Y por consiguiente, as como el bien se convierte con el ente, as tambin lo verdadero. Sin embargo, mientras el bien aade al ente la razn de apetecible, la verdad aade relacin al entendimiento. La bondad aade al ente la conveniencia a un apetito. Un ente es bueno en cuanto es apetecible. Algo es bueno en cuanto es, es bueno en cuanto tiene los accidentes necesarios para actuar, es bueno en cuanto ha alcanzado su fin por medio de la operacin. Ens et bonum convertuntur. El bien y el ente son en la realidad la misma cosa, y difieren solamente segn la razn. En efecto, la razn del bien consiste en que una cosa sea apetecible; por eso dice el Filsofo que el bien es lo que todas las cosas apetecen. Ahora bien, es evidente que una cosa es apetecible en cuanto es perfecta; puesto que todas las cosas apetecen su perfeccin. Y una cosa es perfecta en cuanto est en acto. Luego es claro que en tanto es una cosa buena en cuanto es ente, ya que el ser es la actualidad de toda cosa. De donde se sigue evidentemente que el bien y el ente son lo mismo en la realidad, pero el bien tiene razn de apetibilidad que no tiene el ente. El ser es bello en cuanto que lo bello es un tipo particular de bondad. El fundamento de la belleza no est en la voluntad del que contempla, sino en la perfeccin del objeto querido. Ens et pulchrum convertuntur.

FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO I. La verdad y la objetividad del conocimiento radican en la posibilidad del acceso a la realidad. Adems se establece que tal conocimiento sea universal. En esta perspectiva se abre el problema de la fuente de la objetividad, a saber: a) que la objetividad dependa de la existencia de una estructura formal subjetiva que aada la universalidad a lo conocido; o bien, b) que la objetividad dependa de una recepcin gratuita por parte del entendimiento de lo universal como ya constituido; o bien, c) que no exista un conocimiento universal. En todo caso, la objetividad del conocimiento, es una objetividad subjetiva, una absoluta objetividad o no existe tal objetividad? Justifique su respuesta tomando en cuenta los siguientes elementos: 1. 2. 3. 4. Recuerda que la verdad formalmente se dice adecuatio rei et intellectus. Tome en cuenta que el proceso del conocimiento termina en el concepto como la representacin inteligible abstractiva de la quiditas de la cosa. Vea que cuando se hable de universal, no se dice del mismo modo del contenido del conocimiento que de la cosa concreta. es muy importante que concluya positivamente frente a los riesgos epistemolgicos que descartan tal objetividad y verdad en el conocimiento universal: empirismo, idealismo (en sus distintas vertientes), y escepticismo principalmente.

R. Tomando en cuanta todas las proposiciones presentadas se puede concluir que la objetividad del conocimiento es una objetividad subjetiva, pues para que se pueda realizar el conocimiento es necesario un sujeto y un objeto, de hecho el conocimiento es el acto que posee intencionalmente el objeto conocido, quiere decir que lo intencional no es el acto ni el objeto sino la relacin entre ambos. La objetividad procede del objeto, mientras que la subjetividad proviene del sujeto, al decir que es objetividad subjetiva, nos referimos a los dos componentes necesarios del conocimiento, si dijramos que es pura objetividad caeramos en un realismo exagerado y si aceptamos que no existe la objetividad, estaramos en un relativismo, en donde lo ms importante es el sujeto. Filosofa del conocimiento II. 1.-La nocin de verdad se define clsicamente as: la adecuacin de la cosa y el entendimiento; esta definicin se ampla aadiendo con Santo Toms la acotacin hecha por Aristteles cuando precisa diciendo en cuanto el entendimiento dice ser l oque es, o no ser lo que no es (Metafsica 4, 7; 1011 b 27; cfr. Suma contra gentiles 1,59).

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Quin formulo por primera vez esta definicin? R. Isaac Israeli. Quin la transmiti? R. Avicena. Quin la recogi? R. Santo Toms. Analice usted detalladamente la definicin anterior y exponga los contenidos del anlisis siguiendo estos dos pasos: a) la verdad y el ente; b) la verdad como adecuacin. a) la verdad y el ente. La verdad es ante todo una adecuacin, una conveniencia o conformacin entre dos trminos, el ente y el entendimiento. Esto significa, en primer lugar, que el ente, lo real, es inteligible, que puede adecuarse a todo entendimiento. La verdad es un trascendental, por eso ens et verum convertuntur, el ser y la verdad coinciden. La verdad es, pues una adecuacin que requiere, por tanto, un segundo trmino; la verdad no es el ente sin ms, sino la propiedad que todo ente tiene de ser entendido por una inteligencia. Por eso el concepto de verdad aade algo al de ente: es el ente en cuanto cognoscible, en cuanto adecuable a un entendimiento. b) la verdad como adecuacin. La verdad no s una res, una cosa, algo sustantivo, sino la conformidad entre la cosa y el entendimiento. La conformidad consiste en que la misma forma que informa a la cosa se encuentra tambin informada a la facultad de conocer. Es importante notar que en el entendimiento no existe una copia o un doble de la forma conocida, sino la misma forma. Debe saberse que la forma no es una cosa, una sustancia. Las formas no existen, lo que existen son compuestos hilemrficos en los que la forma que informa a la materia no ha venido de fuera, no es un aadido extrnseco, sino la conformacin que adopta la materia por efecto de la accin de la causa eficiente; por eso los medievales solan decir que la forma se educe de la materia, porque materia y forma no son dos seres. Por ltimo en esta adecuacin, es el entendimiento el que se adecua a la cosa y no al revs. 1.-La verdad se dice en tres sentidos y uno de ellos es el principal. Cul es el primer sentido y cmo se define? La verdad se predica de la realidad: la realidad es verdadera porque es cognoscible, porque una de sus propiedades es la inteligibilidad. Santo Toms dice, en este sentido, que la entidad de la cosa precede a la razn de verdad, entendiendo aqu por verdad no slo el conocimiento, sin otambin la capacidad o aptitud de la realidad para ser conocida. Cul es el segundo modo y cmo se define? La verdad es conformidad del entendimiento con la cosa, la adecuacin entre ambos. La razn formal de verdad no se realiza propiamente ni en la cosa ni en el entendimiento sino en la adecuacin. Santo Toms dice que la entidad de la cosa precede a la razn de verdad, mientras que el conocimiento es como un efecto de la verdad. Cul es el tercer sentido y cmo se define? En tercer lugar llamamos verdadero al conocimiento cuando ste manifiesta y declara el ser de las cosas: verum est manifestativum et declarativum esse. As como la verdad es una propiedad de lo real que sta posee por el solo hecho de ser, la verdad es, en otro sentido, una propiedad del conocimiento, pero no siempre ni necesariamente, sino slo cuando afirma la realidad sin error. Aunque, propiamente, tambin podra decirse que todo conocimiento es verdadero, pues no pude ser un verdadero conocimiento si no es un conocimiento verdadero. Cuando estamos en el error habra que hablar de pensamiento, no de conocimiento, pues podemos pensar lo que queramos, pero slo conocemos la realidad cuando nos adecuamos a ella. Por qu el tercer sentido tiene carcter antropolgico? De acuerdo con lo dicho, este tercer sentido de la verdad tiene carcter antropolgico: es la verdad en cuanto fuente de inspiracin, en cuanto expresada por la persona. Puede decirse, por eso, que es un sentido postracional, o ms que racional, porque se aade a lo racionalPor tanto la verdad formal no es el sentido ms alto de la verdad. La lgica formal es estril, en la medida en que se trata de un proceso quasi-mecanicoEl sentido formal de la verdad establece su estatuto en el conocimiento, y, por as decir, ah la deja, en su ser conocida. Pero ser encontrada es, ms que ser conocida, y ese ms no cabe a espaldas de la libertad. Para la libertad la verdad es inspiracin. 1.- El escepticismo se define como una actitud y no como una doctrina o teora.

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Por qu se define de esta manera? Porque el escepticismo es la actitud que concluye que nada se puede afirmar con certeza, por lo que ms vale refugiarse en una epoje o abstencin del juicio. El escepticismo no es tanto una teora o una doctrina (no poede serlo porque ese caso se contradira) sino una actitud Cmo se describe dicha actitud? Es la actitud de quien desespera de encontrar la verdad y se refugia en la duda permanente (la ha dicho, la abstencin del juicio). duda es, como se

Qu se entiende por razones del escepticismo? Argumentos de la razn contra ella misma para asegurarse a s misma que no merece la pena que nos entreguemos a lo evidente, porque pedir esa entrega es pedir demasiado. Cuntas y cuales son? Son cuatro. 1 los errores de lo sentidos 2 las contradicciones de los filsofos. 3 la relatividad del conocimiento humano. 4 es imposible evitar el crculo vicioso en nuestros conocimientos. Cmo hay que someter y refutar los argumentos del escepticismo? A la primera: Es cierto que los sentidos engaan con frecuencia, pero de ah no podemos pasar a afirmar, como hiciera Descartes, que no es bueno fiarse nunca de quien nos ha engaado aunque slo sea una vez. Las facultades de conocimiento no se equivocan en su objeto propio; el error est siempre causado por algo distinto de ellas mismas, normalmente la voluntad en forma de precipitacin o falta de atencin. A la segunda: Es cierto que en la historia de la filosofa ha habido teoras para todos los gustos, pero esto no invalida esta ciencia. La filosofa es una ciencia muy exigente, porque el filsofo debe de amar la verdad por encima de todo, y porque nunca se agotar, o sea, nunca llegar a ser un conjunto o elenco de tesis acabado y completo. Adems cada filsofo tiene, en cierto modo, que revivir la experiencia de los que lo precedieron si quiere entenderlos a fondo, porque la verdad filosfica no es asptica, no puede entregarse enlatada: la admiracin es fructfera, con ella se encuentra la realidad y las energas humanas son desplegadas: la realidad es verdad y eso quiere de decir que hay nos; la realidad es buena y eso quiere decir que hay amor; y sin amor a la realidad, a la verdad, qu querra decir filosofa?. A la tercera: tambin es cierto, en alguna medida, que el conocimiento humano es relativo tanto al sujeto como al objeto, pero es slo una verdad a medias. El conocimiento sensible es siempre relativo y en los animales, que no poseen otro, proporciona unos conocimientos vlidos para la vida, pero no para comprender la realidad en s misma. El animal es el centro de su universo, pues todo gira en torno a l. Pero no ocurre lo mismo en el caso de la inteligencia. El hecho de que el hombre sepa relativizar su posicin en el cosmos, que comprenda que debe respetar la realidad, es una seal cierta de que el pensamiento no es un modo ms entre otros posibles de conocer las cosas; el pensamiento posee valor absoluto. A esto debemos agregar que ningn hombre puede llegar nunca al saber absoluto. A la cuarta: acusar a la razn de cometer continuamente un dialelo es, sin duda, la ms dbil de las razones del escepticismo. La verdad no se apoya en el conocimiento sino a la inversa. Por eso hay que partir siempre de evidencias inmediatas que nos dan a conocer la realidad. Por qu en el realismo no se incurre en un crculo vicioso? El conocimiento, para un realista, no incurre en un crculo visioso porque no se funda a s mismo; esto ocurre, en cambio, en el idealismo que es, quizs, la meta del escptico. 1.- Cmo se define el relativismo y cules son sus formas principales? Exponga cada una de estas formas y presente sus argumentos. Por relativismo se entiende la doctrina que afirma que toda cosa es conocimiento y valorada por un sujeto determinado, lleno de prejuicios y compromisos, hasta el punto de que confunde sus deseos con la realidad: conocimiento e interes se vuelven lo mismo. Adems, siempre se conoce desde una situacin concreta y limitada. Lo que es verdad hoy puede no serlo maana. Algo que no es cierto para m, lo es para ti El relativismo no acepta que la verdad tenga valor absoluto. Formas del relativismo. Segn el gnero humano, el momento histrico, la propia cultura, etc. en definitiva, siempre sostiene que la verdad depende del sujeto y de la situacin en que ste se encuentra. Segn el gnero humano: es una postura difundida hoy da ms que en otras pocas. Defender esta tesis es muy difcil, salvo que quien la formula se compare con los animales. Es cierto que el conocimiento sensible es relativo al

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individuo y, sobre todo, a la especie a la que el animal pertenece. La facultad sensible ms elevada es, segn la filosofa clsica, la estimativa, y sta valora las cosas de distinta manera en cada caso: para la oveja el lobo es su enemigo, pero para el lobo la oveja es una presa fcil. Lo que es valioso para una especie animal no lo es para otra. El relativismo individualista: la verdad es relativa a cada sujeto. Como hemos adelantado, esta postura no es tanto una doctrina filosfica como una actitud ante el conocimiento. La relacin entre el escepticismo y el relativismo es evidente, porque ambos niegan la posibilidad de conocer la verdad, y como el escepticismo en la prctica es imposible, acaba vivindose como un relativismo. El historicismo es otra modalidad de relativismo: la verdad depende de la propia cultura, de la situacin histrica de una sociedad. Sin entrar a tratar este asunto con ms detalle, puede decirse que tambin reduce el conocimiento a conocimiento prctico, pues valora sus resultados en funcin del papel que juzgan en unas determinadas circunstancias histricas. 1.- Cuntos y cules son los criterios del conocimiento de la verdad? Defina y explique cada uno de ellos. Hay un criterio que es la evidencia. A pesar de que algunos pensadores han dicho que no hay criterios para conocer la verdad, pues si los hubiera nunca nos equivocaramos, los filsofos racionalistas, empiristas e idealistas han formulado criterios subjetivos, en la filosofa clsica se admita que dicho criterio es la evidencia, pero tambin la evidencia ha sido entendida de modos distintos. 1 la evidencia objetiva. El vocablo evidencia es sinnimo de la palabra claridad. El trmino griego enargeia , que se traduce al espaol por evidencia, significa claridad de lo luminoso o lo difano. Por eso la evidencia puede definirse como la presencia de una realidad como inequvoca y claramente dada a la inteligencia. Siendo la verdad un conocimiento de la realidad, sta ha de hacerse patente al entendimiento; dicha patencia es precisamente la evidencia, caben gradaciones, porque la presencia de la realidad ante la inteligencia puede admitir diversas modalidades. No todas las evidencias son iguales, de ah tambin que haya grados de certeza. Se dice que esta evidencia es objetiva porque cuando se da, el sujeto, se retira, desaparece de la escena, se vuelca totalmente en lo conocido y queda anonadado. 2 la evidencia subjetiva. Descartes desecha la evidencia objetiva, pues piensa que nadas es evidente de suyo, sino que las ideas han de ser hechas evidentes por la inspeccin del espritu: cuando, una vez analizadas, se presentan como clara y distintamente conocidas, entonces podemos tenerlas por verdaderas. Pero Descartes afirma expresamente que no conocemos la realidad sino slo las ideas que la realidad causa en nosotros; con esta teora no puede admitir nunca que la realidad se presente ante la mente de un modo claro e inequvoco, y se ve obligado a sus tituir la evidencia objetiva por una evidencia subjetiva. 3 evidencia quoad se y evidencia quoad nos. Una proposicin es evidente cuando es fruto de un conocimiento intuitivo, o cuando el predicado necesariamente est incluido en el sujeto; en este caso basta con conocer los trminos de la proposicin para advertir inmediatamente que el predicado conviene al sujeto. Estas proposiciones son en s mismas evidentes para la inteligencia. Pero lo evidente por s puede no ser evidente para el hombre o para determinadas personas, en algunos casos se debe demostrar. Tambin hay proposiciones que siendo evidentes en s mismas, no lo son para el hombre, para ningn hombre, porque no conocemos los trminos que constituyen el sujeto y el predicado. Como la verdad se fundamenta en el ser de las cosas, cuanto ms perfecto sea un ser ms cognoscible es, sin embargo lo ms cognoscible por s no es lo ms cognoscible para nosotros. 4 la evidencia mediata. Hay verdades que resultan inmediatamente evidentes, ya sea mediante una intuicin sensible o por medio de una intuicin intelectual. Estas verdades no necesitan demostracin, y adems tampoco pueden ser demostradas, porque en ese caso dejaran de ser evidentes y pasaran a ser conclusiones de un razonamiento. Pero otras se deducen, mediante razonamientos, de verdades anteriores; en este caso la evidencia es mediata, pues la verdad de estas proposiciones depende de la verdad de otras, y slo mediante ellas hemos podido conocerla. 5 el problema de la induccin. Las ciencias experimentales usan con frecuencia, para formular sus teoras y leyes, del mtodo inductivo. A partir de casos particulares enuncian leyes universales. Las leyes se formulan por generalizacin, buscando lo comn a muchos fenmenos diversos. Si se tiene en cuenta lo dicho acerca de esta operacin de la inteligencia, que coincide con lo que Santo Toms llama abstraccin formal, su verdad puede no estar nunca definitiva. Las ideas generales las formamos nosotros eligiendo una nota o caracterstica comn a diversos fenmenos; si despus se desea hacerla extensible a otros casos, ser la experiencia la que sirva de criterio para saber si se entiende a muchos o pocos casos. 1.- Cuntas y cules son las situaciones personales ante el conocimiento de la verdad? Define y explique cada una de ellas. I El dinamismo del conocimiento. 1 el conocimiento de lo absoluto: el tema de Dios.

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a) la apertura a la trascendencia. Hay en el hombre, por naturaleza, un deseo de saber. Esto es un hecho que no necesita ser demostrado porque es evidente. El afn por saber es un constitutivo del ser de la persona. Vivir al margen de la realidad es algo imposible, porque la vida misma implica una relacin continua con lo que nos rodea. En el caso del hombre, adems, hay una inclinacin natural a trascenderse, a ir ms all de s mismo. b) Dios como objeto de la filosofa. Vivir es encontrarse en la realidad. Esta apertura consciente viene por el propio ser del hombre. Pero no por estar ya viviendo se sabe por qu y para qu se vive. Al reconocer que somos criaturas, que no nos hemos dado el ser y que debemos dirigirnos a alguna parte, se abre paso la pregunta por el sentido de la vida. Y como la respuesta no est en la naturaleza ni en las dems personas, se abre otro horizonte ms amplio: la trascendencia ilimitada. Cuando se prescinde de Dios, la mente se sierra, y se limita a hacer teoras para dar cierto sentido a lo que se hace sin lograr nunca una respuesta definitiva. 2 historicidad y hermenutica. a) la comprensin del momento histrico como problema filosfico. Hay problemas y cuestiones que estn siempre presentes en el hombre. El tema de Dios no es accidental ni provisional; se ha planteado siempre. De otro modo el hombre no se entendera. Pero el hombre es un ser con historia, un ser que acumula la cultura anterior y la transmite a las generaciones siguientes. Adems las circunstancias histricas son muy variadas. No siempre se plantean los temas del mismo modo ni desde la misma perspectiva. En cada momento histrico es preciso que el hombre est a la altura de las circunstancias, es decir, que comprenda la situacin y sepa a que atenerse. b) la hermenutica y sus lmites. Este hecho de experiencia es el que ha dado lugar a teoras como el historicismo, que no es ms que un relativismo referido al momento histrico en que cada cosa est situada. Para el historicismo el contexto es el sujeto, y todo lo dems pasa a ser mera circunstancia. Para la hermenutica ms que la verdad, hay que hablar de interpretacin. Igual que los textos antiguos han de ser interpretados teniendo en cuenta el momento histrico en que se escribieron, y ninguno puede entenderse fuera de dicho contexto. Cada poca lee la realidad desde su propia perspectiva, que variar con el tiempo. Tanto el historicismo como la hermenutica tienen razn. Las circunstancias de tiempo, de lugar, de personas, etc., pueden ser importantes y, en algunos casos, incluso definitivas para entender un hecho o una situacin. II Estados personales ante la vida. 1 conocimiento y asentimiento. Santo Toms afirma que en el juicio se deben considerar dos actos de la razn: una por el que se aprehende la verdad sobre algo; y el otro es el acto por el que la razn asiente a aquello que aprehende. Esta distincin podemos verla fcilmente en aquellos casos en que ante un juicio dudamos y nos abstenemos momentneamente de asentir: aunque hemos formulado la proposicin, an no estamos en condiciones de adherirnos a ella. Por eso es posible distinguir entre el contenido de la proposicin y la fuerza asertiva, ya que ante una proposicin caben diversos estados de la mente: la certeza, la duda, la opinin, y la fe. Cuando afirmamos como verdadero lo falso, nos encontramos en el error. Algunos filsofos han interpretado que el primer acto, aquel por el que se aprehende la verdad, lo realiza el entendimiento, y el segundo lo que hemos llamado asentimiento- es propio de la voluntad, que se adhiere o deja de hacerlo. La certeza: la certeza se define como el estado de la mente que se adhiere firmemente y sin ningn temor a un juicio. La certeza es, pues, un estado subjetivo, que puede o no tener un fundamento objetivo. La duda puede definirse como vacilacin o inestabilidad de la mente ante dos juicios contradictorios, que le lleva a abstenerse de asentir. La duda consiste en la abstencin del juicio, no por ignorancia, sino porque ambos extremos parecen falsos (duda negativa) o ambos verdaderos (duda positiva), siendo as que es imposible que dos proposiciones contradictorias tengan el mismo valor de verdad. La opinin: la opinin o probabilidad significa el acto del entendimiento que se inclina por una de los miembros de la contradiccin con temor de que el otro sea verdadero. La opinin no es la certeza, por eso quien opina piensa que un extremo es ms probable que el otro, pero lo hace sin fundarse en la evidencia. La opinin implica cierto temor a incurrir en el error, aunque no es suficiente para que la persona deje de asentir. La fe: es el asentimiento, con certeza pero sin evidencia, basado en el testimonio y la autoridad de otro. En la fe el asentimiento est motivado por la voluntad, pues la inteligencia no dispone de la evidencia. Con todo es un asentimiento cierto, una mera opinin, y sin lugar a dudas.

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En el acto de la fe intervienen siempre la voluntad y la libertad, porque creer se presenta como un bien digno de ser amado. La fe debe tener un fundamento racional, pues en otro caso sera ciega. Ese fundamento es la credibilidad de otra u otras personas, y la credibilidad puede ser confirmada con motivos suficientes. Creer algo es siempre, por tanto, creer a alguien. La fe sobrenatural es el asentimiento a las verdades reveladas por Dios merced al imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia. El error: La ignorancia consiste en la ausencia de aquel conocimiento para el que se posee aptitud. Se distingue de la nesciencia, que es la falta de aquel conocimiento para el que nuestra mente no posee aptitud suficiente. Slo hay ignorancia en aquello que puede llegar a conocerse. La ignorancia es un mal, y mal grave, pues el ignorante no puede actuar de acuerdo a la realidad de las cosas, no vive en la realidad pues la desconoce. Pero tambin es un aspecto positivo, pues hay que reconocerse ignorante para pasar hacia la ciencia. Pero peor es la situacin de quien se encuentra en el error. El error consiste en afirmar lo falso como verdadero, en la inadecuacin entre el entendimiento y la realidad. Lo opuesto a la verdad es el error. III Conocimiento y libertad. La libertad del conocimiento. El hombre es un ser libre, que se autodetermina y se gobierna a s mismo. Para poder ejercer la libertad es necesario el conocimiento, pues nada puede ser querido si no es previamente conocido; de otro modo la libertad sera una fuerza ciega que, por lo mismo, podra tanto construir como destruir. Este hecho la libertad requiere del conocimiento- nos indica que, aunque sea posible un control voluntario, la verdad es, ante todo, un don que la realidad nos otorga, no un efecto de una actividad programada por el hombre.

COSMOLOGIA23 1 Conocimiento del mundo Filosofa sistemtica.- todo lo importante de esta filosofa es el SER, ya que tiene diversas manifestaciones que nosotros con diferentes formas podemos conocer, por ello mas all de la metafsica, encontramos distintas categoras que se llaman trascendentales. Por eso, el primero en toda la unidad, todo ente es uno y mximo en potencia y todo se aplica a la materia. A manera de ejemplo: el gis, en acto es uno y al partirlo esta en potencia y son dos. 1.1 Experiencia de nuestro ser en el mundo . , Qu es el ser? Es la pregunta de Aristteles. La creacin nos da algo, por lo tanto Dios es el creador; ex nihil: de la nada, tuvo que haber alguien. Nadie = a sujeto nada = no hay. El ser tiene diversas manifestaciones que nosotros con diferentes modos podemos conocer. Ms all de la fsica, el ser tiene caractersticas trascendentales: UNO.- todo ser es uno en acto y mltiple en potencia. El ser que es uno, es: verdadero, bueno y bello, y a su vez, es estudiado por la notica, la tica y la esttica. La verdad lgica, es la adecuacin del ente a la cosa, mientras que la epistemologa, es el conocimiento de la verdad por medios cientficos. La notica es el pensar griego, es el conocimiento de todo el ser humano -filosofa del conocimiento-. Notica es ciencia de la inteligencia: ntus legere; leer internamente, Inter: es la reflexin de cualquier actividad del ser humano en el cual se detiene y enfoca su pensamiento a un determinado problema. El primer nivel de la inteligencia es sacar las cosas, el segundo nivel es poner las cosas en su lugar. En el mismo mbito est la lgica maior y la minor. A manera de ejemplo: inteligencia artificial, los robots. ARCHEOLOGIA.- es el tratado de los primeros principios, hay mas de quince metodologas. De este modo pasamos a la verdad, Quid est veritas: qu es la verdad? Ver-dad: ver lo dado. Santo Toms designa a todas las percepciones de los sentidos como visin. La unin de los cinco sentidos se llama: sentido comn; cuando estamos activos, por medio de la visin podemos ver las cosas tal y como son. El ser humano debe de estar en acto con todas sus potencialidades, nosotros percibimos; un sistema jams puede estar cerrado de otro modo se asfixia. Aqu profesamos la filosofa perenne.- contenido de la verdad que se puede buscar por diferentes mtodos. Los ismos tienen en parte verdad pero se juntan solamente a una determinada forma o campo de la filosofa. Problema: lo que esta ah, problema: lo que ah aparece. El vitalismo, estudia la vida del ser humano. todas estas escuelas -ismos-, tuvieron un gran avance, en el s. XX, y se avocan por su especializacin a estudiar todo el campo del conocimiento del ser humano. El holismo, es tener los conocimientos generales, sistemticos y unidos de todo el saber humano, por lo tanto, el momento de la sntesis, permite tener una visin general de todo lo que puede
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Esta parte contiene elementos valiosos pero refleja que el curso no fue muy eficaz. No lo suprimo porque a pesar que lo cosmologa es nfimo, tiene aportaciones importantes en otros campos

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haber no es la cuestin saber todo, sino saber donde buscarlo y donde encontrarlo. Hay tres elementos de la epistemologa que son: conocer, pensar y saber, en ellos estn las actividades de la notica. Pensar luego conocer, a su vez debe de haber tres elementos: sujeto, objeto y la intencionalidad del sujeto al objeto para poderlo conocer, por lo tanto, tenemos un tender hacia adentro. En la intencionalidad esta la dinamicidad, as tengo la conciencia del sujeto, mientras que en el objeto esta el conocimiento. En resumen, el saber es pasivo pero se puede actualizar, y que la noologa es la ciencia de la inteligencia, y a su vez esta se divide en dos niveles: el sacar de la s cosas y segundo el poner las cosas en su lugar, mientras que la , tratar los primeros principios, el vitalismo estudiara la vida del ser humano, y el holismo ser tener conocimientos generales sistemticos y unidos de todo saber humano. A manera de ejemplo: genio universal, quien tiene los conocimientos de su poca. (Leonardo da Vinci, o Emmanuel Kant, hace el penltimo sistema filosfico y lo rene en sus obras: crtica de la razn prctica y crtica del juicio esttico. El ltimo fue Leibniz con sus mnadas. A travs de la luz de la razn hace la teodicea -como se muestra a Dios-.) a) La esttica.- del griego = sentir. Tienen cuatro tratados. La primera es: la poitica gr. = hacer, producir, y este a su vez tiene dos partes: a) del arte en general, todo lo que hace el ser humano es arte, y as tenemos dos mundos: el natural y el artificial, realizado por el ser humano. Se define al arte como la utilizacin de medios y tcnicas para obtener un producto bien hecho, b) las bellas artes, Plotino dice que: la finalidad del arte es la belleza. Esta a su vez se divide en: Artes plsticas, materiales y estticas, y en escultura. Las primeras ocupan un lugar en el espacio. Por orden de importancia esta primero la arquitectura, arqui-tectura = el primero que maneja las tcnicas. La cual consta de tres elementos: construccin del habitat o medio ambiente propio del ser humano, por medio de materiales, que pueden ser muy variados, en sus elementos fitomrficos, luego minerales: piedra, mrmol, ladrillo etc. Una vez construido un espacio es necesario acondicionarlo con ornatos; lo que me condiciona el espacio es lo que yo pongo. Las segundas -escultura-, es la forma tridimensional que nosotros podemos apreciar desde diferentes puntos de vista. Hay jerarqua en estas formas que se destacan en el espacio: relieve, que es una incisin en un material plstico que puede ser piedra. Madera, acrlicos, etc. Bajo relieve, se destaca del material una tercera parte de la forma, estando las otras dos terceras partes incluidas en el material que no se ve. Medio relieve, la mitad de la figura se destaca del material plstico. Alto relieve, tres partes de la figura estn resaltadas del material y solamente una tercera parte, esta en el material plstico, mientras, que la escultura, se encuentra totalmente destacada. La pintura, se disean o dibujan formas en un objeto bidimensional, puede ser madera o telas preparadas para la pintura. La posicin es muy importante; el dibujo y los colores que se utilizan en la pintura, as como los contrastes en los colores. Los mas grandes contrastes son en los colores acromticos: negro, blanco y gris, mientras que los contrastes entre el verde y rojo, resaltan y se hacen dinmicos. b) Artes temporales.- En primer lugar tenemos la msica, considerada el arte ms espiritual de todos y el que ms nos impresiona, aparte del sentido de la audicin. Del gr. : que son las inspiradoras de este arte. Hay otro apartado en la msica que es la danza, sin embargo, la msica tiene tres estilos: la clsica, la folklrica y la sacra. La primera tiene la caracterstica de gustar siempre en cualquier poca y en cualquier lugar. A manera de ejemplo: Vivaldi, encargado de un orfanatorio de nias, escribe para que ellas tocaran, adems de escribir seis operas y 300 conciertos. La folklrica, msica de un determinado pueblo que manifiesta sus sentimientos por medio de la palabra y la msica. La sacra se utiliza para los ritos eclesisticos, y la msica religiosa entra dentro de la msica sagrada, que es la mas popular. Como nota: la msica profana todo lo que no es sacro -canciones-. Segundo apartado. La danza.es el movimiento del cuerpo humano con una sucesin de movimientos agradables y que llaman la atencin. La mxima expresin de la danza se califica como ballet, que son obras grandes en las cuales se van presentando sucesivamente diversos aspectos del baile. En primer lugar estn los solistas, luego el duo, y luego el tro. Cuando hay mas de tres, entonces es cuerpo del ballet. Literatura.- aqu el arte literario es la expresin por medio de palabras ordenadas con determinadas caractersticas que nos hacen sentir un sentimiento fuerte, puede ser: gozo, alegra, tristeza, etc. Teatro.- es la escenificacin de uno o varios personajes, que transmiten por medio del lenguaje hablado y sus acentuaciones; sentimientos muy fuertes. Su origen se remonta a la Grecia antigua, y su dios Dionisio o Bacco, y su animal representativo un macho cabro. Las representaciones en el teatro, son de un tema importante que tiene siempre un contenido moral o moraleja. La pera.- es el ltimo culmen de las artes, porque se renen todas las bellas artes, y es la mxima expresin de la creatividad del ser humano. c) Hacedores de arte.- hay tres tipos de hacedores, el artista, presenta siempre cosas nuevas no realizadas anteriormente, y sus obras son nicas. El artesano, produce obras de arte con un mismo esquema o formulacin con pequeas variaciones; tienen un valor grande por su manufactura -hechas a mano-. El tcnico.- siempre hace lo mismo pero con pequeos cambios en los segundos accidentes. Siempre es el mismo producto. El hombre no nace aprendido, aprende en la educacin, as toda persona tiene un desarrollo progresivo en el cual por medio de la experiencia y la prctica, va evolucionando, as podemos dividir las etapas creativas en tres partes: a) inicio: aqu el artista paulatinamente va conociendo su oficio. As la etapa inicial de madurez, es cuando se va adquiriendo el conocimiento para poder expresarse; las obras opus, de los artistas van madurando, b) madurez, en el cual se muestra la maestra del artista, c) plenitud o acm, poca de la plenitud del artista, en el cual ya produce obras optimas de gran calidad. Finalmente tenemos que hay dos tipos de materiales, los caducos y los perennes. Los primeros son de origen vegetal y animal, los segundos estn realizados de elementos minerales, calcreos y ptreos, -resisten las inclemencias del tiempo-. Como nota: estamos en un mundo icnico, lleno de imgenes.

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El universo.- tiene su origen a travs del tiempo como se ha llegado a la actualidad. Uni-verso, versa hacia la unidad, es la materia ella es la que nos proporciona unidad. Cosmologa, es un orden, todo el universo est ordenado y al percibirlo se le designa como cosmos. Mundo, Motus = movimiento. Implica que todo esta en movimiento. El movimiento que percibimos es a travs de los sentidos. La primera experiencia del hombre, es que todo esta ah. Jean Piaget, desde que analiz a sus hijos, concluy, que como se va dando cuenta como el ser humano, inicia este conocimiento del mundo desde el primer contacto. Esto es importante porque va a designar toda la experiencia posterior del ser humano. Se utiliza aqu mundo, porque lo primero que vemos es el mundo que se mueve. El nio comienza a percibir al mundo que lo rodea, dicho desarrollo tiene varias etapas, que se inicio por la percepcin o la visin, por medio de los diferentes sentidos. As el nio comienza a escuchar, a ver, a saborear, a tocar, y a oler. Todo esto se presenta en lo que se llama cuadro fenomnico. El nio todo lo percibe por un marco que lo limita, por lo tanto estos cuadros fenomnicos son cambiantes, ya que comienza a tomar conciencia, por ellos estos cuadros son de suma importancia, ya que la facultad notica en su asimilacin de fenmenos que el nio va estructurando en su EGO (yo),, este yo inicia a enriquecerse por la adquisicin de los efectos que el nio percibe. La conciencia y el yo son importantes, ya que los objetos nos producen reacciones, tanto placer y gozo como dolor. El nio tambin comienza a relacionarse con las personas, ya que se le va ampliando la conciencia del mundo; como ello los recuerdos de mam son importantes. En la formacin del cuerpo.- a) hectodermo.- capaz de las clulas en el embrin. Se desarrollaran y son nicas, crecen y se establecen. De aqu salen las clulas nerviosas y los dientes, b) mesodermo, produce rganos en el cuerpo humano: hgado, corazn, pulmones de msculos y huesos. El hombre es mimtico copia todo lo que se le presenta; el contacto doble es cuando siente que se siente. Conciencia.- con conocimiento. Tiempo, este tiene cuatro temperies, mientras que el fsico, suma del movimiento, segn un antes y un despus. El tiempo sicolgico, segn nuestra actividad de concentracin el tiempo se alarga y se disminuye. El tiempo abstracto.- la primera impresin que tenemos de la persona es muy importante, ya que se da en 150 millonsimas de segundo del primer contacto que percibimos: voz y olor. 2 Cosmologa filosfica 2.1 Filosofa del mundo Cosmologa.- Nombre que se da a toda teora en general acerca del mundo o , entero, es decir, acerca del mundo en su totalidad. Trata del mundo en general como todo de la realidad. Tenemos la definicin de Wolf: la ciencia del mundo o del universo en general, en cuanto que es un ente compuesto y modificable. Adems, la dividi en una parte cientfica y en otra experimental. Se pueden distinguir cuatro fases de la cosmologa a partir del momento en que se abandonaron las tentativas, francamente teogonas: a) fase de transicin del mito a la especulacin; b) fase clsica de la cosmologa egocntrica y finitista; c) fase de la cosmologa moderna heliocntrica; d) fase contempornea caracterizada por diferentes alternativas de interpretacin. Actualmente la cosmologa es considerada como una disciplina cientfica ntimamente ligada con la astronoma, la fsica terica y la matemtica, pero distinta, en principio de ellas. CALSTICA.- tratado filosfico de lo bello, la belleza y la verdad: , , . .- es exclusivamente material y ntico. .- belleza es ntica, se nos presenta con las mismas caractersticas tanto en entes como en seres, as la belleza, adems, de ser esttica, es dinmica, activa, y normalmente para la obtencin de un bien. .- beldad, hace referencia al mbito divino, y se le llama .- es decir, tanto inmanencia y trascendencia kalstica divina. Por lo tanto solo Dios es el artifex, ya que todo este mbito de la verdad hace referencia a la temperie divina. Versus, todo lo contrario de la temperie -feo, horroroso, malo-. En el mbito de la notica, el versus de la verdad es la mentira del , lo bello, lo feo. IPSUSSTICA.- lo sublime, sub: debajo, lime: frontera. Lo que esta debajo de la frontera y es el sentimiento, sensacin, emocin ms fuerte, que puede percibir el ser humano, y ya no puede ir ms all. A manera de ejemplo: la inmanencia, que hay una presencia divina grande. Tiene una caracterstica especial. Tiene dos campos uno positivo y uno negativo. El primero el xtasis, salirse de s, y llegar al mbito de la temperie divina. El segundo, es la tragedia, impotencia ante lo grandioso que nos hace sentirnos pequeos. La tica.- Tiene la caracterstica esencial que acta, a travs, de la voluntad para la obtencin de un bien. Todo lo debemos hacer como individuos, para un desarrollo ptimo es necesario dormir bien, comer y descansar. Trabajar, repartir bien el tiempo. El otro mbito de la tica es la relacin con los dems, mbito de la justicia., la cual es entendida como dar a cada quien lo que se merece, aqu est en juego el respeto a los dems. Todo ser humano tiene el mismo valor y son iguales los derechos y obligaciones para todos; parmetro de justicia. Cada persona es nica e irrepetible nticamente, as hemos de tener respeto profundo a los dems. Antropologa.- o filosofa del hombre, es el mas estudiado de todos, hay mas de 220 antropologas con sus mtodos especficos que lo estudian, como son la anatoma, psicologa etc. El mito es la respuesta intuitiva a la problemtica existencial sin preguntarse las causas y dar una respuesta.. Por ello la = mariposa, se toma como ejemplo de varios tratados. 1 la antropologa estudia al hombre como individuo y sus caractersticas esenciales. 2 la filosofa de la cultura, tiene dos tratados la cultura antropolgica y la antropologa cultural. La primera estudia a la cultura del ser humano individuo. Cultura del lat. Collere: cultivo personal. De este modo podemos decir que una persona con muchos conocimientos, es una persona culta, y estos pueden variar desde cualquier ndole general o especial en un

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determinado campo de estudio. Esta cultura siempre es subjetiva. La segunda caracterstica, es objetiva, y son las caractersticas que se manifiestan en un determinado grupo humano. Hay tres parmetros que emergen de la cultura: el idioma, vestimento, alimento, educacin religin, saludo etc. De esta antropologa cultural, tenemos varios niveles. Cultura individual o familiar.- lo que aprendemos desde pequeos: las costumbres y hbitos de la familia, adems de cultivarse en los alimentos, saludo e idioma. Cultura de barrio o de colonia.- un grupo humano manifiesta tambin una interaccin entre las familias que habitan en ese lugar, -pandillas, grupos-, normalmente hay desafos entre barrios. En el mbito deportivo, escolar, utilizan signos o formas de vestir. Cultura rural y urbana.- un grupo humano en la sierra, tiene un contacto muy fuerte con la naturaleza en todos los aspectos, mientras que en las ciudades se tiene una determinada cultura. Cultura regional.- cada regin tiene una cultura particular que se manifiesta con los mismos parmetros: saludo, alimento, educacin, religin. Cultura nacional.cada pas tiene su cultura, se nota por la forma de comunicacin. Cultura continental.- la que se refiere a los continentes. A manera de ejemplo: en Amrica la gente es hospitalaria, alegre y abierta, mientras que en Asia son muy metafsicos, no son individualistas, como las culturas occidentales en idioma. Tienen muy arraigada la idea de unirse al cosmos. Cultura mundial o internacional.- se presentan determinadas caractersticas que se deben respetar y actuar, para una relacin con otras culturas. Filosofa de la historia.- Las caractersticas del ser humano en cuanto tal y en relacin al devenir del tiempo, y cmo se ha ido manifestando, slo se enfoca al ser humano. As tenemos que el origen del ser humano surge hace cuatro millones y medio de aos, en frica, de aqu se desplaya al norte para dirigirse a Asia, y comenzar a asentarse en diversas regiones del mundo. Tenemos de este modo que en el s. VI a. C surge un cambio muy fuerte en la humanidad que es el paso de el al , y surgen tres ncleos del pensamiento humano: China, India y Medio Oriente. De este modo surgirn los primeros filsofos en Asia Menor Jonia-,. L que hicieron fue la distincin entre diversos mbitos como la distincin entre el da y la noche, caliente y fro, hmedo y seco. Trataron de darle un principio a la naturaleza, de buscar lo ilimitado = , le dan una definicin, para poner lmite. Se dedican a la naturaleza: , o naturalistas. Luego vienen los Herclitos: Scrates grafo-, Platn y Aristteles, luego la escuela de Atenas, en donde tratan al ser humano. A Platn se le considera el primer telogo por considerar el mbito divino. La historia es muy importante, ya que se da la divisin entre esta y la prehistoria desde hace 5,500 aos, cuando nace la escritura en Mesopotamia. Para que haya historia se necesita que haya un cambio cultural, si no, no hay historia. Chauvinismo.- Lo que vale es mi cultura, las dems no valen nada. Malinchismo.- Mi cultura no vale, lo que vale es la cultura donde yo estoy. Repudio lo mo a mi forma de ser. Relevo mi acervo cultural. Como nota: superioridad o inferioridad, no han de existir en la persona sino que hemos de ser humildes, reconocer lo que somos en realidad. AXIOLOGA.- tratado de los valores interrelacionado con toda actividad del ser humano. Valor.- un bien que hay que mantener. La salud es un bien o valor muy importante. Equilibrio-valor; la salud y el valor exigen integridad. Culturizacin.- conocer y valorar las caractersticas de mi cultura que con el contacto con otras culturas me ayudan para tener una percepcin mejor de otra cultura viendo los aportes favorables que hace y los aspectos negativos que no debo incluir en mi cultura. Civilizacin.- El 1 que utiliz esta palabra fue el escocs Adam Ferguson s. XVIII. Es hacer un proceso propiamente civil, o sea, todo el mbito legislativo leyes, tribunales, penas-. Mientras que Oswald Spengler, especifica las caractersticas de la civilizacin y dice que ella es la parte externa de una cultura y da nuevos elementos para el beneficio de la comunidad, estos ya sean entes, aparatos. Civilizacin es la parte externa de la cultura que se manifiesta mediante signos materiales. A manera de ejemplo: la cultura mas importante y que ha tenido mayor influencia en occidente es la egipcia, la cual invent: la cama, la silla y la mesa; ene este caso, este es su aporte civilitatorio. La lengua griega se utiliz hasta el s. VI, ene este siglo comienza a utilizarse el latn. La historia slo es de seres humanos, por lo tanto, es lo que estudia los acontecimientos culturales que presentan una nueva dimensin en las actividades cotidianas. Historia con H mayscula = Res gesta = cosa hecha, con minscula h = Rerum gestorum = de las cosas ocurridas. Aristteles define la historia: , sobre la vida de los animales. Narracin cronolgica, consecutiva de hechos importantes, en un determinado lugar. Semitica.- Es la ciencia de la comunicacin de los seres humanos, por medio de signos, seales y smbolos: = semilla, signo. El signo es la categora madre y se divide en seales y smbolos. El signo se divide en seales, las cuales me hacen actuar, son indicativos, mientras, los smbolos, me hacen pensar. Para el conocer se necesita de un sujeto y un objeto, y entre estos se da el concepto. De este modo el contenido del conocimiento se transmite por medio de las letras, esta rama abarca el conocimiento del ser humano. Ahora pasamos a la filosofa de la : Scrates, Platn y Aristteles, consolidan el pensamiento heredado hasta la fecha. Dos escuelas: la academia y el Liceo, en honor a las divinidades. La academia estuvo hasta el s. VII d. C. Lo que tenemos de Aristteles, nos ha llegado por segunda mano. Despus del surgimiento de estas escuelas, vienen otras: como la pitagrica, eletica. Los sofistas manipulaban todo por medio de las palabras. Su primer representante Protgoras; aqu se encuentran las primeras reminiciencias de la importancia del ser humano. Los esticos y los snicos con Digenes. Los epicuros, daban clase en un jardn. En el s. III, el mas grande filsofo de la antigedad que recopila estos acontecimientos, bajo una nueva perspectiva: Plotino, el nace entre el 203- (5) y 230, sus obras fueron recopiladas por su alumno Porfirio en las enedas -nueve tratados en un libro-, estas son seis enedas y ah esta planeado todo el conocimiento de la antigedad hasta el s III.

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Tenemos distintas filosofas como la griega, la romana, la cristiana la islmica y la musulmana pero enfoqumonos en la filosofa perenne.- es la filosofa de la verdad, o verdades eternas. Filosofa cristiana, en sentido largo. Antinomias.- no se puede demostrar una cosa y negar esa misma cosa o la creacin de la materia, pero la revelacin nos ayuda. Toda accin necesita una relacin. Es necesaria una causa para que exista un efecto. = : verbi semina = semillas del verbo. Se encuentran en todas las culturas, desde el inicio de la inteligencia humana. No hay culturas ateas. Todas las culturas son creyentes y hasta mediados del s. Antepasado comenz el atesmo. Por lo tanto la metodologa es gentica-cronolgica-evolutiva. A manera de ejemplo: el sacrificio, hacer algo sagrado por alguna accin donde se unen accin, la palabra, y la materia. Hay sacrificios positivos y negativos; pero todo el mbito del sacrificio es positivo. Intuicin, presencia inteligible de cualquier forma o de cualquier modo, en el intelecto. Apotegma, dicho corto, claro y substancioso, que nos transmite una verdad. GANZHEIT.- visin idealista que tiene su ncleo en la conciencia. Hileomorfismo.- todo el cosmos tiene materia y forma, esta es la primera clave de lectura, la otra es el acto y la potencia, de este modo la actividad de cualquier cosa nos limita a un determinado campo de accin pero siempre hay la posibilidad, por medio de la palabra, de cambiar su estado y adquirir una nueva accin. 3 Naturaleza del mundo El objetivo en este apartado es el ente corpreo, su naturaleza, propiedades y elementos. Naturaleza.- por lo cual una cosa es esa cosa. Propiedades del ente.- unidad, cualidad, cantidad, peso, accidentes, etc. Por lo tanto al ente lo podemos ver desde tres niveles: megacosmos, macrocosmos y microcosmos. 3.1 Matemtica El tomo tiene 64 partculas subatmicas: protn + electrn neutrn + Gluones, charms, basones; estas son partculas menores que electrones y protones. Todos los tomos estn unidos por cargas elctricas, y lo que mantiene al tomo unido son fuerzas dbiles, los cuales hacen o mantienen la unidad atmica. Estamos en el mundo material, con estas cargas elctricas, pero hay diversos mbitos donde los valores atmicos cambian. Antimateria.lo que tiene diferentes cargas elctricas. Mtodo.- aspecto ontolgico, caractersticas de todos los entes materiales, corporales, y que todos lo tienen en s. En el mbito metafsico, acto y potencia. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori, en la matemtica?. La solucin es la siguiente: los juicios sintticos a priori son posibles en la matemtica, porque ella se funda en el espacio y en el tiempo; ahora bien, el espacio y el tiempo, no son realidades metafsicas ni fsicas, que tengan una existencia en s y por s, sino que el espacio y el tiempo son formas de nuestra capacidad o facultad de percibir, son formas de la intuicin, de toda intuicin, cualquiera que ella sea. As puesto que la matemtica est fundada en las formas de la intuicin, toda intuicin que luego tengamos tendr que estar sujeta y obediente a las formas de esa intuicin, de toda intuicin en general, que son el espacio y el tiempo. 3.2 Cantidad Esta tiene dos caractersticas: extensin y el nmero. Esta primera presentacin de la extensin la da Descartes.: RES, nos divide todo el mbito del conocimiento en la Res extensa y la Res cogita. La primera que aprehendemos de la cosa es la extensin, pero antes est, la cantidad. La cantidad se califica como propiedad suprema del mundo. Todo tiene cantidad y comenzaremos a pensar sobre el fundamento de la cantidad, como propiedad suprema del mundo. La cantidad siempre est en movimiento, y as percibimos la extensin o distincin de un ente en s. Esta extensin tiene como caracterstica esencial la extrapolacin o extraposicin; todo esta ah. Esto lo percibimos por los entes. Percibimos todo tridimensionalmente -aqu, all, acull-. La extensin tiene esta presencia en la distancia. Tenemos la unidad y la multiplicidad, todo es uno y todo es mltiple. Otra propiedad de los entes de las cosas; el mbito del pensamiento es la divisin y la indivisin. Algo es indiviso pero se puede dividir. La cantidad.- no se puede definir con una definicin propiamente dicha. Definir es poner fin, y a la cantidad, no se le pone fin; esta ah, es un trmino supremo del ser, adems, porque toda definicin se obtiene mediante el gnero o la especie. La cantidad es uno de los gneros supremos del ente que no tiene arriba de ella un gnero ms universal. Segn Aristteles, la cantidad, es una de las diez categoras o predicamentos conjuntamente con cualidad, relacin, etc. Kant, pone a la cantidad como una clase de tres de sus doce categoras; las ampla y las divide en tres por cuatro = a doce. La cantidad no puede ser clasificada, porque para clarificar una nocin se necesita reducirlas a nociones ms claras, mientras que no existe una nocin mas clara que la cantidad, que es para el intelecto humano una nocin clarsima notada por la abstraccin directa de los sentidos y de la imaginacin. La cantidad se puede percibir o indicar de varios modos, ya sea por las relaciones o el sensible comn, a todos los entes y de todos los sentidos, particularmente a la vista y al tacto, o por medio de ejemplos: lo, por, que, lo cual es mas grande, o mas pequeo, ya sea por sus propiedades. La cantidad es lo que hace que algo sea ms grande o mas pequeo, en sentido estricto no se puede definir. Tambin la cantidad, es lo que por lo cual una cosa tiene partes fuera de otras partes, mediante la divisibilidad, en partes integrantes, cada una de las cuales es tal que puede existir como una unidad designada y por s existente. La cosa tiene partes en potencia pero en acto, todo ente tiene materia y forma. Todo es una parte en relacin con otras partes; las integrantes o cuantitativas son aquellas que componen al todo en cuanto que es todo para poder

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resolverse mediante la divisin. Las partes integrantes de un todo, estn ah en potencia. El todo se puede dividir y se resuelve mediante la divisin. Las partes cuantitativas de un todo son de la misma naturaleza de un todo. La divisin de las partes cuantitativas de un todo, constituyen un todo. Al dividir un ente, quedan muchos entes, mas pequeos. El mismo gnero se divide en: gnero y especie. Las partes integrantes son de la misma naturaleza gnero-, no especie. El concepto de lmite se afirma intelectualmente con una paso del ser al no ser. Lmite.- lo que se afirma de lo que una cosa es o no es. El volumen tiene tres dimensiones, el lmite del volumen es la superficie. El lmite del volumen se dice: superficie. Esta tiene dos dimensiones y su lmite es unidimensional, que es una lnea. La lnea tiene una sola dimensin, sin lmite in extensum, sin dimensiones. El lmite es el punto, el cual fsicamente no existe, es un ente de razn que me limita de lo que es, a lo que no es. Existen las especies de la cantidad, que son las propiedades fundamentales. 1 Divisibilidad, en potencia, no en acto. 2 Aditibilidad, le puedo aadir al ente ms cantidad, y toda la cantidad tambin es 3 Limitable, todo tiene lmite. Las caractersticas anteriores son en potencia no en acto. = Lmite. Aristteles toma en cuenta la y lo ltimo el , los extremos. De este modo determina todo ente en cuanto. Continuas.- son las cosas, en cuya extremidad son una sola cosa y est en contacto en aquellas, en las que, en la extremidad estn juntas. El continuo, en cierto sentido; siempre est en contacto, siempre est ah. Consecutivas.- son aquellas en medio y que no tienen nada a fin, as las especies de la cantidad son estas tres y sub especies estas dos. 3.3 Infinito Puede ser entendido de varias maneras, como algo indefinido, por carecer de fin, lmite o trmino; el infinito no es ni definido ni indefinido, porque con respecto a l carece de sentido toda referencia a un fin, lmite o trmino, tambin puede ser entendido como negativo e incompleto, o como algo positivo y completo; el infinito es algo meramente potencial, est siendo, pero no es, y es algo actual y enteramente dado. Los autores que han insistido en el carcter apolneo de la cultura griega han afirmado que los griegos rechazaron el infinito, o inclusive manifestaron horror , en gran parte por considerar que la razn era impotente para entenderlo, sin embargo Aristteles no lo vio as, sino por el contrario estableci la distincin entre infinito potencial y el infinito actual, el potencial es admitido en la serie numrica, como en la serie de puntos de una lnea, por ello el infinito potencial puede aparecer en dos formas: como potencial por divisin, y como potencial por adicin. Segn Aristteles, la creencia en lo infinito deriva de varios motivos: de la infinidad del tiempo, de la divisibilidad de las magnitudes, del hecho de la perpetuidad de la generacin y de la destruccin solamente pueden ser mantenidas si pueden extraerse de una fuente infinita, del hecho de que lo limitado es siempre limitado por algo, y del hecho de que no hay lmite en nuestro poder de pensar infinitud del nmero de las magnitudes y de lo que hay fuera del cielo. Para tratar al infinito como substancia, hay que distinguir varios sentidos del trmino: infinito, a) aquello que por naturaleza no puede ser atravesado o recorrido, b) lo que para nosotros tiene un recorrido interminable o incompleto; c) lo que, siendo atravesable por naturaleza, no puede atravesarse o recorrerse. Definicin de infinito en Aristteles: el infinito no es aquello mas all de lo cual no hay nada, sino aquello ms all de lo cual hay algo. Confirma, por tanto, la mencionada tendencia hacia la consideracin negativa, potencial, del infinito. Solo podemos decir que podemos pensar -we are apt to think-, que el espacio es efectivamente sin lmites. Y lo mismo sucede con el tiempo, en donde la idea de infinitud equivale a la eternidad. Slo del espacio y del tiempo caben ideas del infinito. Cabe tambin, y sobre todo en dios, la idea de infinito. Pero el infinito divino es cualitativo -se refiere a la perfeccin-, y no cuantitativo, como los del espacio y del tiempo. 3.4 Metafsica esencial El valor de todos los entes.- la salud es la armona corporal y nosotros podemos desarrollarnos ptimamente. El valor es metafsico, y constituye la formalidad de la filosofa de la naturaleza. Mtodo, ontolgico metafsico. Para la filosofa las propiedades del ente material que conocemos a travs, de la experiencia directa macrocsmicamente-, por lo que percibimos, por los sentidos, corroborada por el cono cimiento cientfico y mediante el anlisis trascendental llegar a la consideracin metafsica. Un tomo no se puede ver directamente. El mbito lumnico es muy importante en nuestro estudio. La luz est constituida de los tomos lumnicos que se llaman fotones. As vamos a travs, de la luz que est constituida por los tomos. Cmo percibimos a los entes corpreos?, cmo conocemos que conocemos?. El mtodo para alcanzar la cantidad del ente corpreo, ver lo dado, esa es la verdad, una caracterstica es inteligible. El Ente.- es inteligible lo podemos aprehender y leyendo internamente puedo sacar determinadas caractersticas de lo que yo estoy viendo. La caracterstica del acto y la potencia, Aristteles la presenta de modo metafsico, relacionado con dinmica y esttica. Todo lo que esta en acto lo podemos percibir, lo que esta en potencia no se puede ver sino slo inteligir. Otra caracterstica metafsica relacionado con la dinmica y la esttica. Todo lo que esta en acto lo podemos percibir, lo que esta en potencia no se puede ver sino slo inteligir. Otra caracterstica metafsica, es que todo ente es uno en s mismo y en acto, dos o ms en potencia. El ente se multiplica, puede ser mltiple. El Ente es mutable.Hay varios tipos de cambio, actividad movimiento. Cambio de un lugar a otro. Valor, todo ente tiene un valor. Se necesita un sujeto da el valor a los entes materiales el mas importante es nuestro cuerpo. Ver mirar observar analizar contemplar, por lo tanto si una accin implica reaccin, veremos las reacciones. La relacin mas importante es la de sujeto-objeto, no de objeto a objeto. Valor: megacategora. 4 Cinemtica 4.1 Movimiento

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Herclito, dice que todo se mueve. Ente Mvil.- el movimiento entendido en el significado mas vasto como movimiento. Hay diferentes tipos de movimiento: el local: ubi-lugar, el cuantitativo: puede aumentar o disminuir, el cualitativo: alteracin o cambio en la calidad del ente material, el substancial: es bsico y fundamental. Aristteles y Toms de Aquino, definen a la fsica como la ciencia del ente mvil, y lo presentan as por dos motivos: 1 porque todo ente material es mvil; el movimiento en sentido estricto es material, y 2 porque la naturaleza se define como principio y causa intrnseca del movimiento y la quietud. Como nota: de los ocho libros del tratado sobre la naturaleza, Aristteles dedica seis libros al tratado del movimiento. En la ciencia moderna la parte que trata del movimiento en su aspecto formal se denomina cinemtica, y esta analiza tambin el movimiento y sus propiedades: direccin, velocidad, aceleracin. Mediante las categoras base o grandezas fsicas del espacio y el tiempo. De este movimiento que va en toda direccin se llama velocidad. La aceleracin tiene un principio que comienza de cero y va aumentando la velocidad, que es principio de aceleracin. Isaac Newton, fue quien mejor profundiz esta cuestin. l concibe al tiempo y al espacio absolutos y esto le permiti descubrir, las leyes universales de la gravitacin. Todo esta en movimiento en el espacio y esta quieto en el lugar. El movimiento de un lugar a otro, en la direccin hasta alcanzar una velocidad. La velocidad mayor, es la de la luz, ya que viaja a 300, 000 Km / seg. La realidad del movimiento.- Una de las realidades ms inmediatas y comunes de la experiencia en el mundo, es el movimiento, teniendo cuatro especies y temperies: substancial, cuantitativo, cualitativo y local. Movimiento, cambio, mutacin, implican dinamismo pero no es lo mismo. Herclito con su panta rei y Henry Bergson, ponen la esencia misma de la realidad; es el puro movimiento en el puro devenir. La problemtica del movimiento es anloga, a la de la cantidad y se soluciona con el acto y la potencia; adems, de venir tratados conjuntamente. Especies del movimiento.- El movimiento puede entenderse, en sentido largo, estrecho e impropio. Largo, se tiene en el caso de las mutaciones substanciales: generacin y corrupcin. Una cosa no puede dejar de ser substancia, sin haberse ya hecho otra substancia, especie e individuo. Substancial no se distinguen entre s, en modo gradualmente continuo. En fsica substancia es la combinacin de elementos. Movimiento impropio.- creacin, el ente en todo su ser comienza a ser y antes no era. La aniquilacin, cesa completamente de ser y antes era. Propio, todo ente material es impropio, pero cuando recibe una accin es sujeto. Cuando esto ocurre, cambia de un estado o modo de ser a otro estado o modo de ser. Estado, es la posicin de un ente en el espacio. El sujeto que se cambia y permanece en el cambio. El trmino a quo del cual se tiene inicio el cambio. El trmino ad quem, al cual tiende, y termina el cambio, no es solamente la conclusin, el fin del movimiento mismo, especifica la naturaleza del movimiento; es tambin finalidad y fin del movimiento. SEMITICA.- ciencia de la comunicacin del ser humano por medio de signos, seales y smbolos. Para que el movimiento sea real, es necesario que los dos trminos: a quo y ad quem, sean verdaderamente diferentes, distintos y opuestos entre s. Todo lo real es fenmeno, es materia, esta en movimiento, y es pensable. Dos especies esencialmente diversas de movimiento o cambio, inmediato, instantneo o por saltos. Cuando el ad quem se convierte en a quo se llama estacin: los esfuerzos del universo para entenderlo, cmo se manifiesta, encontrar cmo funciona y de dnde viene pertenece a una de las grandes aventuras actuales de la historia, y de la humanidad. Uno apenas puede pensar que dos habitantes en un pequeo planeta de una estrella insignificante que est rodeada de una pequea galaxia. El movimiento tiene tres elementos: sujeto, a quo y ad quem. Para que el movimiento sea real, es necesario que los dos trminos ad quo y ad quem, sean diferentes y opuestos entre s. El movimiento en sentido largo , es mediato, divisible al infinito, gradual, sucesivo, contnuo, no instantneo y temporal. El metabolismo tiene dos fases: la anablica, que consiste en la asimilacin de los elementos dentro del organismo viviente y se inicia posteriormente la fase catablica que es la excrecin de los elementos no absorbidos y elementos de desecho, en el metabolismo hay una transformacin de los elementos asimilados en energa que en este caso son caloras que necesita el organismo para ejercer sus funciones. Un movimiento instantneo es la muerte. El movimiento metablico, la asimilacin del alimento. Movimiento local.- es en el sentido estricto y se tiene en el lugar. Es fluyente como la extensin en un sentido continuo, esttico; es divisible en partes integrantes, cada una de las cuales es un movimiento en sentido estricto, de la naturaleza del todo; puede ser actualmente dividido en partes distintas, pero an siendo divisible al infinito no puede ser actualmente dividido en partes infinitas e indivisibles, las partes del movimiento continuo, no son partes en acto, slo en potencia de un todo individido y son actuadas slo dividiendo realmente el continuo mediante una estacin. A quo -estacin, sujeto- ad quem. El movimiento propiamente es infinito, en potencia, nunca en acto. Toda la cantidad es extensa. Aqu esta el movimiento. Movimiento contnuo.- Slo el movimiento contnuo, esto es, el paso sucesivo y progresivo de un extremo al otro, a travs, de un medio infinitamente divisible, es movimiento en sentido estricto. El medio es el espacio; el movimiento siempre es contnuo. Este movimiento es un paso sucesivo y progresivo del a quo al ad quem. Para que cualquier cosa se mueva propiamente es necesario que todo lo que actualmente se mueve, ya se mova y todava se mover. El movimiento en sentido estricto consiste en esta concatenacin contnua de ser movido, moverse y deber moverse todava. Si falta alguno de estos elementos viene a cesar el movimiento mismo. El movimiento contnuo, el mvil no est en algn punto. De facto no est en el trmino a quo, y ni en el trmino ad quem, ni siquiera est en un punto intermedio, si estuviera en un punto intermedio. Si estuviese en un punto intermedio, no se movera ni estara firme. Tambin en esta continuidad no hay un primer instante, ni un ltimo del movimiento, ya que en cualquier instante del movimiento, el mvil ya se mova y todava se mover. Pero esto no significa que en el movimiento no pueda no tener un inicio y un fin. El movimiento local, es necesariamente contnuo, sucesivo y temporal, y deriva su continuidad del lugar o espacio

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recorrido, y as todo movimiento local tiene una velocidad finita. Las partes del movimiento local como de todo movimiento contnuo son tambin estas necesariamente extensas, contnuas, y por lo tanto ulteriormente divisibles. Mientras dura el movimiento contnuo, las partes no estn en acto, sino slo en potencia, son divisibles pero no divididas. La divisin implica el cese de movimiento y por consiguiente destruye su continuidad. En la metafsica el movimiento.- segn Aristteles, es el acto del ente en potencia, en cuanto tal. No es precisamente definicin en sentido estricto, hecha mediante el gnero y la diferencia especfica, porque la nocin de movimiento es trascendental, se aplica a varios trminos o mbitos. No se restringe o un solo trmino sino se agrupa en gneros primeros diferentes. El estagirita, hace un anlisis metafsico del movimiento mediante las nociones de acto y potencia. El anlisis de movimiento de facto slo se puede hacer desde la nocin de ente, porque el ente es la primera de todas las nociones se resuelven, tambin el movimiento en cuanto tal participa el ser en un modo de ser, y este es corporal, material y extenso. La nocin de ser no es esttica, por su trascendencia y analoga, abarca tanto al ser estable, a lo que no se mueve, y a lo que vendr el devenir. Por lo tanto, el movimiento es un acto, una perfeccin, una determinacin positiva y no pura potencia, pura capacidad de ser, el movimiento es un modo de ser real y actual, la potencia en cuanto tal es mvil, es capaz de movimiento, entrando en movimiento esta capacidad es actuada, luego, el movimiento es un acto. El movimiento est en acto siempre. El movimiento siempre se esta moviendo. El movimiento es un acto del ente, esto es, el movimiento no es un acto puro; pura forma subsistente. Acto de un sujeto capaz de movimiento. El movimiento en cuanto tal participa el ser, es un mtodo ser. La nocin de ser en su trascendencia abarca al ser en potencia. El movimiento es un modo de ser real y actual. La potencia en cuanto tal es mvil, capaz de movimiento. Tambin es un acto del ente, no es un acto puro subsistente, sino el acto de un sujeto capaz de movimiento. El acto imperfecto, que deja al sujeto en potencia hacia una ulterior actuacin, hacia el acto perfecto que es el trmino de movimiento, el cual existe de hecho imperfecto, esttico, que no es movimiento porque no tiende actualmente a una ulterior actuacin. El movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto tal, un acto que es un acto potencial o una potencialidad actuada, una actual tendencia de una potencia a la actuacin. Es el acto del mvil, por lo tanto es la actuacin de la capacidad del moverse. El acto imperfecto esttico es un acto en cuanto ya ha sido parcialmente actuado, est en potencia en cuanto es capaz de actuacin, esto es, un acto en cuanto que es acto. En conclusin.- El movimiento en cuanto acto imperfecto actual tendencia a una ulterior actuacin. La nica perfeccin pura es Dios. Lo que llega al trmino del movimiento alcanza slo perfeccin mixta de acto y potencia, y por lo tanto, no puede haber movimiento en Dios que es acto puro, pura perfeccin, sino que es en sentido eminente, como actividad inmanente. La inmanencia es lo que esta en el ente y sale del ente, y as la inmanencia se presenta muy clara en la vida. La vida es la manifestacin ms inminente del ser, tambin en el conocimiento, y alcanza la plenitud en el amor y causa primera de todo movimiento. 4.2 Espacio y Tiempo Espacio, este concepto tiene ms de 14 significados, en griego: , en latn: Spatium. El espacio matemtico.Objeto de la geometra y sucesivamente de otras ciencias mas abstractas y derivadas de estas: geometra pluridimensional, geometra euclidiana y la topologa -medida del lugar con altas y bajas-. El espacio matemtico que ms propiamente se debe llamar espacio geomtrico, es un concepto abstracto en el 2 grado, es la extensin pura considerada en s y para s, y abstrayendo tambin de su existencia real y de sus relaciones con el mundo fsico como ente absolutamente posible, este espacio, por lo tanto, considerados en su contenido objetivo no es un ente de razn como algunos autores afirman, sino mas bien es un ente real que puede existir absolutamente en el cual se refiere a un espacio concreto que esta conectado con el mundo real existente. El espacio se considera por s mismo. Espacio visible.- visivo o sensitivo, se produce por medio de las experiencias sensoriales y que vamos creando al estar en acto todos nuestros sentidos. Este espacio se crea por la vista o el tctil y los otros sentidos externos. Es el campo total, global de la vista, del tacto, del odo, del olfato y del gusto, que estn presentes en nuestros sentidos cada vez que el sentido, ve, toca y oye. Este espacio es como el cuadro o escenario en el cual deben entrar todos los objetos para ser actualmente visibles. Los objetos individuales pueden entrar o salir de nuestro espacio sensible, visivo, moviendo los ojos. Pero el espacio visivo, en algn modo permanece siempre en el mismo hasta que el ojo permanece abierto. Este espacio no puede ser eliminado o alterado, est concentrado subjetivamente. El espacio subjetivo es lo que veo y no lo puede alterar. El espacio visivo es finito y limitado por la estructura visiva del ojo, aunque, si los confines no aparecen en un modo neto, sino que desaparecen hacia la nada. Ese mismo espacio est en cierta medida determinado por las condiciones del ojo, es ms, tomado subjetivamente, el espacio visivo no est constituido por cualquier cosa diferente del conjunto de todos los objetos actualmente vistos, no existe un fondo o un cuadro subsistente y distinto de los objetos particulares en el cual sean colocados los objetos mismos; semejantemente, aunque, si bien en un modo menos vivo y distinto est presente en todos los otros sentidos, en las sensaciones auditivas, gustativas, tctiles y olfativos, y constituye el espacio propio de cada sentido. Espacio imaginativo.- est en la imaginacin o fantasa y es anlogo al espacio visivo en el ojo, tambin en nuestra imaginacin, adems, de las imgenes individuales que aparecen y desaparecen, est siempre presente un cuadro global, un espacio objetivo pero que no es finito y limitado como aquel de los sentidos externos, sino que se extiende indefinidamente en todas direcciones. Si quiero imaginar cualquier objeto debo ponerlo en una determinada parte de mi espacio imaginativo. Este espacio puede estar particularmente vaco de objetos particulares. Se extiende en todas las direcciones. Puedo eliminar todos los objetos imaginarios individuales. Si me imagino algo lo pongo en un determinado lugar. Puede este espacio tener algunos entes, y puede estar parcialmente

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vaco de objetos. De este modo puedo eliminar todos los objetos particulares, individuales y entonces permanece en la imaginacin, un espacio vaco y tiene una caracterstica especfica, es indefinido, homogneo, oscuro, semejante a la imagen que permanece en la conciencia; cuando cierro los ojos, desaparece el espacio visivo. La imaginacin tiene que estar activa y conciente, el espacio est siempre, no lo voy a quitar de la imaginacin. El espacio puede estar lleno o no tener nada, puede estar vaco. La imaginacin es una facultad orgnica, material, espacial y es su objeto. Esta imaginacin no puede estar en actividad sin ningn objeto o ente que est presente. Espacio imaginativo siempre est presente cuando estoy conciente. El vaco lo veo como un transfondo oscuro, ilimitado. Espacio absoluto.- Es concebido y afirmado por el intelecto como una realidad extensa homognea e infinita, existente en s y para s. Independientemente de todos los cuerpos particulares de por s misma vaca de materia, pero capaz de recibirlos y contenerlos. Este espacio est en el concepto y el juicio intelectivo. El espacio absoluto es noumnico, no tiene nada pero es lo que se lee en la mente, capaz de recibir los entes que yo le quiera poner y contenerlos. Esto es solo un concepto no es fenmeno. El intelecto reflexionando sobre la fantasa y los sentidos puede aprehender intelectualmente estos datos de la imaginacin y de los sentidos y formarme el concepto de espacio absoluto. Reproduce las caractersticas del espacio imaginativo pero sin objetos. El espacio concibe necesariamente como ente no solo la realidad positiva sino tambin la negacin y la privacin. Es absoluto porque es independiente de los cuerpos reales, es espacio vaco porque de su naturaleza debe estar mas vaco de materia, as yo me puedo formar un concepto, lo concibo vaco y aqu mi inteligencia afirma su realidad y verdad o puede negarla. Espacio y tiempo son a priori, si no los concibo puedo decir que no hay. Ente real o un ente totalmente ficticio que no existe ni puede existir como ente en s pero s como ente noumnico, en la razn. Este espacio vaco de todo slo es vlido en la mente. Espacio fsico.- Se define por medio de su operacin -definicin operativa-. Es una nocin o grandeza medible, es lo que se usa en la fsica. El espacio es introducido desde la cinemtica, como una de las grandezas fundamentales: el tiempo que en conjunto son necesarios para determinar la posicin y el movimiento de los cuerpos. La velocidad, de un cuerpo, y mide la relacin entre el espacio recorrido y el tiempo utilizado en recorrerlo. La unidad medida del espacio es el centmetro, se toma como longitud o distancia, en sentido lineal. El espacio ha de ser bidimensional, entonces es cm cuadrado, y cuando es volumen tridimensional es cm al cubo. El tiempo.- En el mbito ontolgico, es la concepcin de las caractersticas de todos los entes: ontologa. El problema ontolgico del tiempo es ms difcil que el de espacio , tempus, del cual se derivan los trminos en todas las lenguas occidentales, excepto el alemn die zeit. Se debe distinguir entre varios conceptos. Tiempo psquico o sensorial.- La nocin de tiempo tiene origen inmediato en nuestra conciencia, la cual no solo percibe las diversas sensaciones internas y externas, sentimientos y movimientos. Percibe tambin la sucesin y compresencia, y evala su duracin mayor o menor. Al percibir una audicin se percibe una sensacin dolorosa o placentera. Estas sensaciones se dicen que son actuales si estn presentes y las sensaciones conjuntas se dicen simultneas o contemporneas. Al mismo tiempo percibimos varias sensaciones. La sensacin precedentes que no son mas actuales pero conservadas en la memoria se dicen pasadas. La sensacin que se anticipa en la expectativa pero que todava no es, se dice futura. El flujo continuo de sensaciones pasadas, presentes y futuras, percibidas y unificadas en la conciencia constituye precisamente el tiempo psquico. Es una unidad doblemente centralizada. Conciencia.con conocimiento del pasado, del presente y el futuro. La compresencia se percibe mayor o menor. El umbral se llega cuando cualquier sentido alcanza su mxima capacidad perceptiva, pasando el umbral ya no se logra percibir. Las percepciones pasadas siempre se guardan en la memoria y tenemos el flujo continuo de sensaciones pasadas, presentes y futuras. En la unidad del yo conciente y en la unidad del presente en la cual se contina el pasado y que a su vez, es continuada en el futuro pero tambin es capaz de medirlo y darle un ritmo, un nmero. Esta duracin es medible y se nos presenta este ritmo, esta palabra viene del sanscrito de hace mas de 5,000 aos, y quiere decir orden sucesivo. Es una secuencia de sensaciones pasadas, presentes y futuras. El ritmo se puede acelerar o retrazar. Orgnico.- Quiere decir la utilizacin de varios elementos que sirven como instrumentos para poder tener una visin holstica integral de todo el conjunto. Aristteles define al tiempo: , , , tiempo es la medida del movimiento y del reposo, segn un primero y un mismo, o tambin como tiempo es el movimiento, no simplemente, sino en cuanto numerado. Esta es la definicin fsica del tiempo, en el cual nosotros percibimos por medio de las sensaciones. Espacio y tiempo son entes reales pero concebidos abstractamente a partir de la percepcin espacio temporal de los sentidos, y de la imaginacin y con el perfeccionamiento cientfico de la experiencia misma, a esta caracterstica se le denomina como un realismo moderado, en la cual se incluyen las percepciones sensitivas por medio de los entes reales, esto es, materiales, y por medio del intelecto, en el cual, se presenta las caractersticas noumnicas de la experiencia elaboradas y que nosotros unimos tanto el fenmeno como el noumeno para poder ingresar as correctamente a un realismo moderado. Al concluir el tratado filosfico sobre el mundo, se debe de considerar en su conjunto: mundo = movimiento, = orden, universo = versa / unidad. En el que vivimos y en el somos parte inmanente. Se manifiesta juntamente con nosotros del latn: mundo, mientras que tiempo en griego: , expresan el sentido de admiracin y estupor de la humanidad de frente al espectculo del universo. Ambos trminos de facto significan originariamente: orden, belleza, ornamento y elegancia. Ornamento.- lo que le da a un espacio su caracterstica; al ponerlo especificamos la manifestacin funcional del espacio. Elegante.- en el universo nada se repite, siempre todo es diferente, que es la caracterstica de la elegancia, el versus se define como: repetiteium

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tedium est: la repeticin aburre. En conclusin, espacio y tiempo, son entes reales, pero concebidos abstractamente a partir de la experiencia espacio temporal de los sentidos y de la imaginacin, y con el perfeccionamiento cientfico de la experiencia misma. 5 Dinmica 5.1 Cualidad Es una cualidad irreal, o sea que no es real; irreal, porque no es cosa. Una cualidad irreal es una cualidad tal que si me la represento artificialmente, aparte del objeto que la posee, no puedo por menos de considerarla irreal. Si yo me represento el verde aparte de la lmpara, puedo considerar la verdocidad como algo real, porque tiene todos los caracteres de la realidad. Cules son estos caracteres de la realidad?, tiene ser, tiene espacialidad, tiene temporalidad y causalidad. Pero si yo separo la belleza de aquello que es bello, la belleza carece de ser; la belleza no es; no hay algo entitativamente existente, aunque sea idealmente, que sea la belleza, sino que siempre belleza es cualidad de una cosa. Cuando una cosa es valiosa, cuando un cuadro es bello, o un acto es justo o generoso, lo es independientemente del tiempo, del espacio y del nmero. De modo que los valores son independientes del nmero, independientes del tiempo e independientes del espacio. 5.2 Causalidad El ms celebre de los anlisis de Hume es el de la causalidad. Cuando decimos que la causa produce el efecto, Qu impresin corresponde a ese producir el efecto de la causa?. No corresponde ninguna impresin. Si yo analizo la relacin de causalidad, me encuentro con que algo A existe; de l tengo impresin; luego tengo la impresin de algo B; pero no tengo nunca la impresin de que de A salga ninguna cosa para producir B. Yo veo que hace calor; tengo la impresin de calor; luego mido el cuerpo y lo encuentro dilatado; pero que del calor salga una especie de cosa mstica que produzca la dilatacin de los cuerpos, eso es lo que no veo de ninguna manera. Por mucho que mire, no encuentro que corresponde a la productividad de la cosa ninguna impresin. Luego esto de la causalidad es otra ficcin, como el yo, como la existencia, como la substancia. Son haces, asociaciones de ideas. La frase asociacin de ideas, es de Hume, tanto que ha pasado al lenguaje filosfico y psicolgico con la palabra idea, en el sentido de Hume. En pleno s. XX, nos sorprenden los escritores filosficos hablando de la asociacin de ideas, en la cual toman la palabra idea en el sentido de Hume. Deberan decir asociacin de representaciones, o de memorias, o de imgenes, sean de lo que fuere, segn la terminologa. Pero la toman en el sentido de Hume. Y bien: estos haces, estas ideas ficticias que son: substancia, existencia, el yo, la causalidad, no son caprichosas. Estn hechas en virtud de una regularidad, principalmente en virtud de la asociacin de ideas; asociacin por semejanza: suelen acoplarse y unirse ideas que estn juntas, una al lado de otra; impresiones que se repiten muchas veces unidas, al convertirse luego en ideas, cuando pienso en alguna de ellas inevitablemente me surge la idea de la otra, por sucesin. Y la causalidad no es ms que un caso particular de esta asociacin de ideas. 5.3 Ley Werner Heissenber: no se puede determinar nada en el mbito atmico. Un tomo tiene cuatro unidades de masa, dos protones + dos neutrones. El neutrn es una partcula elctricamente neutra de masa, cargada igual a aquella del protn. Todos los tomos de un elemento tienen el mismo nmero de protones pero pueden tener un diverso nmero de neutrones. Los ncleos atmicos con diverso nmero de protones y neutrones se dicen istopos -en el mismo lugar-. De la misma naturaleza que impulsa a los hombres a agruparse en sociedad brotan las normas fundamentales que deben regir la comunidad poltica. La vida social tiene un fundamento natural, anterior a las costumbres y a las leyes positivas. La ley positiva tiene su fundamento en la costumbre. Por esto, auque algunas veces llegue a ser necesario cambiarlas, sin embargo,, es malo acostumbrar a los ciudadanos a mudar las leyes, porque la ley no tiene ninguna fuerza para ser obedecida , a no ser por la costumbre, y sta no se forma sino con el transcurso de largo tiempo, por lo cual la facilidad para cambiar las leyes existentes por otras nuevas es debilitar el poder de la ley. El alcance de las leyes civiles es ms bien negativo que positivo. Son una garanta contra la injusticia, pero de suyo carecen de poder efectivo para hacer justos y buenos a los ciudadanos. Todas las leyes deben ordenarse al mayor bien de la ciudad: La justicia de la ley debe entenderse en el sentido de igualdad. Y lo que es igualmente justo es lo que beneficia a toda la ciudad y a la comunidad de ciudadanos. Es mejor ser gobernados por leyes que por excelentes gobernantes, porque las leyes no estn sujetas a las pasiones, mientras que los hombres, por muy excelentes que sean, pueden incurrir en ellas. Ley, probablemente segn cicern, viene de Lex, legis, en griego: ,, ley es una cuestin objetiva, adems, una ley se convierte en moral, cuando es propia. La ley es la ordenacin racional, establecida por el responsable de la comunidad, en orden, al bien comn. La ordenacin racional consiste en orden a la lgica, que encierra la ley. La ley natural.- tiene una procedencia de los griegos. Para ellos es la naturaleza la , lo que tiene al frente es el cosmos, donde las cosas ya estn as, establecidas. Finalmente la ley natural, desde la perspectiva de la moral, corresponde a ella misma; actuar como la naturaleza, la accin debe de ser proporcionada a la naturaleza: natura dotes- proporcin-accin. Sus propiedades.- es la universalidad y la inmutabilidad. 6 Fsica 6.1 Substancia

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La acstica.- del gr. , parte de la fsica que trata de la formacin y propagacin de los sonidos. Calidad de un local en orden a la percepcin de los sonidos. Caractersticas sonoras de un lugar que favorecen o no a la propagacin del sonido. La substancia.- es para Aristteles: es lo que existe, en unidad indisoluble con lo que es, con su esencia, y no slo con su esencia, sino con sus accidentes. De modo que en toda substancia hay una estructura dual de existir y de consistir; de ser en el sentido existencial y de ser en el sentido esencial, de este modo la materia y la forma, constituyen una unidad que se llama la substancia; unidad que es absolutamente indivisible, porque si la dividimos deja de ser, en cualquier sentido de la palabra. La forma sin la materia no tiene existencialidad, pero la materia tampoco puede carecer de forma, por lo tanto materia y forma no pueden dividirse metafsicamente; porque pierden todo sentido ontolgico tan pronto como los separamos uno de otro, y la substancia es justamente la unidad de materia y forma en la existencia individual De este modo las substancias en Aristteles, se nos presentan bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontolgico, metafsico, como unidad existencial de forma y materia; segundo, bajo el aspecto lgico, como predicabilidad de un sujeto; y tercero, bajo un aspecto gentico, como la actuacin de la potencia. Este aspecto gentico, nos permite la realidad no como realidad, sino como realizacin; la substancia no como forma de una materia sino como formacin; el acto no como acto de una potencia sino como actuacin. 6.2 Esencia Fsica Los elementos como las letras del alfabeto representan los ladrillos fundamentales de todas las molculas que estudia la qumica, constituidas de ms tomos de un mismo elemento o de tomos de diferentes elementos. Para entender cmo se forman las molculas que estudia la qumica. Las molculas son constituidas por ms tomos de un mismo elemento. La tabla peridica ordena en un solo cuadro todos los elementos conocidos a pesar de su complicacin en realidad es simple. Los protones tienen cargas positivas y estn en el ncleo. Hay dos tipos de fuerza en el universo, son las que mantienen la cohesin de toda la materia + y -. Tenemos las fuerzas dbiles que mantienen la estructura y la unidad atmica, luego las fuerzas fuertes que mantienen la coherencia. Cohesin de todo el megacosmos. Hasta la fecha nada ms se sabe, cmo actan estas fuerzas dbiles pero no las fuerzas fuertes. Relatividad.- La atraccin de un ente vecino a otro ente, depende de la masa del ente ms grande que va a atraer al ms pequeo. Como hacen los protones con una carga mas, al estar en el ncleo tan cercanos. Para vencer la fuerza de repulsin electroesttica, debe existir una fuerza que contenga conjuntamente a los protones se llama interaccin nuclear fuerte y acta solo en una escala atmica. La descripcin del ncleo es complicada porque no se conocen los detalles de la interaccin entre sus constituyentes. Los objetos fsicos son reales; en el tiempo y se suceden en causalidad, adems, de ser espaciales tienen una localizacin en el espacio. El espacio es, pues, una categora regional de lo fsico, dentro de lo real, lo cual, en lo fsico se distingue de lo psquico por una categora ntica regional que es el espacio; y an dentro del espacio, las divisiones que hiciramos entre objetos qumicos, objetos fsicos, objetos biolgicos, tendra cada una de ellas su categora regional ntica. A manera de ejemplo, el objeto fsico, adems de estar en el espacio es mensurable; el objeto biolgico, adems de estar en el espacio, no es mensurable sino que tiene finalidad. 6.3 Esencia metafsica El orden analtico, desde las propiedades ms simples de la materia, es decir, mas generales, a las mas complejas, esencia del conocimiento natural esencial o esencia del cuerpo natural, as estudiaremos tambin al mundo en su totalidad. La estructura ontolgica. Caractersticas comunes de todos los entes y que todos los entes tienen. El ser se aplica slo al hombre y a Dios, lo dems es cosa. Se estudia la matemtica, el uno y el tiempo.. Todo lo que se mueve motus-, tiene un valor para m. La metafsica es abstracta y se aplica a todos los tratados. Una cosa es un ente, otra la materia. Todo es una cosa = ente, lo que es real, el campo material. Tenemos en la mente, lo ntico; la cosa, ontolgico; lo referente a la cosa, metafsico; todo ente es. Los trminos son polisemnticos, se dicen de muchos modos dependiendo del autor, la poca, la forma, como quiere tomarse o el punto de vista desde donde se ve. Cada persona tiene su propio espacio = relatividad -teoras de la relatividad por Albert Einstein-. 7 Cosmologa 7.1 Ser del mundo El dato fundamental es estar en el mundo. Martn Heidegger, es que desarrolla una metafsica muy importante. Reivindica el mbito metafsico. In der web stalt = estar en el mundo, el cual tiene una caracterstica clara: es un fenmeno unitario: percibimos todo unitariamente: Este dato fundamental de nuestro ser en el mundo se nos presenta como una unidad y totalidad de la experiencia vivida. El ser humano cuando est en acto tiene todas sus facultades en funcin, hay interrelacin facultativa en que el devenir es percibido por estas facultades. Todo lo que se encuentra en mi espacio es cambiante segn la intencionalidad que yo tengo y percibo este horizonte que comienzo a analizar, a darme cuenta de los entes y de los seres, as se relacionan el sujeto y objeto por la intencin. Todo lo que percibimos son entes y seres. Los entes es todo lo material, los seres son sujetos o personas. Esta lo material y lo vivo, lo que se mueve y lo esttico. El dato primordial se presenta como al ser humano como unidad. El presupuesto fundamental de toda posicin se da en el dato. Al estar en un lugar hay afirmaciones y negaciones. Yo presento una actividad o proyecto, la accin, tanto interna como externa, y esto tiene la caracterstica especfica que est alrededor de un horizonte y ste implica la realidad, tanto el mundo fenomnico como el mundo noumnico, que es el mbito del pensamiento, que propiamente no tiene espacio, es a espacial. La res extensa, fenmeno = fsico o material, y res cogitans, nomeno = inteligible, el estudio de las cosas, esta en lo

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que nosotros percibimos en la res extensa-In presentia. Y el nomeno esta in absentia, no es fsico sino inteligible. Siempre hay campo fsico y otro metafsico. Campo noumnico, el de las cosas inteligibles. Edmund Husserl 1848-1938 Tenemos una conciencia de un mundo extendido infinitamente en el espacio que deviene infinitamente en el tiempo. Lo que yo veo tiene muchos confines. Lo mas importante es experimentar el mundo. Esta experiencia me da un contenido que voy almacenando en la memoria, y esta experiencia del mundo siempre es inmediata, lo percibo siempre y es visible. Lo que percibo es una visin, es decir, percepcin. Por todos los sentidos percibo. Las percepciones visibles son por los sentidos; ver, oler, or, etc. Husserl en su anlisis fenomenolgico dice que todo es aprensible. For handem, todo lo aprensible se nos presenta en las cosas. Su handem, puedo tener contacto con las cosas porque son tomables. As todas las percepciones todo es unidad, estn presentes en m por mi espacio fsico. Aqu yo me doy cuenta de lo que me ocupa o preocupa. Ocuparse es estar con pensamiento, voluntad y sentimiento. La preocupacin es ocuparme pre antes. Me voy a otro lado y mi conciencia no est aqu y se pierde lo que se percibe. El espacio tiene el aqu, el all, el acull, y forman el espacio propiamente. Los entes estn aqu para m y me presentan un mbito, un espacio o temperie, debo estar ah, sino me desfaso. No puedo estar en dos lugares fsicamente, pero noumnicamente -mentalmente-, s. Se divide la atencin. Los objetos estn en una temperie y hay una presencia de todo copresente,. Al percibir las cosas en mi mbito tiene dos vertientes, es clara o distinta o obscura e indistinta. Aqu tenemos otro mbito que depende de la distancia, o sea, el mbito existente puede ser cercano o lejano. Lo presente cercano es claro distinto, lo presente lejano, obscuro o indistinto. Este es el campo visual perceptivo, el cual es organizado slidamente por nosotros, sin lmites, desordenada, hemos de ordenar lo que percibimos. Este orden yo lo realizo por medio del espacio, una presencia espacial. Lo que percibo lo coloco en un lugar: todo espacio que percibo lo ordeno ah. Hay cuatro dimensiones que se ordenan, y se nos presentan tridimensionales en el ambiente. Pasado, presente y futuro.- en un mismo momento percibimos el infinito tridimensional. Presente que se actualiza pero que al siguiente espacio es pasado y est viniendo el futuro. Todo lo unimos por medio de mi conciencia y de mi yo. Esta conciencia tridimensional son los dos aprioris, que nos lo presenta Kant, esta el espacio y el tiempo, no es aposteriori que me da una experiencia que asimilo-. Con toda esta actividad tenemos un mbito conocido y uno desconocido, que le da dinamicidad a la actividad del ser humano, as lo que vivo, me es conocido o desconocido, conozco y no conozco. Vital = vida, se mueve por s mismo; sin vida-inerte. Hay variacin desde mi punto de vista de la percepcin de las cosas. Todo es variable, y la variacin es espacio temporal. Se da en determinado espacio y tiempo. Conciencia despierta.- en relacin con uno solo y mismo punto. Cuando estoy aqu he de tener conciencia completa en lo que yo estoy percibiendo, como parte de esa unidad, pero la unidad se percibe dependiendo donde nos encontramos. La realidad es cambiante en su contenido, todos cambiamos, y as tenemos un mundo de cosas, valores, bienes y prctica. Las cosas estn in presentia, in ausentia, es lo que no est pero que yo lo hago presente. Noumnico-teora, Fenomnico-prctica, de lo que son los entes materiales, tenemos conciencia de la res extensafenmeno in presentia. A manera de ejemplo: la levitacin, la persona se eleva en el aire, suspendiendo las leyes de la gravedad, -san Jos de Copertino-. La bilocacin, estar al mismo tiempo, en dos lugares = milagro, suspensin de las leyes naturales por una intervencin divina. Rene Descartes, mximo exponente del racionalismo. Inicia una nueva etapa de una metodologa para sacar la verdad de todo lo existente. Fue el principal de su poca que comienza a estudiar la conciencia, s. XVII, que en su etimologa quiere decir: con conocimiento de algo. Fue muy atacado por el empirismo ingls y por el idealismo alemn. Todo este estudio sobre la conciencia quedo relegado hasta finales del siglo antepasado y principios del s. Pasado, as surge Sigmund Freud, pone otra vez, el estudio de la conciencia abriendose un campo nuevo y presenta varias perspectivas de la conciencia, abriendose un campo nuevo, y presenta varias perspectivas de la conciencia, entre estos la inconciencia, subconciencia etc. , que estudia los diferentes niveles de la conciencia. Descartes presenta una nueva visin trascendental, que trasciende, que esta en todos los seres, los entes, dependiendo del tiempo, y de los trminos que adquieren un significado especial. Mtodo trascendente y trascendental.- en Kant, quiere decir cmo puedo conocer, yo un Ente y un ser. Es la metodologa para poder observar, analizar y concluir con un conocimiento nuevo. La mas importante que unifica el yo, el , as este yo afirmado adquiere un valor absoluto ab/saltus, independiente, no depende de nada. En la filosofa de la naturaleza se ve como independiente. El yo necesita un camino para llegar al conocimiento de la verdad, as el proceso natural, asume en toda su complejidad el dato verdadero de la conciencia; nuestro ser en el mundo. En la fenomenologa del conocimiento, el hombre, de facto, de dritto -por derecho-, reimindica, reconoce, vuelve a poner, el conocimiento del mundo real. Objeto real, ente real = todo lo que es materia. Maurice Merl Ponti, Se dedica a la ciencia, a la filosofa, y al estudio de la materia. Para concluir el aspecto general, hay que comprender las afirmaciones de las actividades naturale, Cmo se manifiesta esta actividad?. El mundo est ya siempre ah, es una percepcin de lo que hay antes de reflexionar sobre l. Nosotros le daremos un estatuto filosfico y concluimos con esto. El objeto de nuestro estudio es el ente corpreo, su naturaleza, propiedades y elementos. El mtodo es el aspecto ontolgico y metafsico. En cuanto entes que constituyen la formalidad de la filosofa de la naturaleza y fsica filosfica, as vamos a partir de las propiedades del ente material, conocidas, a travs, de la experiencia directa, conjuntamente con un conocimiento cientfico y mediante el anlisis trascendental, llegar a las condiciones metafsicas. De este modo el ente es inteligible, puede estar en acto o potencia., adems, tiene unidad y una multiplicidad, es tambin mutable, ya desde el punto de vista axiolgica tiene valor.

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El universo es finito en perfeccin, y esta depende exclusivamente de la perfeccin de los cuerpos que lo componen. De facto el universo no tiene una esencia, ni una unidad per se. Es un conjunto metafsico accidental de todos los cuerpos, actual-existentes, por lo tanto no puede tener una perfeccin de sus componentes y de la interaccin de estos. Las observaciones cientficas muestran que los cuerpos y substancias materiales son finitos en perfeccin, y todas tienen alguna determinada perfeccin y no otra, siempre en grado finito de intensidad, medible de un nmero finito de unidad de medida. Ergo, la perfeccin del universo es finita y limitada. Todos los cuerpos materiales estn compuestos de materia y forma, la materia infinita, en cuanto susceptible de recibir sucesivamente infinitas formas; infinitas en potencia, nunca en acto. Infinitud, es carencia de perfeccin = Dios. Forma, de per se infinita en su orden. Perfeccin, solamente en la forma subsistente = Dios. El compuesto de materia y forma, en su unin se limitan mutuamente. La materia limita la forma y es limitada de la forma a una determinada existencia actual. El universo es finito en extensin y nmero, el conjunto de estos dos aspectos, ya que el universo no es un entidad en s, no puede ser infinito en cuanto extensin. Ya que es el conjunto de un nmero infinito de cuerpos, que cada uno de ellos evidentemente son de extensin finita. Ergo, el universo es finito en extensin, como el conjunto de un nmero finito de entes finitos. El universo es finito en su duracin temporal, segn diversas hiptesis proponen un estado inicial en un pasado finito de la evolucin del universo, circa de 15,000 millones de aos. Le Maitre, presenta una explosin del tomo primitivo, que implica el tiempo. Ergo, el universo es finito en su duracin temporal, tiene inicio y tiene fin. Tiempo sucesin uniforme que tiene inicio hace 15,000 millones de aos, donde el universo se comenz a expandir. Temporal, tiene inicio y fin. Perpetuidad, cuando se inicia en el tiempo y se ingresa a la eternidad. Eternidad, siempre ha sido, es y ser. 7.2 Valor del mundo Finalmente el universo es contingente en su totalidad, lo que es finito en el orden en cuanto ser no es el ser per se subsistente, ha recibido el ser y limitado por la esencia. Esta compuesto de esencia y existencia, es contingente en el orden del ser en cuanto tal. Solo el ser infinito en perfeccin puede ser per se subsistente y absolutamente necesario. Ergo, el universo es finito en el orden del ser, en cuanto tal. Ergo, el universo es contingente. Todo lo que en su ser depende de una causa, es de per se contingente, ergo, el universo es contingente. El universo esta en continua mutacin y evolucin. Todo lo que cambia y evoluciona, contiene en s, un principio de potencialidad, y por lo tanto, no es ente puro o ser subsistente. Est compuesto de potencia y acto, esencia y ser, es finito en el orden del ser, en cuanto tal, entonces es contingente.

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TEOLOGA NATURAL 1.1 Su definicin explicada, su objeto material y formal. De manera general podemos definirla como la ciencia de Dios obtenida por medios naturales. El trmino Teodicea significa justificacin de Dios y fue utilizado por primera vez por Leibniz para titular un escrito suyo. Mediante el cual intent justificar la providencia de Dios de cara al problema del mal. As el trmino Teodicea se refera a uno de los tres tratados que la componen. Al de las operaciones ad extra. De las cuales slo se ocupa de la providencia. Actualmente el trmino teodicea designa a toda la especulacin de Dios, incluyendo lo tres tratados. De modo el trmino Teologa Natural designa la misma especulacin de la Teodicea, pueden tomarse como equivalentes. Ofrecemos otras definiciones que permiten determinar con mayor precisin su naturaleza: Ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la razn: decimos que es ciencia, porque se trata de un conjunto orgnico de verdades que se concluyen a partir de premisas ciertas; decimos que es ciencia de Dios, por que la Causa Primera de todas las cosas es el objeto material de la Teologa Natural; decimos que se obtiene por la luz natural de la razn, porque con ello expresamos el objeto formal de la Teologa Natural y la distinguimos de la Sobrenatural. conocimiento de Dios como causa del ser de las cosas, conocido en cuanto representado por las perfecciones de las criaturas ciencia por la cual Dios, en cuanto causa del ser, es conocido por la luz natural de la razn Objeto Material: el objeto material de la Teologa Natural es Dios como causa primera y universal del ser. No tiene por objeto material a Dios considerado en s mismo, sino como causa primera del ser particular. La Teologa Natural no alcanza a Dios en su esencia, porque esto rebasa infinitamente la capacidad de la razn humana, que nicamente puede conocer a Dios a partir de las cosas, como causa de ellas. Objeto Formal: Est constituido por la luz natural de la razn, lo que distingue a la Teologa Natural de la Sobrenatural 1.2 Su lugar en la filosofa, tratados que la constituyen y mtodo para cada uno de ellos. La Teologa Natural es una rama de la metafsica especial que se ocupa del estudio de Dios. Son tres tratados que constituyen a la Teologa Natural: el primero se ocupa de la existencia de Dios; el segundo de la Naturaleza y el tercero de las operaciones ad intra y ad extra. El mtodo es mixto: para la demostracin de la existencia de Dios, la Teologa Natural emplea el mtodo a posteriori y la induccin, una vez hecho lo cual, se utiliza el mtodo a priori y deduccin para estudiar lo que nuestra razn puede conocer de la Naturaleza y operaciones Divinas. 1.3 La Teologa Natural como coronamiento de la Ontologa Mediante la Teologa Natural, la investigacin causal de ser finito estudiado por la Ontologa, se llevar hasta sus ltimas consecuencias, razn por la que se dice que la primera es coronamiento de la segunda. En efecto, el estudio del ser finito realizado por la Ontologa no se concluye hasta no descubrir la causa absolutamente primera y su fin ltimo: tal descubrimiento es la tarea de la Teologa Natural, que se encarga de llevar a trmino el estudio de lo real, el cual se concluye en el momento en el que descubrimos a la Causa Primera y universalsima de todo cuanto existe. La Teologa Natural al demostrar la existencia de Dios, fundamenta, completa y corona al orden Ontolgico. 2 Posturas respecto a la cognoscibilidad de la existencia de Dios 2.1 Las posturas del fideismo, del tradicionalismo, ontologismo y agnosticismo. Exposicin y valoracin crtica de estas posturas. Fideismo: es el error de los que niegan a la razn la posibilidad de conocer la existencia de Dios y algunos atributos suyos. Los fideistas consideran que la razn es incapaz de conocer los prembulos de la fe, la que en consecuencia carece de garante racional, y por lo mismo es una fe ciega. Segn el fideismo, el conocimiento de Dios slo se alcanza por la fe, que en materia religiosa es la nica fuente de certeza, de modo que la fe es irracional. El origen del fideismo lo podemos encontrar en la doctrina de Lutero, segn la cual, el pecado original corrompi la naturaleza humana de modo que la razn no puede conocer a Dios y entonces tal conocimiento puede obtenerse por la sola fides en la revelacin. Valoracin Crtica: 1) Mediante un argumento ad hominem se responde al fideista: que si se dice creer por fe en la revelacin, pues bien, en ella se afirma la posibilidad de conocer racionalmente a Dios por medio de las creaturas. As en Rom. 1, 20, dice: desde la creacin del mundo los atributos invisibles de Dios se hacen inteligibles y se ofrecen a nuestra mirada mediante el espectculo de las cosas creadas.

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2) El fideismo resulta insostenible pues comienza por negar la razn no apoyada en la fe y termina por defender a la fe apoyndose en la razn. 3) Es falso que la razn no pueda conocer mediata y analgicamente a Dios. 4) El pecado original afect nuestra naturaleza pero no la corrompi tal como pretenda Lutero con su concepcin agnstica del pecado original, misma que le llev a negarle el alcance metafsico a la razn y a negar el libre albedro del hombre cado. Tradicionalismo: es la doctrina que afirma que la razn individual no puede conocer la existencia de Dios y algunos atributos suyos, lo cual slo es cognoscible en virtud de una revelacin primitiva de Dios a los hombres, misma que nos es transmitida por tradicin, en la que se consignan las verdades de las que da fe el gnero humano. Por lo cual la razn general es el nico medio para alcanzar esas verdades. Valoracin crtica: 1) Por un lado el tradicionalismo declara impotente a la razn individual, y por la otra, le pide que acepte como verdadera a la razn general. Cmo es posible que la razn individual impotente, pueda entonces conocer que es verdadero lo que la razn general le pide. 2) Si la razn individual es impotente, igualmente lo sera la razn general, que es la suma de las razones individuales para las que no tendran ningn sentido las verdades metafsicas, morales y religiosas, que segn el tradicionalismo, Dios nos revel, y que por tradicin recibimos. 3) La razn posee alcance metafsico y puede obtener una conocimiento impreciso pero vlido de Dios. 4) Es discutible el consenso universal, pero el consenso no brinda certeza, a los sumo presuncin. Agnosticismo: es el trmino que designa a todo aqul que niega la cognoscibilidad de las verdades metafsicas, la demostrabilidad de la existencia de Dios y la posibilidad de conocer algunos atributos suyos. El agnosticismo no es ateo ya que no niega la existencia de Dios, sino la cognoscibilidad racional de ella. La tesis bsica implcita en los diversos agnosticismos es de ndole epistemolgica. Segn ella, el hombre no tiene ms intuicin que la sensible y, por lo mismo, lo metaemprico le resulta incognoscible. La razn se limita a ordenar y unificar los datos que la experiencia sensible le aporta sin pretender ir ms all de ella, por lo que la inteligencia resulta limitada al campo de la positividad fenomnica. La valoracin crtica est ms adelante. Ontologismo: La tesis central de todo ontologismo consiste en sealar que la existencia de Dios es para nosotros inmediatamente evidente y que por lo mismo no necesitamos demostrarla. Segn el ontologismo, nosotros tenemos intuicin de Dios y esto porque segn l para nosotros hay- una total y simultnea correspondencia entre lo ntico y lo lgico: de ah que esta doctrina se designe como ontologismo. Segn los ontologistas, Dios es la intuicin a priori de nuestro entendimiento, bajo cuya luz conocemos todo lo dems. Es decir, Dios es el Primum Ontologicum y tambin el Primum Cognitum, es el primero en el orden de lo real y existencial y lo primero por nosotros conocido, y por el cual podemos conocer todo lo dems. Valoracin Crtica: 1) Es falso que tengamos intuicin de Dios. No la tenemos ni de hecho ni de derecho. No la tenemos de hecho, como consta por el hecho de que hay ateos, lo cual no ocurrira si Dios fuera para nosotros lo inmediatamente evidente. No la tenemos de derecho: el objeto propio de nuestro entendimiento es la esencia de las cosas sensibles, lo que significa que aun siendo Dios el primero y mximo ser Primum Ontologicum, l no ser nunca lo primeramente conocido por nosotros. 2) el ontologismo pasa por alto el hecho de que hay una distincin en las maneras en las que una proposicin debe ser evidente, a saber, en s misma, pero no para nosotros, y en s misma y tambin para nosotros; esta ltimas pueden serlo para todos o para algunos, los sabios. La existencia de Dios es evidente en s misma, pero no lo es para nosotros, la razn de ello es que no conocemos la naturaleza de Dios y en consecuencia tambin ignoramos que el predicado en este caso la existencia- est implicado en la esencia del sujeto, que es Dios en este caso. Hasta que demostramos su existencia descubrimos que en l la esencia y la existencia se identifican. 3) el nico que conoce a Dios directa, inmediata y evidentemente por intuicin es Dios mismo, pues su Inteligencia infinita es capaz de aprehender inmediata y directamente un objeto igualmente infinito. Sin embargo aun cuando Dios es lo mximamente inteligible, para nosotros l no es lo primero inteligido: lo inteligible es lo sensible, que es lo que nosotros primeramente conocemos. 2.2 Postura de los partidarios del mtodo asimultneo para demostrar la existencia de Dios: argumento ontolgico de san Anselmo y la formulacin del mismo, elaborada por Descartes y por Leibniz. Valoracin crtica del argumento en todas sus formulaciones.

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Argumento ontolgico de san Anselmo El argumento ontolgico se orienta a demostrar que la existencia de Dios es evidente para nosotros en el anlisis del concepto que de l tenemos. Es un argumento a simultneo pues no parte de algo previo (a priori) ni de algo posterior (a posteriori) a la esencia divina, sino de algo simultneo a ella, pues analizndola establece la existencia de Dios. El argumento de san Anselmo se reduce a afirmar que si Dios existe en nuestro pensamiento como concepto, debe tambin existir en la realidad, y se basa en el anlisis del concepto de Dios como mxima perfeccin concebible, para concluir que tal ser necesariamente existe. San Anselmo considera que a partir del anlisis del concepto de Dios como id quod maius cogitare nequid se capta evidentemente que l existe necesariamente, y esto, sobre la base de que existir en la mente es menos perfecto que existir en la realidad y que sera contradictorio negarle la existencia que es perfeccin- al ser perfecto. Valoracin crtica: 1) el punto de partida es inaceptable: no todos conciben a Dios cono el ser mximamente perfecto del cual no cabe pensar uno mayor, es decir, uno ms perfecto, as, por ejemplo, los estoicos para los que Dios es cuerpo. 2) An aceptando el punto de partida, eso probara la existencia de un concepto en la mente, pero no la existencia real de Dios. 3) En el argumento hay un trnsito indebido del pensamiento al ser. con respecto a esto ltimo santo Toms seala que todos los atributos que se predican de un ser, deben ser del mismo orden que l, as, a un sujeto real le corresponden atributos reales, mientras que a uno ideal, atributos ideales. Por lo tanto, para demostrar la existencia de Dios es indispensable partir de algo existente y no de meros conceptos.

La formulacin cartesiana del argumento ontolgico el argumento ontolgico tuvo particular relevancia en la filosofa moderna en la que, como antes mencionamos, lo reformularon Descartes, Leibniz y Hegel. Este argumento se basa en la idea de Dios por lo que ser el preferido de los racionalistas. A continuacin presentamos sumariamente la formulacin cartesiana del argumento a simultneo, la cual est consignada en la cuarta parte del Discurso del Mtodo y en sus Meditaciones Metafsicas III y IV , no sin antes destacar que Descartes intent demostrar la existencia de Dios por medio de diversos razonamientos y que no se limit a emplear el argumento ontolgico. Sin embargo, sus demostraciones le fueron criticadas, pues estn afectadas por errores que las hacen invlidas, de modo que en rigor no prueban nada. Para Descartes, la idea de Dios que tenemos es innata y a ella le corresponde la infinitud y la perfeccin . En su V Meditacin, Descartes afirma que as como a la esencia del tringulo le corresponde que la suma de sus tres ngulos equivalga a dos rectos, o a la montaa, la de valle, de igual manera, la existencia de Dios es inseparable de su esencia como ser perfecto e infinito. Por tanto concluye, Dios existe. A modo de silogismo, podramos presentar as el argumento cartesiano: 1. Tenemos la idea clara y distinta de Dios como ser perfecto e infinito. 2. A lo perfecto e infinito le corresponde existir porque la existencia es una perfeccin, 3. Por lo tanto, Dios existe. Descartes subraya el hecho de que es imposible concebir a Dios como inexistente dado que nuestra idea innata de l nos lo da a entender como sustancia perfecta infinita. Con respecto a nuestra valoracin crtica del argumento a simultneo tal cual lo formula Descartes, hemos de decir lo mismo que con respecto a san Anselmo: de la idea de Dios como ser perfecto no se puede legtimamente proceder a afirmar su existencia real. La forma de Leibniz del argumento ontolgico Igual que Descartes, Leibniz pens que la existencia de Dios poda demostrarse por medio de varios razonamientos, pero al que le concedi mayor relevancia es al ontolgico, que es aquel, en el que como hemos visto, se considera que la existencia de Dios resulta evidente para nosotros a partir del mero anlisis de la idea que de l tenemos. Leibniz recupera el argumento ontolgico de Descartes pero le aade un correctivo que a su parecer, resultaba necesario para conferirle el rigor de las demostraciones matemticas. Tal correctivo est en consonancia con su teora de los posibles. Recurdese que para Leibniz posible es aquello cuya nocin no entraa contradiccin. Es posible Dios? Es contradictorio que Dios como ser perfecto exista necesariamente? A partir de esto Leibniz expone su formulacin del argumento, mismo que podemos exponer as, en el entendido de que, como ya hemos dicho, Dios pata l , infinito y perfecto:

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1) Si Dios es posible, entonces existe (si la idea de Dios como ser infinito y perfecto al que le corresponde la existencia real no entraa contradiccin, Dios es posible y entonces existe, porque a lo perfecto le compete existir) 2) Dios es posible (no entraa contradiccin) 3) Luego, Dios existe. El problema para Leibniz consista en mostrar que Dios es posible, es decir, que la idea que de l tenemos no entraa contradiccin, segn l no la entraa porque siendo Dios infinito nada puede contradecirlo ya que l no implica lmite alguno. Ms an segn Leibniz, Dios no sera posible si no existiera, porque sera contradictorio (imposible) que Dios (ser perfecto e infinito) llegara a ser. La conclusin de Leibniz es pues que Dios existe. Sin embargo, nosotros le objetamos el haber incurrido en el mismo error que san Anselmo y Descartes. Adems, contra l afirmamos que Dios no es real porque sea posible, SINO QUE ESPOSIBLE PORQUE ES REAL. Al trmino de nuestro estudio del ontologismo y de algunas formulaciones del argumento ontolgico, podemos concluir lo siguiente: 1) La existencia de Dios no es inmediatamente evidente para nosotros y por lo mismo, tenemos que demostrarla . 2) No podemos legtimamente afirmar la existencia de Dios a partir del anlisis de la idea que de l tenemos; debemos partir de efectos existentes no de conceptos para demostrar su existencia . 3) Para nosotros no es evidente que la esencia de Dios es existir, porque desconocemos la esencia divina, luego no es posible que demostremos su existencia si no es por medio de cosas que an siendo en s mismas menos evidentes, son para nosotros ms conocidas, es decir, por sus efectos. Estableciendo lo anterior, corresponde ahora destacar que a la luz de lo visto se impone una conclusin: la existencia de Dios no nos es inmediatamente evidente y por ello es necesario demostrarla. Ahora procederemos a presentar a aquellos que le dan una respuesta negativa a las preguntas que planteamos al inicio del presente captulo: Es posible conocer racionalmente a Dios? Es posible demostrar su existencia? En suma Es posible la Teologa Natural? En primer trmino, nos ocuparemos del atesmo y posteriormente del agnosticismo. 2.3 El atesmo como negacin de la posibilidad de la Teologa Natural: nocin y diversas clases de atesmo, caractersticas generales del atesmo contemporneo y respuesta de la Teologa Natural al atesmo. El atesmo niega la posibilidad de una Teologa Natural porque declara a su objeto inexistente. Tcnicamente se llama ateo a cualquiera que consciente, libre y directamente niegue la existencia de Dios o a quien viva como si Dios no existiera. Puede ser terico o prctico. El atesmo terico es el de aquellos que directa y conscientemente niegan a Dios y que pretenden aportar pruebas de su inexistencia y aun de su imposibilidad. Reviste varias formas: Atesmo crtico: se apoya en la supuesta refutacin de las pruebas de la existencia de Dios que histricamente se han elaborado. Podemos advertir que aun cuando todas las pruebas fuesen falsas, de eso no podra concluirse la inexistencia de Dios: la premisa es inatinente para justificar la conclusin. Atesmo cientificista: comienza por afirmar un conocimiento nico y modlico: el de la ciencia experimental, para luego declarar inexistente lo que no es cognoscible por ella: nada hay ms all de la ciencia, Dios no existe. Este atesmo se designa cono cientificista y no como cientfico, porque propiamente hablando no hay un atesmo cientfico ya que la ciencia, en razn de su objeto y de su mtodo propio, es incompetente para abordar la cuestin sobre Dios, asunto que le compete nicamente a la metafsica, la cual tiene un objeto y un mtodo propios que le permiten acometer esa tarea. As mismo un atesmo que quisiera apoyarse sobre bases cientficas, sera insostenible porque la ciencia tiene su tarea y su mbito propio que est circunscrito a explicar el cmo de los fenmenos y nada la autoriza a pronunciarse sobre realidades que son de otro orden. Atesmo cosmolgico: la materia, la evolucin csmica bastan para dar cuenta de todo cuanto existe. La forma de este atesmo es el materialista, segn el cual, la materia eterna, increada, creadora y ontolgicamente autosuficiente, es el principio de todo lo real. El materialismo sostiene que la vida y la conciencia no son sino el resultado de azarosas combinaciones. El materialismo preformacionista sostiene, que la vida y la conciencia estaban virtualmente presentes en la materia no organizada. Con respecto a la primera postura cabe decir que no se entiende cmo a partir de la materia bruta, es decir, la que estudia el fsico, puedan surgir la vida y la conciencia por mera combinacin de tomos. Con respecto a la segunda, equivale a hacer de la naturaleza, Dios. Atesmo humanista o postulatorio. En este atesmo se postula que la inexistencia de Dios es condicin necesaria para la plena realizacin del hombre. el atesmo humanista es caracterstico de ciertos filsofos contemporneos que

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consideran que la afirmacin de Dios es incompatible con la del hombre: para construir el Regnum hominis , Dios sera un obstculo, lo que impone la necesidad de negar su existencia. Cabe sealar que aun cuando Dios fuese efectivamente un rival o un obstculo para el hombre y su realizacin, de eso no se sigue su inexistencia, sino en todo caso, su inconveniencia para el hombre; pero ms an: es falso que para afirmar al hombre sea necesario negar a Dios. Por lo cual no es posible un humanismo sin Dios, no es posible fundar una humanismo autntico sobre el atesmo. Criptoatesmo: sin negar a Dios es atesmo por la forma en la que lo concibe, es el caso de ciertos pantesmos que absorben a Dios en el mundo. Pseudoatesmo: ms que negar a Dios, consiste en un enrgico rechazo de l, se da sobretodo, ante el problema del sufrimiento. En cuanto al atesmo prctico es el de los que sin negar a Dios viven como si no existiera. Una modalidad suya es el indeferentismo (si Dios existe a mi qu?) y otra, el que san Juan llam atesmo por soberbia de la vida , al cual se llega por los triunfos y los xitos que pueden llevar a quien los experimenta, a suponer que no necesita de nada ni de nadie. Dios incluido. Est tambin el atesmo de los cristianos, a este atesmo llegan los cristianos que inadvertidamente se deslizan hacia una religin sin Dios. Al trmino hemos de sealar que el atesmo no existe como conclusin filosfica, los ateos que filosofan a lo que se orientan es a destacar las insuficiencias que ellos creen encontrar en las pruebas de l existencia de Dios. La Teologa Natural responde de la siguiente manera al ateismo: 1) Demostrando la existencia de un Ser absoluto e infinito que trasciende el orden de lo finito, es decir, demostrando la existencia de Dios. 2) Al estudiar lo que la razn puede conocer de la naturaleza y operaciones divinas, la Teologa Natural pondr de relieve los errores implicados en ciertas concepciones sobre Dios, mismas que ha dado lugar a la propagacin del atesmo. 3) Mostrando que desde el punto de vista metafsico, el atesmo es un tremendo error, pues concibe al mundo que tiene todos los caracteres de un efecto como si fuere incausado. El atesmo es una fe pero no en Dios sino en la facticidad, pero en una facticidad contingente que sin Dios como fundamento, no sera. 2.4 La existencia de Dios es cognoscible mediata y analgicamente: posibilidad y bases noticas de la demostracin. La existencia de Dios es cognoscible mediata y analgicamente si existe un nexo efectivo o real entre el sujetohombre y el objeto Dios, y si el hombre dispone de una facultad que le permita captar tal nexo. Ambas condiciones se realizan: En el hombre y Dios existe un nexo que es el que enlaza al efecto con la causa que le hace ser. El hombre tiene la facultad requerida que el permite captar dicho nexo: es la inteligencia capaz de conocer a Dios por medio de sus efectos 2.5 Valor metafsico del principio de causalidad y las crticas de Hume y Kant a dicho principio. Continuacin del agnosticismo. Hume niega toda distincin entre el conocimiento sensible y el intelectual. Segn l, la experiencia es la nica fuente de conocimiento y el lmite que no podemos franquear, de modo que no conocemos sino fenmenos. De modo que las nociones metafsicas carecen de valor objetivo, al igual que los primeros principios, en particular, el de causalidad al que ataca por dos flancos: Lo declara sinttico y le concede necesidad psicolgica. Lo declara tautolgico Hume seala que la experiencia externa no nos da a conocer un nexo causal frente a los fenmenos, sino slo la sucesin que se da cuando a X le sigue Y. ahora bien cuando normalmente dos fenmenos aparecen interconectados, cuando uno sucede reiteradamente uno a otro, eso hacer surgir en nosotros un hbito psicolgico que nos lleva a creer que uno es causado por otro, y que dado un cierto antecedente, le suceder un determinado consecuente. Hume afirma que no vemos la causalidad y que nada nos autoriza para pensar que las cosas siempre sucedern as. En ese sentido lo ms que podramos afirmar es la probabilidad, si se da X es probable que se de Y. Hume llega a un probabilismo que arruina el valor universal y necesario del conocimiento cientfico. Adems, enuncia as el principio de causalidad: todo efecto tiene una causa y lo declara que es tautolgico, pues segn l al decir efecto se implica ya la causa. En suma Hume declara que el principio de causalidad es sinttico, no le concede valor objetivo, sino subjetivo, y le atribuye una necesidad psicolgica, todo lo cual hace imposible emplearlo en el mbito metafsico.

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Valor metafsico del principio de causalidad 1) El empirismo, que est en la base de la crtica de Hume, es falso: no slo tenemos intuicin sensible, sino que tambin tenemos una intuicin intelectual, somos capaces de conocer leyes objetivas, lo inteligible y lo universal. Explorando la experiencia interna y la externa somos capaces de descubrir la causalidad como algo objetivo. 2) Es un error reducir la causalidad a sucesin, como tambin es falso el hbito psicolgico del que habla Hume. No todo lo cronolgicamente anterior es causa de algo que ocurre posteriormente, lo que descalifica la consideracin de la causalidad como secesin y como hbito psicolgico. Por ejemplo: al da siempre le sigue la noche, pero el da no es causa de la noche. 3) La negacin del carcter objetivo y universalsimo del principio de causalidad es contraria al sentido comn: si no hay causalidad, si no hay influjo real de la causa sobre el efecto por qu castigamos a los malos y premiamos a los buenos? para qu buscar sanar al paciente con el medicamento adecuado? El sentido comn valida el carcter objetivo del principio de causalidad y que sin l todo el orden social y moral, as como el que rige nuestra vida cotidiana, se derrumbara. 4) El principio de causalidad es analtico y no sinttico. Nuestra idea de causa tiene su fuente en la experiencia de nuestra vida psquica, experiencia de actos reales. En consecuencia, la idea de causa no es subjetiva a priori, sino un concepto que tiene por base a la experiencia. El principio de causalidad no es slo una ley puesta por nuestro entendimiento, sino una realidad 5) Con respecto a la acusacin de que el principio de causalidad es tautolgico, podemos decir que tal cual Hume lo enuncia lo es, pero que nosotros lo enunciamos de maneras diferentes: lo contingente es caudado, lo que no tiene en si mismo la razn de ser, la tiene en otro y es causado, lo compuesto es causado, lo que llega al ser es causado. En conclusin podemos decir que el principio de causalidad es analtico y universalsimo pues vale para todo aquello que comienza a ser y a no ser, es decir, su contingencia Kant consider que el principio de causalidad es sinttico, pero a diferencia de Hume, seal que no es un hbito psicolgico, sino que es una categora a priori del entendimiento, cuya funcin consiste en ordenar fenmenos, y en consecuencia, nada nos autoriza a utilizarlo ms all del mbito fenomnico. A Kant le respondemos que su fenomenismo es insostenible, que tenemos intuicin intelectual y que somos capaces de conocer el mbito metafsico. Continuando con lo que qued pendiente en la pgina 157 tenemos que decir que el agnosticismo sostiene que por ser Dios infinito, absoluto y trascendente, nuestra razn es incapaz de conocerlo, que no disponemos de ninguna facultad que nos permita conocer a Dios. Respondemos de la siguiente manera: El hombre tiene una facultad que le permite captar el nexo, el efecto con la causa que le hace ser. La inteligencia es la facultad que le permite conocer a Dios a partir de sus efectos. La inteligencia con su triple funcin: abstractiva, intelectiva y discursiva pone de manifiesto que nuestro conocimiento comienza por lo sensible pero no termina ah, la actividad mental es irreductible al sentido. Tesis agnsticas Dios es infinito y nuestro entendimiento es finito, lo que nos impide conocerlo. Cierto que Dios es infinito, cierto que nuestro entendimiento es finito, sin embargo, es preciso destacar que su capacidad de recibir nuevas determinaciones es infinita, como potencia de conocer que es. Nuestro entendimiento es finito en acto pero su potencia de recibir nuevas determinaciones es infinita y esto le permite conocer todo lo cognoscible, su apertura es infinita y por ello puede conocer finitamente al infinito. El objeto propio y proporcionado de nuestro entendimiento (que es finito) es la esencia de las cosas sensibles. A pesar de ello, nuestro intelecto no queda reducido a las cosas particulares y limitadas porque su objeto formal es el ser en toda su amplitud y generalidad sin otra limitacin que lo contradictorio (lo que no puede existir). La finitud ontolgica de nuestro entendimiento es compatible con la infinitud notica de su capacidad. Nuestros conceptos finitos y limitados no pueden darnos a conocer exhaustivamente al ser infinito pero de aqu no se sigue que est incapacitado para conocer al infinito. No podemos tener un conocimiento exhaustivo y total de tal ser aunque limitado es vlido Dios es absoluto (no se relaciona) pero todo conocimiento requerir una relacin entre lo conocido y el cognoscente, luego Dios es incognoscible Cierto que Dios es absoluto, pero no es l quien se hace relativo a nosotros al conocerle, sino al revs. Nosotros somos relativos a l, como la causa que nos hace ser y este nexo nos permitir conocerlo. Dios es trascendente y no podr hacerse inmanente a nuestro entendimiento, lo que ocurrira si le conocisemos; luego, no podemos conocer a Dios Cierto que Dios es trascendente. Dios es distinto del mundo no por oposicin sino por trascendencia. Nuestro conocimiento de cualquier cosa deja a salvo su trascendencia real. Nuestro conocimiento se hace por medio de un ser representativo. El conocimiento es presencia intencional que deja intacta la trascendencia de Dios.

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3. Argumentos cosmolgicos para demostrar la existencia de Dios (Ver archivo CINCOVas) Exposicin y explicacin de las cinco vas tomistas, destacando sus respectivos puntos de partida, el principio de causalidad tal como se aplica a cada una de ellas, el corolario y el trmino. Exposicin de la primera va tomista: Ex parte motus De ella, santo Toms dice que: Prima et manifiestior viae: la primera y ms clara va se funda en el movimiento (entendido metafsicamente como paso de la potencia al acto). Es la ms clara porque es una evidencia sensorial innegable que en el mundo hay movimiento, cambio, devenir. La va va a investigar la causa primera, el por qu radical de que en el universo haya dicho movimiento. De lo dicho, resulta claro que el punto de partida de esta va es el movimiento, ya sea local, cualitativo o cuantitativo. En otras palabras, es la existencia del cambio, pero, pero movimiento o cambio slo lo es posible en seres cuya realidad es incompleta y su resultado siempre aade algo al mvil de lo cual careca al inicio del movimiento, tal cosa es precisamente, el trmino del movimiento con respecto al cual el mvil inicialmente estaba en potencia. Reitero, el punto de partida de la 1era va, es el movimiento (ya sea local, cualitativo o cuantitativo) metafsicamente considerado como paso de la potencia al acto. N.B. Conceptos que debe tenerse en cuanta en esta primera va: Mvil: es el ser que se mueve, es decir, el que pasa de la potencia al acto. Motor: el ser en acto que pasa al mvil de la potencia al acto. Movimiento: acto del se en potencia en cuanto est en potencia. Principio de causalidad aplicado al movimiento: Quid quid movetur ab alio movetur. Todo lo que se mueve es movido por otro por qu? Porque nada pasa de la potencia al acto sino por un ser que est ya en acto, lo cual se justifica as: Nada pasa de la potencia al acto por s slo, ya que esto sera imposible por las siguientes razones: Nadie estando en potencia puede darse a s mismo el acto del que carece, y porque Es imposible que algo est al mismo tiempo y bajo en mismo aspecto es potencia y en acto con respecto al mismo movimiento (que sea motor y mvil al mismo tiempo y respecto al mismo movimiento) ya que tendra y no tendra la misma cosa simultneamente, lo cual resulta absurdo, de los que se sigue que con respecto a un movimiento dado o se es motor o se es mvil. Para mover se necesita ser motor; para hacer pasar el mvil de la potencia a acto, el motor necesita estar en acto, luego nadie estando en potencia puede moverse a s mismo para llegar al acto y slo queda el recurso de ser movido por otro. Nota: Todo cambio, devenir o movimiento exige un motor diferente del mvil, el cual no puede darse a s mismo una perfeccin de la que actualmente carece porque metafsicamente hablando, el ser no sale del no ser y lo ms perfecto no sale de lo menos. Lo anterior nos permite advertir que cada mvil y la serie de motores subordinados requieren de un motor supremo que sea pura actualidad, como ahora ms claramente se ver. Corolario del principio de causalidad Imposible (intil) ir al infinito en la serie de motores actual y esencialmente subordinados en su mover que mueven y a su vez son movidos- para dar cuanta del movimiento subordinado que ay en el universo. Es necesario parar y afirmar la existencia de un primer motor inmvil por ser acto puro sin sombra de potencia pasiva que es la causa primera del movimiento subordinado que hay en el universo y tal es Dios. Lo contrario equivaldra suprimir al primer motor y con se a los intermedios y al ltimo, cuyo movimiento estamos tratando de explicar. Dicho de otra manera: suprimir al motor inmvil implica suprimir tambin a los motores intermedios-ya sean estos pocos o muchos-, y con ellos, al ltimo y en tal caso, no habra movimiento, cambio o devenir en el universo, cosa que es evidentemente falsa. Una serie, todo lo numerosa que se la suponga, de motores actual y esencialmente subordinados en su mover (que mueven sin ser movidos) es una serie de efectos que requieren de una causa adecuada y suficiente para ser, sin esa causa primera y adecuada no habra movimiento, cambio o devenir en el universo. Dicho de otra manera, sin el primer motor inmvil la serie entera carecera de causa adecuada y de razn suficiente y, en consecuencia, no existira movimiento en el universo. Trmino de la va

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Se afirma, pues, la existencia de un primer motor inmvil(que mueve sin ser movido) que no cambia ni por s mismo, ni por otro, por ser ACTO PURO, sin sombra de potencia pasiva que responde a la definicin nominal de Dios. El primer motor mueve sin ser movido, pero el mover sigue al ser y el modo de mover se mide por el modo de ser. El primer motor-inmvil-, Acto puro sin sombra de potencia pasiva es su mismo ser subsistente 24, l es el Ipsum esse subsistens, punto de partida para la deduccin de los atributos divinos. N.B. Evitemos concebir la inmutabilidad de Dios como una piedra inerte: su inmutabilidad es ndice de su plenitud y es que Dios, al ser Acto Puro, posee toda la perfeccin, y al actuar, l no cambia, no pasa de la potencia al acto. Respecto a Dios se lee en Malaquas 3,6. Ergo sum Dominus et non mutor. Al trmino de las pruebas de la existencia de Dios veremos los atributos diversos que santo Toms deduce de cada una de ellas. Pero ahora slo apuntamos que de la primera va se deducirn: su unicidad (no hay materia que lo multiplique), su infinitud, eternidad, inmensidad, omnipresencia y plenitud de perfeccin actual, as como su simplicidad y espiritualidad. Al trmino de lo dicho, hemos visto cmo a partir de los motores que, a su vez son movidos, la razn llega a descubrir a Dios como el Primer Motor-inmvil como Acto Puro y causa del movimiento que hay en el universo-. Corresponde ahora hacer lo propio tomando como punto de partida la existencia de causas causadas, a partir de las que se llegar a descubrir a Dios como causa incausada. Exposicin de la segunda va tomista: Ex ratione causae efficientis Una vez ms, Toms de Aquino partir de un hecho que constatamos por la experiencia: en el mundo hay causas actual y esencialmente subordinadas en su causar, es decir, que causan pero que a su vez, son causadas: se trata, pues, de causas segundas, lo que pone de relieve que ellas son efectos que como tales, requieren de una causa adecuada para ser o existir. Punto de partida En el mundo hay series de causas que concurren en la produccin de un efecto, como ejemplo podemos citar a la semilla que no germina y fructifica sin la accin de otras causas: los nutrientes del suelo, el agua, el sol Las causa de las que parte la segunda va son causas actual y esencialmente subordinadas en su causar: causan, s, pero como inmediatamente veremos, ellas son EFECTOS que en su obrar y en su ser requieren de otras causas. Importa destacar que la segunda va no parte de las llamadas causas unvocas, que son aquellas que son independientes del efecto una vez que ejercen su accin causal sobre l. Como por ejemplo podemos citar a un hijo que una vez que ha sido generado, en su ser ya no depende de su padre y eventualmente puede ser padre con independencia del suyo. Principio de causalidad aplicado al punto de partida. Nadie es causa eficiente de s mismo N.B. El principio de causalidad vale para todos los seres contingentes: lo contingente es causado. Sin embargo, la extensin del principio no incluye a Dios porque l no es contingente. Santo Toms se pronuncia contra la doctrina que siglos ms tarde sostendr Baruc Spinoza, segn la cual, Dios es causae sui En efecto, nadie -ni Dios-es causa eficiente de s mismo porque para causar es preciso antes ser. Ser causa eficiente de uno mismo equivaldra a ser anterior a un uno mismo, a obrar antes de existir, cosa que a todas luces es imposible. De lo anterior se concluye que el llegar al ser exige una causa extrnseca o dicho de otra manera: Todo lo que llega al ser lo hace en virtud de una causa distinta de l mismo. Ahora bien, la causalidad misma tiene en s o en otro su razn de ser; la causalidad o es incausada o es causada por otro. Corolario Imposible [e intil] ir al infinito en la serie de causas actual y esencialmente subordinadas en su causar para cuenta de la causalidad subordinada, dependiente y relativa que hay en el universo. Es necesario parar y afirmar la existencia de una causa primera (incausada) a ninguna otra subordinada, ni en su ser, ni en su causar, que a su vez, es causas de las causas subordinas que hay en el universo. El proceso al infinito vuelve a manifestarse como insuficiente para dar cuenta del punto departida: Una serie todo lo numerosa que se la conciba de causas segunda, es decir dependientes y subordinadas en el ser y en el
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Recurdese que el ser es el acto de todos los actos, la perfeccin de todas las perfeccionesEl Acto Puro es el ser plenario cuya esencia se identifica con su existencia, su esencia es existir.

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causar, es toda ella efectuada no teniendo en ella misma la razn de su ser, debe tenerla en otro, sin el cual, la serie entera simplemente no sera. En efecto, si se suprime en el caso de que eso pudiese hacerse- a la causa primera incausada, con ella desaparecen todas las causas segundas y entonces no habra causalidad eficiente subordinada en el universo, cosa manifiestamente falsa. Trmino de la va Existe una primera causa incausada25 a ninguna subordinada ni en el ser ni en el causar que coincide con lo que todos llaman Dios. La primera causa insubordinada en su ser y en su causar es, a la vez, la causa de la causalidad subordinada que hay en el universo. Ahora bien, el causar sigue al ser y el modo de causar se mide por el modo de ser. La causa primera, insubordinada y autnoma en su ser y en su causar, es el Ipsum Esse Subsistens, su esencia se identifica con su existencia, su esencia es existir. Una vez ms, lo que acabamos de decir se constituye en punto de partida para la deduccin de los atributos divinos. Al trmino de la segunda va me permito destacar que pronto recuperaremos lo que hasta aqu hemos averiguado, al estudiar las operaciones ad extra de Dios, en particular la creacin y la mocin o concurso divino.

Exposicin de la tercera va tomista:Ex possibili, et necessario A continuacin ofreceremos la formulacin, que se presenta en la Suma Contra Generes, en el entendido de que el punto de partida de la va es igual que el de la tercera va expuesta en S. Th., I, q. 2, a. 3 Punto de partida En el mundo vemos algunos seres que son generables y corruptibles, pueden ser y no ser (antes de ser generados no existan, al corromperse dejan de ser) lo que muestra que semejantes seres son posibles, indiferentes al ser y al no ser, es decir, contingentes. Subrayamos que Toms de Aquino llama posibles a las cosas indiferentes al ser y al no ser. Principio de causalidad. Lo que es posible o contingente (indiferente al ser y al no ser) es determinado al ser, es causado por algn ser necesario, porque, dado que de suyo, tal ser es indiferente al ser y al no ser, SI DE HECHO EXISTE es preciso que una CAUSA NECESARIA26 la haya sacado de esa indiferencia y lo haya determinado a existir27 (necesidad relativa). Esta causa es por s misma necesaria o es necesaria por otra; tiene la razn de su necesidad en s misma o en otro. Corolario Imposible ir al infinito en la serie de seres que tienen la razn de su necesidad en otro para dar cuenta de la necesidad relativa que tienen las cosas mientras duran. Una serie, todo lo numerosa que ella sea, de seres que tienen la necesidad de su existir en otro, es toda ella un efecto, que como tal, requiere de una causa primera y adecuada que la haga se. Es, pues, necesario parar. Trmino de la va Es necesario parar y afirmar la existencia de un primer ser necesario que tienen en s mismo la razn de la necesidad de su existencia y que es causa de la necesidad relativa, dependiente, subordinada de las cosas y tal es Dios. Al trmino de esta va se descubre a Dios como primer ser necesario, como necesario a se cuya esencia es existir. l existe necesariamente, l es ipsum esse subsistens, punto de partida para la posterior deduccin de los atributos divinos. Exposicin de la cuarta va tomista: Ex gradibus qui in rebus inveniuntur Sin menospreciar a las dems, esta es la va ms propia de santoToms, de lo que da cuenta el hecho de la cantidad de veces que la expuso en sus obras: S Th., I q.2, a3; CG., I, Cp. 13; In symbolum Apost., exp. C 3; Super Ev. S. Joannis Lectura Prologus; De pot. q.3, a5. En los anteriores y en otros textos en los que santo Toms expone esta va, se constatan variaciones en su formulacin, pero el fondo metafsico es el mismo; sin embargo, lo anterior pone de relieve una de las razones por
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Decir causa primera incausada es, en cierto sentido, un franco pleonasmo, porque si es primera, obviamente es incausada pues de otra suerte ya no sera primera, sino segunda. 26 Causa necesaria porque existe y por eso, puede obrar. Recurdese, las cosas en cuanto son, tienen una cierta necesidad. 27 El hecho de ser determinado por otro a existir le confiere al ser contingente una necesidad relativa mientras dura.

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las que esta va ha sido la ms debatida: hay quienes se limitan a estudiar slo uno de los textos donde el Aquinate la expuso entonces pierden de vista los textos paralelos en los que esta va se clarifica. Como conclusin de lo anterior, podemos decir que para hacer un estudio profundo de la cuarta va, resulta imprescindible acudir no solo a las Summas, sino a los textos tomasianos paralelos, en el entendido de que en estas formulaciones, la va tiene como eje de la prueba la nocin metafsica del esse y la doctrina de la participacin en el ser. Igual que hicimos en la tercera va, con la cuarta presentaremos dos formulaciones. Punto de partida A) La cuarta va parte de las perfecciones graduadas (magis et minus) que vemos realizadas en los entes del mundo De qu perfecciones parte la cuarta va tomista? Santo Toms parte de las perfecciones trascendentales puras 28 que vemos realizadas en grados diversos en 29 las cosas . En efecto, en los entes del mundo vemos que unos son ms o menos verdaderos (inteligibles), buenos (apetecibles), nobles (la perfeccin que eleva al ente por encima del no ser) y cosas semejantes. La experiencia nos atestigua diversos grados de perfeccin entre la piedra y la planta; entre sta y el animal; entre el animal y el hombre. Todas estas perfecciones son propiedad de una, que es la fundamental: el ser 30, lo que quiere decir que hay diversos grados de unidad, de verdad, de bondad, de belleza y de nobleza en las cosas porque en ellas hay diversos grados de participacin en el ser. Conviene destacar que la va no parte de perfecciones genricas o especficas que por su naturaleza, no admiten grados. Tampoco parte de las perfecciones mixtas que son aquellas que son un ndice de imperfeccin en el ser que las realiza, como la riqueza econmica, el color, etc. Principio de causalidad Lo que a un ser le conviene por esencia, no admite grados, luego una perfeccin trascendental finitamente realizada (ms o menos) en un ente no se tiene por esencia sino por participacin . Dicho de otra manera, esa perfeccin es causada por otro ser, quien a sus vez tiene dicha perfeccin por esencia o por participacin, es decir, causado por otro. Corolario Imposible ir al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas para dar cuenta del punto de partida. Una serie, todo lo numerosa que se la quiera-de entes que tienen parcial y limitadamente las perfecciones trascendentales, no tiene el ser por esencia sino por participacin, por donacin de una causa primera que es el ser por esencia, y consecuentemente, es la Unidad, Verdad, Nobleza en plenitud. Trmino de la va Dios es descubierto al trmino de la va como primer y mximo ser, plenitud de unidad, verdad, belleza y nobleza que participa el ser y sus propiedades trascendentales a todos los entes. Dios existe por esencia: l es el Ipsun esse subsistens. Dios es el Ser, las criaturas tienen el ser por participacin. Exposicin de la Quinta Va: Ex gobernatione rerum Punto de partida La va parte de un hecho conocido por experiencia: en el mundo hay seres desprovistos de inteligencia que actan regular y ordenadamente (no azarosamente) hacia un fin. A eso se le llama tendencia finalizada. La va investiga el porque de la ordenacin a un fin de los seres desprovistos de inteligencia.

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N.B. Perfecciones puras o simples son aquellas que designan una perfeccin si defecto. Ej.: vida, entender, verdad Estas perfecciones pueden ser trascendentales y no trascendentales: trascendentales si se encuentran en todo ser; no trascendentales, si las ostentan slo algunos entes determinados. 29 Aunque en la cuarta va Toms parte de las perfecciones trascendentales puras que vemos realizadas en diversos grados en los entes, eso no quiere decir que la existencia de Dios no pueda descubrirse partiendo de las perfecciones puras no trascendentales. De hecho, en Spiritualibus Creaturis, a. 10 y en S Th. I, q. 79, a. 4, santo Toms lo hace. Adems, es preciso decir que una vez demostrada la existencia de Dios, habremos de predicarle formalmente estas perfecciones puras, como vida, justicia, misericordia 30 Las perfecciones a las que aqu aluda son las trascendentales del ser que es el que las actualiza todas. Conviene recordar que una cosa es verdadera en la medida en que es ser y lo mismo puede decirse del resto de los trascendentales. Hay una ms perfecta unidad (indivisin) en el hombre que en un costal de arena; es ms inteligible, es decir, verdadero, el hombre, que la piedra, etc. Esta gradacin se debe, en ltimo trmino al grado de participacin en el ser, y el mismo ser se nos manifiesta graduado en las cosas: es ms perfecto el ser de las substancias que el accidente.

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Principio de causalidad A) La ordenacin a un fin de los agentes desprovistos de inteligencia es producida por alguna otra inteligencia = el fin es lo primero en la intencin y lo ltimo en la consecucin. Para que el fin sea tal debe ser conocido por alguna inteligencia que: B) est ordenada por otro a entender o es su propia inteleccin. Si se trata de una inteligencia ordenada por otro a entender, tal inteligencia es un efecto. No es posible atribuirle al hombre (inteligencia subordinada) las tendencias finalizadas de los seres desprovistos de inteligencia, porque: 1) consta que hay un sinnmero o infinidad de cosas que el hombre no ordena; 2) la inteligencia humana no es su propia inteleccin es decir, ella est ordenada por otro a entenderella es una inteligencia subordinada. Trmino de la Va. Es necesario afirmar la existencia de una primera inteligencia ordenadora del universo, inteligencia a ninguna otra subordinada porque es su propia inteleccin, inteligencia que dirige al universo a su fin y que es causa de las inteligencias subordinadas. El ordenar sigue al ser y el modo de ordenar se mide por el modo de ser. La inteligencia suprema, insubordinada en su entender es insubordinada en su ser: es el Ipsum Esse Subsistens, es decir, Dios; quienes la causa de la ordenacin hacia un fin de todas sus criaturas. NOTA: decir que por instinto o por naturaleza las criaturas se ordenan a un fin es aplazar el problema pero no resolverlo. Quin les da esos instintos y naturalezas a las criaturas? Dios. 4 Otros argumentos para demostrar la existencia de Dios. Prueba de las verdades eternas y su valor, argumentos por el consenso universal y su valor, el argumento edemonolgico y su valor, argumentos tomados del orden moral y su valor, prueba por la bsqueda de sentido. Prueba de las verdades eternas y su valor. Formulada por san Agustn y ms tarde sostenida por san Anselmo, Melabranche y Leibniz. Punto de partida: Existen verdades inmutables, necesaria y eternas, como las de las matemticas, los primeros principios morales y otros. cul es la causa, de dnde les viene semejantes caracteres a esas verdades? No de las cosas, pues ellas sin mutables contingentes y finitas en el tiempo; no del hombre, por que tambin l es contingente, mutable y limitado en su duracin. Luego esos caracteres les vienen a esas verdades de Dios, ser inmutable, necesario y eterno. Por tanto, Dios existe y l es la verdad por la que son verdaderas todas las cosas que son verdaderas. Valoracin: el argumento sin ser aporstico incurre en el mismo error que el ontolgico: pasa indebidamente del orden lgico al ontolgico, de las propiedades lgicas de ciertas verdades a la afirmacin de la existencia de Dios. Para que el argumento de las verdades eternas fuera eficaz, debera fundarse en el ser, es decir, en los grados de la verdad como grado de participacin en el ser, camino que lleva a descubrir la existencia de Dios como primero y mximo Ser y, por lo mismo, como primera y mxima Verdad. Argumentos por el consenso universal Prueba consagrada a Cicern, aunque ella no procede del estoicismo. Punto de partida: Los hombres de todas la pocas y todas las culturas ha convenido en admitir la existencia de Dios, de modo que a este respecto hay un consenso universal. Un consentimiento tan universal y persistente no puede ser un error comn, por lo tanto, hay un ser Supremo que es Dios. Dios existe. El argumento se funda en el hecho de que el consentimiento unnime es un efecto que supone una causa; ya se deba al instinto, al sentido comn o a una revelacin, esta admisin universal es un criterio de verdad que prueba la existencia de Dios. Es imposible que la humanidad entera, por un tiempo tan prolongado, se haya equivocado en materia tan grave. Valoracin: El argumento es incompleto y su valor, dudoso, porque: El punto de partida es muy discutible, sobretodo en nuestra poca en la que el atesmo se ha propagado con mayor fuerza, el consentimiento no es verdaderamente universal. Ciertamente el consentimiento tiene una causa, pero para los ateos, esa causa no es Dios,, sino un vago temor, la educacin, la ignorancia o estados patolgicos.

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Podr argumentarse en contra que ha habido errores universales y persistentes, como por ejemplo, el geocentrismo anterior a Galileo. Aunque el consenso fuera realmente universal, eso no prueba la existencia de Dios porque algunos argumentan en contrario que la verdad est reida con las creencias de las mayoras Desde el punto de vista filosfico el argumento no tiene fuerza demostrativa porque no conduce a una certeza real, sino en todo caso, a una probabilidad, a una presuncin. Nosotros afirmamos que el consenso (parcial o universal) provienen del conocimiento de la existencia de Dios obtenido por la constatacin del carcter de efectos que tienen los entes, por el cual, requieren de una causa adecuada que los haga ser. El argumento eudemonolgico: tiene su origen en la filosofa agustiniana. En la escolstica los ms decididos partidarios fueron san Anselmo y san Buenaventura. El argumento pretende garantizar la existencia de Dios a partir de la tendencia de nuestra voluntad a un bien plenario que la haga feliz. El argumento puede formularse de la siguiente manera: Por naturaleza existe en el hombre un deseo de un Bien infinito capaz de colmar la aspiracin de su voluntad, lo que ningn bien finito puede lograr. Ahora bien, un deseo natural no puede ser vano, no puede carecer de objeto, por lo que se bien ha de ser real y posible para el hombre, por tanto ese Bien Perfecto existe y es Dios. Dios existe y l es quien causa en nosotros el deseo que de l tenemos. Como se ha presentado este argumento no es probatorio, pues afirma la existencia de Dios por la va del postulado, adems, cmo se establece que el Bien plenario es Dios? De ningn modo. En suma, para que el argumento sea vlido requiere de complementos, con lo que podra quedar as: Punto de partida: el hombre percibe, de grado en grado, la jerarqua de los bienes sin que ninguno logre colmarlo, lo que pone de relieve que su aspiracin tiende al infinito. Principio de finalidad: Un deseo natural no puede ser vano: la naturaleza no hace nada vanamente, lo que significa que una tendencia natural no puede carecer de objeto, en caso contrario carecera de razn de ser. Un deseo natural tiende un fin por lo menos posible. Principio de causalidad: el fin al que la voluntad tiende es un Bien realmente existente? Aqu interviene el principio de causalidad de la siguiente manera: La naturaleza humana con el deseo de bien plenario que ella comporta- es causada o incausada? Tiene en s misma o en otro la razn de su ser? Respondemos: la naturaleza humana es causada y tiene en otro la razn de su ser. La naturaleza humana, con el deseo de bien plenario capaz de colmarla es un efecto que, como tal requiere de una Causa adecuada: Dios, Autor de dicha naturaleza: Dios existe. Argumentos tomados del orden moral Se ha formulado diversas maneras pero todas parten de la obligacin moral, que con carcter de absoluto, est impresa en el hombre: debes hacer el bien y evitar el mal. Los argumentos morales tambin pueden partir de una retribucin justa para el hombre, segn haya obrado bien o mal. Se trata del argumento por la sancin moral, que arriba a Dios como Supremo y Mximo Juez. Las pruebas morales no parten de los hechos de la experiencia, que de suyo son evidentes, sino que necesitan una ulterior justificacin. A continuacin se presentan dos argumentos morales. 1) Argumento de la obligacin moral: Punto de partida: por naturaleza existe en el hombre una conciencia de la obligacin moral con carcter de incondicional y absoluta cul es el origen de esto? No es ningn hombre evidentemente considerado, porque cada quien la tiene por naturaleza. En efecto, experimentamos el carcter obligante de la ley moral como algo que no nos hemos dado nosotros, sino como algo que forma parte de nuestra naturaleza: la razn individual da fe de la ley pero no la hace y tampoco la hace la sociedad, que est igualmente obligada a dicha ley. Luego, el origen de esta ley y de la obligacin moral que experimentamos est en Dios como Supremo Legislador del universo. Dios existe. Valoracin: as presentado el argumento es insuficiente, lo que no priva al argumento de su valor terico y prctico. Prctico porque puede llevar al hombre a indagar cul es el fundamento de la vida moral; terico, pues puede llevar a quienes lo estudian a completarlo con argumentos cosmolgicos, en particular con la 4ta y 5ta va tomistas. As resulta una argumento como el que a continuacin se presenta: Dios cuya existencia se demostr en la 5ta va tomista. Orienta hacia l toda su creacin , pues l es el fin hacia el cual tiende: a los seres desprovistos de inteligencia, Dios los orienta por causes necesarios de sus respectivas naturalezas, mientras que al hombre, como criatura inteligente y libre, lo orienta creando en l un apetito por el

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bien, intelectualmente conocido, al que debe plegar su voluntad, a tendiendo a la ley moral, con lo que alcanzar su fin ltimo: la felicidad en Dios, conocido como Bien Supremo en la 4ta va. 2) Argumento de la sancin moral de Kant El obrar humano merece una justa retribucin que no se da en esta vida en la que, con frecuencia, triunfan los malvados y padecen los justos. Luego, habr de darse en una vida despus de la muerte (por ello, segn Kant, la inmortalidad del alma es un postulado moral). quin ser el juez que sancione al hombre en cada caso de merecerlo? No puede ser el hombre mismo, que no se autoconsigna en caso de merecerlo; entonces, ser Dios, Supremo Juez, a quien le compete juzgarlo y sancionarlo. Por lo tanto, Dios existe. Ya se ve que Dios es un postulado moral. Valoracin: este argumento es insuficiente y arriba a Dios como postulado, lo que no equivale a certeza, como el mismo Kant lo seal pues l consider al argumento como objetivamente insuficiente y subjetivamente suficiente. Prueba por la bsqueda de sentido Punto de partida: en cada uno de sus actos, el hombre busca algo que tenga sentido, que sea lgico y coherente. En efecto, en el obrar conciente y libre del hombre, no ocurre nada sin el propsito de alcanzar un fin que se tiene por bueno y que por eso se persigue. Ahora bien, los actos particulares slo tiene sentido cuando la totalidad de la vida tambin lo tiene. Obviamente si la vida como totalidad no tiene sentido, tampoco lo tendrn los actos particulares. Lo que confiere sentido a los fines y actos relativos debe ser algo incondicionado, en el sentido de que no dependa de algo ulterior y que por ello sea capaz de conferirle sentido a cada acto particular. Adems debe ser algo absoluto, y ese absoluto es Dios, aunque para algunos hombres lo absoluto sea: la materia, el progreso, la vida, la cultura, la sociedad, un ideal, el poder, la riqueza, el xito. Cada uno de estos valores puede ser absolutizado, haciendo de l el centro que le confiere sentido a la propia vida. El hecho es que sin Dios o sin un dolo, se experimenta un vaco existencial en el que se pierde el sentido. No obstante en las situaciones lmite como la muerte, el sufrimiento, la enfermedad, los dolos muestran su insuficiencia: el autntico sentido de la vida humana debe encontrarse ms all de lo intramundano y es, en lo que en lenguaje religioso llamamos Dios, quien deber tener carcter personal porque slo as l podr conferirle sentido a la vida humana que es de personas, es decir, de seres inteligentes y volentes. Por todo lo dicho argumento llega a concluir la existencia de Dios. Valoracin: Este argumento requiere de complementos para ser probatorio, de lo contrario se afirma la existencia de Dios por va de postulado. Lo primero que hay que sealar es que hay quienes sostienen que la realidad, y por supuesto, la vida humana, es absurda, por lo que carece de sentido. Contra ellos podemos decir que la racionalidad de la vida no se demuestra porque de suyo es evidente. Afirmamos que la realidad no es absurda, es una opcin bsica, pero tambin hay que decir que si todo es absurdo, nada lo es; que si alguien declara que todo es absurdo y carece de sentido y piensa que su afirmacin es verdadera, que tiene sentido, no todo es absurdo, o lo que es lo mismo, que el absurdo universal se autodestruye: Quien afirma que la vida es absurda, lo hace en un marco de sentido. En un contexto del absurdo total, el problema del sentido ni siquiera se planteara. Dicho lo cual se establece que la bsqueda de sentido es una dinmica natural del espritu humano y por ser natural, no puede carecer de objeto ya que, en caso contrario, carecera de razn de ser. La naturaleza no hace nada vanamente. Por lo tanto el sentido de la vida se encuentra en Dios. Para ello se aplica el principio de causalidad as: Por naturaleza el hombre busca un sentido para su vida y para el ser en general; La naturaleza humana, con todas sus implicaciones, es causada o incausada y tiene en s misma o en otro la razn de ser. Es as que tiene en otro su razn de ser, o lo que es lo mismo, dicha naturaleza es causada. cmo establecemos que Dios es su causa? Dios participa el ser y sus perfecciones a sus criaturas (4ta y 5ta va), pero que esta participacin es graduada. En el hombre, criatura inteligente y volente, se manifiesta el grado ms elevado de perfeccin entre todas las criaturas. Por su inteligencia subordinada por otro a entender (5ta va) el hombre no obra sin un por qu. Busca el sentido de sus actos y, en ltimo trmino el sentido de su existencia y el del ser en general, lo que manifiesta la orientacin del hombre hacia Dios, Quien es creador de la naturaleza humana, la que de suyo, al buscar el sentido, en ltimo trmino, sabindolo o sin saberlo, busca a Dios, quien nos dot de una naturaleza orientada hacia l.

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5. LA COGNOSCIBILIDAD DE LA ESENCIA DIVINA31 5.1 El agnosticismo esencial y el antropomorfismo. Solucin a los problemas. Agnosticismo esencial Es la postura de los que en algunos casos admiten la existencia de Dios y su cognoscibilidad pero que afirman que nada podemos saber sobre su naturaleza. a) Dios es radicalmente trascendente: como consecuencia el hecho de que nosotros no podemos conocer la naturaleza divina. b) Dada la absoluta trascendencia de Dios todo lo que predicamos de l resulta inadecuado por nuestros conceptos su origen en los sensible. En rigor, no cabe predicar nada afirmativo de Dios, y en consecuencia, no es que nuestro conocimiento de la naturaleza divina sea en mayor parte negativo, sino que es totalmente negativo, o sea, un no conocimiento. c) El entendimiento humano para conocer debe guardar cierta proporcin con el objeto por conocer, pero Dios es el ser infinito y un entendimiento finito no guarda proporcin con l, de modo que de Dios slo podemos conocer que le desconocemos. d) Entre el mundo y Dios hay pura equivocidad, luego, resulta imposible un discurso racional sobre Dios. As aducen los que niegan la analogia entis. e) Para Kant conocer es ordenarlo que se nos da en la experiencia sensible, mediante las categoras y las ideas trascendentales. Ahora bien, la infinitud y la simplicidad divina hacen imposible conocer a Dios porque eso le hace inclasificable, inordenable. Dios, por definicin, es el Ser Absoluto (ser que no se relaciona), esto le hace incognoscible, pues todo conocimiento exige una relacin de lo conocido con el cognoscente. Respuestas: a) Afirmamos la absoluta trascendencia de Dios pero negamos que ella lo haga del todo incognoscible para nosotros por las siguientes razones: I. Dios trasciende, es irreductible al orden de lo finito, el es el Ser, el objeto formal de nuestra inteligencia es el ser y por ello podemos conocerle precisamente como trascendente al orden de lo finito como su causa propia. Dios trasciende al orden de lo finito, pero ste guarda con respecto a Dios un nexo de dependencia real en el obrar y en el ser, tal nexo es el que el efecto guarda con la causa que le hace ser, y nuestra inteligencia es capaz de captar tal nexo, de modo que conocemos a Dios como causa primera de todo cuanto existe. Dios es distinto del mundo no por oposicin sino por trascendencia: l es irreductible a lo finito y, sin embargo, lo finito nos permite obtener un conocimiento muy imperfecto pero vlido de Dios porque todo agente al obrar produce efectos semejantes a l; al obrar Dios participa el ser. La causa precontiene las perfecciones del efecto, las perfecciones creaturales nos dan una idea de lo que es Dios. II. Ciertamente nuestros conceptos estn tomados del mundo sensible pero al predicarlos de Dios no lo hacemos unvocamente sino anlogamente. El fundamento de esta analoga es la participacin del ser que Dios hace a sus criaturas. De Dios es infinitamente ms lo que ignoramos que lo que sabemos: conocemos mediata y especularmente las perfecciones divinas; slo conocemos las perfecciones que ha participado a sus criaturas. III. No podemos comprehender (conocimiento exhaustivo) lo que Dios es pues sera necesario tener una inteligencia infinita, pero no por ello Dios nos resulta incognoscible, pues tenemos un cierto conocimiento, imperfecto, pero suficiente. Nuestro entendimiento es potencialmente infinito en cuanto a su capacidad y esto nos permite conocer la naturaleza divina aunque sea de modo imperfecto y limitado. IV. A quienes niegan la analogia entis les respondemos que siendo Dios el Ser y la fuente del ser, hay un orden de perfeccin que se funda en la participacin del ser. Entre el mundo y Dios no hay pura equivocidad. V. En cuanto a las posturas de Kant (ya se respondi en la primera parte del curso), su postura se funda en errores epistemolgicos y antropolgicos, pues tenemos capacidad de un conocimiento metafsico. Contra el agnosticismo esencial afirmamos que podemos conocer algo de la naturaleza divina aunque de manera muy limitada. Nuestro conocimiento de la naturaleza divina es imperfecto pero es conocimiento.

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Conviene tener presente las respuestas hechas al agnosticismo hechas en las pginas 165 y 166

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El antropomorfismo Consiste en predicar a Dios unvocamente las perfecciones del hombre, slo con una mera diferencia de grado. Respuestas: Nada unvoco puede predicarse de Dios y del hombre, aunque sea ste de entre todas las criaturas, quien se asemeja ms a l, pues las cosas son slo vestigios de Dios mientras que el hombre como criatura espiritual que es, es imagen de suya. b) La univocidad al hablar de Dios pierde de vista su absoluta trascendencia y confunde a Dios con el mundo. a) 5.2 Carcter analgico de nuestro conocimiento de Dios: La analoga, la triple va y las perfecciones que podemos atribuirle a Dios. La analoga sta nos permite elaborar un discurso sobre Dios evitando el agnosticismo esencial y, junto con la triple va, nos permite no incidir en el antropomorfismo. Definicin: Es la propiedad en virtud de la cual dos o ms convienen no plenamente sino en parte s y en parte no. Analoga de atribucin intrnseca Es cuando la forma que hace anlogos a varios seres se da formalmente en ellos, slo que en uno se da primariamente y a l se llama analogado principal y en los otros derivadamente. Analoga de proporcin Nos sirve para destacar la diferencia entre las perfecciones creaturales y las divinas. Analoga metafrica Es aquella que se vale de imgenes sensibles para expresar una idea teolgica. El riesgo con ella es quedar atrapados en lo sensible. Obviamente la analoga metafrica no es instrumento adecuado para un estudio cientfico sobre Dios, aun cuando ella sea la que ms le dice de Dios al hombre comn. Perfecciones que podemos predicarle a Dios Formalmente: Puras o simples - Trascendentales - No trascendentales Virtualmente: Mixtas Las perfecciones puras o simples son aquellas que de suyo no implican imperfeccin en el ser que las realiza y por ello son predicables a Dios. Las trascendentales, son aquellas que convienen a todo ser en diversos grados. Las no trascendentales, slo son atribuibles a algunos, por ejemplo, la misericordia y la justicia. Las perfecciones mixtas son atribuidas a Dios de forma virtual, pues l tiene el poder de crearlas. Las perfecciones mixtas son en s mismas y en su concepto indicio de imperfeccin en el ser que las ostenta, por ello slo se predican virtual o metafricamente de Dios. La manera de evitar el antropomorfismo es por la triple va: va afirmativa, va negativa y va eminente. Va afirmativa. Le atribuimos a Dios todas las perfecciones de sus criaturas; le atribuimos FORMALMENTE las perfecciones puras o simples (aquellas que de suyo no implican imperfeccin en el ser que las realiza), trascendentales (aquellas que convienen a todo ser slo que en diverso grado) y no trascendentales (aquellas que slo se le atribuyen a algunos seres, ej.: misericordia, justicia). VIRTUALMENTE las perfecciones mixtas (aquellas que de suyo comportan imperfeccin en el ser que las realiza), dado que l tiene el poder de crearlas. Va negativa. Como nada se puede predicar unvocamente de Dios nos valemos de los atributos negativos: absoluto e infinito, de modo que en Dios las perfecciones se realizan en toda su amplitud. Va eminente. No slo negamos toda forma finita de realizar una perfeccin cuando se la atribuimos a Dios, sino que destacamos el hecho de que l la tiene en toda su amplitud, que l la agota. La triple va nos evita incurrir en el antropomorfismo y de un ingenuo racionalismo que pretendera comprender cabalmente lo que Dios es. 5.3 Constitutivo metafsico de Dios Las diversas perfecciones divinas se funden en Dios en la ms absoluta simplicidad, entre estos atributos no hay distincin real sino de razn. Si bien no hay en Dios relacin de un atributo sobre otro, hay uno al que llamamos constitutivo metafsico, que es aquel que para nosotros es lgicamente el primero, el que nos permite distinguir a Dos de otro ser o decir que sin l Dios no sera Dios; santo Toms lo llama ASEIDAD. La aseidad significa decir que Dios es ens a se, es decir, que no hay en l algo recibido o participado por otro, que l tiene es ser inderivado y que existe en virtud de su naturaleza. Decir que Dios es ens a se equivale a afirmar que

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l es absoluto en el sentido ms fuerte del trmino: su ser no es relativo a nada ni a nadie. La aseidad designa la totalidad del ser vivo en el que todo se funde son su esencia y sta se identifica con su existencia. Dios es el Ser. 5.4 Atributos entitativos de Dios 1) Infinitud divina: Dios es infinito actual, ontolgico o categoremtico. El ente finito ostenta una composicin de acto-potencia que da lugar a la posibilidad de concebir varias clases de infinito: Actual u ontolgico o categoremtico e infinito potencial o sincategoremtico. Infinito potencial: es radicalmente imperfecto e inacabado, de manera que es ms bien indefinido, porque su potencia es inagotable, de modo que siempre cabe aadirle algo ms de lo que actualmente carece. Por lo tanto la infinitud potencial no puede predicarse de un ser que es acto puro, sin sombra de potencia pasiva, nada puede aadrsele, porque nada le falta: tal es dios, quien es Infinito, s, pero actual, ontolgico o categoremtico. El infinito actual u ontolgico es propio de Dios, quien es Acto Puro. No es limitado por nada: l es actualmente infinito. Decir que Dios es infinito significa que en l no hay lmites o fronteras que constrian su ser, en sentido positivo, que desde siempre l posee toda actualidad de ser, porque l es la plenitud de Acto, o lo que es lo mismo, plenitud de perfeccin. Atributos que se deducen de la infinitud divina: Dios es un ser Absoluto e Incondicionado, Dios es Inmenso, la Omnipresencia divina, la Unicidad divina. 1.2) Dios es un ser Absoluto e Incondicionado: Los seres finitos son relativos, dependientes, condicionados. La indagacin metafsica por la causa eficiente primera y adecuada, nos ha llevado a encontrarla en un ser trascendente a lo finito, en un ser que es Acto Puro, plenitud de ser que antolgicamente infinito y por lo mismo, l es absoluto e incondicionado: l no es relativo a ningn otro ser, ni en el obrar ni en el ser. 1.3) Dios es inmenso: inmensidad divina: es la propiedad divina segn la cual, Dios no est medido ni circunscrito a ningn lugar. Dicho de otra manera, Dios es inmenso porque escapa a toda dimensin espacial porque l es supratemporal. El aspecto positivo de la inmensidad es la omnipresencia. 1.4) Omnipresencia: propiedad divina por la cual Dios est presente en todo ser y en todo lugar (ubicuidad), pero como ya se dijo, sin estar circunscrito a nada. Dios est presente en todas las cosas y en todas partes por esencia, por potencia y por presencia. Por esencia: l est presente en lo ms ntimo de todas sus criaturas porque l les participa el ser que es lo ms ntimo de cada cosa. Dios es la causa creadora del ser de sus efectos y su accin conservadora los mantiene en la existencia mientras duren. Por potencia: porque todo est sujeto a su poder y porque a sus criaturas no slo les da el ser sino tambin la capacidad de obrar y con ellas concurre para que obren. Las criaturas son sus efectos pero donde est el efecto est el poder del agente que lo hacer ser. Por presencia: todo est presente en l , nada se el oculta, como se ver en la ciencia divina que es universalsima. La teologa Sobrenatural aade a las anteriores lo siguiente: la presencia de la gracia en el alma de los justos, la de Cristo en la Eucarista y en su Iglesia 1.5) Unicidad divina: Dios es uno y es nico. Que Dios es nico lo de muestra Santo Toms mediante tres pruebas en la Suma Teolgica y mediante diecisiete en la Suma Contra Gentiles. De esos argumentos se ofrecen algunos. El ser infinito es nico porque la concepcin de dos o ms infinitos es contradictoria: uno limitara al otro y ya no seran infinitos, pero adems Dios es acto puro y por lo mismo, incorpreo e inmaterial. La materia es el principio que multiplica a los seres de la misma especie pero Dios, ser inmaterial, no es multiplicable: l es nico. Al no haber no haber materia que multiplicara a Dios si hubieran dos infinitos slo se distinguiran por una perfeccin que uno de ellos tuviera y que el otro careciera, en tal caso un supuesto infinito se encontrara en potencia con respecto a la perfeccin que carece y ya no sera Acto Puro, Infinito Actual u Ontolgico sin sombra de potencia pasiva y no sera Dios. Dios es nico y por lo mismo, distinto de todo lo que l no es. 2) La inmutabilidad divina, Dios es inmutable, imperfectible e indefectible. Todo movimiento, cambio o devenir implica, en el ser que lo realiza, potencia pasiva pues el movimiento es un paso de la potencia al acto. Por otra parte, recodemos que al trmino de la primera va vimos que Dios es Acto Puro, sin sombra de potencia pasiva, luego l escapa a las condiciones de movimiento: l es inmutable y por lo mismo, imperfectible e indefectible. Es inmutable por se Acto Puro, es imperfectible porque en su perfecta actualidad tiene toda perfeccin sin que le falte alguna, lo que sera ndice de potencia pasiva, es indefectible porque el l todo coincide con su esencia que es existir, nada, en consecuencia, es accidental, luego Dios no cambia, que Dios es inmutable no debe entenderse como el ser inerte de la piedra. Muy al contrario: Dios obra pero sin cambiar l, mientras que nosotros y el resto de las criaturas, obramos pero cambiando.

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Otra razn por la que afirmamos que Dios es inmutable es que Dios es absoluto mientras que todo cambio implica relatividad en el ente mvil. Luego Dios al ser absoluto es inmutable. Al ser inmutable hay que excluir de l todo tipo de cambio: En Dios no hay cambio local, porque l no es cuerpo, l es inmaterial, no hay cambio de cualidad, porque en l no existe composicin de sustancia-cualidad, en l no hay cambio de cantidad porque ste slo es posible en seres dotados de materia cuanta y Dios, por ser Acto Puro es absolutamente inmaterial; En Dios no hay cambio sustancial porque en esa clase de cambio toda generacin implica una corrupcin pero que es propio de lose seres compuestos de materia y a forma, pero Dios por ser Acto Puro, es inmaterial, luego incorruptible e inmortal. 2.2) Eternidad Divina: Dios es eterno Consecuencia lgica de la inmutabilidad divina es la eternidad. Dios, absolutamente inmutable, es terno. Veamos por qu: Recordemos que el tiempo el medida del movimiento segn un antes y un despus. Lo anterior significa que si no hay movimiento, tampoco hay tiempo, es decir, que el tiempo tiene una conexin necesaria con el movimiento. Al respecto de Dios, ser inmutable, significa que est por encima del tiempo o que es supratemporal y Seor del tiempo pues l es el creador del movimiento. En efecto, al crear seres mviles, al mismo tiempo crea el tiempo que mide el movimiento. No slo es supratemporal: l es eterno. Recordemos que eternidad es perfecta, total y simultnea posesin de una vida interminable. Lo eterno exige no tener principio, no tener sucesin (antes y despus) y no tener fin o trmino. De la definicin dicha podemos decir que la temporalidad es propia de los eres mutable, cambiantes, en los que hay principio (llegan al ser), hay sucesin (antes potencia- y despus acto-) y limitacin en la duracin. Slo Dios es eterno, porque l es inmutable y porque en l no hay principio: l es el ser por siempre, desde siempre y para siempre porque l es el Acto Puro de emitir, sin sombra de potencia pasiva que lo limite. En l no hay sucesin: porque esto implicara potencia pasiva en Dios, pero l es Acto puro sin sombra de potencia pasiva, luego en l no hay sucesin. En l no hay final: pues nada limita su ser finito. Final lo hay slo en los seres compuestos de acto y potencia, la cual siempre es principio de limitacin, pero en Dios no hay potencia porque l es Acto Puro, luego en l no hay trmino ni final.

3) Simplicidad Divina: Dios en simple Es el atributo negativo que excluyen en Dios toda composicin, toda divisin o estructuracin de su ser y que, en sentido positivo destaca s perfecta unidad. Dios es absolutamente simple: en l no hay ningn tipo de composicin pues toda composicin implica efectuacin y potencia en el ser que la ostenta, pero en Dios que es Causa primera y Acto Puro, luego en l no hay composicin. La composicin puede ser fsica (ser de partes cuantitativas), metafsica (ser de materia y forma, sustancia y accidentes, esencia y existencia) y lgica (gnero y diferencia especfica). En Dios no hay composicin fsica, es decir, en l no hay composicin de partes cuantitativas lo que equivale a decir que l no es cuerpo. Lo compuesto por partes cuantitativas es extenso, lo extenso es corpreo y tal es limitado, adems cada parte del cuerpo se encuentra en potencia con respecto del todo, pero Dios es Acto Puro, sin sombra de potencia pasiva, luego en l no hay partes cuantitativas, l no es cuerpo. En Dios no hay composicin metafsica porque: Lo compuesto es causado, pero l es incausado Porque en toda composicin metafsica uno de los coprincipios es potencia y otro acto, pero Dios es Acto Puro, sin sombra de potencia pasiva, luego l es simple y no hay en l composicin metafsica. 3.1) Dios es incorpreo y espiritual De los gneros de composicin que vimos resulta que Dios no es cuerpo porque no ostenta ninguna composicin, ni fsica, ni metafsica ni lgica. De que Dios no es cuerpo da cuenta el hecho de que l es Acto Puro sin sombra de potencia pasiva, lo que de ningn modo ocurre con los corpreos. Decir que Dios es absolutamente inmaterial significa que l es espiritual o mejor, que l es la cima de la espiritualidad, pero al ser espiritual se le denomina persona, de donde Dios es Ser Personal o mejor, que es la persona por antonomasia. Recurdese que persona es perfeccin pura no trascendental y que es una nocin analgica cuya plenitud corresponde al ser absolutamente inmaterial, es decir, a Dios. 4) Dios es el Ser Este atributo designa que la esencia de Dios es existir, que l tiene la razn de su ser en s mismo y que tiene el ser por esencia, mientras que todo lo dems lo tiene por participacin. Ser plenario, infinito y absoluto, l es la fuente del ser y de toda perfeccin convertible con el ser que las criaturas ostentan. 5) Unidad divina

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La unidad es la indivisin interna del ser: todos ser en la medida que tiene ser es indiviso y distinto de los dems. Hay diversos grados de unidad porque hay diversos grados de participacin del ser. Adems de los grados hay dos clases. La de simplicidad y la de composicin. La unidad de composicin es propia del ser actualmente indiviso pero que potencialmente es divisible por ser estructurado, es decir, por tener cualquier tipo de composicin fsica o metafsica. Unidad de simplicidad: es la de un ser que no slo es actualmente indiviso sino que es indivisible por ser simple. Esta es la ms perfecta unidad y es exclusiva de Dios, quien es absolutamente simple. 6) Bondad divina La bondad es un aspecto del ser y por lo mismo, convertible con l. De modo que a mayor plenitud de ser mayor bondad y entonces, Dios, ser infinito, es el sumo Bien. Conviene recordar que la bondad a la que nos referimos es a la bondad ontolgica y no a la bondad moral que es perfeccin o cualidad de la voluntad. Lo primero que hay que decir que Dios, primero y mximo ser cuya esencia es existir so slo es bueno, l es la bondad y l es la bondad por esencia porque l es el ser por esencia. 7) Dios es la verdad la verdad no es algo distinto del ser, sino un aspecto suyo, de modo que verdad y ser son convertibles y que a mayor plenitud de ser, mayor verdad o inteligibilidad, o lo que es lo mismo, una cosa es verdadera en la medida que tiene ser. Dios es el ser por esencia y por lo mismo la verdad por esencia, quien al participarles es el ser a sus criaturas participa tambin verdad de modo que son verdaderas las cosas que son verdaderas. En Dios distinguimos tres clases de verdad que en l se funden en la ms absoluta simplicidad: verdad lgica, ontolgica y moral. Recodemos que verdad lgica es la adecuacin del pensamiento con lo real; verdad ontolgica es la adecuacin de la cosa con su ejemplar divino o con el conocimiento que Dios tiene de ella; verdad moral, es la correspondencia entre lo que se piensa, se dice o se hace. En Dios hay tres clases de verdad: l es suprema verdad lgica pues en l no slo hay adecuacin sino perfecta identidad de su pensamiento con respecto de su objeto directo, inmediato y proporcionado que es lo mximamente inteligible, es decir, Dios mismo. Dios es suprema verdad ontolgica como corresponde aqul que es ser por esencia. Dios es la suprema verdad moral, en el pensar decir y hacer de Dios hay total identidad como corresponde al ser absolutamente simple. Dios no puede engaarse si engaar, lo cual implicara grave imperfeccin en el ser, pero recordemos que el es imperfecto. 8) Omnipotencia Divina: Dios es omnipotente La omnipotencia es la potencia activa o el poder activo de Dios. La omnipotencia divina es la eficacia productora del poder activo de Dios, segn la cual l puede hacer todo lo que puede ser hecho, porque no entraa contradiccin, y por lo mismo es intrnsecamente posible. Y es que el obrar divino es participar el ser, y el ser es inteligible y no contradictorio. Decir que la omnipotencia de Dios es infinita, es decir que su poder activo consisten en poder hacer todo lo que no entraa contradiccin. 9) Trascendencia Divina: Dios es absolutamente trascendente Un ser que tiene todos los atributos entitativos negativos y positivos que se han enunciado, es IRREDUCTIBLE al mundo, no se identifica con ninguna cosa existente en el mundo ni con el mundo en su conjunto. Nada ni nadie en el mundo es infinito, inmutable, eterno, inmenso; nada es por s mismo, nada es la verdad por esencia, etc. El mundo en su conjunto tampoco est constituido por entes que ostenten esas perfecciones, luego Edmundo no es confundible con Dios. A esta esencian distincin de Dios con respecto del mundo, es a lo que se llama TRASCENDENCIA, y su negacin es el pantesmo. Las operaciones divinas ad intra El entender divino La inteligencia divina no debe entenderse como potencia de conocer porque no lo es. Propiamente, es un acto no sensible sino nicamente intelectual. Recordemos que en Dios su inteligencia y su acto se identifican por ello entender se identifica con su esencia que es existir. Atribuimos a Dios el entender, el inteligir por las siguientes razones: 1. Al trmino de la quinta va descubrimos a Dios como inteligencia suprema ordenadora de todo el universo, de tal modo que Dios es soberana y absolutamente inteligente. 2. Dios es inmaterial, espiritual pero el atributo fundamental de la espiritualidad es la inteligencia. Luego, si Dios es espiritual infinito y cima de la inmaterialidad es la inteligencia subsistente. 3. A mayor grado de espiritualidad, mayor grado de inteligibilidad. Dios es absolutamente inmaterial es mximamente inteligente e inteligible

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La inteligencia es perfeccin pura u simple y su acto (operacin) entender o inteligir no dice imperfeccin en el ser que la realiza, luego hay que atriburselas formalmente a dios como su causa. 5. Negarle a dios la inteligencia es contrario a la omnipotencia divina. Si Dios careciera de ella ya no sera actualmente perfecto y estra en potencia con respecto a algo que le faltara por lo que ya no sera Acto Puro sin sombrea de potencia pasiva, ya nos sera Dios. Dios es pues la inteligencia perfecta y subsistente pero el acto de la inteligencia es la ciencia o el entender divino. Objeto directo del entender divino Este objeto es Dios como mximamente inteligible que l es. Tal objeto no puedes ser algo distinto de Dios por que es caso contrario, l estara en potencia pasiva pues tendra que plegarse a algo distinto de l para conocerlo y su ciencia aumentara o disminuira segn la generacin o corrupcin de seres, cosa imposible porque Dios es inmutable. Conclusin: el objeto directo, inmediato y proporcionado con la inteligencia divina es el ser infinitamente inteligible que es Dios mismo. Objeto indirecto del entender divino Dios se conoce a s mismo, en s mismo y por s mismo y en l el resto de las cosas como causa eficiente y ejemplar de ellas que l es. En otras palabras, dios no conoce a las cosas en ellas mismas ni por ellas, sino en l y por l. Y es que al conocerse inmediata y perfectamente a s mismo, conoce las cosas que por su designio son y sern imitadas ad extra. Caractersticas de la ciencia divina: Es actual, universalsima, perfecta infalible, teortica y productiva. 1. Actual. En nosotros la adquisicin de un saber implica un proceso, es decir, la actualizacin de la potencia. En Dios no hay tal proceso ya que por intuicin, en su instante eterno, lo conoce todo. 2. Universalsima. Nada escapa a la ciencia divina: l conoce perfectamente a s mismo y a todas las criaturas en su devenir (ciencia de visin). Por la ciencia de visin, Dios conoce en su perfecta actualidad, lo que para sus criaturas es pasado, presente y futuro. En su instante eterno Dios conoce lo que fuera de l para nosotros ser futuro. Eso es lo que suele llamarse presencia divina. Conoce a los posible (ciencia de simple inteligencia) y a los futuros (ciencia media). 3. Perfecta infalible. La ciencia es tanto ms perfecta en cuanto que el sujeto es ms independiente de la materia. Dios es absolutamente inmaterial y por ello su ciencia es perfecta, lo cual equivale a decir que en la simplicidad de su acto, Dios conoce intuitiva y exhaustivamente lo mximamente inteligible que es l mismo y que en l conoce todo lo dems. La ciencia divina es inefable, pues es la causa del ser y de la verdad de las cosas: ella conforma a las cosa, l lleva a la existencia. 4. Teortica. La ciencia divina es teortica o especulativa porque Dios se contempla a s mismo como objeto directo e inmediato de su infinita inteligencia. 5. Productora. La ciencia divina es creadora de todas las criaturas existentes. Dios realiza su creacin por libertad, esto es, por que l lo ha conocido y querido, de suerte que la verdadera causa de las cosas es la ciencia divina con voluntad adjunta. El divino querer El divino querer es santo, creador libre justo y misericordioso. Se extiende a todo cuanto es ser en cuanto ser y es inmutable. Creador. Pensando y queriendo, Dios omnipotente hacer ser las cosas. La s crea libremente. Santo. Dios quiere siempre, inmutable y necesariamente al bien perfecto, es decir a su propia bondad. Su querer es santo pues en l no hay impureza, ni desorden. Libre. Dios amando las cosas les infunde su bondad y las hace buenas. El querer divino es libre en ejercicio como en su especificacin ad extra. Dios no est obligado ni a obrar ni a no obrar. Dios al crear el mundo le participa bondad intrnseca que l libremente quiere darle. Justo y misericordioso. Son las dos grandes virtudes del amor divino para las criaturas. La justicia divina no es conmutativa. A Dios nada podemos darle que no le pertenezca y l no le debe nada a nadie. Lo que l les da a sus criaturas es pura ddiva gratuita. La justicia divina es distributiva: l Da proporcionalmente sus bienes a sus criaturas por pura bondad. Las operaciones divinas ad extra Omnipotencia divina Es la potencia activa de Dios o el poder activo de Dios. Es la eficacia productora del poder activo de Dios. Segn la cual l puede hacer todo lo que se puede ser hecho, porque no entraa contradiccin y por lo mismo, es intrsecamente posible. Decir que la potencia divina es infinita, decir que su poder activo consiste en su poder de hacer todo lo que no entraa contradiccin exige recordar que lo contradictorio entraa el ser y en no ser y que por lo mismo, es nada. La nada no limita la omnipotencia divina precisamente por ser nada. Creacin

4.

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Acto por el cual, Dios hace surgir el ser de la nada. Conservacin es el acto del divino poder mediante el cual las criaturas son mantenidas en la existencia. Creacin y conservacin no son dos acciones distintas. La conservacin es la continuacin o prolongacin de la accin creadora por la cual Dios da el ser a las criaturas. Concurso o mocin divina es la accin divina en la cual Dios influye positiva e ntimamente en las operaciones naturales de las criaturas. Mediante la mocin divina la criatura depende de Dios en su dinamismo esencial. Crear es dar y conservar el ser, y con el ser darlo todo. Providencia es el plan eterno de Dios para su creacin y ms concretamente, es la ordenacin divina de las cosas hacia su fin. En la nica providencia de Dios distinguimos dos clases: la nica accin en cuanto se extiende a todas las criaturas se llama providencia general; cuando se aplica a seres racionales se llama providencia especial: cuando el fin perseguido excede a las fuerzas naturales de la criatura se le llama providencia sobrenatural y en caso contrario, providencia natural. Gobierno divino es la realizacin del plan eterno de Dios para su creacin.

1. LGICA I a) Definicin y caractersticas de las tres operaciones bsicas del entendimiento: Simple aprehensin. Es el acto por el cual la inteligencia aprehende la esencia de una cosa sin afirmar ni negar nada de ella. Sus caractersticas son que es una operacin simple, de modo abstracto y no afirma ni niega nada, por lo tanto, no es ni verdadera ni falsa. Juicio. Es el acto del espritu por el cual compone o divide al afirmar o negar. Tiene una materia y una forma: la materia son los conceptos objetivos que va a unir o separar (sujeto y predicado), la forma es la composicin o divisin de los objetos (la forma se significa por el verbo, que puede ser afirmativo o negativo). La expresin verbal de un juicio se llama proposicin. Raciocinio. Es el acto por el cual el espritu, por medio de lo que ya conoce (estas proposiciones reciben el nombre de antecedentes), adquiere un conocimiento nuevo (lo qu4e recibe el nombre de consecuente); de este modo se va avanzando de proposicin en proposicin a fin de crecer en la verdad. Este acto implica un movimiento progresivo del pensamiento, un discurso, y por lo tanto, un antes y un despus. La verdad del consecuente se funda en la verdad de las proposiciones antecedentes. b) Definicin, lmite y validez del razonamiento deductivo y del inductivo. Deductivo: es el razonamiento que va desde los principios universales a enunciados ya universales o particulares, estas verdades universales no son demostradas, pues, en ese caso, nos remitiramos a otras verdades primeras, y el problema se planteara ad infinitud; estas verdades son conocidas como evidentes por el hombre, a partir de la experiencia. Inductivo: es el proceso por el cual se pasa de lo sensible a lo inteligible, de lo particular a lo universal. Existen dos tipos: la esencial y la emprica. La induccin esencial es el descubrimiento, realizado por el intelecto en su unin con la experiencia, de un vnculo necesario y universal entre el sujeto y una propiedad (Ej.: el todo es mayor que su parte). En la induccin esencial se produce una clara comprensin del concepto, lo que permite distinguir los diversos predicables en torno al sujeto. Por induccin esencial captamos principios metafsicos, morales, y un gran nmero de verdades universales. Induccin emprica. Entendemos por ella la generalizacin de un hecho repetido en la naturaleza, no siendo evidente para nosotros la conexin necesaria entre el sujeto y la propiedad. La induccin emprica constituye el denominado razonamiento inductivo. La induccin y la deduccin no deben entenderse como dos modos de conocer separados: se entrecruzan continuamente, pues la experiencia ampla el radio del proceder racional, y las demostraciones pueden sugerir nuevos campos de la experiencia. Sin embargo, el momento inicial corresponde, por naturaleza y cronolgicamente, al ascenso inductivo. c) Reglas, figuras y modos del silogismo categoremtico. Definicin: Argumentacin en la cual, de un antecedente que une dos trminos a un tercero, se infiere un consecuente que une esos dos trminos entre s.

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Principios supremos del silogismo: - Dos cosas idnticas a una misma tercera son idnticas entre s. Y dos cosas de las cuales una es idntica y la otra no a una misma tercera son diversas entre s. - Todo lo que se afirma universalmente de un sujeto, es afirmado de todo lo que est contenido bajo ese sujeto. - Todo lo que es universalmente negado de un sujeto es negado tambin de todo lo que est contenido bajo ese sujeto. Reglas del silogismo: Respecto a los trminos - El silogismo slo debe tener tres trminos: trmino mayor (T), trmino menor (t) y trmino medio (M) - Los trminos en la conclusin no deben tener ms extensin que en las premisas. - El trmino medio no debe entrar en la conclusin. - Al menos en una de las premisas el trmino debe tomarse universalmente. Respecto a las proposiciones - De dos premisas negativas no puede sacarse conclusin. - De dos premisas afirmativas no puede sacarse una conclusin negativa. - La conclusin debe seguir la parte ms dbil. - De dos premisas particulares no se concluye. Figuras: 1a M-T t -M t -T 2a T-M t -M t -T 3a M-T M- t t -T 4a T-M M- t t -T

Reglas Primer figura: a) La premisa mayor debe ser universal. b) La premisa menor debe ser afirmativa Segunda figura: a) La premisa mayor debe ser universal. b) Una de las dos premisas debe ser negativa. Tercer figura: a) La premisa menor debe ser afirmativa. b) La conclusin debe ser particular. Modos: Primer figura: BARBARA Segunda figura: CESARE Tercer figura: DARAPTI T-M t-M t-T M-T t-M t-T Premisa mayor: Premisa menor: Conclusin: CELARENT A A A DARII A I I E A E E I O E I O FERIO

Premisa mayor: Premisa menor: Conclusin: CAMESTRES M-T Premisa mayor: M-t Premisa menor: t-T Conclusin: FELAPTON DISAMIS

E A A E E E FESTINO A E A A I O DATISI

A O O BAROCO I A O E A I A I I I O O BOCARDO FERISON

Cuarta Figura: BAMALIPTON, CAMENTES, DIMATIS, FESAPO, FRESISO. d) Lgica del silogismo hipottico y los diferentes tipos. Definicin: silogismos en los que la premisa mayor es una proposicin hipottica y cuya premisa menor establece (afirma) o destruye (niega) una de las partes de la mayor. Los silogismos hipotticos pueden ser de tres tipos: disyuntivo, conjuntivo y condicional.

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Tipos: Silogismo disyuntivo. La premisa mayor es una proposicin disyuntiva (cpula o) y la menor establece o destruye uno de los miembros de la disyuncin, por lo que que la conclusin destruye o establece el otro. Primera figura: afirmando-niego (ponendo-tollens) 1er modo: o me voy al apostolado o me quedo estudiando, me voy al apostolado; luego no me quedo estudiando. A o B, A; luego no B. 2 modo: o me voy al apostolado o no podr dar la pltica a las catequistas, me voy al apostolado; luego podr dar la pltica a las catequistas. A o -B, A; luego no -B (=B). 3er modo: o no me voy al apostolado o tendr que dar la pltica a las catequistas, no me voy al apostolado; luego no tendr que dar la pltica a las catequistas. -A o B, -A; luego no B. 4 modo: o no me voy al apostolado o no me quedo a estudiar, no me voy al apostolado; luego me quedo a estudiar. -A o -B, -A; luego no -B (=B). Segunda figura: negando-afirmo (tollendo-ponens) 1er modo: o me voy al apostolado o me quedo estudiando, no me voy al apostolado; luego me quedo estudiando. A o B, no A; luego B. 2 modo: o me voy al apostolado o no podr da la pltica a las catequistas, no me voy al apostolado; luego no podr dar la pltica a las catequistas. A o -B, no A; luego no -B (=B). 3er modo: o no me voy al apostolado o tendr que dar la pltica a las catequistas, me voy al apostolado; luego tendr que dar la pltica a las catequistas. -A o B, no -A; luego B. 4 modo: o no me voy al apostolado o no me quedo a estudiar, me voy al apostolado; luego no me quedo a estudiar. -A o -B, no -A; luego -B. El silogismo disyuntivo se reduce al silogismo condicional: Si me voy al apostolado no me quedo estudiando, me voy al apostolado, luego no me quedo estudiando. Silogismo conjuntivo. La premisa mayor es una proposicin conjuntiva que niega que dos proposiciones pueden ser verdaderas al mismo tiempo; la premisa menor establece uno de los miembros de la mayor y la conclusin destruye el otro miembro. Slo tiene una figura: afirmando-niego (ponendo-tollens) El silogismo conjuntivo se reduce al silogismo condicional: Si alguien sirve a Dios no sirve al dinero, sirve a Dios, luego no sirve al dinero. Silogismo condicional. La premisa mayor es una proposicin condicional y la menor establece o destruye uno de lo miembros. En la proposicin condicional la afirmacin de algo recae nicamente en la conexin necesaria de las proposiciones entre s. Leyes: 1. Estableciendo la condicin se establece lo condicionado: Si Pedro me habla existe, me habla; luego existe. 2. Si establece lo condicionado, no necesariamente establece la condicin: Si Pedro me habla existe, existe; luego me habla (conclusin ilegtima, puede existir sin hablarme) 3. Si se destruye lo condicionado se destruye la condicin: Si Pedro me habla existe, no existe; no me habla. 4. Si se destruye la condicin no necesariamente se destruye lo condicionado: Si Pedro me habla existe, no me habla; luego no existe (conclusin ilegitima, puede existir sin hablarme). Primera figura: afirmando-afirmo (ponendo-ponens) 1er modo: Si Pedro muri mrtir est en el cielo, muri mrtir; luego Pedro est en el cielo. 2 modo: Si Pedro ha muerto mrtir no ha renegado de su fe, Pedro ha muerto mrtir; luego Pedro no ha renegado de su fe. 3er modo: Si pedro no ama a su prjimo falta a la caridad, Pedro no ama a su prjimo; luego falta a la caridad. 4 modo: Si Pedro no ama a su prjimo a quien ve no ama a Dios a quien no ve, Pedro no ama a su prjimo a quien ve; luego Pedro no ama a Dios a quien no ve. Segunda figura: negando-niego (tollendo-tollens) 1er modo: Si Pedro ha muerto mrtir est en el cielo, Pedro no est en el cielo; luego no ha muerto mrtir. 2 modo: Si Pedro ha muerto mrtir no ha renegado de su fe, Pedro ha renegado de su fe; luego no ha muerto mrtir. 3er modo: Si Pedro no ama a su prjimo falta a la caridad, Pedro no falta a la caridad; luego Pedro ama a su prjimo. 4 modo: Si Pedro no ama a su prjimo a quien ve no ama a Dios a quien no ve, Pedro ama a Dios a quien no ve; luego Pedro ama a su prjimo a quien ve. 2. LGICA II Nada.

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LECTURA DE TEXTOS DE FILOSOFA ANTIGUA ARISTTELES DE ANIMA ACERCA DEL ALMA A modo de introduccin, Aristteles naci en el ao 384 a. C. En Estagira (Tracia) y acab sus das en Calcis. Entre sus obras se encuentra el tratado < Acerca del alma>, texto que se va abordar. Este tratado se encuentra organizado en tres libros: en el primero, Aristteles plantea la justificacin de las primeras investigaciones acerca del alma, as como el problema de la vida en todos los mbitos y analiza las teoras explicativas de sus predecesores en la filosofa. En el segundo libro, presenta un estudio de las primeras formas manifestativas, como las facultades nutritivas, vegetativas y sensitivas, llegando a su propia definicin del alma y de la vida. En el libro, estudia las facultades superiores, desde el sentido comn, hasta el intelecto, tomando en cuanta el movimiento de la vida en los vivientes. Libro Primero Las mltiples cuestiones con que a de enfrentarse el presente estudio en torno al alma Aristteles expone el mtodo que se ha de emplear en el estudio del alma: la primera cuestin es la importancia del estudio del alma para la ciencia de la naturaleza, as como su identidad y las propiedades que la acompaan. Se plantea las preguntas que tiene que contestar en relacin al alma: a qu gnero o categoras pertenece el alma, sustancia cualidad o cantidad; si es ser en potencia o es ser en entelequia; si es divisible o indivisible, si lo que hay son muchas partes del alma... o si ha de investigarse primero el alma como totalidad, si es una unidad especfica, se debe dar una definicin comn de alma, o hay que admitir en el alma una pluralidad de especies, habr que dar una definicin para cada especie. Por ltimo las afecciones del alma, se pegunta si son todas comunes al ser ,animado, Aristteles responde que, las afecciones del alma no son separables de la materia natural de los animales en la media en que corresponde tal tipo de afecciones. Manifiesta su primera teora de que el alma es forma del cuerpo.(c. 1) Doctrinas de otros filsofos. Aristteles hace una breve historia de las doctrinas sobre el alma, expone cules son los caracteres que, en la opinin de otro filsofos pertenece el alma, el movimiento, la sensacin e incorporeidad. (c.2) La teora segn la cual el alma se mueve por s. La primera teora, hay dos clases de movimiento, el movimiento por causa, y el movimiento en que la cosa se mueve por s misma,cul de esas dos maneras se mueve el alma?. Y plantea que hay cuatro especies de movimiento: traslacin, alteracin, corrupcin, crecimiento. De esta manera, si el movimiento del alma no es accidental, ser natural. Todo movimiento implica un lugar natural, en dnde el alma puede moverse naturalmente, o podr moverse violentamente.(c.3). Examina y critica el concepto pitagrico del alma como alma-armona y la del, alma-nmero se-moviente. (c.4). Sigue la crtica, y pasa a exponer las dificultades que encierra la teora de que el alma est formada de elementos. Pero este principio tiene dificultades: el alma, no solo conoce los elementos, sino que tambin todos los compuestos, y dice que tendr que estar constituida tambin por las categoras. Hace un nuevo planteamiento: el conocimiento, la sensacin, el deseo y el apetito. En cuanto que, el movimiento local se da en los animales en virtud del alma e igualmente el desarrollo, la madurez y el envejecimiento, se pregunta, s los distintos procesos corresponden a partes distintas del alma, y qu es lo que mantiene unida al alma si es que es divisible. (c. 5). Libro Segundo Inicia con una definicin general del alma, en la que expone los diversos sentidos en que se predica la categora de la sustancia; se dice, a) de la materia, como potencia; b) de la forma como entelequia; c) del compuesto de materia y forma, adems, en este compuesto hay un cuerpo de una cierta cualidad, un cuerpo que posee la vida, el cual no ser idntico al alma, ya que los cuerpos animados no son atributos de un sujeto, sino materia y forma. El alma ser sustancia en la medida que posee la vida en potencia.(c.1). Para justificar su definicin de alma, plantea un examen de las almas particulares, demostrando las facultades de los seres vivientes, como la sensacin, el movimiento, la nutricin, el crecimiento.(c.2). El captulo lo inicia con las facultades del alma, que son la nutritiva, la desiderativa, la sensitiva, la locomotriz y la dianotica. El mejor modo de hablar del alma ser, hablar de cada una de las especies de alma en particular. (c.3). Comienza con la facultad nutritiva, dice, puesto que la misma potencia del alma es a la vez nutritiva y generativa, es necesario hablar primero acerca de la nutricin ya que por esta funcin se define frente a las dems potencias.(c.4). Se debe distinguir que en la palabra sensacin, puede estar en acto o en potencia. Respecto a lo semejante <padece> por lo semejante, todo padece y es movido por un agente en acto, de modo que lo que padece, que es en potencia, y es semejante una vez ha padecido. De esta manera muestra que, lo sensible es necesario para la sensacin. (c.5). Habla de la sensacin, y tenemos que distinguir, entre sensibles propios que son exclusivos de un sentido, los sensibles comunes son los que percibimos ms de un sentido, como son el movimiento y el reposo, la magnitud y la figura.(c.6). Se estudia la vista y lo visible, lo visible el objeto de la vista, su teora

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acerca del color para demostrar lo visible.(c.7). Estudia el odo y el sonido, el sonido puede entenderse de dos maneras, en acto y en potencia, aade que se oye en el aire y tambin en el agua, sin embargo, ni el aire ni el agua son agentes principales del sonido, sino que es preciso que dos objetos se golpeen mutuamente y golpeen el aire. (c.8). Continua con el olfato y olor, dice que este sentido est en nosotros poco desarrollado, hace la comparacin entre los animales y el hombre, lo peculiar de los hombres; es evidente por experiencia.(c.9).Se ocupa de estudiar el sentido del gusto y el sabor, su teora, que un objeto carente de humedad no produce la sensacin de sabor, sino que ha de poseer humedad ya en acto ya en potencia como, lo salado, que es a la vez fcilmente soluble y colabora a la salivacin de la lengua.(c.10). Para el estudio del tacto y lo tangible, se cuestiona, hay un solo sentido del tacto o hay varios?. Dice que, lo que se afirma de lo tangible se ha de afirmar tambin del tacto; por lo tanto, el tacto no constituye un sentido sino varios, y la otra cuestin, cul es el rgano del tacto?, es aquella parte del cuerpo que es el corazn en la que primeramente reside el sentido del tato.(c.11). Termina con una sntesis sobre la nocin de sensacin, en donde los sentidos son los receptores de las formas sensibles sin la materia, son universales pero no son realidades concretas. (c.12). Libro Tercero Empieza diciendo que no hay otro sentido aparte de los cinco, sigue con el estudio del sentido comn, pero en ste no encuentra un rgano sensorial especfico para los sensibles comunes, la respuesta que da, es que por naturaleza el sentido comn pase inadvertido.(c.1). Prosigue con la segunda funcin del sentido comn que es el tacto de la sensacin, y la tercera, crear la unidad del conocimiento sensible.(c.2). Contina con el estudio de la imaginacin, la percepcin y pensamiento, y presenta la diferencia entre imaginacin y sensacin, puede haber imaginacin sin que haya sensacin en potencia ni sensacin en acto, pero no queda claro la facultad del alma.(c.3).Sobre la naturaleza del intelecto y de la actividad de inteligir, se refiere a aquella parte del alma con que el alma conoce y piensa, en el intelecto se dan dos grados de entelequia, cuando se encuentra en acto, es capaz de pensarse en s mismo, en cuanto al segundo grado, el intelecto es inteligible exactamente como lo son sus objetos.(c.4). En la controvertida distincin de dos intelectos activo el uno y pasivo el otro, as tambin en el caso del alma han de darse estas diferencias. As, existe un intelecto que es capaz de llagar a ser todas las cosas, como intelecto anlogo a la materia, y el otro capaz de hacerlas todas que corresponde a la causa eficiente, ste ltimo puede ser separado en acto, siendo por esencia una entelequia sin ninguna potencialidad.(c.5). La inteleccin de lo indivisibles tiene lugar en aquellos objetos acerca de los cuales no cabe el error. La palabra <indivisible> puede entenderse de dos maneras, en potencia o en acto, segn la forma se intelige en un tiempo indivisible y por medio de un acto indivisible del alma.(c.6). Cul es la conexin existente entre las distintas facultades cognoscitivas y muy especialmente entre la imaginacin y el intelecto. Por lo que respecta a lo sensible hace que la facultad sensitiva pase de la potencia al acto sin que sta, padezca afeccin o alteracin alguna. En vez de sensaciones, el alma discursiva utiliza imgenes, por lo tanto el alma jams intelige sin el concurso de una imagen. En cuanto a la facultad intelectiva, el intelecto en acto se identifica son sus objetos.(c.7). Contina tratando de cmo se relacionan entre s sensaciones, imgenes e intelecciones.(c.8). La facultad motriz, en cuanto al principio motor, queda por investigar qu es respecto del alma. El problema es, s el alma tiene varias partes y cuntas son: las partes racionales e irracionales, pulsional y apetitiva, al hacer estas divisiones aparecen otras, los que tienen control de s mismos no realizan ciertas conductas, por ms que las deseen, sino que se dejan guiar por el intelecto.(c.9). Contina, en cualquier caso, stos son los dos principios que aparecen como causantes del movimiento: el deseo y el intelecto. Tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el motor, otro aquello con que se mueve y el tercero, lo movido.(c.10). Acerca de la relacin existente entre la facultad motriz y otras a ella vinculadas, en relacin con los animales imperfectos, aquellos que poseen nicamente el sentido del tacto, queda an por examinar cul es el elemento motor y si es posible o no que se den en ellos imaginacin y apetito.(c.11). Estudia diversos sentidos en la conservacin del animal, todo ser que vive y posee alma ha de poseer necesariamente alma nutritiva desde que es engendrado hasta que muere. As continua analizando los sentidos y el movimiento en los animales.(c.12). Es ste ltimo captulo, sigue insistiendo en el sentido del tacto, as mismo expresa porque el cuerpo animado tiene que ser compuesto, contina con la explicacin de cada uno de los sentidos.(c.13).

Al concluir el texto de Aristteles Acerca del Alma, nos podemos dar cuenta de la importancia que tiene esta obra para la historia de la humanidad, al mismo tiempo, Aristteles ha dejado un campo de estudio para la ciencia y la filosofa. La capacidad que tiene ante la observacin, la percepcin, su propio intelecto y los conocimientos, es digno de admiracin. El anlisis preciso y detallado que hace, nos va llevando a usar nuestros propios conocimientos, pero sobre todo nos pone a pesar, y a usar nuestra imaginacin, dejndonos en muchas ocasiones con preguntas sin respuestas. En este tratado Aristteles nos centra en el misterio de la vida, las sensaciones, el intelecto, la imaginacin, nos encamina a la fsica, a la biologa, pero sobre todo nos deja con un sin fin de preguntas, cmo es el alma?, qu pasa con el alma despus de que se desprende del cuerpo?, y as un sin fin de preguntas que en este momento en lo personal no las sabra contestar. Sin embargo, nos deja con la inquietud de seguir analizando su texto.

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F0213 LECTURA DE TEXTOS DE FILOSOFA PATRSTICA Y MEDIEVAL. 1.- Razones que parecen justificar al escepticismo acadmico. El sabio no da su asentimiento a ninguna cosa, porque necesariamente yerra - y esto es impropio del sabioasistiendo a cosas inciertas (C.a. II,5,II) Que no puede comprenderse la verdad lo deducan de una definicin del estoico Zenn, segn la cual slo puede tenerse por verdadera aquella representacin que es impresa en el alma por el objeto mismo de donde se origina y que no puede venir de donde es. (C.a. II,5, II) El sabio no deba abrazar opiniones. (C.a.II,6,14) Lo verdadero ha de ser reconocido por ciertos signos que no puede tener lo falso (C.a. II,5,II) De aqu el desacuerdo de los filsofos y los engaos de los sentidos; de aqu los sueos y las iluciones, las falacias y sorites que empleaban para defensa de su causa. (C.a. II,5,II) 2.- El concepto de Sabidura en el dialogo. Contra Acadmicos Sabidura es la ciencia de las cosas divinas y humanas. (C.a. I,6,16) El camino recto de la vida. (C.a. I,5,13) El camino recto que gua a la verdad. (C.a. I,5,14) Sabidura es por tanto, como ha sido definida por los filsofos antiguos, la ciencia de las cosas humanas y divinas y las cusas que ellas contienen. (CIC. De Offic. II,2) 3.- El concepto de FILOSOFA en el dialogo contra acadmicos.

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(Por ser etimolgicamente semejante a la sabidura casi le da el mismo significado con variacin en algunos matices) Filosofa trata del destino de la vida, de las costumbres, de nuestra alma, la cual confa vencer la dificultad de todos los sofismas, y despus de abrazar la verdad, volviendo, por decirlo as, al pas de su origen, ha de triunfar de todas las liviandades y desposndose con la templanza, como esposa, reinar segura de volver al cielo. (C.a. II,9,22) Siguiendo el camino de la sabidura se encuentra la Filosofa (C.a. II,1,1) La filosofa promete mostrar con claridad al verdadersimo y ocultsimo Dios (C.a. I.1,3) La sola investigacin de la verdad es el empleo ms noble de la sabidura. (C.a. I,3,7) Hay quienes disputan, no por el deseo de hallar la verdad, sino por una pueril jactancia de ingenio Es ms importante para la filosofa el hallazgo de lo justo y verdadero que ganar una discusin. (C.a. II,5,II) Filosofa, mi descanso, mi alimento y confort que me libr de las seducciones mentirosas de las seducciones mentirosas del siglo. (C.a. II,5,II) 4.- Respuestas que avalen la capacidad de la mente para conocer la realidad. Con qu haces la comparacin si no sabes a qu se parece lo comparado?... Son dignos de risa los acadmicos, que en la vida quieren seguir lo verosmil, lo semejante a la verdad, ignorando sta. (C.a. II,7,19) En todas las sectas, como manifestando que todos sus secuaces, despus de reclamar para s el primer puesto de honor, cosa inevitable, estn de acuerdo en asignar el segundo lugar de preferencia, no al que los contradice, sino al que ven vacilante (no a la oposicin abierta sino al que acepta dudas) (C.a. III,7,16) Sobre el argumento: slo puede comprenderse un objeto que de tal manera aparece que no pueda aparecer como falso(Zenn) puede dar lugar a dos interpretaciones: - O puede percibirse las cosas falsas, hiptesis a la que tienen pavor los acadmicos y realmente es absurda. - O tampoco puede percibirse las cosas semejantes a lo falso: luego aquella definicin es verdadera. (C.a. III,9,21) Carnades, vas a decir que no sabes si eres hombre u hormiga? Igualmente s que este nuestro mundo est dispuesto as o por la naturaleza de los cuerpos o por alguna providencia, y que, o siempre existi y ha de existir, o que habiendo comenzado no acabar nunca; o que no tuvo principio temporal, pero que tendr fin; o que comenz a subsistir y su permanencia no ser perpetua. Yo poseo una suma innumerable de esta clase de conocimientos relativos al mundo. Porque son verdaderas estas proposiciones disyuntivas y nadie las puede confundir con lo falso, so pretexto de alguna semejanza con l. (C.a. III,10,23) Llamo mundo a todo esto, sea lo que fuere, que nos contiene y sustenta; a todo eso, digo, que aparece a mis ojos y es advertido por m con su tierra y su cielo o lo que parece tierra y cieloSi tu niegas lo que que a m me parece sea el mundo, es una cuestin de nombres, pues ya te he dicho que eso que se me parece a m doy el nombre de mundo. (C.a. III, 11 ,24) Tres por tres son nueve y cuadrado de un nmero inteligible, es necesariamente verdadero, an cuando la humanidad entera se halle dormida. (C.a. III,11,25) Los sentidos deben dar cabalmente su mensaje que debe ser esclarecido por un acto de razn. En ellos no hay engao sino que deben interpretarse las causas. (C.a. III, 11, 26) No hallo como un acadmico puede refutar al que dice: s que esto me parece blanco; s que esto deleita mis odos; se que este olor me agrada; s que esto me sabe dulce; s que esto es fri para m. No se puede contradecir el sentido de la percepcin) (C.a. III, 11 ,26) No puede aceptarse la contradiccin como algo normal (entonces ningn conocimiento sera vlido; tendra el mismo valor afirmar una cosa que su contraria) (C.a. III, 13 ,29) La nica razn verosmil para asegurarse que se debera suspender todo asentimiento sera que probablemente nada puede comprenderse. (El sabio sera inexistente) (C.a. III, 14, 30) Con el presupuesto de los acadmicos no puede hacerse un juicio moral ni uno judicial. (C.a. III, 16, 35-36)

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LECTURA DE TEXTOS MODERNOS DISCURSO DEL MTODO Cuarta parte: PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y DEL ALMA, FUNDAMENTOS DE LA METAFSICA 1 Quera rechazar... Descartes se da cuenta que puede dudar acerca de lo que se aprende por los sentidos. Pero de lo que no pude dudar es de que piensa, ya que por el mismo hecho de dudar implica tener que pensar, es por eso que dice:pienso luego xito, de esta manera encuentra la verdad y al mismo tiempo desaparece la duda. 2 Examin atentamente... Establece que l es una sustancia pensante, es alguien que tiene pensamientos, de esta manera encuentra su yo-, el cual es mas fcil conocer que el cuerpo, ahora de lo que no puede dudar es de tener pensamientos y de que existe. 3 Meditando sobre... Encuentra que no slo su pensamiento pude dudar, sino que tambin su espritu esta en duda, por lo que deduce que el ser no es perfecto, desea saber quien le pudo meter la idea de que existe alguna esencia ms perfecta que l. 4 En lo relativo... Pensaba que su ser dependa de su propia naturaleza, pero no era as, tena que haber un ser ms perfecto que l. 5 La nica solucin... Por lo que percibe en esta idea, que existe un ser perfecto, omnisciente, todopoderoso, por lo que percibe que es Dios. 6 Siguiendo el razonamiento Hace una comparacin con las cosas para saber en donde exista ms perfeccin, tena que asegurarse que de la verdad, que no hubiera otra cosa en la que pueda reconocer una existencia absolutamente perfecta. 7 Haba comprendido Pensaba que Dios estaba formado por dos sustancias, llega a la conclusin de que el Ser de Dios es perfecto. Y si existan seres imperfectos era por la voluntad de Dios. 8 ...yo vea claramente Descartes tena que demostrar la existencia del Ser perfectsimo, la idea de que, as como el tringulo es perfecto, as la existencia de Dios es necesaria y eterna, por lo tanto es un Ser que existe y es perfecto. 9 Ensean los filsofos Descartes critica a los filsofos, diciendo que el conocimiento se adquiere por medio de los sentidos, pero el alma y Dios no han pasado por los sentidos. Para Descartes Dios es una idea innata en el hombre, en donde se puede buscar la causa por la que esta idea est en el hombre. 10 En primer trmino Encuentra la verdad, de que Dios existe, sin embargo cada ser humano tendr la idea de Dios de diferente manera, porque ningn hombre puede tener la misma claridad por su imperfeccin.

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11 Si no supiramos La idea que el hombre puede tener de Dios, es porque proviene de l, por eso el hombre no pude dudar de que las ideas son verdaderas.

Conclusin en el Discurso del Mtodo de Descartes

Las reglas del mtodo cartesiano

1 Regla de la evidencia: No admitir jams como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia que lo es. Primero, la evidencia como criterio de verdad. Segundo, evitar la precipitacin y la prevencin. 2 Regla del anlisis: Dividir una de la dificultades en tantas partes como fuese posible y en cuantas requiriese una mejor solucin. 3 Regla de sntesis: Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los ms simples para ir ascendiendo, como por grados hasta el conocimiento de los ms complejos. 4 Regla de la enumeracin: hacer enumeraciones tan completas y revisiones tan generales hasta estar seguros de no omitir nada.

La duda metdica Descartes diferencia entre la duda real y la duda metdica. La primera es la duda del escptico que solo duda por dudar y la cual, es rechazada por l. La segunda es la duda que utiliza el investigador del mtodo, con el objeto si a partir de tal duda, sera posible alcanzar algn tipo de verdad que sea indubitable. Esta es la duda que utiliza Descartes y que tiene las siguientes caractersticas: Metdica: Es decir, la duda es el medio que utiliza con el objeto de alcanzar algn tipo de certeza que sea indubitable. Universal: La duda ha de ser aplicada a toda proporcin acerca de la cual quepa la ms mnima interrogacin. Provisional: La duda debe ser abandonando desde el momento en que llegue a descubrirse algn tipo de verdad que sea absolutamente indubitable. Terica: La duda no ha de extenderse a la conducta. En el terreno de la moral estamos obligados, segn Descartes, a seguir proposiciones aunque se manifiestan nicamente como probables. La Metafsica Descartes no lleva una metafsica como la de Aristteles, ms bien se funda en la fsica matemtica. El objeto de su metafsica es demostrar que el mundo es material es extensin. Las cosas que existen en el mundo slo se pueden comprender por medio de la geometra, la naturaleza funciona mecnicamente, por la figura y el movimiento

CUESTIONARIO GUIA PARA LA LECTURA DE LA ESTTICA TRASCENDENTAL DE KANT

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1.

Haz un diagrama en el que presentes la relacin entre sensibilidad, intuicin, pensamiento, y concepto y explica su relacin (cfr. 1).

Objeto Sensibilidad Intuicin Pensamiento Concepto

2. Definamos el lxico kantiano (cfr. 1): a). Sensacin: El efecto que produce sobre la capacidad de representacin un objeto por el que somos afectados se llama sensacin. b). Intuicin emprica: La intuicin que se refiere al objeto por medio de una sensacin es calificada de emprica. c). Intuicin pura: Las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensacin las llamo puras. d). Fenmeno: El objeto indeterminado de una intuicin emprica recibe el nombre de fenmeno. e). Materia del fenmeno: Lo que, dentro del fenmeno, corresponde a la sensacin, lo llamo materia del mismo. f). Forma del fenmeno: Aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones. g). Representacin pura: Son las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensacin. h). Esttica trascendental: Es la ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori.

3 Qu procedimientos seguir Kant en la Esttica Trascendental y cules son los resultados de esta ciencia? (cfr. 1) En primer lugar, en la esttica trascendental aislaremos la sensibilidad, separando todo lo que en ella piensa el entendimiento mediante sus conceptos, a fin de que no quede ms que la intuicin emprica. En segundo lugar, apartaremos todava de esta ltima todo lo perteneciente a la sensacin, a fin de quedarnos slo con la intuicin pura y con la mera forma de los fenmenos, nicos elementos que puede suministrar la sensibilidad a priori. Los resultados de esta ciencia ser: En el curso de esta investigacin veremos que hay dos formas puras de la intuicin sensible como principios del conocimiento a priori, es decir, espacio y tiempo. 4 Cmo obtener el espacio y el tiempo como intuiciones sensibles (cfr. 2)

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Por medio del sentido externo nos representamos objetos como exteriores a nosotros y como estando todos en el espacio, dentro del cual son determinadas o determinables su figura, su magnitud y sus relaciones mutuas. El sentido interno por medio del cual el psiquismo se intuye a s mismo o su estado interno no suministra intuicin alguna del alma misma como objeto. Sin embargo, hay slo una forma determinada bajo la que es posible la intuicin de un estado interno, de modo que todo cuanto pertenece a las determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo 5 Cules son las cuatro caractersticas del concepto de espacio (cfr. 2) Las cuatro caractersticas son: 1). El espacio no es un concepto emprico extrado de experiencias externas. 2). El espacio es una necesaria representacin a priori que sirve de base a todas las intuiciones externas. 3). El espacio no es un concepto discursivo o, como se dice, un concepto universal de relaciones entre cosas en general, sino una intuicin pura. 4). El espacio se representa como una magnitud dada infinita. 6 A travs de qu razonamiento descubre Kant que el espacio es una intuicin a priori pura ? (cfr. 3) El razonamiento es que: En consecuencia, slo nuestra explicacin hace comprensible la posibilidad de la geometra como conocimiento sinttico a priori. 7 Qu diferencia hay en decir todas las cosas (que yo percibo) se hayan yuxtapuestas en el espacio a Todas las cosas, en cuanto fenmenos externos, se hayan yuxtapuestas en el espacio? (cfr. 3) La idealidad del mismo (espacio) en relacin con las cosas consideradas en s mismas mediante la razn, es decir, prescindiendo del carcter de nuestra sensibilidad.

8 Qu significa idealidad trascendental (cfr. 3)? Que afirmamos que no existe si prescindimos de la condicin de posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo subyacente a las cosas en s mismas. Exceptuando el espacio, no hay ninguna representacin subjetiva y referente a algo exterior que pudiera llamarse a priori objetiva. 9 Cul es la diferencia entre el espacio y las otras maneras de sentir: color, sonido, calor... (cfr. 3)? Las cuales, al ser simples sensaciones y no intuiciones, no permiten por s mismas reconocer objeto alguno, y mucho menos a priori. 10 Qu implica el concepto trascendental de fenmeno en el espacio? Recuerda de modo crtico que nada de cuanto intuimos en el espacio, constituye una cosa en s y que tampoco l mismo es una forma de las cosas, una forma que les pertenezca como propia sino que los objetos en s nos son desconocidos y que lo que nosotros llamamos objetos exteriores no son otra cosa que simples representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio y cuyo verdadero correlato la cosa en s. 11 Qu es el tiempo? (cfr. 4)? El tiempo no es un concepto emprico extrado de alguna experiencia Es una representacin necesaria que sirve de base a todas la intuiciones

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En esa necesidad a priori se basa igualmente la posibilidad de formular principios apodcticos sobre las relaciones temporales o axiomas del tiempo en general El tiempo no es un concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma pura de la intuicin sensible La infinitud del tiempo quiere decir simplemente que cada magnitud temporal determinada slo es posible introduciendo limitaciones en un tiempo nico que sirve de base. 12 El tiempo existe independientemente del sujeto explcalo- (cfr. 6)? Consiguientemente, el tiempo no es ms que una condicin subjetiva de nuestra (humana) intuicin (que es siempre sensible, es decir, en la medida en que somos afectados por objetos) y en s mismo, fuera del sujeto no es nada. 13 Qu significa que el tiempo tenga una realidad emprica y una idealidad trascendental (cfr. 6)? Realidad emprica: Sostenemos su validez objetiva en relacin con todos los objetos que puedan ofrecerse a nuestros sentidos. Idealidad Trascendental: El tiempo no es nada prescindiendo de las condiciones subjetivas de la intuicin sensible y no puede ser atribuido a los objetos en s mismos (independientemente de su relacin con nuestra intuicin), ni en calidad de subsistente, ni en la de inherente. 14 El tiempo es algo real? El tiempo es efectivamente ago real a saber, la forma real de la intuicin interna. Tiene, pues, realidad subjetiva con respecto a la experiencia interna, es decir, poseo realmente la representacin del tiempo y la de mis determinaciones en l. El tiempo ha de ser, pues, considerado como real, no en cuanto objeto, sino en canto modo de representarme a mi mismo como objeto. 15 Cmo definiras el conocimiento sensible (cfr. 8)? A travs de la sensibilidad, no slo conocemos la naturaleza de las cosas en s mismas de manera confusa, sino que no la conocemos en absoluto. 16 Concusin Cmo son posibles las proposiciones sintticas a priori? Cuando desde tales intuiciones queremos sobrepasar con un juicio a priori el concepto dado, encontramos algo que no puede ser descubierto a priori en el concepto, pero s en la intuicin que le corresponde, y ese algo puede ligarse sintticamente a dicho concepto. Sin embargo, por esta misma razn, esos juicio no pueden nunca ir ms all de los objetos, de los sentidos y nicamente poseen validez si se aplican a objetos de experiencia posible.

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SOBRE LAS MEDITACIONES METAFSICAS 1 Qu busca Descartes al escribir las Meditaciones Metafsicas? Pretende demostrar la existencia de Dios y el carcter espiritual del alma, adems quiere hacer ver que el conocimiento de los sentidos es invlido. 2 Qu pretende con su postura de dudar de todo? Pretende establecer un mtodo para alcanzar la verdad y es el instrumento con el que quiere elaborar slidamente su filosofa, permitiendo con l que tengamos una actitud crtica ante lo que se nos presenta. 3 Qu funcin tiene el pienso luego existo? Es el punto de partida para deducir de l toda su filosofa. Idea por excelencia clara y distinta. nica verdad que pasa la prueba al poner en juicio todo lo dems. Es la conciencia simultnea del hecho de su pensamiento y de toda su existencia. 4 Es lo mismo decir: Pienso, luego existo a decir camino, luego existo? Por qu? No, porque son dos realidades distintas. El pienso, luego existo da una certeza metafsica, que es lo que interesa a Descartes, el caminar es slo una expresin fsica de la realidad. 5 Qu es el hombre para Descartes? Para Descartes el hombre es un ser compuesto de dos sustancias diferentes: un alma espiritual, cuya esencia es el pensar y un cuerpo que tiene como esencia la extensin. 6 Descartes define un mtodo (analiza sus ideas hasta lograr descubrir las ideas simples que por su claridad pueden ser intuidas). Presenta un ejemplo de cmo Descartes aplica este mtodo. La piedra es una sustancia, por s misma es capaz de existir. Yo soy una sustancia, una cosa que piensa y no es extensa. Entre las dos hay diferencias, sin embargo, concuerdan en que ambas representan sustancias. 7 Pon un ejemplo de cmo el hombre puede poseer dos ideas sobre una misma cosa, una que proviene de los sentidos, extraa y oriunda de fuera; otra inventada o hecha por el sujeto bajo las reglas de la razn. Cul de las dos se ajusta ms a la realidad? Hay en m una facultad pasiva de sentir, de recibir y conocer las cosas sensibles y tambin otra facultad activa, capaz de formar y producir ideas. Por ejemplo: Unas torres, de lejos se me presentan redondas, los sentidos as me lo ofrecen, de cerca son cuadradas Las imgenes, son los pensamientos que reflejan la vida exterior o interior del sujeto (juicios).

8 Cules son las pruebas de la existencia de Dios que presenta Descartes? Descartes presenta tres pruebas: a. La existencia de Dios puede mostrarse por la idea de Dios en s misma ( Intuicin).

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b. c.

Por la causa de la idea de lo perfecto e infinito (Ontologa). Dios es la causa prefecta de mi ser imperfecto (Contingencia).

9.-Qu papel juega Dios en el Sistema Cartesiano? Dios juega un papel fundamental. Da razn de todos los seres, por ello es su causa. Es creador, conservador. Es garanta de nuestras ideas, de los juicios, de los procesos de deduccin y demostracin. Dios es el garante de la verdad. 10 Qu es el error y porqu se da el error? El error es un defecto, no es algo que dependa de Dios. Es una privacin de un conocimiento que debera tener. Es una imperfeccin. El error se da por la voluntad. 11 Descartes sostiene que los sentidos nos engaan. Qu quiere decir esto? Por qu su influencia en el empirismo? Para Descartes no es bueno fiarse de los sentidos, son fuente de error porque no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin. No son fiables los sentidos. Descartes, al igual que los empiristas, limita el dato sensible. Dice que los sentidos nos engaan, pero tampoco deduce la existencia de las cosas por la razn pura. Quiz por ello sea importante su pensamiento para los empiristas. 12 Cmo es posible que in filsofo que sostiene estas ideas influya positivamente en el empirismo? Qu crtica le haras al pensamiento cartesiano? El conocimiento no puede ser inmediato como pretende Descartes, es mediato y los sentidos son un camino, la abstraccin es la forma como podemos conocer esencialmente las cosas. El alma es inmaterial pero no es su esencia nicamente el pensar. Las ideas innatas no existen. El hombre no puede seguir comprendindose como dualidad, es unidad de cuerpo y alma, es un cuerpo espiritualizado o un espritu encarnado. Descartes es, ciertamente, pionero de la modernidad pero le falt un poco ms de realismo, el hombre no slo es razn, es un entramado de relaciones extraordinarias y no se le puede encasillar en una estructura preformulada.

CUESTIONARIO PARA EL ESTUDIO DEL EMPIRISMO DE HUME 1 cules son los tres electos fundamentales que postula todo empirismo? a. Todo conocimiento humano parte de los sentidos. Lo nico que se fundamenta es lo que se da en la experiencia y la demostracin. b. No podemos ir ms all de lo que los sentidos nos muestran. c. El saber humano no se puede fundamentar en la metafsica, todo conocimiento es modificable.

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2 Qu es lo que pretende Hume con su filosofa? Fundamentar la falta de coherencia de los sistemas filosficos de su poca, particularmente la metafsica y crear un sistema que los supere. Con su lgica quiere explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento as como la naturaleza de nuestras ideas. 3 Cmo busca lograr dicho fin? Dice que para alcanzar dicho conocimiento ha de partirse de la naturaleza humana y llegar a la esencia de las cosas. 4 En la epistemologa de la obra estudiada, Hume seala dos elementos de su POSTURA EPISTEMOGICA, Cules son? La nica fundamentacin slida es la ciencia del hombre. Los principales elementos de este conocimiento son la experiencia y la observacin. Todo conocimiento nace por el contacto de los sentidos con la realidad. Este conocimiento es verificable por los hechos. Toda hiptesis que quiera descubrir las cualidades ltimas y originarias deber rechazarse desde el principio como suntuosa y quimrica. 5 Qu clasificacin hace de las percepciones y qu significa cada una? Las percepciones se reducen a impresiones e ideas. Las impresiones son las que entran con mayor fuerza, y pueden ser las sensaciones, pasiones y emociones. Las ideas son las imgenes dbiles de las impresiones una vez que pensamos y razonamos. 6 Hay o no correlacin exacta entre las impresiones y las ideas? No, no existe tal correlacin, si sta fuera exacta no habra dificultades en el conocimiento, pues las ideas seran exactamente iguales a las impresiones y no habra problema con la verdad. Hay ideas que no se sabe de dnde provienen, veinen de la costumbre. 7 Nuestras impresiones e ideas estn relacionadas, Qu tipo de relacin se da entre ellas? Cul es la causa y cul el efecto? La relacin que se da entre las impresiones e ideas es causal. Las impresiones son la causa de las ideas. Los efectos de las impresiones son las ideas. 8 Cul es la impresin de reflexin? Es la que se deriva en gran medida de nuestras ideas en el orden siguiente: Una impresin se manifiesta en primer lugar en los sentidos, de esta impresin existe una copia tomada por la mente Lugo que cesa la impresin, sta es la idea, cuando incide en el alma produce nuevas impresiones de deseos y aversin de esperanza y temor. Las ltimas son las que con propiedad llamamos impresiones de reflexin. 9 Si las ideas vienen de las impresiones, lo primero que debemos estudiar son las impresiones, Porqu entonces Hume inicia estudiando las ideas? Porque a primera vista es ms natural primero dar cuenta particular de las ideas antes de pasar a las impresiones a fin de explicar la naturaleza y principios de la naturaleza humana. 10 Qu es la imaginacin y la memoria y en qu se diferencan? La imaginacin es la prdida por completo de la vivacidad de la impresin y sta se convierte en mera idea. La memoria es la facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo. La memoria preserva la forma original en que se presentaron sus objetos, la imaginacin no. En la imaginacin la percepcin es lnguida y tenue y muy difcilmente puede ser preservada por la mente de un modo constante y uniforme durante un periodo de tiempo considerable. La imaginacin no se ve con todo obligada a guardar el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria est de algn modo determinada en ese aspecto.

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11 Bajo qu criterios asocia la imaginacin las diversas ideas? Son tres las cualidades de las que surge una asociacin de las ideas por la imaginacin: Semejanza, Contigidad en tiempo y lugar; causa y efecto. La ms importante es la de causa y efecto. 12 Qu es la sustancia para Hume? Es una coleccin de ideas simples unidas por la imaginacin y poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar, a nosostros y no a nosotros, esa coleccin. 13 Qu son para Hume las ideas abstractas? Para Hume, al formar la mayora de nuestras ideas generales abstraemos de todo grado la cantidad y cualidad. As mismo, un objeto no deja de pertenecer a una especie determinada porque tenga lugar una pequea alteracin en su extensin, duracin u otras propiedades. Nuestras ideas abstractas no presentan grado particular alguno, ni de cantidad ni de cualidad. Las ideas abstractas, de suyo son individuales, aunque puedan hacerse generales en la representacin. La imagen de la mente es slo la de un objeto particular, aunque su implicacin sea la misma que si fuera universal. Nosotros formamos una idea de individuos siempre que empleamos un trmino general en el que raramente o nunca agotamos el numero de esos individuos, y que los que quedan estn representados solamente por medio del mbito por el que los representamos cuanod la ocasin lo requiere. De algunas ideas particulares en su naturaleza obtenemos una idea general en su representacin. 14 Cul es el argumento base para negar la abstraccin? Afirma que es imposible concebir una cantidad o cualidad sin hacerse una nocin precisa de su grado y mostrando que aunque la capacidad de la mente no sea infinita, podemos con todo formarnos simultneamente una nocin de todos los grados posibles de cantidad y cualidad, de una manera que, an siendo imperfecta pueda servir a efectos de toda reflexin y conversacin. 15 En base a qu razonamiento niega Hume el principio de causalidad? Afirma que nunca podemos demostrar la necesidad de una causa para toda nueva existencia. Nada prueba que todo deba ir precedido por una causa ms de lo que se sigue, no es ni intuitiva ni demostrablemente cierto que todo objeto deba su existencia a una causa. Si toda cosa debe tener una causa, se sigue que al excluir las dems causas debemos aceptar al objeto mismo o nada como causas. Segn las reglas de todo razonamiento, esto no puede darse por supuesto. 16 A qu reduce el principio de causalidad? A una relacin de contigidad o sucesin de fenmenos. 17 Qu actitud hay en el fondo? Hume quiere, por todos los medios, negar al principio de causalidad el carcter de universal y objetivo. Se cierra a todo lo que no sea observacin y experiencia. Es una actitud antimetafsica. 18 Qu respuesta podemos dar a Hume sobre el principio de causalidad? No se puede confundir sucesin por causacin. La experiencia no da lo universal y necesario sino lo particular y contingente. Siempre hay interconexin. La sucesin no produce causalidad. Nuestra idea de causa no se sigue de la sucesin. El principio de causalidad est tomado de la realidad y por ello tiene sustento metafsico. Lo contingente es causado. Toda la realidad da razn de la causalidad, hay consecuencias.

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LECTURA DE TEXTOS DE FILOSOFA CONTEMPORNEA RAHNER, Karl, Espritu en el mundo, Herder, Barcelona, 1963. Espritu en el mundo plantea la premisa de que en cada acto de conocimiento se conoce a Dios. Rahner interpreta a Toms de Aquino con la influencia de Marischall y desde Buenaventura, desarrollando su teora del conocimiento. La palabra Espritu designa la facultad para el conocimiento de lo metafsico. El Mundo es la realidad accesible a la inmediata experiencia del hombre. El conocer segn Santo Toms puede ser Espritu en el mundo. La obra se desarrolla en tres partes. La primera parte explica cmo el conocimiento se ha de determinar de modo diferente al modo usual. La comprensin sensorial tiene qu ser siempre el punto de partida. El punto de partida de la Doctrina del conocimiento de Santo Toms de Aquino es la sensibilidad, la perspectiva del objeto se marca con Buenaventura y San Agustn. Espritu en el mundo quiere mostrar cmo el hombre, partiendo de la sensibilidad est delante del ser. La conversin al fantasma y el ser en el mundo de Heidegger se juntan con Karl Rahner. En la segunda parte se plantea la Convertio ad phantasma. El giro hacia lo existente en espacio y tiempo. El ser humano est determinado por su ser en el mundo de Heidegger.. En la tercera parte muestra la motivacin teolgica de la obra, lo que comprendemos dentro de la metafsica y respecto al conocimiento tiene trasfondo teolgico. Rahner se pregunta por el ser del ser humano. Un sujeto no conoce partiendo de un conocimiento ajeno sino de la propia objetividad. Si no fuera el conocimiento subjetivo no habra lugar para el preguntar. Se hace tambin un anlisis de las premisas del acto del conocimiento. Si ser y conocer se juntan de alguna manera, entonces puede ser posible un conocimiento objetivo. Estar consigo y con otro: sensibilidad. Ser en el mundo a travs del conocimiento. El conocimiento es posible porque el ser humano cuando est consigo sale de s mismo a lo otro. En su autorrealizacin el ser humano sale siempre de s mismo, conoce algo cuando lo juzga. La precomprensin es la capacidad de conocer lo sensible como limitado y la razn entiende el significado de los trminos cuando conoce. A Rahner le interes la luz del intelecto agente que ilumina los objetos. La luz es la forma a priori bajo la cual se comprende lo sensorial. El ser humano slo sabe de s mismo porque conoce, est fuera para estar consigo El ser humano est remitido al mundo y es el punto intermedio entre Dios y el mundo. Todos los que conocen, conocen en lo conocido a Dios. Dios se muestra de manera que puede ser odo en su revelacin. Para que podamos or si Dios habla, tenemos qu saber que l es, para que l hable tiene qu encontrarnos su palabra ah donde ya siempre estamos, en nuestra situacin y una hora terrestre. El hombre es Abstractio y conversio. Entendido as el hombre, puede escuchar por si acaso Dios habla porque sabe que Dios es y el hombre ser siempre el oyente de la palabra.

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Filosofa del Lenguaje Dr. Erasmo Bautista 1.-

2.- En qu sentido el lenguaje humano es expresin de lo conocido? Es algo presupuesto como precgnito en toda actitud humana de comunicacin, de dilogo, de enunciacin y razonamiento especulativo, de valoracin y juicio normativo, de planificacin y proyecto de efectuacin racional. El hablar significativamente pertenece a la esencia de lo humano en cuanto tal. Se propone la tarea de tratar de aclarar la esencia del conocimiento de modo que pueda darse razn de aquella estructura y modo propio del conocimiento humano. 3.- Cmo se define la filosofa del lenguaje humano, cmo se delimita su objeto material y su objeto formal, y cules son sus tareas ms importantes? Es la representacin de pensamientos por medio de sonidos. El sujeto del lenguaje es el hombre, nico de los seres visibles que tiene pensamientos y es capaz de expresarlos con el sonido articulado. El lenguaje refleja el ser anmico-corpreo del hombre y sigue sus leyes. Es aquella disciplina filosfica que se ocupa del lenguaje, su objeto material es el lenguaje humano; su objeto formal es el hombre en cuanto hombre. Las principales tareas son la aclaracin de las relaciones entre pensamiento y habla, entre las funciones expresivas y representativas del lenguaje; la investigacin del origen primero del lenguaje en el tiempo as como del origen del lenguaje en el nio y del ulterior desarrollo de la lengua. 4.- A qu clase de signos pertenece el lenguaje y la escritura en su forma desarrollada? Pertenece a los signos convencionales, la relacin cognoscible entre el signo y lo significado, se establece arbitrariamente. 5.- Cules filsofos se ocuparon del problema del lenguaje, primero, en la antigedad; segundo, en la poca patrstica y medieval; tercero en la poca moderna y contempornea; cuarto, en la poca actual? En cuntas corrientes se divide la filosofa analtica del lenguaje, y quines son sus principales exponentes? Platn, Aristteles, sofistas, Heracletianos; la escuela de Alejandra, la escuela de Antioquia, San Agustn; Kant, Locke; Frege, Apel, Habermas, Piaget, Wittgenstein, Peirce, respectivamente. De la filosofa analtica surge el crculo de Viena, el positivismo y neopositivismo, pragmtica trascendental y la hermenutica analgica.

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FILOSOFA DE LA CULTURA 1.- Distintas acepciones de cultura y el significado de cada una de ellas. Cultura (viene de cultivo) implica un trabajo, una aplicacin, una tcnica, un mtodo, formas, capacidades, pero sobre todo tiempo. Sus diferentes acepciones son: Lo que no es natural, es decir, lo que el hombre transforma. Actividad refinada en lo cientfico o artstico. (Erudicin) Estilo de vida de un grupo humano. Otros autores para complementar lo dicho: Gaudium et Spes dice; Cultura es todo aquello con que el hombre afina o desarrolla las facultades de su espritu y de su cuerpo mediante el progreso de costumbres e instituciones, para que sirvan al beneficio de los dems. Miguel Reale en El concepto de cultura, sus temas fundamentales afirma; una acepcin de cultura indica el acervo de conocimientos y convicciones que son consustanciales con sus experiencias y condicionan sus actitudes, o bien, comportamiento en tanto que ser situado en la sociedad. Sin embargo, cultura no es sinnimo de erudicin. Otra definicin que da, es la siguiente, cultura presupone un largo y continuado proceso de seleccin o de filtrado de conocimientos y de experiencias del que resulta un complejo de ideas y de smbolos que forman parte de nuestra propia personalidad. As pues, hay una correlacin esencial entre cultura y personalidad. Para Reale el concepto cultura tiene un lado personal o subjetivo, el cual se presenta como un acervo de bienes materiales y espirituales acumulados por la especie humana a travs del tiempo, mediante un proceso intencional o no de realizacin de valores. El otro lado es el objetivo y transpersonal, ste es la objetivacin histrica de las intencionalidades en el proceso existencial. Por ltimo se define cultura (desde el concepto de paideia) como conjunto de bienes mediante los cuales los hombres toman conciencia de su propio valor y de los fines a los que se debe subordinar su educacin. Para ampliar lo dicho, Sante Babolin escribe, la cultura es la paideia griega o la humanitas latina, es decir, el cultivo del alma, el desarrollo de la persona segn todas las exigencias de su naturaleza espiritual. 2.- Dependencia de la naturaleza humana y la cultura La naturaleza humana subyace la cultura y es un dato de realidad, esto es, la cultura no viene de mi naturaleza, pero s exige ciertas condiciones que tienen como base una naturaleza. En una acepcin se contrapone naturaleza y cultura, sin embargo, la naturaleza humana es la base para entender qu es cultura. As, el ser humano tiene una estructura ante la cual acta para formar la cultura, por ejemplo: la corporeidad hace que satisfagamos nuestras necesidades por s y por otros, mientras que nuestra espiritualidad nos da la capacidad de mimesis, es decir, la capacidad de copiar. Por eso Ortega y Gasset dice; Soy yo y mis circunstancias. Ahora bien, si la naturaleza antecede a la cultura y es generadora de ste, entonces ser necesario considerar los siguientes factores que construyen la cultura, a saber; naturaleza, espacio fsico (cercana), tiempo, comunicacin, alimento, valores, creencias, educacin, trabajo. Las tres primeras conforman la historia, mientras que todo en su conjunto hacen son la base de la identidad, que a su vez conforma la cultura. Otros autores para completar lo dicho: Miguel Reale asevera, los factores biolgicos como los factores fsicos estn en la base de todo proceso cultural, esto es, lo biolgico y lo ambiental condicionan el proceso de la cultura, sin privar al hombre de su capacidad imaginativa y sintetizadora. Sante Babolin manifiesta, el acto humano de cultivarse, es decir, la produccin de sentido incluye algo objetivo (estimulacin de las cosas) y algo subjetivo (interpretaciones), esto es posible por la unidad sustancial del ser personal (alma-cuerpo). Dichas las condiciones que hacen posible la cultura, queda claro que se puede hablar de una cultura trascendental que hace evidente la reciproca exigencia de la cultura y de la naturaleza. No hay cultura sin naturaleza, no hay naturaleza sin cultura. Para descubrir la cultura trascendental tenemos que regresar reflexivamente de lo que nos ofrecen las culturas a las condiciones de posibilidad presupuestas y actuadas en cada cultura. El cuerpo es el primer elemento natural que cada cultura usa en la elaboracin de s misma, hay que partir de la definicin de hombre como animal simblico. Babolin citando a Cassirer pone, el conocimiento humano es esencialmente simblico y la cultura es el conjunto de todas las actividades humanas, que estn conectadas por la naturaleza humana, pero entendida como simple vinculum functionale (y no substanciale), por eso la cultura se convierte en segunda naturaleza. Y ms adelante dice, el hombre hace cultura porque tiene cuerpo. El cuerpo une a la persona en el espacio y tiempo, por su cuerpo el hombre es extensin conectada con otras extensiones. Nuestro cuerpo espiritualiza la materia y materializa nuestro espritu, luego puede hacer tesoro de sus experiencias y por ende, hacer cultura. Para finalizar con Babolin, considera que el deseo est en la base de toda cultura, ya que es una aspiracin infinita, la cual, es un aspecto vital para crear y transformar formas fundamentales de cultura. Cules son estas formas fundamentales de la cultura? A saber, conocimiento (mito, ciencia, historia, lengua), expresin, relacin y cosmovisin.

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En suma, la estructura simblica del hombre explica todos los dems aspectos de las formas culturales, siendo el cuerpo con su deseo (impulsos, apetitos, pulsiones, sensaciones) principio de la cultura. 3.- La filosofa como producto de la cultura. Segn Prez Tapias el nacimiento de la filosofa debe plantearse a partir de su relacin con el mito, pues en un primer momento la filosofa aparece como la emergencia de la razn crtica sobre el pensamiento mtico. Es ese paso del mitos al logos lo que hace surgir a la filosofa en un trasfondo antropolgico. Pues, el hombre conserva un pensamiento mtico, de tal modo que nunca han desaparecido los mitos, ello hay que asumirlo como una dimensin irrecusable de la experiencia humana, es decir, ciertos aspectos y funciones del pensamiento mtico son constitutivos del ser humano. As, el mito dio las pautas para el desarrollo discursivo racional ante el narrativo tradicional. Propiamente la filosofa surgi en Grecia, pues lo que propici que se diera este nuevo modo de pensar fue su desarrollo tecno-econmico, los avances en el uso de la escritura alfabtica, la organizacin poltica de las ciudades estados, etc. Como ya dijimos, la filosofa fue surgiendo del trasfondo mtico y configurndose como singular sabidura que, por los cauces del arte de la discusin (dialctica) y del arte de la persuasin (retrica), habra de desembocar en el ejercicio de una racionalidad crtica, incluso temiblemente negativista a veces, que encontrara en el dilogo, su medio ms adecuado, incluso como nuevo gnero literario. Posteriormente la filosofa fue alejndose ms de lo mtico relativizndolo y criticndolo, sin embargo, esto no implica una ruptura, es decir, no es que antes no haba razn y desde este momento s, ms bien una continuidad. Concluimos, la filosofa surge a partir de la cultura como pretensin racionalista de reflexin crtica, ya que todo pensamiento nace de una cultura, es decir, la argumentacin, la pretensin de verdad y por ende de universalidad se da a partir de una cultura. Hay que tener en cuenta las dos acepciones de mito, la negativa, la cual, considera que es mera ilusin, y la positiva, que reconoce en el mito una forma de explicacin que da respuesta a interrogantes suscitados por la situacin existencial del hombre y legitimizan el orden social en que vive. Y es este segundo sentido el que la filosofa rescata. 4.- La filosofa como crtica de la cultura. Por la reflexin filosfica se puede transformar la cultura, dicha transformacin debe de tener una carga tica, es decir, debe buscarse el progreso o la transformacin positiva. Si bien es cierto que la cultura produce la filosofa, la filosofa puede volver reflexivamente haca la cultura con un carcter crtico. Es as como la cultura vivida es conceptualizada para que se objetivice y por consiguiente sea trasmisible. Ahora bien, es necesario distinguir la filosofa de la ideologa, pues la primera hace un anlisis de su realidad con fin de llegar a la realidad, en cambio, la ideologa trata de justificar una cosmovisin que cree conveniente para su realidad. Prez Tapias considera: que las ideologas es una manera de evolucin de la filosofa, pues son algo propio de la moderna sociedad burguesa-capitalista. Tratan de articular una visin coherente de la realidad, no obstante, tal articulacin encubre, legitima y justifica el orden social establecido. As las cosas, las ideologas representan el intento socioeconmicamente condicionado y por eso distorsionado, de constituir la unidad del saber. Evitando este peligro de la filosofa para realizar una crtica de la cultura, es necesario considerar a la utopa para un optimo resultado de la crtica (u=sin topos= lugar), pues tambin se trata de proponer. Si la filosofa no puede dejar de confrontarse con el fenmeno de las ideologas, reafirmando y acentuando a travs de esa confrontacin la dimensin crtica que le es constituyente, tampoco puede dejar de atender el aspecto utpico, mxime cuando, por lo que al pensamiento se refiere, esa dimensin utpica acompaa a la crtica. Tras las lneas del pensamiento crtico, se delinea a su vez la propuesta utpica. En la distancia de cmo es la realidad de nuestro mundo y cmo debe ser, mediando el poder-ser, se inscribe el trabajo de la razn utpica. Cuando se pens que la utopa no debe ser un mito, ella dej de ser utopa. Como imagen, la utopa es la visualizacin de un ideal, y aunque en cuanto imagen de plenitud seala algo que no es del todo posible, es necesaria, sin embargo, la referencia de lo imposible que entraa como condicin de posibilidad para la realizacin de lo en cada momento posible, pues seala, qu hay que transformar y en qu direccin. La utopa abre la realidad y desde lo imposible muestra sus posibilidades. De aqu surge su relacin con la escatologa, claro que primero hay que desmitificar a la escatologa para acceder al verdadero fondo mtico. As, se gana un concepto crtico de utopa como no mitificada y que tiene las siguientes caractersticas: * Responde a una visin verdaderamente dialctica, entendiendo por tal una dialctica abierta y no determinista, es decir, es un fin a perseguir desde las opciones morales de los individuos. * Capaz de mantenerse coherentemente fiel a la intencin tica que la anima, la que subyace al inters emancipatorio y al inters de aproximar lo que es con lo que debe ser. * Se articula equilibradamente en la dimensin crtica y propuesta, conservando su virtualidad crtica y la capacidad de ser matriz de proyectos de futuro. * Se configura como utopa antropolgica, que responde a la interrelacin individuo y sociedad. ETICA GENERAL.

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Explicar la naturaleza del hecho moral y en que consiste el carcter cientfico de la tica; cual es el aporte de las ciencias humanas y otras disciplinas en orden a un juicio moral. (Simn, Moral, 15-53; Dupl, tica, 5-34). La tica se centra en los actos humanos, podemos hablar de costumbre, carcter, personalidad, no psicolgico, sino metafsico; la figura que se va haciendo por sus actos humanos se forma una personalidad. El objeto materia de la tica es el anlisis de los actos humanos (costumbre, carcter, personalidad). El objeto formal es la perspectiva desde la cual se va a afrontar, los actos humanos vistos desde el aspecto moral, desde lo que implica. La accin humana en cuento moral no corresponde a una presin social ni a una divina, ms bien el actuar tico brota del clima de vida buena y tica. Es importante anotar que Aristteles y Platn tienen como una dimensin metafsica en la tica, ella est ah sostenida. Los escolsticos se apoyan en la naturaleza humana, conceptos de libertad, inmortalidad del alma, de Dios. La tica tiene un sustento metafsica y uno antropolgico, tambin uno dado por la teodicea. tica: Libertad Apoyos: Metafsica (Platn: Sumo Bien), Antropolgico (Concepto del Hombre, Libertad), Teodicea (Dios Creador y Providente, Respeta la Libertad Humana). Toms de Aquino y seguidores parten de la metafsica para llegar a la tica, en Kant lo vemos a la inversa, la metafsica fundamenta le tica, aunque no es posible es la accin tica la que funda la metafsica, para Kant lo mas importante es el deber y la conciencia misma. Heidegger (Dasein: el hombre, la existencia humana), Jasper, Gasset identifican la tica y la metafsica. Todo se explica desde el hombre. Hacer una tica es hacer metafsica. tica y Antropologa: Consideramos la existencia humana en su conjunto, a la luz de la historia se ve el ir creciendo. El hombre busca mejorar sus condiciones de vida. Ha echado mano de su racionalidad a lo largo de la historia. Cada etapa se apoya en la anterior y va creciendo. La ciencia psicolgica apoya a la tica, pues la situacin condiciona el juicio moral o tico. La tica no es autnoma, se auxilia de disciplinas humanas que ayudan a dar juicios ticos. Anexo: La filosofa, que es la ciencia que penetra en las ltimas causas de todos los seres valindose de la sola luz de la razn, es terica y prctica. La filosofa terica estudia al ser en general y sus principios (la Metafsica) o en particular: los seres inanimados y sus leyes (la Cosmologa), los seres animados, especialmente la vida de los hombres (la Psicologa) y el Ser Supremo o Dios con sus atributos (Teodicea). La filosofa prctica puede dividirse en dos: La lgica que ve por la rectitud de las operaciones mentales en orden a la verdad; y la tica que considera a los actos humanos en orden a su rectitud moral. Etimolgicamente la tica es la ciencia de las costumbres (Ethos: Costumbre) Filosficamente se define como la ciencia que estudia la rectitud moral de los actos humanos, por las ultimas causas a la luz natural de la razn. Su objeto material: los actos humanos. Su objeto formal: la rectitud moral. 2. Definir los diferentes sistemas de moralidad y cuales son las caractersticas distintivas como sus consecuencias en la vida moral (Dupl, tica, 95-131; 193-211) Sistema: conjunto de principios, conceptos, norma para establecer un juicio de tipo moral. Cualquier filosofa se plantea el problema del hombre y su perfeccin. Se pregunta Cul es el fin ltimo que el hombre se plantea, persigue, en sus actos? Ms all de lo individual Cmo se alcanza? Cul es el ideal al que el hombre va ajustando su comportamiento? Son preguntas radicales cuya respuesta depende de la concepcin que se tenga del hombre, del mundo y de Dios. Caractersticas de un sistema de moralidad: + Separacin de la metafsica y de la tica. De tal manera que la filosofa si no se fundamenta en algo ontolgico o metafsico se cae en el riesgo de fundar la moral en algo emprico, psicologismo, etc. + Tambin se da la separacin de la teodicea que se agudece en la filosofa moderna (Ilustracin). SISTEMAS DE MORALIDAD. 1 ESCEPTICISMO MORAL 2 UTILITARISMO 3 PRAGMATISMO 1. El escepticismo moral tiene variantes: - El relativismo: Cada hombre va haciendo su tica, su normatividad, no depende de nada ni de nadie para actuar. Puede considerarse como fundador a Protgoras. El relativismo moral expresa que toda verdad y todo valor dependen de cada persona y de su criterio. La verdad y el valor son relativos a cada sujeto. ste tiene la ltima palabra en lo que se refiere al juicio sobre el mundo, las cosas y los valores. No puede darse una verdad y un valor absolutos, vlido para todos e inmutable a travs del tiempo. La verdad y el valor cambian segn las pocas y los lugares. As ha sucedido de hecho, no puede suceder de otro modo Juicio: El relativismo no falla tanto en lo que afirma, sino ms bien por lo que niega, dado que no acepta que haya un criterio y un valor absoluto al cual deba someterse cada sujeto y cada juicio de conciencia. De tal modo que es posible afirmar que cada uno es juez de su propia conducta, pero no es juez absoluto ya que la verdad es una, lo mismo que el bien.

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2. utilitarismo: El utilitarismo tiene dos formas: individual y social Individual o hedonista: define que el bien es sinnimo de placer y el mal moral es el dolor. La base de este sistema es el materialismo. El hombre no es mas que un animal, cuya ley es el placer y el dolor, Hay un hedonismo puro para el cual el bien humano consiste en la satisfaccin de la sensibilidad, sin tener en cuenta las consecuencias y un hedonismo del placer calculado: la razn debe servir para escoger los placeres mejores, o para soportar los sufrimientos que sern fuente de placer. Como representantes: Epicuro, Gassendi, Bentham, Stuart Mill. Juicio: El utilitarismo es la norma de muchos, que respetan la ley moral por temor al castigo. Es una moral infantil, de la que est ausente el sacrificio y cualquier ideal elevado. Hay una ley ms universal que el placer: la perfeccin (basada tambin la naturaleza). El placer no es ms que un medio: se orienta a otra cosa (las operaciones): Ni siquiera es el motor de toda accin. Adems, el hombre no es nicamente animal. Su naturaleza es racional, y a sus exigencias debe sacrificar las tendencias inferiores. Hay que atender a la verdadera naturaleza Social: Define que el bien del hombre y la norma de su conducta es la utilidad en orden a un grupo social. La moral es un producto nacional, como la cultura, No existe una moral universal. El individuo debe adaptarse al todo y sacrificarse por l. Es bueno todo lo que favorece al partido (nacional-socialismo, comunismo, etc.). Representantes: Smith, Spencer, Comte Juicio: El valor de esta moral radica en el orden a la justicia y a una sociedad ms perfecta. Pero adems de los actos sociales, estn los individuales (estos preceden y constituyen los actos sociales). La moral es algo ms universal que lo social. Adems, el hombre no es un medio ni un instrumento. Su perfeccin es el fin de la misma sociedad. El altruismo es una reaccin contra el individualismo y la moral religiosa exagerada. Pero no basta el buen ciudadano. El hombre ha de ser bueno integralmente. Por otra parte, el altruismo autntico debe fundarse en motivos superiores, que hagan posible el sacrificio 3 Pragmatismo: Sus principales representantes son los americanos: Pierce, William y John Dewey, todos ellos del siglo XX. Segn esta corriente, solamente se admite como verdadero aquello que produce xito en la practica (Praxis en latn). Es bueno lo que conduce eficazmente hacia el logro de un fin. Inclusive se llega a afirmar que la existencia de Dios debe aceptarse en cuento que produce en los hombres un deseo de mejoramiento. Se trata de una teora muy simple. Colocar la verdad y el bien en funcin del xito que pueda producir. Juicio: Si se aceptara el pragmatismo, continuamente se incurrira en contradicciones, puesto que para unos tiene xito, para otros no. Adems, la verdad es el adecuamiento del pensamiento con la realidad, naturalmente se espera que se pueda obtener alguna utilidad de las verdades conocidas, mas su carcter de verdad no quede afectado por la carencia de utilidad Otros modelos - Estoicismo: Su fundador es Zenn de Cicio, sus representantes romanos son: Sneca y Marco Aurelio. El ideal estoico es el sabio que se gobierna exclusivamente por la razn, sin dar lugar a los impulsos de las pasiones las cuales son juzgadas como malas. La razn debe llevar al hombre a una adecuacin con su propia naturaleza y con la naturaleza del cosmos. Gracias a la razn se adquieren las virtudes y por ende la felicidad. Los grados mas elevados de la vida estoica estn sellados por la impasibilidad, que es un equilibrio y serenidad completos enfrente de los afectos, las pasiones y las contradicciones de la vida. El estoico tiene que renunciar a los placeres y soportar los dolores y penalidades. Juicio: El estoicismo lleva a un fatalismo que no da lugar a la libertad; y lleva a la valoracin negativa de las pasiones y los afectos. - Epicureismo: Tiene como representante a Epicuro y a Lucrecia. El placer (hedon) es el valor supremo al cual se subordinan todos los dems. La regla de conducta practica es: procurar el mximo de placer con el mnimo de dolor. La virtud no es sino un medio suborninado al placer. Y aqu es donde se encuentra la mxima oposicin con el estoicismo, el cual propone la virtud como fin, y no como medio. El epicureismo es el modo de vida mas corriente entre el comn de la gente, todo cuyo ideal consiste en gozar el mximo de placeres, apartndose del dolor. Juicio: Es posible decir que el placer es un valor y por tanto hay que saberlo apreciar dentro del puesto que le corresponde, teniendo cuidado en no exagerar. - Moral Kantiana Moral como Imperativo categrico. Kant reacciona contra todas las morales materialistas que se fundan en el sentimiento o en el atractivo de un fin que se desea alcanzar. La moral kantiana es formal, no le interesa el contenido sino el precepto, el modo de obligar la ley. La accin es buena cuando se obra por respeto a la razn prescindiendo de otra motivacin inferior. Hay que purificar los motivos. La ley moral segn Kant es un imperativo categrico, es decir, una ley universal y racional, vlida para todos los hombres por ser racionales. Es a priori, como todos los conocimientos necesarios y universales: independiente del bien y de la perfeccin de la naturaleza humana. Se distingue del operativo hipottico, que pide el cumplimiento de un deber en orden a un fin y no obliga sino a los que quieran conseguir ese fin. En cambio, la ley moral obliga a todos. La voluntad es buena cuando cumple el imperativo categrico, es decir, cuando cumple la ley por respeto a la ley, o por respeto a la razn. Es el nico motivo vlido en el orden moral. Hay que evitar todos los dems motivos sentimentales o utilitarios pues el imperativo es anterior al bien: porque debemos hacer un acto, ese acto es bueno. La ley moral es imperativo de la razn prctica; no viene de Dios ni de la sensibilidad, es uno mismo el autor y sbdito de la ley. La voluntad debe obedecer a la razn. Slo es vlido el deber por el deber. A la universalidad del imperativo categrico corresponde la frmula obre de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre

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como principio de una legislacin universal. Y es que si el motivo no tiene validez universal es porque es particular. La autonoma de la voluntad en el imperativo categrico su expresa por obra de tal manera que trates siempre a la humanidad tanto en tu persona como en la de los dems como fin, y nunca como medio. Los dems tienen la misma humanidad que nosotros. El orden moral exige y postula la libertad (si debo hacer esto, es que puedo: y el dominio sobre los actos es la libertad), la inmortalidad del alma (en este mundo no es posible la pureza total en los motivos del cumplimiento del deber, ser posible en otro), y la existencia de Dios (no como legislador sino como remunerador). Slo en l se une el deber y felicidad. La moral tiende a hacernos dignos de esa felicidad. Juicio: nosotros decimos que no es posible que la sola razn cree la ley. La razn se apoya en las exigencias del ser, que es su contenido. Cuando formula algn principio moral no hace ms que expresar las exigencias del ser humano. La ley proviene del ser, y es en ltima instancia de Dios, de quien depende la naturaleza de os seres. Dios es el supremo legislador y la ltima fuente de la ley moral - Moral Pantesta: Es la identificacin de las cosas con la realidad divina. Hay ciertas - categoras del pensar filosfico que identifican las cosas con Dios. Todas las cosas estn en Dios o Dios est en todas las cosas. El pantesmo en cuanto sistema moral es una reaccin en contra del nominalismo. Exponentes: Baruch Spinoza, Hegel, Fichte, Schellin. Para Spinoza el fundamento de la moral es metafsico. Su tesis es que hay una substancia nica, lo dems son accidentes de esta sustancia. Segn l los individuos son modos, aspectos, atributos del nico ser divino. Desde esta perspectiva el hombre carece de libertad y responsabilidad. Lo moral es irse elevando a contemplar al ser divino. Hegel dice que el espritu se va desplegando hacia el lugar ltimo, culmen, al espritu absoluto. Todas las cosas son manifestaciones de este despliegue del espritu. Distingue entre moralidad de individuo y del Estado (mentalidad del pueblo, cultura). Juicio: Esta filosofa pantesta pretende dar un fundamento metafsico al a moral y pretende llevarla a lo superior, pero destruye a la persona o individuo, al fundirse en Dios le niega la libertad humana, hay un determinismo. - Moral de la espontaneidad: Se basa en el individuo. Aparece la moral cnica, se caracteriza por la oposicin a la racionalidad. Representantes: Nietzsche, Sartre. Nietzsche desprecia la vida moral; a las instituciones, el valor supremo es la vida, que consiste en un dominio de la voluntad, voluntad de poder representada en el superhombre. Sartre niega que haya la existencia de un orden de moralidad. Lo que hay es un individuo. Lo que existe es la existencia que es pura libertad La norma es obrar libremente. Juicio: es una moral individualista. La afirmacin absoluta del hombre, el hombre queda reducido a infrahombre. La libertad humana no es absoluta 3. 4. Explicar la fundamentacin metafsica y antropolgica de la vida moral: la naturaleza humana como criterio de moralidad; la finalidad humana y la cuestin de Dios en la vida moral (Dupl, tica, 215-236) Naturaleza Humana: = lo que est naciendo de s mismo. Estructuras naturales de la cosa. La afirmacin el hombre es inteligente y sentiente o cuenta con alma y cuerpo, siendo una unidad intrnseca de estas dos notas fundantes, al faltar una de ellas no hay hombre. De esta forma tenemos que distinguir dos fundamentos: inteligir y sentir, sentimos cosas e inteligimos al sentir cosas reales, conceptuamos ideas, se aprehende el ser, inteligimos cosas reales siendo en el mundo. El hombre por ser inteligente es volente. Las notas cuerpo y alma tienen una unidad intrnseca-fsica. Si consideramos la voluntad vemos que es como cualquier otra cosa una cierta naturaleza y como tal tiene una orientacin necesaria. La voluntad es una potencia y como potencia se define por su objeto propio que es el bien universal, una inclinacin natural y necesaria El trmino naturaleza es sinnimo de esencia, considerada en este caso como principio de desarrollo del ser, como fuente de su actividad. Toda naturaleza posee una cierta estructura y sta a su vez forma el marco que orienta necesariamente su obrar en un sentido determinado. Se entiende por naturaleza la misma esencia constitutiva de un ente en cuanto que es tambin el principio de sus operaciones especficas . Es un principio de operaciones que determina un modo de obrar propio y caracterstico. Observando el modo como acta el hombre deducimos fcilmente su naturaleza: existen operaciones espirituales y libres (hablar, razonar, amar) y modos humanos de realizar acciones comunes a otros seres (crecer, comer, reproducirse, etc.), Por ello ya desde la antigedad clsica, se define la naturaleza del hombre como animal racional. La naturaleza es una realidad dinmica, ya su raz (physis) significa proceso, crecimiento, por eso cualquier actividad humana deber encaminarse a la realizacin del perfeccionamiento de la naturaleza. El orden tico se fundamenta primariamente en el orden de la naturaleza. El bien del hombre, la perfeccin de su naturaleza radica principalmente en la rectitud de su obrar. Finalidad: Cada proyecto implica una finalidad. Hay una finalidad allende, mas all, que le da sentido a toda la vida humana, naturalmente el hombre est hecho para ir a un mas all. En un anlisis fenomenolgico, vemos que la vida personal, en el ac, tiende a un mas all. Lo que atrae al hombre a su realizacin, su historia, eso es finalidad. Todo aquel que acta lo hace por un fin. Todo el obrar del hombre tiene un sentido de finalidad, el bien, que no es otro que el despliegue de todas sus capacidades. La actividad racional es propia del hombre, la volitiva tambin. Actuar conforme a la naturaleza eso es accin humana, lo que perfecciona a la propia naturaleza. Todo agente que acta lo hace por un bien.

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Dios en la vida moral: Si el orden tico tiene como fundamento la naturaleza humana, y Dios es el Autor de sta, puede afirmarse que, en ltimo trmino, Dios es el fundamento del orden tico o moral. Al ser Dios el Autor de la naturaleza y de sus inclinaciones, las exigencias ticas de la naturaleza tienen en El como su ltimo fundamento: son tambin exigencias divinas. Hay una relacin de dependencia hacia el creador. El hombre ha salido de Dios, es criatura, y tiende a l, el hombre no encuentra su realizacin en s mismo. Todo proyecto implica una construccin racional, una construccin de sentido, si no hay proyecto humano el hombre va a la nada. En todo proyecto hay posibilidades, estn los medios y los fines, en ellos se implica la accin humana. Hay que ver lo que el hombre pretende en cada acto humano. La razn humana es el medio a travs del cual el hombre descubre la moralidad. Aqu se plantea la felicidad, lo que el hombre va buscando. La felicidad es un estado, no permanente en este mundo, en cuanto Dios es a lo que el hombre tiende, identificamos Felicidad con Dios. La felicidad es la realizacin humana. 5. Explicar la importancia de la normatividad moral: definicin de ley, su clasificacin; diferencia entre norma y ley; las propiedades de la ley (Simn, Moral, p 228-265) Norma es sinnima de regla y medida y ley de ligar y obligar. Podramos afirmar que la norma dirige y regula y la ley manda y prescribe. La norma seria cuestin de razn y la ley de voluntad. Ley: es una ordenacin de la razn con miras al bien comn, promulgada por el que tiene a su cargo la comunidad. Ordenacin racional: La racionalidad de la consiste en el carcter de justicia, lgica que debe tener la ley, que no afecte o que sea injusta o atente contra la persona (irracional) Promulgada: Una ley para tener carcter de establecimiento debe ser promulgada con Vacacin: Tiempo razonable para que se conozca, se medite y se asuma y Ejecucin: estn obligados a cumplir los sujetos a quienes implica. Bien Comn: Aquello que ayuda al crecimiento de los individuos. Es algo que se va haciendo. Es una tarea, es responsabilidad, no solo del legislador, sino de todos los miembros. Debe estar ordenada al bien comn a no ser que esa ley est aplicada a un grupo especfico, aunque tambin debe verse el bien de la comunidad. Es ir creando las condiciones que favorezcan a los miembros de la comunidad. Divisin de la Ley: Ley Natural: Plasmacin de la ley eterna en la creacin. Corresponde al orden natural actuar conforme a la naturaleza. La accin debe ser proporcionada a la naturaleza Ley Positiva: construccin humana, se establece por el hombre, debe estar inspirada en la ley natural, debe ser complemento y debe ser honesta. Ley Eterna: Designio o Voluntad de Dios 1) Por razn de duracin: a) temporal (dada en el tiempo, para observarse por un tiempo) y b) eterna (ley que existe desde toda la eternidad en la inteligencia de Dios que gobierna a las criaturas a conservar el orden natural). 2) Por razn del autor: a) divina: natural: dada por Dios, impronta en la misma naturaleza de la criatura (por el Creador), y divina positiva: dada a conocer por la revelacin divina; y b) Humana (dada por el h hombre): Eclesistica y civil Propiedades de la ley natural Universalidad: Si se comparte la misma natura humana entonces hay una ley natural que tiene que ver con la humanidad, independientemente de la individualidad. Cada individuo no agota la humanidad. De ah que se afirme la universalidad de la ley natural. La ley natural moral es para todo hombre y para cada uno de los seres humanos, est inscrita en l. Inmutabilidad: No cambia, es la misma ley para cada individuo, se funda en la misma naturaleza humana. Obligatoriedad de la ley positiva: Moralmente la ley positiva obliga en razn de conciencia si se trata de una ley justa, si no es justa no obliga Definir la conciencia moral, su clasificacin y establecer las notas que le distinguen; explicar el porqu la conciencia obliga y es un criterio de moralidad (Simn, Moral, p 266-320) Etimolgicamente conciencia significa: cum scientia, alguna clase de conocimiento se puede entender en sentido psicolgico (reflejo del yo y de los actos) o en sentido moral (conocimiento de nuestros deberes y juicios referentes a la bondad o malicia de los actos). Ambos sentidos tienen cierto paralelismo, ya que ambos se refieren a los propios actos y al sujeto que los produce. La ley moral tiene, en la inteligencia, las caractersticas de un conocimiento universal: es un conjunto de verdades que indican el orden general que deben seguir las acciones humanas (sindresis: aplicacin del principio general o silogismo moral al caso particular); pero como las acciones son siempre singulares, el hombre, para conocer la moralidad concreta de sus actos, necesita aplicar la ley moral a cada una de sus acciones atendiendo a sus peculiares circunstancias. Esta aplicacin de la conciencia se llama conciencia moral. La conciencia moral puede definirse como el juicio del intelecto prctico (sindresis) que, a partir de la ley moral, dictamina acerca de bondad o malicia de un acto concreto. Conciencia designa un juicio, un acto de la inteligencia, no un hbito o potencia por referirse a acciones singulares, se trata de un juicio particular, que aprueba o prohbe una accin singular realizada por un sujeto determinado en unas circunstancias concretas. El juicio de la conciencia no es autnomo. La conciencia no pone en tela de juicio el valor de la ley moral, sino la adecuacin de los actos a esa ley. La conciencia, no es autnoma, no crea la norma, sino que la aplica a cada caso, por eso, suele decirse que sin ciencia no hay conciencia. 6.

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Modalidades de la conciencia: La conciencia por su relacin al acto, puede dividirse en: a) antecedente y b) consecuente. a) Conciencia antecedente: es la que juzga sobre un acto que se va a hacer, mandndolo, permitindolo, aconsejndolo o prohibindolo. b) Conciencia consecuente: es la que aprueba o desaprueba un acto ya realizado, produciendo satisfaccin o tranquilidad despus de la accin buena y remordimiento despus de la mala La conciencia en conformidad con la ley moral puede ser: a) Conciencia verdadera o recta: es la que juzga sin error (en verdad) la bondad o malicia de un acto en conformidad con la ley moral b) Conciencia errnea: es la que juzga equivocadamente estar de acuerdo con la ley moral estimando como buena una accin que en realidad es mala o viceversa. La causa del error de este juicio es la ignorancia puede versar: a) sobre la ley (ignorantia iuris) o b) sobre el hecho mismo (ignorantia facti) La ignorancia ya verse sobre la ley o sobre el hecho mismo puede ser: a) invencible o b) vencible. a) Invencible: es la que domina la conciencia plenamente y no deja posibilidad alguna de apartarla, es decir, en la medida en que precede a la voluntad: 1) cuando la persona ni siquiera sospecha que su opinin es equivocada, y por tanto debe ser abandonada. 2) Cuando a pesar de haber reflexionado, estudiado o preguntado a los dems sobre un determinado problema, se llega a una solucin que objetivamente es errnea, aunque el sujeto no sea consciente de ello. b) Vencible: es la que atendiendo a las circunstancias del sujeto que obra, se puede apartar, pero la persona que la sufre no emplea la necesaria diligencia para ello. Es vencible, cuando surgen dudas sobre la verdad de la propia opinin y se dispone de medios para descubrir la verdad, pero no se emplea la debida diligencia, sea por pereza, malicia, etc., en otras palabras, en cuanto que procede de la propia voluntad Atendiendo al grado de seguridad con que se emite el juicio de conciencia, puede ser: a) Conciencia cierta: la que juzga con firmeza que un acto es bueno o malo. b) Conciencia probable: es la que dictamina sobre la moralidad de un acto solo con opinin de probabilidad, sin certeza objetiva, admitiendo la probabilidad de la opinin opuesta. c) Conciencia dudosa: se trata de la suspensin del juicio de conciencia. La inteligencia, ante una accin que debe juzgar hace un razonamiento particular a partir de la conciencia moral, que consigue concluir y no se decide por afirmar la bondad o maldad del acto La conciencia puede estar habitualmente deformada: el descuido habitual de los medios para la formacin de la conciencia, que contrarrestan el influjo de las pasiones, pecados personales, etc., puede originar diversos estados de deformacin como: a) Conciencia laxa: sin fundamento quita la razn de pecado o pecado grave a actos que realmente la tienen, puede ser: 1) cauterizada: si por la frecuente repeticin de un determinado tipo de pecado no llega a advertir su gravedad y a no reconocer malicia algn en ellos. 2) farisaica: que hace a la persona muy sensible ante algunos actos exteriores, pero sin escrpulo alguno para juzgar la bondad o malicia en materia de importancia b) Conciencia escrupulosa: Es la que sin motivos fundados teme ir a cometer o haber cometido pecado. Su caracterstica principal es la inquietud infundada por el temor y la ansiedad desproporcionada. La conciencia delicada por el contrario, lleva a advertir y a dolerse de las faltas pequeas llenando de paz el alma Principios para seguir la conciencia: Nunca es licito actuar contra la conciencia cierta Es necesario actuar siempre con conciencia verdadera La conciencia venciblemente errnea no es regla de moralidad Es lcito actuar con conciencia invenciblemente errnea 7. Explicar las caractersticas del comportamiento moral: proceso del acto humano, la fuentes de moralidad (finalidad, accin y circunstancias) y las dimensiones de la moralidad (conciencia, libertad y responsabilidad) (Simn, Moral, 57-102; Dupl, tica, 35-68) Los actos humanos son aquellos que hace el hombre como tal (como hombre racional y libre). Como el hombre se distingue de los otros seres creados por su inteligencia y su voluntad libre, los actos humanos son los decididos con advertencia de la razn y con libertad. Los dems actos puede denominarse actos del hombre. Ej. Digestin. Para que un acto sea verdaderamente humano se deben dar estos pasos: 1. El entendimiento presenta los objetos a escoger 2. Presenta motivos de uno y otro 3. Pondera los motivos aducidos 4. Formula un juicio prctico 5. La voluntad decide libre y responsablemente. Fuentes de moralidad: Finalidad (intencin), accin (en cuanto realizada), Circunstancias (cuestiones accidentales lo que rodea a la accin moral). La finalidad y la accin se llaman fuentes intrnsecas de la moralidad, la circunstancia es extrnseca. Debe tenerse en cuenta las circunstancias, pero no absolutizarlas, que todo dependa de ellas, sera una tica de situacin. Las circunstancias tambin disminuyen la gravedad o responsabilidad de la accin. En las dimensiones de la moralidad hay cosas claves:

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Conciencia Libertad Responsabilidad. Conciencia: de saber las cosas, de si mismo, saber lo que hace. Para hablar de libertad y responsabilidad es necesario hablar de autoconciencia. Hay ciertos niveles de conciencia: Cero-Dormida Medio-Viciosa Plena- Despierto Por un vicio la conciencia se ve desminuida. En la virtud hay conciencia, es hbito de hacer acciones buenas, aunque parezca mecnico, hay conciencia. Fuentes de la moralidad 1. Finalidad. (Intencin que se tiene) Finis operantis 2. MediosCircunstancias. Cuando? Como? 3. Accin Finis operis Acto Humano 1 Aprehensin 2 Se desea 3 Juicio sobre el Bien 5Deliberacion. 7 Juicios Medios 9 Decisin 11 Accin, en si misma 4 Intencin 6 Consentimiento 8Eleccin de medios 10 Ejecucin 12 Goce- Fruicin Libertad Se quiere y se elige as Responsabilidad Dar cuenta de la accin. Asumirla como propia. Imputabilidad Dimensiones de la Moralidad Conciencia

Estos tres aspectos conforman la vida moral. Cuando hablamos de actos morales deben estar presentes estas caractersticas: Conocimiento: De la accin en s misma, de las leyes morales Voluntariedad: Tendencia o direccin deseada y querida. Libertad: Decisin libre. Los medios son posibilidades. Cuando se apropia es libertad, se elige y se hace la accin. Los actos humanos se califican como buenos o malos segn la referencia al fin ltimo, puede ser considerada como la FELICIDAD, DIOS. La realizacin de la persona, las leyes, etc. Desde ella se juzga como buenas o malas las acciones. Hay condicionamientos que coartan el intelecto al entendimiento o volicin y en consecuencia alteran o anulan la libertad. La moralidad nos lleva a una experiencia nueva, al nivel de la intencionalidad, es la nota distintiva de la moralidad. La experiencia moral se hace en la historia, en un contexto, donde hay posibilidades y lmites. La conciencia moral est de modo implcito. La tarea tica es explicitar, exponer, expresar la conciencia, la dimensin de la libertad, que realiza la decisin moral. En el bien moral la conciencia asume su libertad. Destacar la importancia de una existencia virtuosa: las pasiones, los vicios y virtudes (cardinales) (Simn, Moral, 323-404; Dupl, tica, 271 285). La actitud: equivale al trato de los hbitos. No es la intencin. Es el conjunto de disposiciones adquiridas que nos llevan a reaccionar positiva o negativamente ente los valores y normas ticas y en la moral comporta conocimiento, volicin, sentimientos humanos y el campo operativo de la persona. La persona va tendiendo un proceso en el cual se configura as s misma, a travs de sus acciones va a insertar una forma de realidad o modo de ser. Configura una personalidad, que es como te muestras en el mundo, como te mueves. El proceso de moralizacin es la prctica de virtudes o de vicios, que sera desmoralizacin. Virtud: es un hbito. Son acciones continuas, realizadas con fuerza. Vicio: Hbitos ordenados a las acciones malas, los vicios disminuyen la responsabilidad Virtudes (Cardinales): Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza. Prudencia: madre de las virtudes. Recta ratio aplicada en las acciones. Rige las acciones, rectifica la mala intencin. El justo medio no es cuantitativo, sino cualitativo. Lo caracterstico del prudente es saber jerarquizar los fines parciales de la vida humana, priorizando unos y relegando otros hasta formar un todo armnico Justicia: Se entiende como el dar segn lo que es debido al otro, tiene que ver con la alteridad. La res justa es donde se muestra lo debido, lo que se debe en justicia al otro. La equidad se apoya en lo debido. Fortaleza y templanza: Tienen por objeto el dominio de las tendencias temperantes: deseos, instintos, etc. Ser fuerte en el sentido de virtud es tener el nimo para enfrentar el peligro. La valenta (muestra de fortaleza) debe estar acompaada de la prudencia. Ante el peligro el hombre puede reaccionar con miedo o con valor y ante la tendencia del miedo puede reaccionar enfrentndola, quedarse quieto o huir. El enfrentar el peligro con valor va acompaado de prudencia. Templanza: Dos aspectos de la vida, la conservacin del cuerpo (alimento y bebida) y la conservacin de la especie (reproduccin), tiene que ver con la sexualidad, dominio. 8.

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Prudencia, justicia, fortaleza y templanza designan las condiciones generales comunes a toda virtud moral: estimacin racional del bien, rectitud del espritu, moderacin y firmeza de alma en toda clase de acciones y pasiones. Toda virtud es prudente, justa, fuerte, templada Los vicios se pueden definir bsicamente, desde dos puntos de vista: atendiendo a la tendencia desordenada a un bien creado, se considera a la codicia como raz de todo pecado, como deseo torcido de bienes finitos, pero atendiendo a la aversin a Dios, la fuente de todo pecado es la soberbia, que es la disposicin de rebelda y desprecio de Dios y de su ley. De esto proceden todo los dems: la vanagloria, la gula, la lujuria, la avaricia, son respectivamente deseos desordenados del alma, del cuerpo y de bienes exteriores. Estos incluyen desordenadamente los diversos aspectos de la felicidad: la excelencia (vanagloria), la suficiencia (la avaricia), el placer (la gula y la lujuria). Los otros vicios capitales hacen huir del bien por un mal que le acompaa: la pereza, tristeza de un bien espiritual por el esfuerzo que conlleva; la envidia, tristeza por el bien ajeno que se opone a la exclusividad de nuestras excelencias, la ira, que aade a la envidia un momento de reaccin vindicativa. La raz de todos los vicios es el amor propio y la causa de las virtudes es el amor a Dios, la efectiva ordenacin de la voluntad al fin ltimo tica Especial. Explicar los fundamentos metafsicos y antropolgicos de la sociabilidad humana; y las teoras existentes al respecto (Aranguren, El reto de ser persona, p 117-174) El hombre es una unidad de cuerpo y alma, animal racional, un ser personal. La persona es una realidad intencional, no puede desligarse de sus semejantes, pues hacia ellos se encuentra estructuralmente vertida. No es que la persona una vez hecha y formada se abra a los dems, sino que necesariamente se va haciendo y construyendo con los dems. Solo podemos entender correctamente al ser humano desde su situacin de radical apertura al mundo y a las personas. La persona posee una dignidad o perfeccin ontolgica. Dignidad: el hombre como humano cuenta con propiedades que le hacen valer por s mismo y en s mismo. Posee algo que le hace una realidad valiosa. No es una ley la que le da una dignidad, uno ya la tiene. Una de las propiedades es de orden espiritual, procede de su misma realidad humana (distinta de los animales) y le hace valer por s mismo, de tal forma que el hombre de manera personal es un fin, no un medio, de ah que no se puede instrumentalizarlo. Es una dignidad relacional, pues el hombre es un ser abierto, no enclaustrado, abierto a los dems, por su inteligencia y voluntad. El concepto de substancia en griego es ousa. Los padres capadocios se empean en precisar los conceptos de persona o hypstasis. Boecio define persona como sustancia individual de naturaleza racional y en el medioevo es la que mas se usa. Para Tomas de Aquino la persona es el culmen de los seres creados, la cspide, ser persona es lo ms digno. La racionalidad es la nota especificativa del hombre que le eleva por encima de los dems. Es necesario insistir que el hombre visto de cualquier perspectiva, como comunidad sicosomtica, comunidad de cuerpo y alma, habr que presentar su apertura al trascendente, est abierto a Dios. Algunos dicen que hay que afirmar el humanismo sin cristianismo (Sartre), el cientificismo, el hombre es una mquina perfecta, le quitamos el humanismo y nos quedamos en ciencia. Esto puede llevar al hombre al nihilismo. La inmediatez de la vida. El hombre est abierto al orden que le rodea y palpa la indigencia humana. Tiene una necesidad bsica: Sobrevivencia. El individuo por si mismo no puede sobrevivir, lo hace en la polis. El hombre por naturaleza (Aristteles) pertenece a la ciudad, es un animal poltico. El hombre cuenta con dotes que le posibilitan la construccin de la polis. El hombre necesita de los dems y tienen mucho que compartir en a polis, como la riqueza del trabajo que a travs de l subsiste. El hombre no vive aislado, est llamado a vivir en comunin. Comunidad. El vivir con implica la relacin social, vivir junto a otros. Todo grupo humano pide la interaccin a los miembros, lealtad comn y acuerdo. La actividad humana no solo est caracterizada por los valores, sino tambin por la libertad. Son inseparables. Libertad: capacidad de actuar o no, querer libre, apropiarse de posibilidades, mbito en el cual se acta. La accin es libre es expresin de la madurez humana (con respecto a los dems) en cuanto manifiesta al hombre autnticamente Explicar los mbitos de la sociedad: grupos primarios, secundarios y terciarios, las macroinstituciones sociales (Iglesia, gobierno, estado) (Chalmeta Olaso, tica Especial, p. 98-132; 155-169) La organizacin social presenta diferentes formas de realizar la sociabilidad a partir de relaciones interpersonales. 1 Primarias: Comunidades de Amistad y Familiar 2 Secundarias: Relaciones Profesionales 3 Terciarias: Macroinstitucionales En las relaciones primarias entra en juego el afecto, la comunin interpersonal. En las relaciones secundarias y terciarias son de mbito publico, con el todo de lo social. Son relaciones limitadas, frgiles. Son relaciones indirectas y falta muchas veces la presencia cara a cara. Se va haciendo mas compleja la interaccin social, relacin con el estado, ejemplo. La comunidad de amistad implica un trato interpersonal y la condicin primera en orden a una vida tica. La resolucin y el empeo en entrar en una comunin, abrirse a la otra persona, una persona cerrada en si misma se niega a esta condicin. 2. 1.

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Es fundamental el respeto y la colaboraron entre los hombres, interdependencia a nivel profundo. Es el amor humano y de benevolencia. En la amistad no es suficiente el acto de uno, es dual correspondencia, comunin interpersonal. La corresponsabilidad que viene expresada por el nosotros. Implica un enriquecimiento de cada uno de las personas. La persona como sujeto tico al relacionarse con otras personas deber reconocer la humanidad del prjimo, dicho reconocimiento indica que deber comportarse con afabilidad. La amistad depende de cada individuo, de su efectivo vivir dentro del nosotros, constituido por las personas que buscan la comunin. La comunicacin debe realizarse por un comportamiento de gestos y palabras afables que manifiesten un trato. Estas acciones del trato hacen surgir la tica. Desde dos perspectivas debe verse la familia. Las ciencias humanas han tratado este tema y se ha abierto con lo de gnero, igualdad y tambin diferencias y complementariedad. Desde la sociologa se analizan las formas de vida familiar. La familia fundada en matrimonio es una forma cualquiera como las dems, es considerada como la mejor. No excluye lo fundado en parejas. El dato sociolgico de la vida en pareja es que se asienta en el aspecto sexual, en la bsqueda de los aspectos complementarios, presentes en la pareja. Estos valores apagan el apetito sexual o permiten satisfacer del deseo de procreacin. Toman la decisin de llevar una vida estable. Es indicativo la constatacin que la vida en pareja tiene como fundamento, una decisin cuya motivacin en el fondo es el deseo de felicidad. No vivir en pareja resulta extrao y requiere una explicacin. La familia fundada en el matrimonio requiere consentimiento que implica comunin, palabras, signos que manifiesten el deseo de vivir como esposos. Estos signos implican algunos aspectos, como es la consumacin sexual. A travs del consentimiento y en la medida de ser capaz de autodeterminarse los cnyuges crean un ligamen indisoluble que a partir de ese momento ser autnomo de acuerdo a su voluntad por la autodonacion, la decisin reciproca de darse y aceptarse en su identidad. Relaciones laborales: El trabajo es una actividad humano. Quehacer humano. Sea de produccin o distribucin de bienes, servicios. La razn de ser del trabajo est en realizar la vocacin personal en orden a una vida tica. En las relaciones se constituye una sociedad laboral que se llama mercado (lo que se ofrece). Si hay necesidades habr satisfactores. Como actividad humana la razn de ser del trabajo es la vocacin personal en orden a una vida tica. La funcin de la actividad humana laboral est en otras personas. Es tarea de todo hombre, de cada persona, descubrir la dimensiono del trabajo, la intencionalidad desde el valor de la persona y actuar en consecuencia. El sistema laboral hace que sea posible la subsistencia. EL trabajo constituye un mbito de directa realizacin de valor de la persona, del trabajo, que se actualiza en la medida que la actividad laboral respete el valor de la persona, adems de que lo promueva. El derecho al trabajo es un reconocimiento que la sociedad hace a cada miembro y el estado tiene la obligacin de hacer efectivo. Es una obligacin del estado, sea cual sea su orientacin econmica promover las fuentes laborales, dar facilidades, cuando no hay posibilidad de trabajo, el estado tiene la obligacin de subsidiarlo. Desde lo jurdico y tico se da la exigencia humana, como mxima, retribuir justamente al trabajador, evitando su explotacin, toda persona que trabaja tiene derecho a una retribucin equitativa y justa Explicar la importancia de la Sociedad Internacional y qu normatividad tica rige las relaciones entre las naciones (TLC, globalizacin) (Bestard Comas, Globalizacin, Tercer Mundo y Solidaridad, p. 5-59; 99112; 263.279) La sociedad internacional ha establecido los Estado. Para clasificar a un estado depende de la ideologa socioeconmica que maneja. Antes de la cada del muro era Pases del Este (comunistas) y del Oeste (Capitalista). Hoy es Norte y Sur, ricos y pobres. Surge el capitalismo en la revolucin industrial que su contrato es desde la explotacin de sus trabajadores. Se exalta la libertad individual. No importa la dignidad de la persona, un individuo que tiene poder econmico, poltico, individual, cultural. La nota del capitalismo es la tica individual, privado, que nada tiene que ver con la economa ni con lo social. El valor econmico tiene primaca, nada le reemplaza, todo el provecho que se puede sacar al capital por encima de todo, el valor primordial es el dinero. El individuo es movido por el inters econmico, sacar la mejor ventaja posible. Se busca el mayor grupo e inters y el bien comn es la suma de los bienes particulares. La propiedad privada, que la persona es el fundamento es cuando el hombre hace suyas las cosas, al absolutizarlas es el problema. Los medios de produccin pertenecen absolutamente a los medios del capital y tienen como fin ultimo el provecho, que pasa al individuo capitalista. Lo que se produce es propiedad del individuo. El comunismo. El colectivismo marxista defiende que es una doctrina que se opone al capitalismo liberal, denuncia la enajenacin del trabajo del capital y propone la supresin de la propiedad privada de tal manera que quede en posesin del estado. Considera la estructura econmica como nica y absoluta, lo dems es algo que aliena (religin). Su antropologa se reduce a elementos corpreos, es materialista que se opone del idealismo, espiritualismos hegeliano 3.

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La otra versin es el capitalismo neoliberal, que es puesto como continuacin del capitalismo y es manifestada esa continuacin en la GLOBALIZACION. La globalizacin se puede ver como cultural, econmica, social. Algunos le llaman planetarizacin, lo que se pretende es acortar distancias, ejemplo: informtica. Una de las cuestiones en primer plano es lo poltico, las relaciones en los diferentes estados, y sobre todo los acuerdos internacionales. Tratado de Libre Comercio: se lleva a cabo a travs de cpulas comerciales. Habra que ver hasta que puntos estn basados los acuerdos en una justicia que solo favorecen a los mas fuertes. La riqueza se convierte con frecuencia en poder poltico y se refuerza la situacin del ms fuerte, se trata de un gemido imperialismo monetario. A esto exige una tica de la solidaridad. Se opone a un individualismo tico. Responsabilidad de ayudar a otros. Va en contra de exaltar la libertad individual (como absoluto). Pone nfasis en la dignidad de la persona. Defiende la versin a otros. Las relaciones econmicas entre pases ricos y subdesarrollados, deben mirar el bien de ambos y no al bien de los mas poderosos econmicos y polticamente. Desde la dignidad de la persona no se acepta un comunismo que masifique, despersonalizacin y el neoliberales que despersonifica utilizndolo como medio de produccin. El estado debe ser el regulador de las relaciones entre los que posee la riqueza y los desposedos. El estado debe ser garante de leyes que protejan la seguridad social, dignidad, igualdad, versio, libertad, subsidiaridad. Justificar en qu consiste el bien comn en la sociedad y su clasificacin; establecer su relevancia en la vida social (Chalmeta Olaso, tica Especial, p. 197-215) Es lo que es conforme a la naturaleza de la sociedad cualquiera que sta sea. Es el conjunto de condiciones de vida social que permite, facilitan y ayudan a que los individuos, logren plenamente su propia perfeccin. Segn su significacin nominal el bien que es comn a todas partes. Es aquel valor en torno al cual se mueven y centran muchos (pluralidad), es el fin del que dimana el orden de los muchos. El bien comn se difunde a todos los participantes y los perfecciona a tenor de su bondad. Por esto el bien es siempre apetecible. Se le quiere por su misma bondad. El bien comn es el fin de la pluralidad, de los muchos que tienden a l para conseguirlo, para participar de l y as obtener su perfeccin (para si) Aspecto unificador del todo el orden humano, resulta que es la ley tico-social: por el bien comn se han agrupado y reunido los muchos para formar el orden. Unido a otros se le dan las condiciones para que crezca y solucione sus problemas. En el plano objetivo abstracto, el bien comn debe entenderse como la suma de todos los valores que el ser humano ha de realizar en cooperacin social y de acuerdo con su naturaleza para alcanzar el desarrollo ms perfecto posible de su personalidad Principios ticos del Bien comn: 1) Bien Particular y Bien comn no se contraponen; 2) Es importante ver la igualdad de los bienes particulares ante el bien comn; 3) Los derechos particulares se limitan ante la demanda del bien comn; 4) Se requiere una gradualidad en la aplicacin del Bien comn (debe redundar en beneficio de los ciudadanos); 5) El bien comn abarca a todo el hombre (no solo lo econmico); 6) Se requiere que el BC integre valores concretos. Explicar los derechos y deberes sociales del hombre: en la familia, trabajo, poltica, Estado y en el orden de la justicia (Chalmeta Olaso, tica Especial, p. 76-94). Derechos y deberes: Son los que tiene el hombre por su condicin humana y no por concesiones estatal. Son derechos naturales e innatos con los que el hombre viene equipado al nacer y que el hombre aporta a la sociedad, para su reconocimiento por parte de sta. La exigencia de una serie de prerrogativas que afectan a toda persona humana por el mero hecho de serlo, independientemente de circunstancias de tiempo, lugar, cultura, religin, sexo, etc. Estos derechos no parten tanto de la realidad de lo que es hoy la persona humana, cuanto de lo que debera ser, si tenemos en cuenta el ideal de la persona humana. Tienen, por tanto, una irrenunciable base tica, de donde nace la realidad jurdica actual. Es decir, esos derechos se imponen como principio regulador de los diversos elementos que conforman el orden estatal y social. Son derechos subjetivos, en cuanto que se refieren al sujeto humano. Pero al mismo tiempo son universales, imprescriptibles, inalienables, irrenunciables. Son por tanto, exigencias ideales, que orientan hacia la realizacin ms plena de la persona humana. En cuanto tales son previos a la sociedad, pero su toma de conciencia y el proceso de determinacin de sus significados concretos es histrico y social. Hoy los derechos se entienden como derechos a la libertad, igualdad y a la participacin. Los contenidos fundamentales de estos derechos humanos son la afirmacin de la libertad e igualdad de toda persona ante la ley, junto con los derechos referentes a la participacin poltica. A estos hay que aadir los referentes a los aspectos sociales: derecho a la seguridad, al trabajo, al descanso, aun adecuado nivel de vida, a la instruccin, etc. 5. 4.

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Anexo: El derecho objetivo significa la cosa justa misma. El derecho subjetivo definido como el poder moral de poseer, de hacer, de omitir alguna cosa, es correlativo al deber. El derecho prescriptivo es la ley o el conjunto de las leyes, expresin del derecho objetivo Definicin de derecho: Es lo que es debido a alguien segn una relacin de igualdad en virtud de la cual un objeto est ordenado a una persona y se convierte en suyo propio. El derecho hace referencia a una realidad objetiva, tambin a la alteridad, relacin a otro, al deber y a un carcter esencialmente social, le viene por la implicacin del otro.

ESTADO J D Ui S s T t I r C i I b Au t i v a ASOCIACIONES INTERMEDIAS (empresas, grupos, etc) i m p u e s t o s PUEBLO EN GENERAL

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LA FILOSOFA DE LA CIENCIA EL RACIONALISMO CRITICO DE KARL R. POPPER K. Popper formul fuertes crticas al principio de verificacin en su obra Lgica del descubrimiento cientfico. Consideraba que este principio era autocontradictorio, criptometafsico e incapaz de explicar las leyes universales de las ciencias empricas. El elaborar la teora epistemolgica llamada falseacin. Karl Popper (1902-1997) es la figura ms influyente, respetada y discutida en el campo de la filosofa de la ciencia en la segunda mitad del s. XX. Aunque se le relaciona con el Crculo de Viena, nnca perteneci a ste, antes bien, es considerado su ms fuerte crtico. En 1919 Popper asisti a una conferencia de Einstein y qued deslumbrado por su nueva fsica. En ese ao Eddigton dio a conocer la primera confirmacin observacional de la teora general de la relatividad. Popper compar entonces el xito predictivo de las ideas de Einstein, alcanzado en condiciones de muy alto riesgo, con la situacin de otras tres teoras cientficas importantes en ese momento: la teora de la historia de Marx, la del psicoanlisis de Freud y la de la psicologa individual de Adler. Lo que encontr fue que las predicciones de Einstein se formulaban de tal manera que la opcin de no cumplirse era real, mientras que en las otras teoras cientficas ningn tipo de experiencia era incompatible con ellas. Estas estaban preparadas explicar cualquier resultado. De esta manera Popper concluy que la verdadera ciencia es la que est constituida por teoras susceptibles de ser demostradas falsas poniendo a prueba sus predicciones, mientras que las seudociencias son irrefutables. En 1923 Popper se interesa en el problema de la induccin, la cual, segn Hume, se derivaba de la costumbre surgida de la reiteracin de secuencias de fenmenos. Las tendencias de la filosofa de la ciencia ms importantes de este siglo se basaban en la validez de la induccin. Popper reorienta esta tendencia al considerar que la piedra de toque no se encuentra en los mecanismos usados para generar teoras sino ms bien en los mtodos para ponerlas a prueba. Siguiendo su criterio de demarcacin, Popper sugiri que las pruebas deberan estar dirgidas a mostrar los aspectos equivocados de las teoras, y no a verificarlas o confirmarlas. Las teoras, no son el resultado de la sntesis de numerosas observaciones, como quieren los inductivistas, sino ms bien las conjeturas o invenciones creadas para explicar algn problema, y que deben ponerse a prueba por medio de confrontaciones con la realidad buscando su posible refutacin. Este fue le origen del mtodo cientfico popperiano conocido como hipotticodeductivo que posteriormente se le conoci como el de conjueturas y refutaciones. Una caracterstica esencial de las hiptesis en el esquema popperiano es que deben ser falseables. Si una hiptesis no es falseable no tiene lugar en la ciencia, pues quiere decir que no hace afirmaciones a cerca de la realidad; el mundo puede ser de cualquier manera y la hiptesis siempre se adaptar a ella. Uno de los mejores ejemplos de este tipo de hiptesis es la teora psicoanaltica clsica o freudiana, que tiene explicaciones para todos los fenmenos. Popper dice que tambin algunas teoras marxistas de la historia se comportan de esta manera. Esta falseabilidad se da en distintos grados, entre ms falseable ser mejor. Por ejemplo, la hiptesis: en esta cuadra, perro que ladra no muerde, es menos amplia que la hiptesis en esta ciudad, perro que ladra no muerde. La segunda hiptesis es preferible a la primera porque se refiere a un universo ms amplio, pero tambin tiene ms oportunidades de resultar falsa, pues puede someterse a ms pruebas. Resulta entonces que las hiptesis muy falseables son tambin las que se enuncian con mayor peligro de ser rpidamente eliminadas, pero en caso de resistir las pruebas, son las que tienen mayor generalidad y explican un nmero mayor de situaciones objetivas; es por eso que Popper prefiere las especulaciones temerarias y audaces (vs. los inductivistas que suguieren aquellas hiptesis que tengan las mximas probabilidades de ser ciertas). Hay otro argumento a favor de las hiptesis audaces: aprendemos de nuestros errores. La ciencia progresa por medio de conjeturas y refutaciones. El rechazo de una hiptesis una vez que no ha logrado superar las pruebas a las que se ha sometido tiene un carcter ms definido de progreso en el conocimiento, que la situacin opuesta. La demostracin de la falsedad de una hiptesis es una deduccin lgicamente vlida, en vista de que se parte de un enunciado general y se confronta con uno o ms hechos particulares; en cambio, si en esta confrontacin la hiptesis se confirma, se trata de una induccin que va de los hechos examinados a la hiptesis que los incluye, lo que no tiene justificacin lgica. Para Popper el mtodo cientfico es muy sencillo: la ciencia es simplemente asunto de tener ideas y ponerlas a prueba, una y otra vez, intentando siempre demostrar que las ideas estn equivocadas, para as aprender de nuestros errores. Segn Popper, la ciencia no empieza con observaciones sino con problemas. En el mtodo hipotticodeductivo el cientfico no es considerado como una tbula rasa provisto de receptores sensoriales listos para registrar fielmente la realidad (lo que se supone pasa con el mtodo inductivo-deductivo). El hombre de ciencia segn Popper- se asoma a la naturaleza provisto de ideas acerca de lo que espera encontrar, portando un esquema preliminar de la realidad. El problema surge cuando se registran discrepancias entre las expectativas del cientfico y

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lo que encuentra en la realidad. La ciencia empieza en el momento en que la estructura hipottica anticipada de un segmento de la naturaleza no corresponde a ella. Mediante la ciencia buscamos la verdad. Esta no se predica de los hechos sino de las teoras. Una teora es verdadera cuando se corresponde con los hechos. Ahora bien, sta es una definicin de verdad, pero no tenemos un criterio de verdad: aunque hallsemos una teora verdadera, nunca podramos llegar a saberlo, porque las consecuencias de una teora son infinitas y no podemos controlarlas todas. En tales circunstancias, la verdad es un ideal regulador. El criterio de falsacin, a diferencia del principio de verificacin, no es un criterio de significacin sino de demarcacin entre asertos empricos y otros que no lo son. Sin embargo, el decir que un aserto no es cientfico no significa que carezca de sentido. Popper distingue as entre las aserciones cientficas y las metafsicas. Desde el punto de vista psicolgico Popper considera que el descubrimiento cientfico se vuelve imposible sin la fe en las ideas que tengan una naturaleza puramente especulativa ( metafsica). Desde el punto de vista histrico vemos que ideas que antes flotaban en las regiones de la metafsica, pueden ser alcanzadas cuando se incrementa la ciencia, y al entrar en contacto con sta, se convierten en realidad. Ejemplos de este tipo son el atomismo; la teora del movimiento de la Tierra a la que Bacon se opona por considerarlo ficticio; la venerable teora corpuscular de la luz ... Todas estas teoras le han servido al hombre en la imagen que se ha formado del mundo. Sin embargo, adquieren status cientfico cuando se presentan de forma que puedan ser falseadas, nicamente cuando se ha hecho posible decidir empricamente entre ella y una teora rival. Desde el punto de vista lgico el aceptar aserciones metafsicas significa que el mbito de lo verdadero no se identifica con el de lo controlable. El que las teoras metafsicas sean empricamente incontrolables, no significa que no sean criticables, pues ordinariamente estas no son aserciones aisladas acerca del mundo. IMRE LAKATOS Y LA METODOLOGIA DE LOS PROGRAMAS DE INVESTIGACIN CIENTFICA Imre Lakatos (1922-1974) naci en Hungra donde estudi fsica y astronoma. En Londres fue discpulo de Popper y su sucesor en la ctedra de lgica y mtodo cientfico en la Escuela de Economa de Londres. La diferencia principal entre Popper y Lakatos es que mientras el primero representa a la ciencia como una pelea entre dos contendientes, una teora y un experimento, y considera que el nico resultado valioso es la falsificacin de la teora, el segundo sostiene que la ciencia se parece ms a un pleito entre tres contendientes, dos teoras y un experimento, y que el resultado es con mayor frecuencia la confirmacin de una de las teoras y no su falsificacin. Segn Lakatos, el estudio histrico revela que cuando falla alguna de las predicciones derivadas de una teora, sta no se elimina de manera inmediata, sino que se conserva y se busca afinar considerando las observaciones realizadas. Esta situacin se conocen como anomala que, lejos de constituir una excepcin, es ms bien la regla. De hecho, no conviene eliminar una teora en cuanto aparece la primera experiencia que la contradice, en vista de que una teora (aun plagada con anomalas) es mejor que no tener ninguna teora. A una teora debe drsele un tiempo para que se modifique de manera que pueda enfrentar las anomalas que la afectan. As propone que el punto de comparacin no sean teoras aisladas sino un conjunto de teoras. A estos conjuntos los llama "programas cientficos de investigacin". Para comprender qu es un programa cientfico de investigacin es suficiente con recordar el mecanisismo de Descartes o de Newton, la teora de la evolucin de Darwin o, antes que estas teoras, el copernicanismo. Un programa de investigacin es una sucesin de teoras, T1, T2, T3, T4, que se desarrollan desde un ncleo central que, por decisin metodolgica se mantiene infalsable. De este modo, un programa puede mostrar su valor, su fecundidad y su carcter progresivo en comparacin con otro programa. La historia de la ciencia es una historia de programas de investigadores en competencia. Este es el ncleo de la concepcin de ciencia que defiende Lakatos, concepcin que acenta la interrelacin entre las diversas epistemologas. La nocin de programas de investigacin cientfica es la distincin ms importante entre Lakatos y Popper. Existen slo dos clases de programas, los progresistas y los degenerados: Un programa es progresista cuando su crecimiento terico anticipe su crecimiento emprico -mientras predice hechos nuevos con cierto xito-. Estructura del P. I. C. A. Ncleo Central B. Heurstico negativo C. Heurstico Positivo En stas se da una relacin dialctica Se considera que est estancado cuando su crecimiento terico est rezagado en relacin con su crecimiento emprico, ofrece slo explicaciones post hoc. Cuando un programa de investigacin explica progresivamente ms que otro entonces ese puede eliminarse (o, si se prefiere, almacenarse).

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Antes de abandonar a Lakatos, veamos por un momento cmo difiere su esquema de los programas de investigacin, del mtodo hipottico-deductivo de Popper, del que se deriva y al que pretende superar. Para ambos mtodos el objetivo de la ciencia no es alcanzar la verdad sino aumentar la verosimilitud. Para Popper la unidad funcional es la teora, mientras que para Lakatos es un conjunto de teoras organizado en un ncleo central y rodeado por los cinturones heursticos positivo y negativo (o sea un programa de investigacin cientfica). Para Popper, los experimentos cruciales son importantes porque falsifican a las teoras, mientras que para Lakatos son irrelevantes en vista de que siempre se puede modificar el cinturn heurstico negativo sin afectar a la teora. Tanto Popper como Lakatos estn de acuerdo en que las distintas teoras deben compararse por su aumento en contenido y su corroboracin, y ambos enfrentan el mismo problema de cmo medirlo. Finalmente, los dos filsofos se interesan en la metodologa cientfica pero mientras Popper pretende decirnos cmo se hace o debera hacerse hoy la ciencia, Lakatos escudria el pasado para sugerir cmo deber hacerse la ciencia en el futuro. KUHN Y LA ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTIFICAS Thomas S. Kuhn es profesor de historia de la ciencia en la Universidad de Princeton y goza de un gran prestigio debido la publicacin de su libro La estructura de las revoluciones cientficas (1963), su contribucin fundamental es la introduccin de la historia como un elemento indispensable para su comprensin integral de la filosofa de la ciencia. La historia de la ciencia muestra, que a lo largo de su evolucin las distintas disciplinas han pasado por uno o ms ciclos bifsicos, que l mismo llama "ciencia normal" y "revolucin" (ocasionalmente se identifica una tercera fase inicial, llamada "preciencia). En forma paralela a este concepto cclico de la evolucin de las ciencias, Kuhn introdujo tambin la famosa idea del "paradigma", que represent el conjunto de ideas aprobadas y sostenidas por un grupo coherente de cientficos contemporneos. De acuerdo con el esquema de Kuhn, los ciclos a que estn sometidas las ciencias a travs de la historia se inician por una etapa ms o menos prolongada de "preciencia" durante el cual se colectan observaciones casi al azar. Poco a poco un sistema terico adquiere aceptacin general, con lo que surge el primer paradigma de la disciplina; (vgr. la astronoma ptolemaica, la "nueva" qumica de Lavoisier, o la ptica corpuscular de Newton). Un paradigma est formado por la amalgama de una teora y un mtodo, que juntos constituyen casi una forma especial de ver al mundo. Una vez establecido el paradigma, inicia un periodo de "ciencia normal en el que la investigacin se desarrolla de acuerdo con los dictados del paradigma prevalente. Durante ste periodo los investigadores no se dedican a avanzar el conocimiento sino a resolver problemas dentro de la estructura del paradigma correspondiente; en otras palabras, lo que se pone a prueba no es la teora o hiptesis general, como quiere Popper, sino la habilidad del hombre de ciencia para desempear su oficio, en vista de que si sus resultados no son compatibles con el paradigma dominante, lo que est mal no es la teora sino los resultados del trabajo del investigador. Durante el periodo de "ciencia normal" los resultados incompatibles con el paradigma prevalente se acumulan en forma de anomalas. Slo cuando se alcanza un nivel intolerable de anomalas es que el paradigma se abandona y se adopta uno nuevo que satisfaga no slo los hechos explicados por el paradigma anterior sino tambin todas las anomalas acumuladas. A la ciencia que se realiza durante el periodo en que ocurre este cambio, de un paradigma por otro, Kuhn la llama "ciencia revolucionaria". Es aqu donde Kuhn introduce una de sus ideas ms revolucionarias: el afirma que el cambio de paradigma no es un proceso racional, entre otras razones porque los distintos paradigmas son inconmensurables incomparables-. Kuhn compar al cambio de paradigmas con un "cambio de Gestalt", y hasta con una conversin religiosa. La inconmensurabilidad del paradigma antiguo con el nuevo determina que sus respectivos partidarios hablen distintos idiomas, o sea que los mismos trminos tengan diferentes significados, lo que dificulta la comunicacin entre ellos. Otra diferencia entre los cientficos que patrocinan los dos paradigmas en conflicto, es la edad de cada grupo: muchos de los partidarios del paradigma que se abandona son individuos mayores, mientras que la mayora de los devotos del nuevo paradigma son jvenes. Esta diferencia generacional contribuye a la irracionalidad del cambio, que culmina cuando fallecen los ltimos miembros del grupo de cientficos partidarios del paradigma saliente, con lo que se legaliza la hegemona del paradigma entrante y se inicia un nuevo periodo de "ciencia normal". Estas ideas de Kuhn se oponen de manera ms o menos frontal al esquema hipottico-deductivo de la ciencia de Popper al mismo campo que postulan otro, que podra llamarse histrico-cclico (Popper lo llama, con toda justicia, relativismo histrico). Obviamente, Kuhn no est hablando de la lgica del descubrimiento cientfico sino ms bien de la psico-sociologa de la ciencia. El paso de un paradigma a otro implica progreso? Es nicamente durante los periodos de ciencia normal cuando el progrso parece evidente y segurod Durante los periodos de revolucin esto no es claro unos dirn que s, otros que no-. Kuhn se pregunta progreso hacia qu? La ciencia se encuentra en un proceso evolutivo pero eso no significa que cada vez est ms cerca de la verdad. Es necesario este objetivo? Simplemente caminamos hacia aquello que hoy nos interesa conocer ateleologa de la ciencia-. LA EPISTEMOLOGIA ANARQUISTA DE FEYERABEND

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Paul Feyerabend (1924) es una de las figuras ms atractivas y ms peligrosas de la filosofa de la ciencia contempornea. Sus dos libros principales, Contra el mtodo (Against method) y La ciencia en un mundo libre (Science in a Free World) son ya obras clsicas. El su libro Contra el mtodo Feyeraben presenta el centro de su pensamiento: la anarquia epistemolgica en funcin del progreso. Nos dice que la nocin de un mtodo que contenga principios firmes, inmutables, y absolutamente vinculantes, en calidad de gua de la aquitivdad cientfica, choca con dificultades notables cuando se enfrenta con los resultados de la investigacin histrica. . En efecto, nos encontramos con que no existe una sola norma que no haya sido violada en alguna circunstancia. Se hace evidente que tales violaciones no son acontecimientos accidentales. Al contrario, stas son necesarias para el avance cientfico. La creacin del atomismo en la antigedad, la revolucin copernicana, la aparicin de la teora atmica moderna, etc. slo se llevaron a cabo porque algunos pensadores decidieron no dejarse atar por dererminadas normas metodolgicas y voluntariamente las violaron. Segn Feyerabend esto es algo razonable y absolutamente necesario para el crecimiento del saber. As mismo, hay circunstancias en las cuales el razonamiento se convierte en un bloqueo al progreso. En suma: Feyerabend propone la tesis segn la cual las violaciones de las normas del mtodo no slo son un dato de hecho, sino que resultan necesarias para el progreso cientfico. Feyerabend postula y defiende el libre acceso del individuo a todas las opciones posibles (tradicionales o contemporneas, absurdas o racionales, emotivas o intelectuales) para alcanzar el conocimiento. Su principio metodolgico se resume en palabras del mismo Feyerbend- en una frase: todo se vale. Su postura lo lleva a ciertos excesos, como exigir igual atencin y respeto para la ciencia, la astrologa, la medicina tradicional o el vud. En comn con muchos otros autores contemporneos, Feyerabend identifica a la ciencia de nuestro siglo como el equivalente de la religin durante el medievo. Pero a diferencia de los mismos autores, Feyerabend no concibe a la ciencia como una superacin de las estructuras dogmticas de esos tiempos sino simplemente como una opcin alternativa, igualmente irracional y autoritaria, que finalmente triunf no por su mayor coherencia lgica sino por su mejor rendimiento tecnolgico. Cuando los cientficos escogen entre dos teoras, el criterio de eleccin no es racional. Esta anarqua de la ciencia se explican por factores externos, como ideologas, preferencias subjetivas, estilo literario, propaganda, mercadotecnia, etc.

SINTESIS DEL CURSO DE ATEISMO CONTEMPORANEO

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1 Races del atesmo contemporneo, sus principales exponentes y sus tesis centrales: a) Feuerbach Integrante de la izquierda hegeliana Feuerbach recurre a lo ms opuesto del idealismo, el materialismo. Feuerbach invierte el esquema hegeliano: La materia es eterna y es Dios; es concisin de posibilidad de todas las cosas. El punto culminante de la evolucin de la materia es la conciencia y el espritu humano no absoluto, esto es en otras palabras la aparicin del hombre y del espritu finito. De esta conciencia de finitud surge el espritu religioso, que es la forma concreta del deseo de infinitud del hombre. Con el espritu religioso aparece la religin y Dios. Por lo tanto Dios y la religin no son ms que proyecciones del deseo de infinitud del hombre. La conciencia del hombre es infinita y Dios usurpa a la conciencia. Hegel dice que todos los conceptos de infinitud, necesidad, eternidad y divinidad son producto de una conciencia que las tiene. Feuerbach, lo modifica y dice que esta conciencia capaz es la conciencia infinita del hombre, que es la que se proyecta en la idea de Dios. Afirma que Dios es la esencia humana. El conocimiento de Dios se realiza cuando el hombre se va dando cuenta de su autoproyeccin en la esencia divina. La realizacin del hombre ser cuando deje de lado los ideales de algo ms all y se interrogue por su esencia. Dios no es ms que la aspiracin de la naturaleza humana b) Marx Integrante tambin de la izquierda hegeliana y discpulo de Feuerbach. La primer etapa de su pensamiento esta influida por la crtica racionalista y la crtica al Estado confesional de su tiempo, un Estado sustentado en lo irracional. Marx piensa que la tolerancia debe ser el medio para eliminar la religin, o tambin el medio para religarla slo al campo personal. La segunda etapa se apoya en la crtica de la religin propia de Feuerbach. Comparte la idea de Dios como proyeccin. Dios es la proyeccin del hombre como no hombre. Pero revalora el papel de la religin. La religin acta como apoyo espiritual; es crtica, protesta contra la opresin y la miseria humana; y tiene una funcin ms profunda que la de slo consolar. Con su materialismo histrico niega la trascendencia de lo material. Afirma (siguiendo con sus ideas sobre las estructuras) que la religin es una estructura que cubre la infraestructura alienante de la economa. La religin tambin es alienante. Pero en Marx podemos encontrar un atesmo circunstancial y relativo, que surge como crtica al sistema absoluto de Hegel. c) Nietzsche El atesmo de Nietzsche no es otra cosa que una opcin radical. Para l el atesmo es un punto de partida, no es el fruto de reflexiones filosficas, sino el presupuesto instintivo de las mismas. Comparte la visin de Feuerbach de ver la religin como un proyeccin del hombre. Lo supramundano es una creacin del hombre. Gott is tot!. La muerte de Dios Nietzsche proclama como punto de partida la muerte de Dios. La muerte de Dios es el acontecimiento ms grande de los tiempos modernos, dice, de tal manera que el atesmo ser la religin del maana. Esto se puede encontrar en el pargrafo 125 de la Gaya ciencia donde se afirma la muerte de Dios y la no necesidad ya de buscarlo, ya no tiene sentido o caso seguirlo buscando. El cristianismo o el platonismo del pueblo ha cado, toda su filosofa y sus valores por ende caen tambin. El hombre es libre, pues Dios es el enemigo de la libertad del hombre. Nihilismo: El resultado de la muerte de Dios es que el mundo y la historia han perdido su sentido y un gran vaci moral se apodera de ellos. Nada es verdadero ya, todo est permitido, dir Nietzsche. En el vaco que deja Dios se instala la nada como ausencia absoluta de sentido. Surge por ello en el hombre una existencia despojada de toda certeza y de toda fe y en la que l mismo tendr que crear los valores. La crtica que hizo contra el cristianismo fue implacable. El cristianismo no es slo platonismo para el pueblo, sino que es fundamentalmente disgusto por la vida y por lo bello. Entiende adems Nietzsche la moral cristiana como un sistema de prohibiciones, negaciones y frustraciones. Particularmente, le horroriza la moral cristiana de amor al prjimo y de la igualdad entre los hombres. Proclama la desigualdad y la superioridad de los intelectuales. El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los ms altos valores que se reconocen; amn de la conclusin de que no tenemos el menor derecho de suponer un ms all o un en s de las cosas que sea divino, moral verdadero. El nihilismo es ambiguo, presenta dos caras: un nihilismo activo donde existe el aumento de poder del espritu. Y un nihilismo pasivo donde se da la decadencia y la merma del poder del espritu. Del nihilismo positivo se deriva la capacidad de dar sentido a al existencia y de poner nuevas metas y fines. El nihilismo cansado por su lado, es la bsqueda de una tranquilidad (la ataraxia). El nihilismo niega la existencia de la verdad y de cualquier nocin de esencia o valores absolutos. No hay cosa en s. No hay sentido y da a da el hombre a de darle sentido a sus existencia y a su pensar. l es el nico capaz de orientarse y de dar valores. Exaltacin de la vida: La superacin del nihilismo se logra con la exaltacin de la vida. Los valores ya no se pueden fundar en lo supramundano metafsico; han de fundarse lgicamente en la exaltacin de la vida como fuerza, innovacin, imaginacin y poder.

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En la medida en que la exaltacin de la vida se hace al margen de la verdad en s misma (Nietzsche niega la verdad en s), la vida dionisaca (desenfreno, placer) se transformar en pura voluntad de poder. El hombre es slo voluntad de poder y nada ms. La voluntad de poder es la esencia de la vida. Lo que se oponga a ella debe ser rechazado. Llega as la hora de una nueva era que ser presidida por el Sper Hombre (ber Mensch). El hombre del futuro, vencedor de Dios y de la nada, que devolver a la tierra su fin. Un sper hombre sin trascendencia alguna pero que sustituir a Dios en el seoro del mundo. Mirad, yo os enseo el superhombre: l es ese rayo, l es esa demencia!(Also Sprech Zaratustra p.36). El atesmo de Nietzsche es simple teofobia. Es el deseo que Dios no exista. Rechaza todo tipo de conocimiento que traspase lo material y lo sensible. Su atesmo viene postulado por la exigencia de un humanismo, un humanismo que no es capaz de sostener la dignidad de la persona humana. Tira todo intento de moral. Niega la posibilidad de la verdad. Quedndose solamente con la voluntad de poder. d) Freud Freud es un ateo natural. El atesmo de Freud no es consecuencia del desarrollo del psicoanlisis, sino que se trata de una opcin que persisti a lo largo de toda su vida. Freud estudia al hombre y encuentra que el hombre tiene dos instintos: la muerte o autodestruccin y el sexual o la libido. La muerte es el displacer, es el sentimiento que limita y determina al hombre. El placer su es la vida, es el principio de placer. Toda la vida humana se mueve entre estos dos instintos Freud descubri la presencia del subconsciente en el hombre y encontr dentro del tres elementos determinantes: el Yo (Ich), el Ello (Es) y el Super-yo (ber Ich). El Super-yo es el lugar donde se realiza nuestra vida moral y donde est la religin. El Ello es el lugar donde se encuentra el inconsciente y la libido. El Yo es el conciente que se mueve el mundo exterior El inconsciente busca un canal por el cual sacar las tensiones, si este canal estuviera abierto sera por naturaleza. Pero como el hombre no puede vivir de esta forma crea la moral y por ende la religin a la que Freud llama puerta de la censura. La censura impide salir a la superficie a estos impulsos sexuales (los del inconsciente) y, por ello, stos tienen que ser disfrazados y camuflados de sentimientos nobles y elevados. Complejo de Edipo. El complejo de Edipo se basa en la tragedia de Edipo rey de Tebas, quien tras haber sido casi asesinado por su padre y vivir lejos de su hogar. Regresa mata a su padre, sin saber que lo era, rescata a la ciudad de Tebas y se casa con su madre desconociendo que lo era. Al darse cuenta se desata una gran tragedia: l se saca los ojos y su madre se suicida. Segn Freud el nio siente atraccin sexual hacia su madre y, celoso de su padre, odia a ste hasta desearle la muerte. Interviniendo aqu la censura que se encarga de dirigir la concupiscencia sexual hacia otros objetos. Segn Freud el origen de toda neurosis est enraizado en dicha tendencia sexual, proveniente de la niez, que pugna salir a la superficie y es reprimida por la censura, creando as una psicologa traumatizada. La neurosis es consecuencia de conflictos sexuales actuales o expresin del pasado. De esta misma idea se referir para hablar del origen de la religin. La teora que propone Freud es el psicoanlisis que, sirvindose fundamentalmente de la interpretacin de los sueos, trata de ayudar al paciente a traspasar al plano de la conciencia los impulsos sexuales reprimidos o camuflados, con le fin de permitir conseguir el equilibrio perdido. Origen de Dios y la religin En su obra Ttem y tab (1913), Freud explica el origen de la religin: La humanidad primitiva viva en una horda salvaje. Un jefe tena bajo su poder a todas las hembras y esclavizaba a los machos. En un momento se levantaron los machos, mataron al padre, se lo comen y se quedan con las hermanas. Despus de esto surgi la anarqua y un sentimiento de desesperacin que los orillo a buscar restablecer el orden. Tomaron un animal que represento al padre y as dieron origen a la religin. Dice Freud, que la religin es una neurosis humana general, como la del nio, y tiene su origen en el complejo de Edipo, en las relaciones con el padre. Al origen de la religin juda y cristiana les da una explicacin semejantes. En el caso de los judos, estos matan a Moiss y despus de un tiempo tienen un sentimiento de culpabilidad que los hace construir y aceptar la religin que el propona. Por su lado los cristianos orillados por el sentimentalismo de san Pablo se sienten culpables de la muerte de Jess y por la presencia del pecado original, que ha sido expiado por Jess a quien han matado. Freud piensa que es tarea de cada uno encontrar por s mismo su propia felicidad dentro de sus posibilidades, a lo que se opones la religin con su engao de felicidad Reduccionismo: Freud reduce al hombre en su operar al sexo. Niega la existencia de una voluntad e inteligencia espirituales en el hombre que trasciendan los planos y las pulsiones meramente fisiolgicos. e) Sartre Tambin Sartre propone un atesmo como punto de partida de la reflexin. Un atesmo postulatorio, un postulado de la libertad que se quiere absoluta. Esta libertad es incompatible con Dios. En efecto, todo est permitido si Dios no existe, y, en consecuencia, est el hombre abandonado, porque no encuentra en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. El hombre est condenado a ser libre ( El existencialismo es un humanismo pp. 68-69). Con dicha libertad podemos crear nuevos valores y, de esta forma nos damos cuenta de que as algo vale, ya que lo hemos hecho por nuestra libertad.

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La existencia procede de la esencia Jean Paul Sartre parte de esta tesis para afirmar el inacabamiento del hombre. El hombre es un ser inacabado. La meta humana es el acabamiento, la actualizacin de su esencia. La esencia humana se identifica con su existencia. El ser humano es lo que l hace de s. Primero somos, luego existimos. La existencia del hombre es ser libre. En la medida en que el hombre se haga libre, alcanza su esencia. La libertad tiene que ser absoluta, es decir, carente de construccin, de limitacin. La libertad se orienta hacia la nada. Cuando Sartre postula esta libertad excluye cualquier nocin de Dios, pues es l es el primer opuesto a esta libertad absoluta. El hombre est dejado a s mismo, condenado a ser libre, y, en este sentido, la existencia de Dios es absolutamente superflua. De esta forma este atesmo declara que aunque Dios existe o no existiese no es necesario debido a su radical oposicin. Hay que afirmar al hombre y para eso hay que quitar a Dios. Si Dios existe, el hombre es la nada, dice Sartre. Sartre se va a preocupar por demostrar la existencia de Dios como algo absurdo. Distingue el ser-en-si del ser-paras. El ser-en-s es simplemente lo que es, macizo, sin fisura alguna plenamente identificado a s mismo. El ser-en-s es el ente comn. El ser-para-s es la coincidencia, por la cual el hombre se distingue de los seres-en-s de ese mundo. La conciencia es siempre conciencia de algo y, por ello mismo, conciencia de que no es ese algo. Es referencia a lo otro como no suyo y, por lo tanto, negacin, carencia de todo sentido objetivo, mera autopresencia del sujeto a s mismo. Por lo tanto, nace en el hombre el deseo de trasforma su para-s en un en-s para-s, tratando de apoderarse del mundo como totalidad para-s. Debido a este deseo del hombre de apropiarse de lo en s, se concluye que toda realidad humana es una pasin. Una pasin que busca perderse para fundar el ser y para constituir el en-s que escapa a la contingencia, a un ser fundamento, que las religiones llaman Dios. El hombre se sacrifica en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos sacrificamos en vano, el hombre es una pasin intil. El hombre es una aspiracin, a ser Dios, pero se da cuenta que no lo va a conseguir. En cuanto a la relacin con los otros, cada hombre se da cuenta que vive en medio de los otros, pero que esos otros limitan su libertad, por lo que pretender poseer a los otros. Aqu dice Sartre el infierno son los otros. Una vida que se vive permanente en conflicto tonel el otro, resulta ella misma absurda en cuanto que est condenada a la muerte, de modo que nos precipitamos en la muerte, al absurdo total. La pretendida prueba de Sartre sobre la contradiccin de la idea divina, basada en la contradiccin entre el ser-paras (conciencia) y el ser-en-s (objeto) cae por su debilidad metafsica. La conciencia humana no puede ser reducida a pura negatividad. El sujeto cognoscente es, antes que nada, consiente de su propia realidad como sujeto. Negar esto sera negar el mismo proceso de la conciencia: sin sujeto que conozca, no hay realidad conocida. Por otro lado, el cognoscente se da cuenta de su contingencia y debe preguntarse tambin por le fundamento ltimo de su ser. Tambin hay que afirmar que el ser-en-s y el ser-para-s no son contradictorios, sino que ambos son positivos en su distincin y en su contingencia por lo tanto el hombre debe preguntarse por el fundamento ltimo de los dos. El nihilismo moral que propone Sartre es absurdo, porque propone una vida llena de odio y de destruccin tanto para uno como para todos los hombres. Al igual que en Nietzsche es una teofobia ms que un atesmo real. 2 El problema de Dios en nuestro tiempo : a) Wittgenstein y el positivismo lgico Wittgenstein. Con su Tractatus Logico-Philosophicus constituyo uno de los puntos de partida del neopositivismo lingstico. En l propone la filosofa como crtica del lenguaje , como la ciencia de lo que se pude decir o no con sentido. La tarea de la filosofa, dice, es la clarificacin lgica de los pensamientos. La filosofa no es una doctrina, sino una actividad. La filosofa aclara las proposiciones. Toda la filosofa es crtica del lenguaje. Para l, el mundo est constituido por el mundo de los hechos, y el lenguaje est constituido, a su vez, por el conjunto de las proposiciones. Wittgenstein aplicando al mundo el principio de verificacin para probara si en verdad las cosas tienen verdadero sentido. Este principio consiste en averiguar si ciertas cosas u objetos son verdaderamente verificables empricamente. Como las metafsicas no son verificables, carecen de sentido. Slo se puede hablar de los hechos, y este nivel es cubierto por las ciencias empricas. La meafsica, por su lado ha querido establecer un lenguaje que vaya ms all de lo factico. La mayor parte de las proposiciones sobre filosofa no son falsas, sino que carecen de sentido. La proposicin Dios existe no es empricamente verificable ni tautolgica. Sin embargo es algo inexpresable y lo mstico que nuestro lenguaje no pude expresar. Hay en el hombre una experiencia de lo mstico: creer en Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en Dios quiere decir que la vida tiene sentido. Wittgenstein, al establecer las reglas del lenguaje, es consciente de que se da una experiencia humana de Dios, de lo mstico, que trasciende el propio lenguaje. Lo mstico no es decible ni expresable, para terminar con la conclusin del Tractatus De lo que no se puede hablar, es mejor callar. Despus de retirarse un tiempo y de revisar sus tesis Wittgenstein dio un giro a su pensamiento y abri el lenguaje a nuevos horizontes ms all de los empricos, quedando as abierto el camino para hablar de Dios. Positivismo Lgico. Naci del llamado Circulo de Viena y tuvo una amplia influencia de Wittgenstein. Mantuvo las tesis de que slo tienen sentido las proposiciones tautolgicas de la lgica y las matemticas y las empricamente verificables de la ciencia emprica. Ni la metafsica ni la religin ni la tica gozan de un estatuto de verificacin emprica, por lo que proposiciones como Dios existe, carecen de sentido. Pretenden que un lenguaje universal que encierre la realidad exacta de todo. Es el lenguaje tcnico y simblico que garantiza absoluta claridad. Pues este aplica con gran maestra el principio de verificacin emprica.

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Con la aparicin del segundo Wittgenstein, se abri la posibilidad del lenguaje religioso legitimado por el uso. En el caso de Dios, nadie niega que se habla de l y se justifica su uso. Se abri el uso de dicho lenguaje pero algunas lneas solo justificaron el uso del lenguaje religiosos desde una perspectiva practica, sin importarles la existencia de Dios. Otros afirmaron la necesidad de afirmar la existencia de Dios, pero concluyeron que era inverificable. Con la analtica del lenguaje cabe hablar de Dios como resultado de una experiencia anmica o prctica, pero no cabe hablar de l como resultado de un conocimiento objetivo de su existencia. El lenguaje religioso fundado en alguna experiencia, no dice nado sobre la experiencia o no objetiva de Dios. Esta es, pues una filosofa que aparte de no conducir a ningn lado, queda enterrada en sus propios principios b) Fidesmo El fidesmo es una forma enfermiza de fe que basa la decisin de la fe en le sentimiento o en la tradicin al margen de toda certeza de razn. No se puede creer sin saber por qu. No se puede creer dejando de lado la razn y las motivaciones racionales para creer. Una fe basada exclusivamente en el ambiente y en el sentimiento cae, cuando el ambiente cambia o se hace hostil, como es el caso de algunos pases europeo, como el caso concreto de Espaa. En este momento podemos encontrar diversas razones que fundamentan este fidesmo. Una de estas razones radica en que la teologa actual no se a preocupado por fundamentar la fe. La crisis del fidesmo, antes que una crisis del ambiente, es una crisis de la misma teologa que no se preocupa por fundamentar la fe. Hasta los umbrales del Vaticano II, haba en le mundo de la teologa un trasfondo filosfico que era el tomista, que ofreca argumentacin y estructuracin, pero hoy en da se ha perdido. En este momento ocurre o que se abandona completamente el tomismo o, se le define sin espritu critico alguno de todos sus niveles. Otra de estas influencias es la de influencia de la teologa protestante. La caracterstica principal de esta influencia ha sido la introduccin del principio de experiencia como principio de verdad. Lutero afirmaba que el hombre solo se salvaba por la confianza en Dios que se basa en la sola fe. Dios perdona los pecados, pero estos siguen permaneciendo en el hombre. Lutero desconfa de la razn e incluso le llega a considerar como prostituta. Lutero elimina a la razn como forma de conocer a Dios, porque que al ser parte de la naturaleza humana quedo corrompida junto con el hombre a la hora del pecado original. La revelacin, que se manifiesta en la escritura ser el nico elemento que nos lleve al conocimiento de Dios. Pero el acercamiento a la escritura es libre e individual ,por lo tanto tenemos como resultado un principio subjetivo. La fe depender del aspecto subjetivo. Lucero con esto se convierte en el padre del subjetivismo moderno. El creyente aparece como alguien que cree en Dios, que confa en l, pero no sabe, no puede saber si existe. Es una fe que cree, pero no sabe. Esto se convierte en la incapacidad de llegar a cualquier certeza objetiva de tipo trascendente. El fidesmo es el pariente ms prximo del agnosticismo. El fidesta cree, pero no sabe si Dios existe. El agnstico tampoco sabe y opta por no creer. Ambos son en el fondo agnsticos de razn. c) Posmodernidad. La Posmodernidad se caracteriza por la perdida de vigencia de las ideologas, de los metarrelatos y de todo inters por lo terico, por lo ajeno a la utilidad inmediata La realidad para el posmoderno ha dejado de ser un valor de uso cuyo descubrimiento, contemplacin y manejo enriquece la vida de los hombres-, para convertirse en un mero valor de cambio. En la tica, preocupa slo la casustica, para resolver de acuerdo la buen sentido de la mayora cualquier situacin concreta, dejando de lado el anlisis de principios o teoras. Se aceptan todas las posiciones sin necesidad de justificarlas con rigor racional, y no por respeto al pluralismo sino porque en cierto modo pareciera todo igual. Se trata de un relativismo cambiante y sin coherencia. Bsqueda primaria de lo hednico, sin sacrificarse ni considerar las consecuencias remotas de lo que se hace. Percepcin de la realidad en superficie, donde el lmite de todo aparece difuminado, sin que preocupe demasiado la precisin de reas de conocimiento, de profundizacin o de accin. Poco respeto por la vida en s, la cual ya no se mira como sagrada, sino ms bien bajo el aspecto de proporcionar agrados y placeres. La vida humana solo vale en cuanto da la posibilidad de ser gozada, pero no vale ms all. Un desplazamiento de la tica de los deberes y fines a la tica de los derechos. Una tica que se rige bajo el principio de haz el bien y evita el mal es considerada como retrasada o anacrnica, pues ya no hay ni bien ni mal, pues ello depende del aspecto desde donde se est, pues cada lugar y cada aspecto reclama una serie de derechos. Se reclama si se vulnera el ms pequeo de los derechos, y de hecho suena mal hacerle presente a alguien sus deberes. La meta de la existencia no es su realizacin heroica, buena o feliz, sino su trivializacin, su no crear problemas, el dejar transcurrir el tiempo sin mayores preocupaciones. La clsica diferencia sujeto-objeto, tpica de la Modernidad, se esfuma: no hay ya un sujeto, lo que es considerado objeto se vuelve sobre l, lo modifica y lo cambia. Los progresos de la informtica y de la televisin modifican conductas, cambian los modos de pensar y los proyectos de los sujetos cosificndolos, objetivndolos. Con la progresiva disolucin del binomio sujeto-objeto, la realidad ha perdido su solidez, su estabilidad, comienza a volatizarse, a perder sus contornos, a no distinguirse de la realidad fantaseada; as a la fantasa le ha sido ms fcil impregnarlo todo. El arte posmoderno tiene como notas el pluralismo histrico y cultural y la desidentidad. La Posmodernidad procura mostrar as que el ser se configura de infinitas maneras a travs del tiempo.

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La religin parece agotada, hay una paradoja, porque al mismo tiempo que crece el secularismo y la desacralizacin de la vida, crecen diversas formas de religiosidad, rechazando las iglesias, los individuos se acercan a las sectas o a las para-religiones

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