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Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs.

69-77 [69] CONDICIONES PARA UNA SEMNTICA PROFUNDA DESDE AMRICA LATINA Pablo Rubn Andiach Buenos Aires, Argentina Porque encontramos en la lectura bblica alimento para nuestra vida, nuestra praxis y un relato de la accin de Dios en relacin con la humanidad que se proyecta hasta nosotros es que pretendemos una semntica profunda. De otro modo la lectura puede ser irresponsable o ingenua y, en definitiva, parcial. Pero queremos sealar desde el comienzo que llamamos semntica profunda a aquella que, depurando sus mtodos y explicitando sus lmites, permite que el texto ilumine la realidad entregando un sentido pertinente para el contexto en que el lector - hermeneuta se sita.1 Es as que en tanto vamos descubriendo nuevos desafos en la realidad latinoamericana nos enfrentamos con la tarea de revelar el mensaje que para esos desafos el texto guarda, a fin de alimentarnos y echar luz a nuestra opciones. Decimos entonces que nuestra semntica profunda buscar focalizar los soportes bblicos para la sed de justicia, el anhelo y la lucha por la libertad, la crtica de las falsas ideologas, y desde all reformular las preguntas que permitirn nuevas lecturas del texto sagrado (respuestas) al abanico de cuestiones que le presentemos. En otras palabras, que sealando la pertinencia del mensaje bblico para los desafos fundamentales de nuestros pueblos en sus luchas por la dignidad humana accedamos a preguntarle por el sentido de la vida, de la historia, de la Iglesia, etctera.

Puede objetarse que esta bsqueda necesaria de pertinencia anule la libertad del hermeneuta ante e1 texto. Sin embargo, la falta de ella es ms grave aun pues anula al texto mismo. El texto bblico vale en tanto nos diga algo sobre la situacin en que estamos, nos ilumine la vida.

[70] Este artculo tiene un ilustre antecedente en el que escribiera P. Ricoeur con motivo de un encuentro de biblistas.2 En esta ocasin deseamos revisar los mtodos para encontrar las aporas que los inhabilitan para una semntica profunda pertinente a nuestras preguntas, con la confianza de que, desactivndolas, es posible -ms aun necesario- el enriquecimiento mutuo y el aporte sustancial a la lectura que necesitamos. Estas inhabilitaciones se encuentran en el interior de los mtodos -con motivo de sus propias herencias filosficas o cientficas- y en su exterior -por la pretensin de exclusividad ante los otros mtodos. Dispondremos del siguiente modo nuestra exposicin: 1) sealaremos las dificultades de los distintos mtodos en cuestin, tanto internas como externas; 2) sealaremos los aportes positivos que generan estos mtodos en la medida que se desliguen de sus problemas y reformulen su lugar para el salto comprensivo final de la hermenutica. Crisis de la exclusividad La exclusividad entra en crisis no por el surgimiento de otros mtodos sino por la comprensin creciente de que dicha pretensin no puede sostenerse frente a la diversidad de preguntas que hoy efectuamos. El error consiste en trasladar la exclusividad incuestionable que cada mtodo posee dentro de su campo especfico de investigacin como privilegio al momento de efectuar la interpretacin. Esta actitud tiene su corolario en la suposicin de que la dimensin del texto que un mtodo estudia es la nica, o al menos la que determina su sentido. Es as que la exgesis que utiliza la coleccin de mtodos histricos suele olvidar que trabaja sobre un texto terminado y con relaciones sincrnicas, y el anlisis estructural que su texto ha sido construido genticamente en estrecha relacin con la historia del Pueblo de Israel y de las primeras comunidades cristianas. Hacia el final eliminaremos la tentacin de eclecticismo. Hallamos cuatro aporas que inhabilitan a los mtodos histrico-crticos para ser exclusivos en la interpretacin del texto bblico. En primer lugar la bsqueda de reconstruir el pasado es

Del conflicto a la convergencia de los mtodos en exgesis bblica", en: Exgesis y hermenutica . (Madrid, Cristiandad, 1976) pgs. 33-50.

[71] una tares que hoy reconoce ms oscuridades que hace algunas dcadas.3 Esta bsqueda se da en varios niveles como la historia general, el Sitz im Leben, el autor, el interlocutor, etctera. El enorme desarrollo de las ciencias histricas esta dando como resultado -al cabo de un siglo- la mesura en sus apreciaciones y el reconocimiento de su provisionalidad. En consecuencia encontramos la segunda apora: el carcter hipottico de muchas de sus afirmaciones que luego son asumidas como verdades. Aqu damos con un problema comn a todo aquel que se acerque a la Biblia. Es el de establecer el relieve del texto. Dentro del mtodo histrico el relieve se va dando en tanto unidades literarias se puedan aislar de otras y establecer una relacin jerrquica con un criterio gentico. Las unidades ms antiguas son las ms valoradas y a partir de ellas se elaboran hiptesis que se utilizan para explicar la totalidad del texto. Se puede dar como ejemplo la teora sobre los Salmos de entronizacin de Yav con consecuencias sobre la comprensin de las fiestas y otros eventos religiosos de Israel. En nuestra opinin el relieve establecido genticamente es imprescindible para la investigacin histrica pero no debe confundirse sta con la bsqueda del sentido que el lector actual necesita. El encadenamiento contina con la tercer apora. Ante la opcin de buscar el sentido relevante del texto a partir de los datos que la historia nos da -lo que la gentica nos permite afirmar- o a partir de lo que la realidad presente nos est preguntando, el mtodo histrico opta por lo primero y niega toda posibilidad concreta de descubrir el sentido para nuestra realidad. Quiz esto sea muy duro para aquellos que con nobleza intelectual se abocan a esta investigacin, pero si privilegiamos las hiptesis sobre el pasado del texto en contra de las preguntas concretas del presente nunca lograremos extraer un sentido pertinente para el mundo en que nos ha tocado vivir.4 El mtodo histrico, en la medida que se considere exclusivo y no reconozca que su campo de accin se limita a una dimensin

Un buen ejemplo de esta cautela incluso sobre conclusiones ya clsicas, puede verse en: W. Schmidt Introduccin al Antiguo Testamento , Salamanca, Sgueme, 1983, pgs. 9-68. 4 En ocasiones se materializa en la distincin entre lectura cientfica por un lado, y homiltica, pastoral, por otro. Una hermenutica cientfica que no sea relevante para el creyente es tan vaca como una homiltica que no admite un anlisis crtico.

[72] del relato -para el cual s es imprescindible- e intente copar el acto hermenutico, inhibir la posibilidad de una semntica profunda. Los aportes que la semitica va haciendo al quehacer del anlisis bblico nos han arrojado ya sus frutos y tambin sus problemas. La semitica es una ciencia que se desarrolla como crtica literaria y desde esa actividad es que algunos fueron descubriendo que sus herramientas eran tiles para estudiar el texto mismo de la Biblia. Sealamos dos elementos constitutivos que nos parecen interesantes a los efectos de nuestro tema. El primero es que como punto de partida se establece la subordinacin de lo diacrnico a lo sincrnico. Es decir, que la dimensin que se privilegia es la del texto tal cual hoy lo tenemos, apartndose de la construccin gentica del mismo. En consecuencia el texto no es comprendido como el producto final de un proceso histrico sino como un sistema de signos ordenado de un modo peculiar que permite construir un sentido. Esta comprensin otorga mltiples posibilidades -como ya veremos- pero nos presenta una dificultad que deseamos indicar: en la medida que se constituye el texto como una entidad absoluta, se cierra tanto a su origen histrico como a sus referencias histricas que se encuentran fuera de l. En este sentido reconocer la entidad sincrnica del texto y aprovechar sus posibilidades de anlisis no debe hacernos olvidar que estamos analizando las relaciones internas del texto y el modo de funcionamiento y de creacin del sentido. Hay un segundo postulado del anlisis semitico que nos interesa: comprendido el mundo del texto se afirma que los signos tienen slo relaciones internas -con otros signos del texto y nunca externas. En otros palabras que los signos estn clausurados dentro del texto en el juego de oposiciones internas. Nuevamente nos encontramos con una apora del mismo carcter que la anterior, es decir, la incapacidad para trascender el marco de las relaciones internas de significacin en busca de los referentes concretos que el lector aporta. Estamos entonces ante un riesgo grande si otorgamos exclusividad en el acto interpretativo al producto del estudio semitico. Pero queremos resaltar el hecho de que el riesgo consiste justamente en la pretensin de exclusividad y no en el acceso a la dimensin sincrnica del texto como tal. Es ms. Las posibilidades de estudiar las relaciones temticas y de establecer un relieve que sea propio del relato tal cual hoy lo tenemos, obliga a clausurar el texto a fin de poder estudiarlo en si mismo y describir las relaciones internas, sus personajes, sus centros de inters

[73] semnticos. Necesitamos del anlisis sincrnico para poder superar una comprensin que no respeta la entidad del texto que hoy tenemos y que es en definitiva el que es portador del querigma que nos interesa extraer. Si a nuestras preguntas las hemos de contestar a partir de un texto cerrado y absoluto nos hallaremos nuevamente ante la imposibilidad de una semntica profunda. Dentro de la crisis de la exclusividad, queremos sealar tambin una actitud que aunque no cientfica tiene su origen en la sobredimensin de una de las dimensiones del texto. Llamamos fundamentalismo a la actitud que desconociendo la dimensin histrica (gentica) y el carcter estructural del texto, lo aborda desde la mera interpretacin. Se puede extraer del texto cualquier conclusin si evitamos la tarea de dar solidez a nuestras palabras a travs de un anlisis tcnico. En resumen, podemos decir que la pretensin de exclusividad de un mtodo respecto a otro en el momento de extraer el sentido para nuestra situacin produce siempre una deformacin en la lectura, una parcialidad. El privilegio de las ciencias histricas da en historicismo, y desconoce el carcter constitutivo de nuestras preguntas en la hermenutica final. La comprensin semitica del texto absoluto puede conducirnos a la descripcin del funcionamiento del texto, a una lista clasificada de sus relaciones internas; el riesgo es la muerte del mensaje, el inmanentismo. 5 Finalmente, si lo nico que nos interesa son nuestras preguntas y desconocemos las mediaciones hacia el texto, hemos de caer en el fundamentalismo cuyo signo sobresaliente es el subjetivismo. Queremos descartar la posibilidad del eclecticismo que intentara reunir lo mejor de cada mtodo para el contexto en que trabajamos. Eso sera falta de seriedad intelectual. En un camino distinto, opinamos que el mejor servicio es establecer una estricta divisin de campos donde cada ciencia tenga en cuenta que la hermenutica es un salto comprensivo final, en el que se encuentran la realidad del texto -abierto, estudiado por los mtodos- y la realidad del lector -su mundo social, teolgico, poltico, etc.-. Aceptar la necesidad de este salto final es reconocer que entre la realidad material del texto y su mensaje hay una dife-

"...en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenmeno primero: el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera: detrs de todo sentido hay un no-sentido, y lo contrario no es verdadero" (Levi-Strauss, "Respuestas", en: Varios, Problemas del estructuralismo, Crdoba, Editorial Universitaria de Crdoba, 1967, pg. 166).

[74] rencia de nivel epistemolgico al que se accede justamente por un esfuerzo integrador y abarcativo de los distintos resultados de las investigaciones parciales en confrontacin con la realidad gestora de las preguntas dirigidas al texto. No es el caso de que cada mtodo deponga sus postulados, sino de que los perfeccione siempre que reconozcan que el nivel querigmtico est constituido en una dimensin distinta del componente histrico o del estructural. Y que la comprensin del querigma supone una comprensin de la realidad desde la cual leemos y hacia la cual hemos de volcar -a travs de la vida misma- las conclusiones a que arribemos. Los aportes de los mtodos Superadas las aporas que inhiben a los mtodos parciales para una semntica profunda, sealaremos los elementos constitutivos de los mismos que contribuyen significativamente a la bsqueda de la hermenutica que necesitamos. Tres elementos queremos destacar de la comprensin que nos brindan los mtodos histrico-crticos: 1. Nos permite descubrir la estrecha relacin entre el texto y la historia popular. El texto bblico ha ido "acariciando" la historia del pueblo y ha ido creciendo con ella. Ha sido durante siglos un texto literariamente abierto, que permiti relecturas e incorpor esas nuevas lecturas en su cuerpo. Esto posee consecuencias muy importantes: hoy nosotros tenemos un texto literariamente cerrado -el canon cristiano- pero podemos abrirlo hermenuticamente ante nuevos desafos que la historia nos presenta. 6 Si en su formacin el texto fue siendo actualizado redaccionalmente porque "el tiempo histrico" lo exiga, y preserva su sentido y razn de ser en tanto aceptara esa actualizacin contextual, del mismo modo hoy nos corresponde a nosotros un trabajo hermenutico similar, so pena de hacer al texto irrelevante para nuestro tiempo y sus desafos. Cuando el mtodo histrico comienza a sealar fuentes y tradiciones, no est haciendo otra cosa que mostrar las cicatrices que tiene el texto de la historia del Pueblo de Dios. En nuestra

Una excelente presentacin de este proceso de interpretacin y reinterpretacin la encontramos en: C. Mesters El misterioso mundo de la Biblia, Buenos Aires, Bonum, 1977, pgs. 99-146.

[75] opinin, las diversas "manos" que delata un texto no deben entenderse como degradaciones de un texto original, sino como un proceso de enriquecimiento a travs del cual cada modificacin asume y reformula el material anterior otorgndole nueva -y mas ricasignificacin. 2. El segundo dato que queremos destacar es que la obra se nos presenta como una obra sin autor. A diferencia de la literatura moderna, donde el autor es uno e identificable, en nuestro texto el autor se, diluye a travs de los varios siglos que demora su redaccin -en el caso del Antiguo Testamento-, y detrs de autoras inseguras en el Nuevo Testamento. 7 Podemos imaginar escuelas, manos, grupos, pero no sabemos histricamente ms que algunos datos inferidos del texto mismo sobre aquellos que fueron alimentndolo. Al igual que los mitos y las leyendas populares, cuyo autor ha sido echado al olvido, nuestro texto ha perdido su pertenencia autoral. Esta condicin permite vislumbrar el carcter colectivo del texto bblico. Aun cuando en ciertos textos se puede inferir la existencia de un autor individual, el material tena que reflejar la experiencia y comprensin de la realidad de una comunidad determinada. En la bsqueda en que estamos inmersos, parte de la tarea consiste en obrar una hermenutica en referencia a la praxis -anhelos, dolores, esperanzas- de la comunidad que nos rodea. Ya que hoy no podemos reescribir -como se hizo tantas veces-, podemos releer y debemos hacerlo como exigencia de una comunidad que enfrenta nuevos desafos. 3. El tercer dato que destacamos de estos mtodos es que ponen en evidencia la necesidad permanente del texto de vislumbrar las referencias histricas concretas. El texto nunca se limit a ser slo memoria del pasado sino que alumbraba el presente. Esta condicin de iluminar el presente es un rasgo esencial del texto. bblico y nos lleva necesariamente a la pregunta por la funcin hermenutica de los redactores de ayer y los lectores de hoy. La historia del texto nos muestra cmo los eventos polticos y

No nos referimos aqu al fenmeno de la distanciacin que se produce entre el autor y su obra. Ese fenmeno es de naturaleza hermenutica y est presente an en la obra "de autor" tal cual la concebimos hoy. Estamos aludiendo al hecho de que este mtodo nos muestra que no hay un autor responsable del texto, alguien cuya psicologa refleje o explicite sus intereses personales.

[76] sociales deban reflejarse en el material y ser constitutivos de la reflexin teolgica. El crecimiento material del texto es debido justamente a la incorporacin dentro de la obra de los nuevos hechos histricos que se han producido en el mbito de pertenencia del material. De all que una bsqueda de pertinencia del texto bblico para nuestra situacin particular no es condicionar el resultado de la investigacin sino otorgarle el rol para el cual fue constituido. La riqueza querigmtica ha de brotar en tanto lo confrontemos con nuevas preguntas que vengan de nuevas situaciones. Y ms aun, esta caracterstica que ponen en evidencia los mtodos histricos nos hace comprender que el contexto social fue constitutivo del texto mismo. Al enumerar estas caractersticas simplificamos algunos datos. Sin embargo, lo creemos igualmente til en tanto muestra que no hay incompatibilidad de los mtodos con una semntica profunda, si es que los comprendemos con amplitud de criterio. Sealamos ahora aportes de la semitica: 1. Reemplaza un anlisis de la superficie del texto por un anlisis profundo. La necesidad de una fundamentacin terica para nuestras afirmaciones encuentra en este mtodo una gran ayuda. Pero el servicio mayor tiene que ver con la superacin de la lectura manifestativa del texto para acceder a sus relaciones internas, sus centros temticos y el relieve que lo constituyen. 2. La semitica nos indica sobre la ruptura del texto con la situacin que le dio origen -autor, interlocutor, contexto-. Esta caracterstica nos ayuda a comprender el espacio que se abre entre el texto y el lector. Ahora ese espacio ser el mbito propio y exclusivo de la funcin hermenutica que slo el lector puede obrar. Esta orfandad del texto nos permite constituirnos como nuevos creadores de la obra en tanto lectores. La pertinencia del mensaje para nosotros no depende del origen del texto sino del encuentro y la interpretacin que hagamos de l. Una consecuencia tambin central de esta orfandad es que la realidad de la obra se abre como un abanico a una multiplicidad de sentidos que sern revelados a partir de lo original de la pregunta que le dirijamos. El carcter polismico del texto supone su lectura sincrnica. 3. Finalmente, la semitica valora la obra en su forma actual. Ese es el punto de partida y llegada de su anlisis. Y es un aporte fundamental, pues la pertinencia que buscamos es la de este texto bblico y no otro.

[77] Conclusin Las condiciones para una semntica profunda desde nuestra situacin estarn dadas en tanto los diversos mtodos circunscriban su exclusividad al mbito propio de la investigacin, reconociendo el nivel epistemolgico distinto del acto hermenutico, que se nutre de las conclusiones por ellos logradas pero que las supera necesariamente en un nuevo discurso, resultado de la confrontacin con la realidad del hermeneuta.

Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs. 79-101 [79] EXGESIS Y ANLISIS SEMITICO DE LOS TEXTOS BBLICOS Armando Jorge Levoratti La Plata, Argentina Lingstica y semitica Para Ferdinand de Saussure y para las distintos corrientes estructuralistas que de una manera o de otra derivan de l, el conjunto de la teora lingstica se reduce, en ltima instancia, a este principio fundamental: no hay nada en el lenguaje que pueda residir en un solo trmino. Todo en l lleva el sello y la impronta de una dualidad y de una oposicin distintiva: dualidad -entre muchas cosas- del sonido y del sentido, del individuo y la sociedad, de la sincrona y la diacrona, de la lengua y el habla. Cualquiera sea el lado por el que se lo mire, el lenguaje aparece siempre como un fenmeno constitutivamente dual, formado por elementos distintos y solidarios, ninguno de los cuales vale por s mismo sino que extrae todo su valor de la "diferencia" recproca. Pero entre tantas parejas de conceptos hay una a la que Saussure atribuye particular importancia, porque atae a lo que l considera "el objeto a la vez integral y concreto de la lingstica".1 Es la distincin entre langue y parole, es decir, entre la lengua, entendida como cdigo lingstico, como institucin

F. de Saussure, Curso de Lingstica general, ed. Losada, Buenos Aires, 1945, pg. 49. Para ilustrar la dicotoma lengua/habla, Saussure distingue la partitura de una sinfona, objeto cultural abstracto, de su ejecucin por una orquesta. La distincin fue retomada posteriormente por los tericos de la gramtica generativotransformacional (Chomski y sus colaboradores). Estos sostienen, contra el estructuralismo clsico, la idea de que la gramtica de una lengua no debe ser vista como un inventario de elementos y de combinaciones de elementos, sino como un sistema de reglas que generan todas las frases bien formadas (gramaticales) y slo stas.

[80] social, como sistema de signos exterior al individuo, que ste puede utilizar para comunicarse pero que por s solo no puede ni crear ni modificar; y el habla, que es siempre expresin individual, ejercicio particular y momentneo de la facultad del lenguaje o del saber hablar segn la tradicin de una determinada comunidad lingstica. Esta distincin entre lengua y habla parece justificar, al menos en principio, la existencia de dos tipos diversos de lingstica: por una parte, estara la lingstica de la lengua, preocupada ante todo por inventariar los elementos del sistema y fijar las reglas de su funcionamiento; por otra, la lingstica del habla, atenta al acto individual en que la lengua se realiza concretamente como discurso. Y frente a tal dicotoma, Saussure no ve ningn compromiso posible: es preciso elegir entre estos dos caminos que resulta imposible recorrer a la vez, ya que lengua y habla no pueden ser abarcados desde un mismo punto de vista. La lengua es un sistema abstracto de oposiciones funcionales, que no conoce nada ms que su orden propio y peculiar; el habla, en cambio, no forma un conjunto homogneo, sino que est hecha de manifestaciones individuales, ocasionales y momentneas, que exceden las posibilidades del anlisis cientfico. Por lo tanto, la nica alternativa viable es "colocarse desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje".2 Aunque se conserve el nombre de lingstica para cada una de estas dos disciplinas, la lingstica propiamente dicha no puede tener otro objeto que la lengua, considerada en s misma como totalidad sistemtica y como principio de clasificacin. En el desarrollo ulterior de la lingstica estructural, algunos continuadores de Saussure sostuvieron en todo su vigor la oposicin lengua/habla. Pero otros investigadores -aun aceptando la necesidad de mantener la distincin entre unidades de la lengua y unidades del discursoreconocieron las limitaciones que se imponen a la lingstica cuando se la entiende demasiado unilateralmente como estudio de la lengua, y afirmaron que tambin era preciso elaborar una lingstica del habla, aunque no siempre se llegaba a determinar con claridad qu mbito de problemas haba que encarar y qu mtodo se deba seguir. E. Benveniste, por ejemplo, en un trabajo notable, mostr que la "instancia del discurso" -el "discurso" es el lenguaje

CLG, Pg. 51.

[81] "puesto en accin", la lengua actualizada como medio de comunicacin y como vehculo de un mensaje emitido por un locutor en una situacin dada- pertenece esencialmente al estudio cientfico del lenguaje y, contrariamente a lo que suele pensarse cuando se establece una distincin demasiado rgida entre lengua y habla o discurso, no constituye un mero residuo emprico y contingente del anlisis.3 En efecto, si se tiene en cuenta que las distintas entidades lingsticas se definen y delimitan no slo por sus relaciones recprocas en un mismo plano, sino tambin, y sobre todo, por su posicin en una jerarqua de niveles de rango diverso, es preciso concluir que esas entidades establecen entre s dos tipos de relaciones: por una parte, relaciones contiguas con los elementos de su mismo nivel, y, por otra, relaciones jerrquicas con las unidades de los niveles superior e inferior. Entre los elementos del mismo nivel, las relaciones son distribucionales; entre los elementos de nivel diferente, son integrativas. Por lo dems, resulta muy fcil verificar la importancia que reviste en todo procedimiento de anlisis esta nocin de nivel, ya que slo ella, al mismo tiempo que hace justicia a la naturaleza articulada del lenguaje y al carcter discreto o discontinuo de sus elementos componentes, pone claramente en evidencia que la cadena del discurso est integrada por unidades lingsticas de estructura cada vez ms compleja. Efectivamente, el anlisis segmenta primero las secuencias del discurso en signos o unidades mnimas constituidas por una forma (significante) y un sentido (significado). Sin embargo, ste no es ms que un primer paso, ya que esos vehculos semnticos son a su vez analizables en otras unidades menores, los fonemas, que tomados aisladamente carecen de significado, pero que, al ser combinados, integran los significantes del discurso. En consecuencia, el anlisis se ve obligado a distinguir dos niveles perfectamente diferenciados: el nivel del signo, que coincide prcticamente con el de las palabras (Benveniste, por razones de comodidad, mantiene este trmino "vituperado" pero "irremplazable") y el nivel fonemtico, que posibilita la formacin de un nmero virtualmente infinito de palabras combinando de distintas formas un conjunto limitado de fonemas. Pero el anlisis quedara trunco si no se tuviera en cuenta que todo sistema lingstico, fuera de la "instancia del discurso", slo

E. Benveniste, Problemas de Lingstica general, Ed. Siglo XXI, 1971, pgs. 118-130.

[82] tiene una existencia abstracta y virtual: es decir que una lengua se actualiza cuando un locutor se dirige a otro para transmitirle una informacin, para hacerle una pregunta o intimarle una orden. Y la puesta en funcionamiento de la lengua en el proceso de comunicacin no se realiza con palabras sueltas, sino nica y exclusivamente por medio de esa estructura peculiar que los gramticos llaman "oracin". La oracin -unidad del discurso- no es una palabra mas larga o mas compleja, sino que pertenece a un orden distinto. Si bien se construye con palabras, stas no son simplemente sus elementos constituyentes: la oracin es un todo irreducible a la suma de sus partes, ya que las palabras, al encadenarse unas con otras, no aparecen necesariamente con el significado que tienen como entidades autnomas, sino que el sentido inherente a la totalidad se halla repartido en el conjunto de los elementos constituyentes (o dicho en otros trminos, que no son los de Benveniste pero que reflejan muy bien lo que l quiere decir: la combinacin de las palabras en la frase produce un "efecto de sentido" que depende, ms que de la relacin de cada significante con su significado, de la relacin que establecen los significantes entre s). La palabra ocupa as una posicin intermedia, que deriva de su naturaleza doble: por una parte, se descompone en unidades fonemticas de nivel inferior; por otra, a ttulo de unidad significante y con otras unidades significantes, entra en una totalidad de nivel ms alto: la oracin. Es evidente, entonces, que cada estructura del nivel superior est integrada por una secuencia de elementos pertenecientes al nivel jerrquico inferior: la palabra por fonemas, la frase por palabras (y el discurso por frases). Mas aun, cualquier unidad pertinente slo es reconocida como tal si se la puede identificar en la secuencia de grado superior (por ejemplo, el fonema en el signo). Pero lo que mas importa destacar por el momento es la naturaleza del cambio que se produce cuando pasamos de la palabra a la frase. Aqu ciertamente no se trata de una progresin lineal, sino de una verdadera katbasis eis allo genos. Con la oracin se franquea su limite, se entra en un nuevo dominio; es decir, se sale de la lengua como sistema de signos y se penetra en un orden distinto: el de la lengua como instrumento de comunicacin, cuya expresin es el discurso. Y esta vez la transicin se produce en virtud de una funcin especficamente nueva, que distingue a la frase del signo lingstico aislado y de cualquier otro tipo de sintagma, a saber, la funcin predicativa. Slo el carcter predicativo de la oracin puede valer como criterio distintivo. En relacin con l, todos los dems rasgos que puedan

[83] reconocrsele pasan a un segundo plano. Incluso es indiferente el nmero de signos que integran la oracin, ya que uno solo basta para constituir un predicado. Y es este nivel categoremtico (kategorema = praedicatum) el ltimo a que puede llegar el anlisis lingstico, ya que ms all de la oracin slo hay otra oracin. De todo esto concluye Benveniste: la oracin, "creacin indefinida, variedad sin lmite, es la vida misma del lenguaje en accin". Es tambin el ltimo segmento perfecta e ntegramente representativo del discurso, ya que los tipos de frases que podran distinguirse se reducen todos a uno solo, la proposicin predicativa , y sin predicado no hay oracin. Por eso el predicado -a diferencia de los fonemas y de los signos- no se puede oponer a otras unidades distintivas de su mismo nivel, para constituir, por integracin, unidades de grado superior al nivel categoremtico. El encadenamiento de oraciones puede producir un discurso virtualmente interminable. Pero el anlisis de los segmentos constituyentes del discurso no lograr discernir un tipo de unidades estructuralmente irreductibles a la oracin. Las consecuencias tericas de esta investigacin son considerables. Segn Benveniste, dos lingsticas bien diferenciadas definen sus objetos en relacin con los niveles del lenguaje: por un lado est la lengua, conjunto de signos formales, delimitados por procedimientos rigurosos, dispuestos en clases, combinados en estructuras y en sistemas; por otro est el discurso, manifestacin viviente de la lengua en los procesos concretos de comunicacin. Estas dos lingsticas, si bien entrecruzan sus caminos a cada paso, proceden en sentido inverso. El analista de la lengua parte de las unidades mnimas diferenciales y recorre los distintos niveles hasta encontrar en la oracin la forma ms compleja y el grado ms elevado de estructura gramatical. Pero su camino presupone el recorrido inverso, ms cercano a la conciencia del locutor y a la manera como, de hecho, se aprende a hablar: el aprendizaje de la lengua, en efecto, implica un proceso de discriminacin que el nio realiza inconscientemente y que est vinculado a la as llamada "economa del lenguaje". En virtud de este principio de economa, que se da invariablemente en todas las lenguas descritas hasta el presente, cualquier sistema lingstico, por su peculiar forma de organizacin, posibilita la emisin de un nmero indefinido de mensajes con un nmero muy reducido de elementos significantes. Y lo que hace el nio, a medida que se familiariza con el sistema y aprende a hablar, es ir desgajando una nocin emprica y no tematizada conscientemente del signo

[84] en cuanto constituyente de los enunciados. De acuerdo con esta nocin, el signo, en el interior de la frase, es la unidad mnima susceptible de ser reconocida como idntica en contextos diversos, o de ser remplazada por una unidad diferente en contextos idnticos. De esta manera, el nio lleva a cabo un sutil anlisis lingstico a partir de la frase y en el ejercicio concreto del discurso, y as realiza uno de sus descubrimientos ms importantes: adquiere conciencia del signo bajo la especie de la "palabra". Pero lo que aqu ms interesa destacar es el punto crucial en el que convergen y se encuentran los dos recorridos inversos del anlisis lingstico. Ese punto de convergencia es la oracin en cuanto unidad del discurso, portadora a la vez de sentido y de referencia: de sentido, porque est informada de significacin; de referencia, porque se refiere a una situacin dada. Por eso concluye Benveniste: es en el discurso, actualizado en frases, donde la lengua se forma y se configura. Ah comienza el lenguaje. Podra decirse, entonces, calcando una formula clsica: Nihil est in lingua quod non fuerit prius in oratione. Esta conclusin nos aleja considerablemente de la posicin sustentada por de Saussure, para quien la oracin -"tipo de sintagma por excelencia"- precisamente porque es una libre combinacin realizada por el hablante, pertenece al habla, no a la lengua, y queda por lo tanto fuera de la lingstica propiamente dicha. Pero, sobre todo, al mostrar que el sistema de signos de una lengua acta entre dos lmites -el lmite superior, trazado por la frase, y el lmite inferior, constituido por los fonemas y sus rasgos pertinentes- Benveniste retoma y fundamenta rigurosamente la concepcin de Guillermo de Humboldt, segn la cual el punto de partida de la investigacin lingstica no puede ser otro que la oracin, ya que "el hablar no representa la unin de palabras preexistentes", sino que, por el contrario, "las palabras resultan de la totalidad del hablar". Tambin el lingista rumano Eugenio Coseriu ha propuesto una interesante serie de puntualizaciones crticas con respecto a la oposicin lengua/habla tal como se la presenta en el Curso de F. de Saussure.4 En apretada sntesis, la sugestiva y bien documentada exposicin de Coseriu podra resumirse en los trminos siguientes: la dicotoma saussureana adolece de una falla impor-

E. Coseriu "Sistema, norma, habla", en: Teora del lenguaje y Lingstica general , Gredos. Madrid, 1962, pgs. 11-113.

[85] tante, porque no presta suficiente atencin al "acto verbal", es decir, a ese punto en el que "lengua" y "habla" se encuentran y se combinan para producir el discurso. En efecto, si el lenguaje, segn la clebre distincin de G. de Humboldt, ha de ser realmente enrgeia, "actividad", y no solo ergon, "producto", tiene que darse una instancia de actualizacin y concrecin del sistema, y esa instancia -punto de insercin de la lengua en el habla- es necesariamente el acto de hablar. Saussure, para destacar el carcter formal, funcional y sistemtico de la lengua, relega al mbito del habla todo lo que es concreto y asistemtico, y de all concluye que en el habla no hay nada de colectivo. Pero si as fuera, si no se diera la presuposicin recproca de lo individual y lo social en la actividad lingstica, se desvanecera aquella ntima solidaridad entre langue y parole que reconoce el mismo Saussure y, lo que es ms grave aun, la lengua no podra funcionar como medio intersubjetivo de comunicacin. Es preciso admitir, entonces, que en el hablar concreto no hay solamente hechos de habla, ocasionales y accesorios, sino tambin, hechos de lengua, o sea, pertenecientes al sistema. Y esto significa que el "acto verbal" es al mismo tiempo individual y social. Se impone, por consiguiente, un cambio radical de punto de vista: no hay que explicar el hablar a partir de la lengua, sino viceversa. En primer lugar, porque el lenguaje es concretamente hablar, actividad, y, adems, porque el hablar es ms amplio que la lengua: mientras que la lengua se halla toda contenida en el hablar, no todo el hablar se halla contenido en la lengua. Cualquier acto de hablar encierra siempre una novedad, ya sea por la manera original de combinar las palabras, o por la singularidad del contenido expresado. Y sin embargo la comunicacin es posible, porque la lengua es "memoria cultural", es decir, memoria estratificada, generalizada y formalizada de actos lingsticos reales. De all la necesidad de invertir el conocido postulado saussureano: en lugar de situarse en el terreno abstracto de la lengua -la cual, por otra parte, slo se manifiesta en el hablar- el lingista tiene que colocarse desde el primer momento en el terreno concreto del hablar y tomarlo como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje (inclusive de la "lengua"). El estudio de la "lengua" queda centrado entonces en un aspecto del hablar, que no es ni puede ser exterior al mismo, porque hablar es siempre "hablar una lengua". Y as se pone de manifiesto, en la particularidad de los actos lingsticos, la constante interaccin de lo individual y lo social, de lo

[86] actual y lo virtual, de lo concreto y lo abstracto, de lo que pertenece a la lengua y lo que es estilo peculiar del hablante. Esta ltima observacin proporciona una justificacin complementaria al punto de vista de Coseriu. Segn l, el hecho de situarse rgidamente en el terreno de la lengua lleva muchas veces a verdaderos callejones sin salida. Tal es, por ejemplo, el problema del "cambio lingstico" y de sus "causas". Slo una lingstica del hablar, que considera las cuestiones relativas al lenguaje a partir de la actividad lingstica concreta, tiene algo que decir al respecto, porque de lo que aqu se trata es de la continua constitucin y modificacin de la lengua mediante el hablar y de cmo las distintas innovaciones se van introduciendo en el sistema hasta convertirse en tradicin. O, para decirlo todo de una vez, los hechos de "lengua" debieron ser alguna vez hechos de "habla". ***** Sera fcil exponer otros aspectos del debate suscitado por la dicotoma saussureana lengua/habla y de evaluar las distintas interpretaciones de que ha sido objeto. Pero lo nico que nos interesaba, en el contexto presente, era dejar bien establecido que una lingstica del habla (o del discurso, o del hablar) es no slo posible sino tambin necesaria. Y esto, no como un fin en s mismo, sino como un presupuesto indispensable para advertir -como lo vienen haciendo cada vez ms los estudiosos del lenguaje- que esta lingstica segunda no puede contentarse simplemente con el anlisis de la oracin. Porque, si aceptamos con Benveniste que la lingstica del discurso investiga las manifestaciones de la lengua en la comunicacin viviente, es preciso reconocer asimismo que la lengua no se manifiesta en palabras y oraciones aisladas, sino en un encadenamiento coherente de oraciones habladas o escritas por una o varias personas en una situacin dada. Y este hecho, a su vez, implica una doble consecuencia: en primer lugar, el encadenamiento de las frases en el discurso, si bien admite una infinita variedad de combinaciones, tambin est sujeto a ciertas leyes de coherencia lgica y gramatical, porque de lo contrario no se tratara de un texto sino de un simple conglomerado de frases; y, en segundo lugar, esas leyes de coherencia interna, precisamente porque constituyen un sistema, pueden ser analizadas con mtodos lingsticos, con tal que la lingstica se extienda "mas all de la oracin". El anlisis transfrstico o "ms all de la oracin", tal como se lo ha venido practicando en estos ltimos aos, ha puesto en

[87] evidencia que existe un gran inters -y no slo entre los lingstas- por desentraar las estructuras profundas-que subyacen en los textos. Pero este tipo de anlisis, debido a las enormes dificultades que ofrece, ha tenido que avanzar de manera muy lenta y cautelosa, de modo que sus resultados parecen muchas veces decepcionantes. Ms aun, los analistas de las unidades discursivas superiores a la oracin, para no incurrir en conclusiones precipitadas, han concentrado sus mayores esfuerzos en aquellas clases de textos que, al menos en una primera aproximacin, resultan ms accesibles a la investigacin rigurosa, como sucede con los textos poticos y narrativos. Incluso se puede especificar un poco mas y aadir que en la mayora de los casos el anlisis textual se ocupa de la "descripcin estructural" de un texto. Si se lograra hacer un inventario exhaustivo de las prcticas analticas agrupadas bajo el epgrafe de "descripcin estructural", aparecera de inmediato que esas descripciones varan considerablemente unas de otras, ya sea por los presupuestos tericos y metodolgicos de los que se parte, ya por la diversidad de campos (fonemtico, gramatical, semntico, textual) a los que se aplica el anlisis. Sin embargo, los distintos tipos de anlisis estructural coinciden en un rasgo comn, que los diferencia de cualquier otra forma de anlisis atomstico o evolutivo, segn el principio, tan destacado por de Saussure, de que el todo precede a las partes y la sincrona a la diacrona. Por definicin, una descripcin estructural comporta la segmentacin de las unidades integrantes de una totalidad dada y el enunciado de sus interrelaciones (es decir, la organizacin de las partes en el todo). En consecuencia, el objeto de anlisis ser considerado -aunque ms no sea por una abstraccin de carcter metodolgico-como un sistema autnomo, que no admite ser integrado en una totalidad o conjunto de nivel superior. tambin aqu se aplica el principio escolstico: abstrahentium non est mendacium. Evidentemente, en el caso del anlisis textual la unidad mxima es un texto dado. Pero una vez fijado el limite superior, an queda por determinar la serie de elementos mnimos constituyentes de la unidad textual y las funciones de esos constituyentes en el conjunto. Y es precisamente aqu donde se presenta una amplia gama de posibilidades, ya que un texto es una estructura extremadamente compleja y son muchos sus aspectos analizables. Segn sea el punto de vista elegido, se extraern del texto distintas clases de subunidades y se establecern los criterios que fundamentan dicha extraccin. De all que los intentos de exten-

[88] der la lingstica al anlisis de unidades "ms all de la oracin" hayan seguido caminos divergentes y estn muy lejos, al menos por el momento, de configurar un cuadro homogneo. En un estudio ampliamente documentado, William O. Hendricks expuso los resultados de numerosas investigaciones cuya finalidad es aislar los rasgos lingsticos que diferencian una secuencia coherente de oraciones -un texto- de un mero aglomerado de oraciones dispuestas al azar.5 Porque si bien es cierto que todo texto se constituye por la yuxtaposicin de una serie de oraciones, tal yuxtaposicin es insuficiente para dar coherencia al conjunto: es preciso, adems, que cada oracin dependa de las otras o se relacione con ellas por medios lingsticos codificados. La existencia de esta "sintaxis interoracional" ya haba sido percibida, al menos implcitamente, por los gramticos que restringan su atencin a la oracin y sus partes. En efecto, desde el momento mismo en que se constituy la gramtica, se advirti que fenmenos como la deixis, la pronominalizacion, la anfora -y aun la concordancia y la reccin- no podan ser explicados adecuadamente a no ser que se tomara en cuenta la posicin de las oraciones en el discurso y las relaciones entre oraciones contiguas. Tal es el caso, por ejemplo, de la relacin entre dos artculos consecutivos: para la primera referencia a una persona o cosa (es decir, que no se ha identificado previamente) se emplea normalmente el articulo indefinido o el nombre propio, mientras que en las oraciones siguientes se usa el artculo determinado o un pronombre personal; y el genero y nmero del pronombre dependen a su vez del antecedente en la oracin anterior. Sin embargo, estas reglas de sintaxis transfrstica slo eran sealadas de paso y no se destacaba suficientemente -salvo quiz en algunos estudios de estilstica literaria- la posibilidad de elaborar, a partir de esas reglas, una metodologa aplicable al anlisis de los textos. Y es precisamente ste el objetivo principal del anlisis semitico: explorar una de las posibilidades lgicas de extender la lingstica "ms all de la oracin", con el fin de desmontar, dentro mismo de los textos, los mecanismos productores del sentido.

W. Q. Hendricks Semiologa del discurso literario , Ed. Ctedra, Madrid, 1976, pgs. 25-64.

[89] El anlisis semitico de los textos Con las reflexiones anteriores no hemos agotado todos los interrogantes que plantea la relacin de la lingstica con la semitica. Desde que de Saussure emple la palabra "semiologa" para designar una amplia ciencia de los signos, que deba incluir a la lingstica como una de sus partes, las acepciones de esa palabra han variado considerablemente. Se ha distinguido, por ejemplo, una semitica (o semiologa) de la comunicacin y otra de la significacin. Se ha querido, incluso, invertir la relacin propuesta por de Saussure, sosteniendo que no hay signo posible fuera del lenguaje y que, por lo tanto, no puede haber una ciencia de los signos exterior a la lingstica. Pero la discusin de estos problemas nos llevara demasiado lejos y excedera los lmites de la presente exposicin. Lo que nos interesa destacar, por el momento, son algunos principios bsicos que se refieren, no a la semitica en general como descripcin cientfica de todos los sistemas y prcticas significantes, sino simplemente al anlisis semitico de los textos. Slo en este sentido restringido emplearemos a continuacin la palabra "semitica". Tampoco pretendemos exponer exhaustivamente los principios tericos y metodolgicos que fundamentan este tipo de anlisis textual. Aunque la semitica no est an plenamente desarrollada y contina en proceso de formacin, hay ya excelentes presentaciones de conjunto que exponen las bases indispensables para la prctica del anlisis.6 Lo que trataremos de hacer aqu es proponer algunas indicaciones generales sobre la corriente que, por ahora, aparece como una de las ms prometedoras, tanto por el rigor y la claridad de sus procedimientos como por los frutos que ya comienza a producir, sobre todo cuando se la aplica al estudio de los textos bblicos. Tal es el caso de la teora y los mtodos elaborados por A. J. Greimas y por el grupo de sus discpulos y colaboradores.

Grupo de Entrevernes, Anlisis semitico de los textos; Introduccin-Teora-Prctica , Ed. Cristiandad, Madrid, 1982; Id. Signos y Parbolas; Semitica y texto evanglico , Ed. Cristiandad, 1979; J. Courtes Introduccion a la semitica narrativa y discursiva , Hachette, Buenos Aires, 1980; J. Calloud-F. Genuyt La premire ptre de Pierre; Analyse semiotique , Cerf, Paris, 1982; A. Gueuret Lengendrement dun rcit, Cerf, Paris, 1983.

[90] 1. El anlisis semitico es un anlisis del discurso y es aqu donde la semitica se distingue de la lingstica estructural de la frase. Mientras que la lingstica estructural se propone elaborar una gramtica de la oracin y de los componentes frsticos, la semitica trata de construir una gramtica del discurso, o sea, de formalizar la organizacin y la produccin del discurso. Su objetivo ser entonces determinar las reglas y los dispositivos capaces de generar los discursos y los textos. Hasta aqu hemos utilizado repetidamente la palabra "anlisis", sin detenernos a considerar el alcance de este concepto fundamental tanto en lingstica como en semitica. Lo que importa destacar al respecto es que lo esencial en el anlisis no es la divisin del objeto (el texto) en partes, ya que terica y prcticamente existe la posibilidad de segmentarlo de maneras diversas. Lo que s interesa, en cambio, es que el anlisis sea adecuado a la naturaleza del objeto. Si consideramos los textos como el resultado de un dispositivo estructurado de reglas y de relaciones, la tarea del anlisis consistir en discriminar las unidades pertinentes, es decir, los elementos aptos para entrar en el juego de reglas y en el sistema de relaciones. Esto significa que el procedimiento analtico, al segmentar el texto, tiene que mostrar claramente las lneas de conexin y las relaciones entre las partes consignadas, porque tanto el texto como sus constituyentes slo tienen existencia y son definibles en virtud de las dependencias de las partes entre s y de las partes con el todo. El texto, segn esta consideracin, no es ms que el punto de interseccin de todas estas lneas de conexin y no puede ser comprendido ni definido sino por medio de ellas. 2. De lo dicho anteriormente se desprende que el anlisis semitico es por definicin un anlisis estructural. De acuerdo con el postulado bsico del estructuralismo lingstico, el lenguaje tiene que ser descrito como una estructura puramente formal. Pero esta descripcin exige previamente la determinacin de criterios y mtodos apropiados, ya que, cuando se trata de investigar cientficamente los hechos de lenguaje, "lejos de preceder el objeto al punto de vista, se dira que es el punto de vista el que crea el objeto".7 Por eso, despus de separar correctamente la lengua del habla, la sincrona de la diacrona, la forma de la sustancia fnica,

CLG, pg. 49.

[91] y el sistema de signos de toda referencia a un mundo de cosas o acontecimientos reales o imaginarios, la lengua tiene que ser definida como un sistema autnomo de dependencias inmanentes y el signo slo puede ser considerado como un elemento "diacrtico", es decir, como una diferencia sin un trmino que le sirva de soporte o, ms exactamente, como un trmino engendrado por las diferencias que l establece con los dems componentes del sistema. De all la clebre frase de Saussure: "En la lengua no hay ms que diferencias". Transponiendo este principio al anlisis textual, la semitica afirma que los "efectos de sentido" percibidos en los discursos presuponen un sistema estructurado de relaciones. Por lo tanto, los elementos del texto slo pueden ser reconocidos como significantes en virtud del juego de relaciones que mantienen unos con otros. Es preciso insistir en la nocin de "efecto de sentido". A veces se piensa -y esta idea es bastante frecuente entre los exgetas- que el objetivo de la semitica es descubrir el sentido de un texto. A esto hay que responder que, en realidad, no hace falta recurrir al anlisis semitico para comprender el sentido de un relato, un mito, una parbola o un cuento. Siempre que leemos un texto percibimos una serie de informaciones y si faltara esta comprensin intuitiva sera imposible emprender el anlisis. Pero el anlisis es posible porque el sentido no es una realidad trascendente, anterior o ajena al texto, sino que, por as decirlo, "habita" en el texto, est "implicado" en la cadena verbal y es siempre un sentido mediatizado por signos. Y es aqu donde entra a jugar la semitica en cuanto ciencia de los signos. As como la gramtica estructura la frase y, para comprender una frase, es preciso conocer esa gramtica -constituida por un lxico y una sintaxis-, as tambin se puede hablar de una gramtica especifica del discurso. Y el anlisis semitico es la operacin que permite pasar de un sentido percibido intuitivamente a un sentido analticamente explicitado. Las preguntas pertinentes sern entonces: En virtud de qu dispositivos internos produce sentido un texto? De qu elementos, de qu reglas de combinacin y de transformacin surgen los efectos de sentido? "La semitica construye una representacin de este trabajo significante y lo hace con un lenguaje adaptado, unvoco, con un `metalenguaje' capaz de describir el funcionamiento de todo texto sin repetir o parafrasear los trminos del mismo".8
3.

Grupo de Entrevernes, Signos y Parbolas, pg. 18.

[92] De lo que se trata, por lo tanto, es de ir a las races del sentido, partiendo de sus condiciones internas de produccin. 4. Al estudiar las condiciones de produccin del sentido ms ac de todas las formas de lectura, y al decir, no qu significa el texto, sino cmo significa, el anlisis semitico revela el entrecruzamiento de cdigos que configuran el texto analizado. En tal sentido, se puede considerar el texto como un mensaje que remite a un cdigo o, mejor aun, a un conjunto estructurado de cdigos. Pero el anlisis semitico no se reduce sin ms a un proceso de descodificacin. Descodificar, en el lenguaje corriente, es traducir a un lenguaje inteligible un mensaje cifrado. Esta operacin supone la posesin de una clave -clave de los sueos, catlogo de los smbolos, cartografa de lo imaginario, semforo, alfabeto morse, etc.- de manera que una vez aplicada la clave queda des-cifrado el mensaje. Sin embargo, el lector no posee de antemano la clave del texto. Todo lo contrario: aunque ms no sea intuitivamente, tiene que construir el cdigo textual, extrayendo el conjunto de reglas que, en este texto particular, aseguran el funcionamiento de la significacin. Y la semitica no hace nada ms que prolongar y formalizar este procedimiento, explicitando las articulaciones y diferenciaciones que producen la emergencia del sentido. La descodificacin -si se quiere seguir empleando este termino- tendr entonces en semitica un significado preciso: consistir en inventariar el tejido de cdigos que confluyen en el texto, a medida que estos van apareciendo en los espacios textuales mnimos donde se manifiesta el sentido. En un segundo momento, el anlisis semitico hace ver cul es el cdigo que privilegiamos, bien o mal, en nuestra hermenutica y en nuestros comentarios. El anlisis semitico no usurpa al filsofo, al crtico literario, al hermeneuta o al telogo su tarea ni sus criterios para determinar el. sentido. Pero el discurso no manifiesta inmediatamente sus cdigos y estructuras: es preciso descubrirlos por abstraccin y mediante una teora. Por eso la semitica, al poner en evidencia los dispositivos productores del sentido, excluye los sentidos que esos mecanismos no pueden producir y proporciona nuevos datos que permiten ahondar el significado del texto. Si nos proponemos analizar semiticamente un texto dado, nos encontramos, en primer lugar, con una manifestacin textual, que se define por la reunin de una expresin de tipo lingstico -es decir, escrita en una lengua natural- y de un contenido
5.

[93] parcialmente autnomo, ya que puede ser expresado en otra lengua natural o dicho con otras palabras. Pero el plano de la manifestacin, tal como se nos da empricamente, no podra constituir por s solo un lugar adecuado para el anlisis: "a partir de Hjelmslev, sabemos que nada vlido puede hacerse en lingstica en tanto no avancemos ms all de este nivel y no exploremos, luego de haber separado los dos planos del significante y del significado, las unidades ms pequeas y al mismo tiempo ms profundas de cada uno de los dos planos considerado por separado".9 Si la lingstica se ocup ms que nada del significante, se ha prestado menos atencin al nivel del significado. Esta es la laguna que las investigaciones de A. J. Greimas colman en parte, ya que estn situadas esencialmente en el plano del contenido. La semitica tendr entonces que prescindir -al menos en parte y en un primer momento de la forma lingstica para trabajar sobre todo en el campo del significado. As queda planteado, y todava sin resolver, el difcil problema de reconstruir el sistema de operaciones y transformaciones que llevan a la produccin del texto, desde el momento en que la sustancia semntica recibe sus primeras articulaciones y se constituye en forma significante, hasta el punto terminal en que la significacin se manifiesta lingsticamente. Ahora bien, para encarar el estudio del significado -y teniendo en cuenta el estado actual de los estudios semiticos- lo ms conveniente es tomar como modelo los procedimientos de anlisis que se practican en el plano de la expresin. Segn A. J. Greimas, el mejor punto de partida para la comprensin de la estructura semntica consiste en atenerse a la concepcin saussureana de los dos planos del lenguaje -el de la expresin y el del contenido- ya que la existencia de la expresin es la condicin indispensable para la existencia semitica del sentido. Esta concepcin permite: a. postular un paralelismo entre la expresin y el contenido y contar de esa manera, desde el comienzo mismo del anlisis, con una hiptesis sobre el modo de existencia y de articulacin del significado; b. considerar que el plano del contenido, lo mismo que el de la expresin, est constituido por unidades mnimas diferen-

A. J. Greimas, "Un problme de smiotique narrative: les objets de valeur", en: Langages, 1973, pg. 169.

[94] ciales, de modo que los femas del significante son homologables a los semas o unidades mnimas de significacin; c. aunque el anlisis de los dos planos conserve los mismos mtodos, debe llevarse a cabo separadamente, ya que la forma de la expresin y la forma del contenido estn articuladas de manera diferente. 6. Por ltimo, y dejando de lado otras distinciones de capital importancia para la prctica del anlisis, conviene destacar un principio que constituye uno de los axiomas fundamentales tanto de la lingstica estructural como de la semitica de los textos: se trata del llamado principio de inmanencia. El enunciado de este principio figura al final de Curso de F. de Saussure: "La lingstica tiene por nico y verdadero objeto la lengua considerada en s misma, y por s misma". Pero ha sido Louis Hjelmslev el que ha llevado hasta sus ltimas consecuencias la teora del lenguaje implicada en este principio. Como lo indica el lingista dans, "este punto de vista de Saussure, que represent nada menos que una revolucin en la lingstica tradicional, ya que a esta slo le interesan los sonidos y los significados, concuerda perfectamente con el uso diario y comprende perfectamente lo que el hombre de la calle supondra que es el lenguaje. No deja de ser un lugar comn afirmar que el dans, por ejemplo, al hablarlo, cuando se escribe, cuando se lo telegrafa mediante el morse, cuando se lo sealiza mediante el cdigo internacional de banderas en los navos, es, en todos los casos, uno y el mismo y no cuatro lenguas diferentes. Las unidades de las que se compone difieren de uno a otro de estos casos, pero la estructura de relaciones entre estas unidades se mantiene y es esto lo que nos hace identificar la lengua; por consiguiente, esta estructura debe ser el objeto capital de la lingstica y constituir su inters primordial, mientras que las representaciones o manifestaciones reales de la estructura carecen de importancia para el lenguaje en el sentido estricto de la palabra". 10 Para ilustrar este principio, Saussure compar los valores lingsticos, definidos por las posiciones relativas de las unidades dentro del sistema, con los valores de la economa: una moneda, un billete y un cheque pueden ser manifestaciones distintas de un solo y mismo valor y este sigue siendo el mismo sea cual fuere su manifestacin. Pero el marco de referencia preferido

10

L. Hjelmslev Ensayos lingsticos , Gredos, Madrid, 1972, pg. 36.

[95] por Saussure era el juego de ajedrez: una pieza queda definida por sus relaciones con otras piezas y por su situacin relativa en el tablero, mientras que la forma externa y la sustancia de que estn hechas las piezas (marfil, madera o cualquier otro material) no tienen nada que ver con el juego. Sin embargo, Saussure no extrajo todas las consecuencias que deberan deducirse lgicamente de esta doble comparacin. En efecto, al definir el signo lingstico como la asociacin de una imagen acstica (significante) y de un concepto (significado), realizaba un progreso importante con respecto a la concepcin tradicional del signo, que vinculaba la expresin a un contenido situado fuera del signo mismo, es decir, a un objeto o referente exterior al lenguaje. Pero, por otra parte, al hablar de "concepto" y de "imagen acstica" susceptible de ser actualizada por los movimientos articulatorios de los rganos de la fonacin, Saussure introduca subrepticiamente, en la definicin de un hecho lingstico, un conjunto de nociones tomadas de la psicologa, la fisiologa y la acstica, de manera que tambin esta definicin retena un conglomerado de elementos ajenos al sistema de la lengua estrictamente considerado. Y es esta incoherencia la que ha sido subsanada por L. Hjelmslev, al afirmar que la lengua debe ser definida como "una forma especfica organizada entre dos sustancias: la del contenido y la de la expresin". Por lo tanto, el estudio de la lengua debe ceirse rigurosamente a la consideracin de estas dos "formas", dejando que la semntica se ocupe de la relacin entre la forma y la sustancia del contenido y que la fontica investigue la relacin entre la forma y la sustancia de la expresin. Slo as quedar establecido que la "lengua" es un sistema autnomo de dependencias recprocas (bilaterales o multilaterales) y el mtodo lingstico podr ser considerado como un procedimiento de anlisis inmanente. El anlisis semitico, por su parte, se mantiene fiel a este principio de inmanencia, aunque lo traslada al plano textual. Por eso decide poner entre parntesis las coordenadas sociales, histricas, genticas y referenciales del texto -es decir, prescinde de todo lo que est fueradel-texto o es slo pre-texto- para atenerse al texto mismo en su materialidad. Muy en particular, se dejan de lado todas las cuestiones relativas al autor. Es intil -se dice al respecto- poner en relacin la historia o la personalidad de un individuo y su escritura, porque no hay nada que asegure la homologacin de ambas realidades. La informacin que podemos obtener sobre un autor vale solo para hablar de l y no de su obra. No puede haber una ciencia de Dante, de Shakespeare

[96] o de Cervantes, sino nicamente una ciencia del discurso. Por lo tanto, toda crtica debe ser inmanente, debe partir del texto para volver a l. Pero el anlisis semitico, por el hecho mismo de poner entre parntesis al personaje-autor, nos ensea una verdad: no hay ninguna parte donde la presencia del autor sea ms tangible que el texto mismo. Sin embargo, esto no debe hacernos creer que slo el escritor puede reivindicar el sentido de su obra y definir ese sentido como el nico autentico. Porque el sentido no est primero en la "mente" del autor y luego en las palabras que configuran el texto. Ms aun: el autor habla en una lengua y segn una lgica que no le pertenecen -la lengua es una institucin socialy que l nunca llegar a dominar totalmente. De all que sea imposible dirigir preguntas al autor, a su vida, a los rastros de sus intenciones para que l mismo nos asegure lo que su obra significa. El texto queda siempre abierto a mltiples lecturas: no impone un solo sentido, sino que ofrece varias vas de acceso y cada nueva lectura dice o sugiere cosas distintas. Y el anlisis semitico, al afirmar el texto en su alteridad y dejarlo librado a su propio juego, crea el distanciamiento que posibilita la lectura y hace que el texto mismo sea la instancia crtica decisiva de todas las apropiaciones del sentido. Anlisis semitico y exgesis bblica Al recorrer estas pginas, el lector se habla preguntado si los resultados obtenidos por la lectura semitica de los textos -o los que cabe esperar en el futuro- compensan la gimnasia intelectual a la que es preciso someterse para lograr una competencia aceptable en la teora y en la prctica del anlisis. La respuesta a este interrogante ha sido dada ms de una vez, y no es este el momento de entrar en un tema que exigira un desarrollo ms elaborado. Lo que s vale la pena afirmar es que esos resultados -aunque son todava modestos- muestran que ya comienza a perfilarse, con rasgos bien definidos, una nueva forma de aproximacin a los textos bblicos y que esta nueva perspectiva permite descubrir, en los textos mismos y no fuera de ellos, un conjunto de riquezas que pasaban desapercibidas a otras formas de lectura. En cierto sentido podra decirse que se est produciendo un acontecimiento similar al que se produjo cuando la exgesis histrico-crtica empez a abrirse camino en el campo de las investigaciones bblicas. Al primer momento de estupor

[97] sigui una segunda etapa de aceptacin casi universal, hasta que al fin, por un proceso de crtica interna, se fueron vislumbrando las limitaciones y riesgos del mtodo histrico. De todas maneras, la semitica ha comenzado ya a incursionar decididamente en el campo de la Biblia, y es lgico que el exgeta se pregunte en qu medida han quedado devaluados los mtodos de investigacin en los que l fue iniciado y que est acostumbrado a practicar. El problema que plantea esta pregunta podra ser abordado de distintas formas, pero el breve espacio de esta nota slo nos permite establecer una simple comparacin. En su clsico libro sobre las parbolas de Jess, J. Jeremias considera indispensable, para comprender la parbola del Buen Samaritano, aportar los datos siguientes: 1. La historia relatada por Jess puede evocar un acontecimiento real: la extensa bajada desierta entre Jerusaln y Jeric (27 kms.) es famosa todava hoy por los ataques de los bandidos. 2. Si la letra de Lev 21,1-2 prohiba siempre a un sacerdote tocar un cadver (salvo el de sus parientes ms prximos), el levita, en cambio, slo deba estar "puro" para oficiar en el Templo. Por eso es difcil sostener que el levita estuviera impedido por motivos rituales. 3. Resulta inesperado e incluso chocante que el tercer hombre -el que pone en prctica el mandamiento del amor- sea un Samaritano. Las relaciones entre los Judos y esos mestizos, despus de haber sufrido muchos altibajos, estaban completamente rotas en tiempos de Jess, desde el momento en que los Samaritanos, entre el 6 y el 7 dC., haban profanado el Templo de Jerusaln desparramando en l huesos humanos durante la fiesta de Pascua. A partir de entonces, un odio inextinguible divida a los dos grupos. Queda entonces claro que Jess ha elegido intencionalmente un ejemplo extremo: en la actitud de ese mestizo despreciado, sus oyentes pueden medir el alcance ilimitado y absoluto del mandamiento del amor. Como puede verse fcilmente, muy pocos de los datos aqu aportados han sido extrados del texto mismo. Casi todo lo que se dice para ayudar a la comprensin del texto se refiere al medio ambiente en que vivi Jess y en el que fue pronunciada la parbola.

[98] Muy distinta es la trayectoria seguida por el anlisis semitico de este mismo texto, tal como puede verse, por ejemplo, en el trabajo conjunto realizado por los integrantes del CADIR (Centre pour !'analyse du discuurs religieux) .11 No vamos a resumir aqu los detalles de ese anlisis minucioso, y por momentos apasionante, sino que seleccionaremos, ms o menos arbitrariamente, algunos de los pasos dados por los investigadores, en los que se pone de manifiesto el doble inters de la semitica: inters, en primer lugar, por la sutil arquitectura del texto, y, en segundo lugar, por el procedimiento mismo del anlisis, que debe ceirse al punto de vista inmanente, sin plantearse otros problemas fuera de los que ataen directamente al funcionamiento textual de la significacin. Ante todo, la semitica renuncia por principio a volcar en el anlisis datos tomados de otros discursos. Si la atencin se concentra en el autor, en la poca o en el mundo sociocultural al que el texto pertenece o hace referencia, se corre el riesgo de no atender al juego de los elementos que constituyen la trama profunda del texto y que determinan la significacin. Adems, hay que tener en cuenta que el texto "rompe" el orden instaurado por la lengua y por los dems cdigos culturales. Por eso no basta sealar el rasgo "religioso-geogrfico" que define al sacerdote y al levita como hombres dedicados al culto en el Templo de Jerusaln, y al rasgo "histrico-geogrfico" que define al Samaritano como enemigo de los Judos. Es preciso destacar tambin los "papeles temticos" que esos personajes desempean en el relato, ya que la funcin de los personajes en el relato es comparable a la funcin de las palabras en el discurso. En efecto, cada palabra de una lengua abarca una pluralidad de sentidos virtuales, que aparecen clasificados en el lxico. Y a partir de esas unidades susceptibles de mltiples sentidos, el discurso genera un sentido homogneo, actualizando una u otra de esas virtualidades segn el mensaje que se quiera transmitir. De manera similar, podran contarse muchas cosas sobre los "bandidos", pero el relato los presenta atacando a un viajero: es una de las "figuraciones" que pueden asumir los bandidos en un discurso concreto. Lo mismo podra decirse del "sacerdote", del "levita" y del "Samaritano", con la diferencia que el relato los pone en escena en un itinerario ("bajar" o "caminar") que

11

Signos y Parbolas , pgs. 23-60.

[99] no tiene nada de especfico y que tambin conviene a "un hombre". Los tres personajes podran inscribirse con otros papeles temticos en otras configuraciones discursivas distintas de la del viaje. Estos papeles virtuales no quedan borrados: el discurso genera sentido, entre otras cosas, por su diferencia con respecto a las diversas posibilidades ofrecidas por. la lengua. Pero luego el texto introduce una diferencia entre el sacerdote, el levita y el Samaritano, de manera que cada uno de ellos recibe en el relato una nueva definicin semntica. Los dos primeros pasan de largo y se alejan, dejndolo abandonado, es decir, privndolo de un valor ms. As se agrava la carencia y se pone de relieve, mediante dos episodios decepcionantes, la conducta del Samaritano. (Las narraciones populares se complacen en triplicar las performancias: dos fracasos totales o parciales hacen esperar un triunfo). Ahora bien, mientras que el sacerdote y el levita dejan al hombre en el estado en que lo encuentran, el Samaritano alcanza por su compasin lo humano del hombre abandonado en el camino y se convierte en sujeto operador de una transformacin: asume el papel temtico de "auxiliador" y devuelve al hombre su condicin de humano y de viviente. As el relato no se presenta simplemente como una ilustracin del mandamiento de la Ley, sino como un ejemplo imitable, que es preciso interpretar. La Ley propone un programa; el relato, en cambio, obliga a construir el programa creativamente, mediante la interpretacin. El comportamiento del Samaritano, tal como lo presenta el relato, sale del marco de lo previsible, y esto nos muestra que Jess habla desde "otra parte", desde un lugar que no se identifica con el espacio en que estn dispuestos los antiguos valores de la religin y de la cultura. Estas dos formas de abordar un mismo texto bblico -la de la exgesis histrico-critica y la del anlisis semitico- plantean espontneamente la pregunta: como hay que considerar la relacin entre ambos mtodos? Se trata de dos mtodos distintos e incompatibles, o admiten -e incluso exigen- un cierto grado de complementariedad? Muchos exgetas se muestran escpticos en el momento de evaluar los beneficios que podra aportar la lectura semitica de los textos. Consideran que ese lectura obliga a dar demasiados rodeos para llegar a conclusiones que se pueden obtener ms rpida y fcilmente por otros caminos. Frente a estas objeciones, los semilogos insisten en reconocer los derechos de la exgesis

[100] histrico-crtica, pero sin dejar de sealar que el anlisis semitico no slo no se contrapone a ese mtodo, sino que adems permite convalidar sus resultados y situarlos en su verdadera dimensin. De cualquier forma, la pregunta sigue en pie: hay que dejar que ambos mtodos sigan cada uno su recorrido independiente sin encontrarse en ninguna parte? O hay que reconocer que son a la vez distintos y complementarios? Segn parece, esta pregunta no admite una respuesta unvoca, sino que es preciso recurrir a una distincin: una cosa es abordar un texto que el lector recibe de su propio ambiente cultural, y otra muy distinta es leer un texto proveniente de otra cultura. En el primer caso, el sentido del texto es inmediatamente accesible al lector, porque este ya conoce la "lengua" en que el texto esta escrito (y aqu la palabra "lengua" se entiende en un sentido amplio, como la "competencia" que permite desenvolvernos dentro de las coordenadas de la propia cultura). En el segundo caso, por el contrario, la situacin es bastante diferente: es imposible acceder a la comprensin adecuada del sentido sin pasar previamente por una instancia de mediacin, que no puede ser otra que el aprendizaje de la lengua. Sin esta mediacin, el texto resulta casi tan ininteligible como si se lo leyera en una lengua desconocida. Cmo podramos leer la parbola sin saber qu es un levita o un Samaritano? El texto mismo no lo explica, y el nico modo de saberlo es aprendindolo de otros textos contemporneos del texto y pertenecientes a su misma cultura. Es decir que aqu se plantea el problema de la intertextualidad, dato presupuesto cuando leemos un texto con cuya lengua estamos familiarizados previamente, pero que no se puede presuponer siempre que se trata de un texto "exotrico". Por otra parte, esto lo reconocen los mismos semilogos. En el anlisis antes citado, pueden leerse estas apreciaciones: "La distancia entre este discurso (el de la parbola) y la lengua puede redoblar un efecto de sentido producido por la intertextualidad: esta manera de atribuir el signo negativo a dos ministros del culto legtimo y el signo positivo a un Samaritano, que tiene compasin de un hombre herido, evoca la anttesis clsica que presentan los Profetas y el Evangelio entre el sacrificio ritual y la misericordia".12 Si el anlisis semitico no se preocupa del sentido percibido en la lectura, sino de los dispositivos textuales que lo producen,

12

Signos y Parbolas , pg. 41.

[101] siempre que se trata de textos bblicos -y esto vale tambin de cualquier otro texto redactado en una lengua antigua- habr que conjugar estos dos recorridos: a. En un primer momento habr que elaborar algo as como un lxico de la lengua en una sociedad, de un autor o de una cultura, ya que los factores culturales, condicionan la produccin del significado y la comprensin del texto mismo. b. Y slo en un segundo momento se estar en condiciones de proceder al anlisis sobre una base razonable. De lo contrario, el anlisis correra el riesgo de apoyarse en datos incompletos o errneos, que podran falsear sus resultados y, como lgica consecuencia, valdran como argumento para desacreditar la validez de la semitica.

Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs. 117-129 [117] LA TIERRA PROMETIDA. SACRAMENTO DE LA LIBERACIN DEL XODO Juan I. Alfaro San Antonio (Texas), USA El presente trabajo sobre la tierra en la Sagrada Escritura es un humilde homenaje a la gigantesca figure de Mons. Juan Straubinger que tuvo la osada de hacer lo imposible con su traduccin de la Biblia al castellano y el auge que dio a los estudios bblicos en toda la Amrica Latina. Ojal que su trabajo siga inspirando a otros a emularlo en la difusin de la Palabra de Dios. La historia de la Salvacin contiene desde el comienzo la promesa de una tierra y acaba con la vista puesta en una tierra prometida. Para las personas que han crecido en un ambiente urbano y viven en una sociedad industrial, la tierra parece algo lejano y de una importancia relativa. Sin embargo, en la Biblia y en lo ms profundo de nuestra existencia la tierra juega un papel fundamental. El ser humano viene de la tierra, vive de la tierra, crece en la tierra y, al morir, vuelve a la tierra. En ms de un sentido, "la tierra hace al hombre" y cada uno es hijo de su tierra. PRINCIPIOS GENERALES SOBRE LA TIERRA Las dos palabras hebreas ms usadas para describir la tierra en la Biblia son 'adam y ha'ares. 'adam es la tierra frtil que se cultiva, mientras que ha'ares suele designar a la tierra en general o a un pas en particular. Ambas tienen una relacin semejante para con Dios y una variada relacin para con el hombre. La tierra prometida ser el ideal para el pueblo de Israel y la revelacin del plan que Dios tiene para todos los pueblos.

[118] 1. La tierra y su relacin con Dios

La tierra es criatura de Dios a quien sirve y obedece. Dios la hizo buena y hermosa para beneficio de la pareja humana. Ella reconoce la presencia de su creador, tiembla, llora, se derrite, alaba, se alegra y regocija saltando de alegra. Los rasgos de la tierra revelan y proclaman la bondad, grandeza y gloria de Dios. Toda su existencia depende de l, ya que necesita la lluvia, el roco y la fertilidad para poder ser madre y producir frutos. La tierra obedece a su creador en todo: coopera para premiar a los amigos de Dios y para castigar a los pecadores. La tierra es promesa para Abrahn, bendicin para Esa, providencia para Israel, castigo de Can y devoradora que traga a los rebeldes (Num 16,1-34). Dios entreg la tierra a toda la humanidad para que la cuidara y dominara, continuando la labor que l comenz con su creacin. Como un tesoro recibido de mano de Dios, la tierra debe ser cuidada, amada y adornada ya que tiene un carcter sagrado. Dios obra su salvacin en medio de ella, a todas partes enva sus mensajeros, en todas las regiones hace sentir su presencia y revela su amor (1 Re 17,8-16). La tierra levanta su clamor a Dios y se siente manchada y profanada, especialmente por la violencia y la injusticia contra la propiedad de sus hijos preferidos, los campesinos que la cuidan, guardan y cultivan (Job 31,38). Dios, nico dueo de toda la tierra, la ha puesto en manos de los hombres, dando a cada pueblo su territorio y dirigiendo su historia (Cf. Ams 8,7; Deut 2,5.9.19.22; Hech 17,26-27). Israel es un modelo o un ejemplar del plan que Dios tiene para cada nacin. Los principios que gobiernan el don de la tierra a Israel deben iluminar el uso y la posesin de la tierra de todos los pueblos. 2. La tierra y su relacin con la humanidad

'Adam fue formado de la 'adam. El hombre viene de la tierra en todos los sentidos: etimolgico, fsico y religioso. Sin 'adam no hay 'adam. Las races de la persona estn en su tierra. La tierra pertenece al hombre y el hombre pertenece a la tierra. Dios la ha entregado al hombre para que la controle y cultive, ayudndola a producir. La tierra y el hombre estn ntimamente asociados y se necesitan mutuamente. El hombre fue creado de

[119] la tierra, vive en comunin y amistad con ella y est destinado a dormir eternamente en su regazo. Las caractersticas de la tierra llegan a determinar la personalidad de sus habitantes, sus actitudes y rasgos fsicos; la tierra les obligar a ser nmadas o les invitar a ser agricultores. El horizonte sin limites de la llanura y del desierto, la altura de las montaas, el centelleo de las estrellas en la noche, condicionarn la apertura del espritu humano. El hombre comparte la suerte de su tierra; su existencia depende de sus frutos y cosechas. La tierra comparte la suerte del hombre y por el pecado se seca y muere (Os 4,1-8). La tierra es un tesoro de Dios, y mucho ms la Tierra Prometida que Dios dio a su pueblo. No est permitido hacer dao a la tierra, aunque se trata de la tierra de los enemigos: Si, al atacar una ciudad, tienes que sitiarla mucho tiempo para tomarla, no destruirs su arbolado metiendo en l el hacha; te alimentars de l sin talarlo. Son acaso hombres los rboles del campo para que los trates como a sitiados? Sin embargo, podrs destruir y cortar los rboles que sabes que no son frutales, y hacer con ellos obras de asedio contra esa ciudad que est en guerra contigo, hasta que sucumba (Deut 20,19-20). La idea del respeto a la tierra de los enemigos vena a sustituir a la costumbre primitiva de la aniquilacin total del enemigo como un acto religioso agradable a Dios. Las guerras deban ser reguladas por una conducta internacional que inclua el respeto de ciertos derechos humanos bsicos (Cf. Ams 1-2). La destruccin de la tierra llevaba consigo la destruccin de todos sus habitantes; era un mal que podramos llamar escatolgico y que pona fin a la historia. En la "guerra total" de Israel contra Moab, la tierra no fue respetada: Avanzaron impetuosamente y derrotaron a Moab, destruyeron las ciudades, arrojaron sobre los mejores campos cada uno su piedra y los llenaron, cegaron todos los manantiales, talaron todo rbol bueno... (2 Re 3,24-25). Ante esta amenaza escatolgica que iba a exterminar a su pueblo, el rey de Moab recurri a un remedio desesperado de naturaleza semejante: El rey de Moab... tom entonces a su primognito, el que haba de reinar en su lugar y lo alzo en holocausto sobre la muralla, y hubo gran clera contra los israelitas que se alejaron de all volviendo al pas (2 Re 3,27).

[120] A grandes males, grandes remedios; el sacrificio del primognito salv a su pueblo, posiblemente infundiendo un terror religioso entre los israelitas. Solamente en aquellos casos en los que Dios parece haber decidido acabar con un pueblo o con la humanidad, la destruccin de la tierra forma parte del cuadro total. En el diluvio, la humanidad no acaba, pero la tierra es lavada y purificada. El castigo total y definitivo era anunciado por Jeremas en trminos bien claros: En cuanto a ti, no pidas por este pueblo ni eleves por ellos plegaria ni oracin, ni me insistas, porque no lo oir... Por tanto, as dice Yahveh: He aqu que mi ira y mi saa se vuelve sobre este lugar, sobre hombres y bestias, sobre los rboles del campo y el fruto del suelo; arder y no se apagar (Jer 7,16-20). Algo semejante encontramos en el Nuevo Testamento, en el Apocalipsis, donde el autor, al acercarse el castigo escatolgico, nos presenta a ngeles preparados para devastar la tierra, el mar y los rboles (Apoc 7,1-4). Matando la tierra se da muerte a la humanidad y no queda esperanza de supervivencia. LA TIERRA PROMETIDA La narracin bblica de la conquista de la Tierra Prometida presenta serias dificultades literarias, histricas y arqueolgicas; esto se debe a su carcter marcadamente teolgico y al conocimiento y la experiencia de la tierra que tena el autor. En las pginas siguientes seguiremos la lnea teolgica de la narracin, mucho ms que una posible lnea cronolgica o histrica. La teologa bblica sobre la Tierra Prometida podra muy bien resumirse en los siguientes puntos claves: 1. La tierra es un don de Dios para su pueblo 2. Dios es el dueo de la tierra 3. La tierra es santa 4. La posesin de la tierra tiene lmites 5. La tierra es garanta de libertad para todo el pueblo La historia del pueblo de Israel comienza con la promesa de una tierra. Abraham sali de su patria hacia una tierra prometida (Gen 12,1). La promesa se fue cumpliendo gradualmente a lo largo de la historia, llegando a una primera plenitud en la conquista bajo Josu, en el reinado de David y Salomn, y final-

[121] mente en Jess. En el Antiguo Testamento encontramos grandes secciones que cuentan las repetidas promesas de la tierra, su conquista, su geografa y administracin. Como ya dijimos, todas las narraciones reflejan y subrayan el plan de Dios para su pueblo y para todos los pueblos. 1. La tierra es un don de Dios para su pueblo

La doctrina de que la tierra es un don de Dios es una de las mas repetidas en el Antiguo Testamento. Israel conoca por sus tradiciones que no naci en su tierra en un tiempo inmemorial, sino que ocup su territorio segn los planes de Dios, no por sus propios mritos, para crear una sociedad nueva basada en la Ley; los antiguos habitantes haban sido destruidos por sus pecados (Deut 9,4ss). Los autores bblicos, para subrayar que la tierra es un don de Dios, exageran las dificultades inherentes a la conquista as como la facilidad con que sta se llev a cabo. Los obstculos para la conquista parecan convertirla en una misin imposible (Nun 13,30-33; cf. Num 13,27-29; Deut 1,26-28; 7,17-19; 9,1-6). La lucha por la conquista requiere una valenta y firmeza que solamente Dios puede inspirar (Jos 1,6.7.9.18; etc.). A pesar de las dificultades, la conquista de la tierra es presentada en algunos textos como algo que sucedi con rapidez y sin obstculos serios. Hay que tener presente que el libro de Josu es ms un libro de geografa que de historia; parte del material tiene elementos folklricos y ayuda a mostrar que la conquista de la tierra se debe exclusivamente a la accin directa de Dios: -El primer obstculo, el cruce del ro Jordn, es empresa fcil al secarse su cauce milagrosamente, como antes haba sucedido con el Mar Rojo (Jos 3,14-17). -El comienzo de la conquista est precedido por una teofana que garantiza el xito al hacer de Josu un nuevo Moiss (Jos 5,13-15). -Jeric, una ciudad amurallada, se convierte en presa fcil cuando Dios mismo hace el plan de batalla y sus muros se desploman al sonar las trompetas sagradas (Jos 6,1-21). -Solamente hay dificultades cuando alguien peca contra el mandamiento de Dios o cuando tiene confianza excesiva en s mismo (Jos 7,1-26).

[122] -El terror de Dios se apodera del corazn de los enemigos que pierden la voluntad de luchar y resistir (Jos 9,3-27; cf. 2,11; 5,1; etc.). -No hay riesgo que pueda asustar al pueblo, ya que conoce por adelantado el resultado de las empresas y Dios es el primero en darle nimo (Jos 8,1; 10,8; 11,6; etc.). -Dios mismo toma parte en la batalla lanzando sobre los enemigos grandes piedras desde el cielo que causan ms muertes que las piedras y espadas de los israelitas (Jos 10,11). -El sol y la luna cooperan a la victoria deteniendo su curso para que los enemigos no puedan escapar al amparo de la oscuridad (Jos 10,12-15). Esta narracin de la conquista, con los milagros que la acompaaron, deba convencer al lector de la bondad divina que haba "regalado" la tierra a su pueblo. El don de la tierra iba acompaado de otros dones anexos que la convertan en fuente de abundancia, paz, seguridad, independencia, libertad y dignidad. La tierra era rica en fuentes, ros y lluvias que la hacan inmensamente frtil; contena en su seno toda clase de metales y riquezas y produca toda clase de frutos (Cf. Ams 9,13-15; Deut 6,10-12; 8,7-10.17-20; 9,1-6; etc.). Israel canta a su tierra, con sus praderas, flores y montaas. El don de la tierra, con el pasar del tiempo, se convierte en una tentacin. Haba el peligro de olvidar que la tierra era un don que se poda perder. La continua fertilidad la converta en un don continuado. Los israelitas podan olvidar su historia y atribuirse a s mismos la facilidad de la conquista; podan olvidarse de que el disfrutar de la tierra estaba ligado a ciertas obligaciones sociales y religiosas. 2. Dios es dueo de la tierra

Dios haba conquistado la tierra para darla a su pueblo. l era el verdadero y nico dueo. En la creacin, Gen 1-2, Dios es presentado como dueo del universo que entrega su dominio a la pareja humana recin creada. Al crear a su pueblo, Dios le entrega su tierra, pero le recuerda sin rodeos que l es quien tiene poder absoluto sobre ella. La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es ma, ya que vosotros sois para m como forasteros y huspedes (Lev 25,23).

[123] De Yahveh es la tierra y cuanto hay en ella el orbe y los que en l habitan; que l lo fundo sobre los mares, l lo asent sobre los ros (Sal 24,1-2). La tierra de Israel es la "tierra de Yahveh" (Os 9,3; Is 14,2; Jos 22,19; Ez 36,5; Jl 1,6; 3,2; Ex 19,4). Por ello, Yahveh impone condiciones para su uso. Las personas son simples administradoras que deben respetarla, protegerla y pasarla a sus descendientes. El dominio de la tierra para cada persona es temporal y, adems, limitado. Cada uno deber dar cuenta del uso que haga de ella. La tierra es herencia recibida de los padres (1 Re 21,3.4) y sobre todo, es heredad de Yahveh (1 Sam 26,19; 2 Sam 14,16; Jer 2,7; 16,18; 50,11; Sal 68,10; 79,1; etc.). Dios, porque es dueo, cuida y protege su tierra: Porque la tierra que vas a entrar a poseer no es como el pas de Egipto de donde habis salido, donde despus de sembrar haba que regar con el pie, como se riega un huerto de hortalizas. Sino que la tierra que vais a pasar a ocupar es un pas de montes y valles, que bebe el agua de la lluvia del cielo. De esta tierra cuida Yahveh tu Dios; los ojos de Yahveh tu Dios estn constantemente puestos en ella, desde que comienza el ao hasta que termina (Deut 11,10-12). Las personas y los pueblos estn llamados a reconocer el dominio supremo de Dios. Israel hace sto obedeciendo las normas dadas por Dios y dirigiendo sus esfuerzos para que el ideal de paz, libertad y suficiencia se convierta en una realidad. Verdaderamente, sobre toda propiedad privada de la tierra recae una hipoteca social y religiosa. 3. La tierra es santa

"Tierra santa" es el nombre que ms comnmente damos hoy a la tierra prometida, aunque no se usa frecuentemente en el Biblia. Toda tierra donde Dios hace sentir su presencia, est o no en Palestina, es tierra santa (Cf. Ex 3,4; Jos 5,15). Se puede llegar a decir que toda la tierra es santa ya que Dios est presente en ella y le sirve de estrado para sus pies. La Biblia presenta a la tierra de Israel como especialmente santificada porque en ella Dios revel su presencia de un modo especial y habitaba en ella en medio de su pueblo. El templo de Jerusaln era el lugar santo por excelencia por guardar el Arca de la Alianza y ser morada de la Gloria de Dios.

[124] La santidad de la tierra dependa de la presencia de Dios y, sobre todo, de la conducta de las personas que la habitaban. Las personas estaban llamadas a mantener la santidad de la tierra con su conducta moral. La falta de moralidad profanaba y contaminaba la tierra de modo que Dios se vea obligado a abandonarla, convirtindose en una tierra sin Dios, en tierra de pecado: ... me dijo: La iniquidad de la casa de Israel y de Jud es muy grande, mucho; la tierra est llena de sangre, la ciudad colmada de perversidad. Pues dicen: "Yahveh ha abandonado la tierra, Yahveh no ve nada" (Ez 9,9). La Biblia presenta la profanacin y desecracin de la tierra como consecuencia principal de la injusticia y opresin que aplastan a los pobres y destruyen la hermandad, dignidad y libertad que Dios quiere para su pueblo y para lo cual lo sac de Egipto. La injusticia de Israel resaltaba ante los beneficios divinos que tenan por fin una mayor justicia social. Los ros que la tierra prometida necesitaba no eran de agua sino de justicia y juicio; stos eran los que traan la verdadera prosperidad, fertilidad y abundancia, convirtiendo la tierra en un nuevo paraso (Ams 5,24; cf. 2,6-10). . El pueblo puede, adems, profanar la tierra y prostituirla, atribuyendo a Baal y otros dioses las bendiciones y los frutos de la tierra. Con esa actitud se excluye a Dios de la tierra y de sus actividades y se producir la prdida de los dones recibidos. El pecado puede causar la prdida del don de la tierra. La tierra santa es la anttesis de la tierra de pecado, la tierra de opresin y servidumbre, la tierra de Egipto. El respeto a la tierra lleva consigo el respeto a todos los que la consagran y riegan con el sudor de su frente, especialmente los pobres y los extranjeros. El recuerdo de la opresin de Egipto deba ser un aliciente que deba empujar a los israelitas a no oprimir ni explotar a sus hermanos ni a los extranjeros (Ex 22,20; Deut 10,19; Lev 19,33-34). Si el pueblo, a travs de su conducta, se empea en convertir la tierra santa en tierra de pecado y de opresin, volver a Egipto. 4. La posesin de la tierra tiene lmites

Dios es el nico dueo de la tierra y las personas son meras administradoras (Lev 25,23). Dios demostr esto a su pueblo poniendo restricciones en el uso de la tierra y de sus productos. Hay que respetarla como a cualquier tierra, aun la de los enemi-

[125] gos, y hay que tratarla con prudencia. En Israel no existe un derecho de propiedad privada total y absoluto. La extensin de tierra y su uso estaban regulados por la ley, de acuerdo a criterios religiosos, sociales y familiares. a. Limitaciones religiosas. Como dueo de la tierra, Dios se reservaba los primeros frutos de los campos y de los animales. La dcima parte de la cosecha o su valor en dinero deban ser ofrecidos a Dios en el templo para sustento de sacerdotes y levitas, y para remediar las necesidades de viudas, hurfanos y forasteros (Cf. Deut 14,22-27; 26,1-15; cf. Lev 19,23). Las primicias y los diezmos pertenecan a Dios. El Ao Sabtico, cada siete aos, la tierra quedaba sin cultivar, descansando. Todo lo que produca por s misma ese ao estaba reservado para los pobres y los animales (Cf. Ex 23,1012; Lev 25,1-7). All no valan ttulos de "propiedad privada" o "prohibida la entrada"; por derecho "divino" el pobre poda entrar a recoger los frutos del Ao Sabtico. La limitacin mas drstica en la posesin de la tierra estaba contenida en la ley de Jubileo o Ao Jubilar. Cada cincuenta aos se celebraba un "ao santo" especial, en el que se deba volver socialmente al comienzo de la historia de Israel en la tierra prometida. La tierra que originalmente haba sido dividida por Josu entre todas las familias de Israel deba volver a sus dueos originales. El Jubileo era el ao de la reforma agraria masiva. Las personas que en aos anteriores se haban visto obligadas a vender sus tierras, las recobraban; se volva a restablecer un orden de igualdad, justicia y libertad entre todo el pueblo. Esta ley favoreca de un modo especial a las personas que se haban empobrecido durante los ltimos 49 aos y les daba la oportunidad de poder abrirse camino en la vida una vez ms (Lev 25,8-19; Ex 21, 211; Deut 15,12-18). En Israel, mas que la venta de tierras, exista la renta de tierras hasta el prximo Jubileo. sto era as por lo menos en teora, ya que no se sabe de cierto que esta ley fuera observada. b. Limitaciones sociales. Adems de beneficiarse de los dones ofrecidos a Dios, los pobres y necesitados, por mandato divino, tenan derecho en los campos que no eran suyos. Cada ao, despus de las cosechas, podan entrar a hacer rebusco de cereales, vias y olivares. Los dueos de los campos deban cosechar de modo que quedara algo para los pobres (Cf. Deut 24,19-22; Rut 2,2-17). Los frutos que caan al suelo pertenecan a los

[126] pobres. Los caminantes tenan derecho a mantenerse con los frutos que encontraban a lo largo de su camino. Tomar frutos para comer estaba permitido, aunque el tomar frutos para llevrselos era considerado un robo (Deut 23,25; cf. Mt 12,1-8). El Ao Sabtico y el Jubileo los frutos de la tierra pertenecan a los pobres; adems, se les perdonaban sus deudas, de modo que idealmente se eliminaba la pobreza. El captulo 15 del Deuteronomio describe progresivamente el paso del ideal a la realidad social de Israel a lo largo de su historia: Al cabo de siete aos, hars remisin... con el fin de que no haya ningn pobre junto a ti (Deut 15,4) . ... Si hay algn pobre junto a ti de entre tus hermanos... no endurecers tu corazn ni cerrars la mano al hermano pobre (Deut 15,7). Ciertamente nunca faltarn pobres en este pas; por eso te doy yo este mandamiento (Deut 15,11). a los pobres los vamos a tener siempre con nosotros; como incentivo, se les recordaba a los israelitas que Dios les recompensara abundantemente su caridad para con los pobres. b. Limitaciones familiares. Los derechos de las familias a las que originalmente Josu reparti las tierras condicionaban profundamente la venta y readquisicin de terrenos. El pariente rico ms cercano, el goel, tena derecho prioritario a obtener la propiedad de un pariente venido a menos; tena adems derecho a comprar la tierra que haba sido vendida a un tercero, fuera de la familia. Poda ayudar al dueo a recobrar la tierra aun antes del Jubileo, prestndole el dinero necesario para ello. La propiedad vendida por los pobres deba volver a manos de los hijos. La tierra de la familia era algo sagrado que ligaba permanentemente a la persona con sus antepasados; se reciba de unos para pasarla a otros, ya que siempre era la "heredad de los padres" (cf. 1 Re 21,3.4). El crimen de robar tierras revesta una maldad especial ya que condenaba a la esclavitud y miseria a los descendientes. 5. La tierra es garanta de libertad para todo el pueblo

Dios dio la tierra al pueblo de Israel. Los individuos tenan derecho a la tierra en cuanto eran miembros del pueblo. Josu distribuy la tierra por suertes, imparcialmente, sin que nadie quedara excluido (Jos 19,49-50; Ams 7,17). Cada familia tena

[127] derecho a su tierra para poder vivir en su propio jardn o paraso, regado por Dios, a la sombra de su parra y de su higuera. Era garanta de paz y seguridad, fuente de felicidad. stas eran las , metas del xodo (cf. Deut 4,21.38; 12,9; 19,10; 20,16; 21,23; etc.). Las leyes de Israel tenan por fin asegurar y mantener la situacin de justicia. La ley del Jubileo era una buena medida preventiva de peligros. La estabilidad de la sociedad israelita estaba anclada en la familia y en la propiedad familiar. La acumulacin de tierras era un mal que deba ser evitado a cualquier precio, ya que el enriquecimiento de unos solamente poda producir la pobreza de otros. La situacin ideal presentada despus de la conquista, no dur mucho tiempo. Los israelitas codiciaron las tierras de sus prjimos y el robo de tierras bajo diversos pretextos fue uno de los principales males del periodo de los reyes. Los profetas denunciaron especialmente a los reyes y a los acaparadores como principales criminales en este campo: Ay de los que juntis casa con casa, y campo con campo anexionis, hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del pas! As ha jurado a mis odos Yahweh Sebaot: Han de quedar desiertas muchas casas, grandes y hermosas, pero sin moradores! (Is 5,8-9). Maldito aquel que desplaza el mojn de su prjimo (Deut 27,17). La Biblia condena repetidas veces la acumulacin de tierras y manda devolver sus campos y propiedades a los pobres (Cf. Mi 2,1-5; Prov 15,25; 22,28; 23,10-11; Neh 5,35.7-11). El quedarse sin tierra era una de las mayores calamidades que podan afligir a una persona, ya que en una sociedad agricultural el desposedo tenia que vender sus servicios como jornalero siendo blanco de explotacin o tena que venderse como esclavo para sobrevivir. Por ello, los autores bblicos condenan con tanta severidad la acumulacin de tierras, por ir contra el plan libertador de Dios. Las autoridades polticas, reyes y prncipes, fueron los principales criminales (1 Re 21,1-23;1 Sam 8,11.14-17) y recibieron castigos ejemplares por sus crmenes. El concepto de responsabilidad social y religiosa en la administracin de la tierra en el Antiguo Testamento refleja un gran

[128] respeto y aprecio de los derechos humanos y de la dignidad de las personas; as se preparaba el camino para la plena igualdad y libertad anunciadas en el mensaje cristiano que solamente se podrn obtener cuando todas las personas reconozcan su hermandad en Cristo. La doctrina bblica sobre la tierra tiene horizontes internacionales, ya que Israel es ejemplo y modelo para los otros pueblos. En el plan de Dios, cada familia, a lo largo de los siglos, debe tener la posibilidad y oportunidad de vivir con holgura, libertad y seguridad, sin estar a merced de otros. En el siglo XX no se puede pensar sencillamente en "volver a la tierra" como base de la economa y estabilidad nacional, aunque en algunos pases esta sea an una solucin aceptable. En medio de una sociedad cada vez ms urbana e industrializada, la humanidad se siente desafiada a encontrar medios que garanticen la libertad, dignidad y suficiencia de todos sus miembros. El papel que en Israel jug un pedazo de tierra en muchos lugares es sustituido por un trabajo adecuadamente remunerado, en buenas condiciones fsicas y que no pueda perderse fcilmente de acuerdo a los caprichos del que lo ofrece. Un trabajo honrado y permanente produce los mismos beneficios que un pedazo de tierra en el antiguo Israel. CONCLUSIN: LA TIERRA EN EL NUEVO TESTAMENTO La tierra, que en el Antiguo Testamento juega un papel tan importante como instrumento de justicia, no tiene la misma importancia en el Nuevo Testamento. San Pablo no incluye el don de la tierra entre las bendiciones especiales concedidas a Israel (Cf Rom 9); la heredad fundamental de los cristianos es Cristo en persona. San Lucas, en los Hechos de los Apstoles, captulo 17, cuenta la tierra con sus fronteras y vicisitudes histricas como parte de las bendiciones comunes de Dios para todas las naciones (Cf Hech 17,26). Algunos autores han llegado a la conclusin de que la antigua promesa de la tierra, en el Nuevo Testamento, queda espiritualizada y sin contenido fsico y material. Aunque la tierra queda desplazada por la persona de Cristo, no por ello pierde su significado, ya que es vista desde una perspectiva nueva. Jess y los escritores del Nuevo Testamento miran a la tierra, con sus ciclos y frutos, como un medio pedaggico de la vida espiritual. Las parbolas del evangelio leen el mensaje de Dios escrito en la tierra y en la naturaleza. Jess usa la tierra y sus frutos como instrumentos para sus milagros -agua, barro, pan,

[129] etc. Los escritores del Nuevo Testamento, como ya lo haban hecho los profetas (Jer 24,4-10; Is 5,1-8), ven en ella un libro abierto que desafa la vida del pueblo a la luz del mensaje de Dios. Un cambio profundo introducido en el Nuevo Testamento es la sustitucin de la tierra como instrumento de dignidad y seguridad. El da de Pentecosts, los miembros de la comunidad cristiana de Jerusaln comienzan a vender sus tierras y a entregar su valor a los apstoles para uso comn (Hech 2,44-45; 4,36-37). La tierra parece perder su funcin antigua; el apego a la tierra y a cualquier forma de riqueza es contraria al espritu cristiano de desprendimiento total. La dignidad y la seguridad de las personas se va a fundar en el espritu de amor que une a toda la comunidad y en la insercin de todos los miembros en el Cuerpo de Cristo. La tierra en el Nuevo Testamento contina siendo una promesa y una esperanza. Bienaventurados los mansos porque ellos poseern en herencia la tierra (Mt 5,4). Pero esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). Ms que la tierra material, lo que se convierte en primordial es la conducta moral de los que habitan la tierra. La conducta de las personas santificar la tierra. de un modo no pensado en el Antiguo Testamento; un pedazo de tierra no ser necesario para garantizar el respeto y la suficiencia de las personas. La unidad en Cristo, piedra angular, ser el fundamento slido de la convivencia humana. La conversin profunda del corazn de las personas har realidad el cumplimiento de la esperanza cristiana de paz, justicia y libertad para todos.

Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs. 131-145 [131] LA INTERPRETACIN SACERDOTAL DE LA TEOFANA DEL SINA Anlisis literario y teolgico de Ex 24,15b-40,38 J. Severino Croatto Jos C. Paz, Argentina La imponente coleccin de tradiciones que es el Pentateuco, constituye tambin una obra maestra como totalidad estructurada. A partir de la crtica literaria se pueden reconocer distintas tradiciones con su contexto vital de origen. Vamos a recorrer un tramo de la teologa "sacerdotal" (S) -Ex 24,15b-40,38- que versa sobre la teofana del Sina, para ver, a travs de su estructuracin, algunos aspectos menos estudiados. Esta consideracin no es final sino "arqueolgica", por cuanto se refiere a una etapa anterior al texto actual, que es el que leemos y que admitimos como "escritura sagrada". Importa por tanto llegar a la redaccin del Pentateuco para descubrir qu papel cumple en ella aquella representacin "sacerdotal". Tenemos una ventaja respecto de las corrientes "yavista" y "elohsta", por cuanto la redaccin final del Pentateuco sigue fundamentalmente los lineamientos de la tradicin "sacerdotal" previa.1 Por eso queremos tambin situar Ex 24,15b-40,38 en el conjunto del material redaccional sinatico (Ex 19,1 hasta Nm 10,11!)2 y de toda la obra del Pentateuco. Advertimos, por otra parte, que tanto al analizar el fragmento "sacerdotal" de Ex 24,15b40,38 cuanto al insertarlo en

Es ms visible el factor redaccional "sacerdotal" que el "deuteronomista". Para esta cuestin, vase W. H. Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca, 1983, pgs. 77s. Si la tradicin D est reflejada en algunos contextos de Gen - Nm (Declogo?; Ex 20,22; 23, 20ss; 32,7-9; 33?), la S en cambio invade al Deut, y nada menos que en su conclusin (Deut 34,1a.7-9). 2 Sobre la gran importancia estructural de esta seccin cfr. "Una promesa an no cumplida: La estructura literaria del Pentateuco", en: Revista Bblica 42:2 n.8 (1982) 193-206.

[132] la totalidad del Pentateuco podemos considerar el texto en la poca de su redaccin (intencin del autor, contexto social, religioso, etc.) o directamente como texto que se abre a la relectura desde mi contexto social. I. Estructura literaria y teologa de Ex 24,15b-40,38 1. En Ex 24,15b entra en escena la tradicin S con una densa frase de estructura concntrica (A B A'), dispuesta a su vez en forma de cadencia: a b c // a' b' c' // a" b" d: A B A' Cubri la nube la montaa (a b c) y descans3 la gloria de Yav sobre el monte Sina (a' b' c') y lo cubri la nube por seis das (a" b" d)

Por un lado, A y A' hacen de marco para el tema del descanso/habitacin de la gloria de Yav (B). Por otro, el deslizamiento rtmico a b c / / a' b' c' hasta a" b" d produce un efecto de sentido que consiste en llamar la atencin en el nuevo elemento (d) de los seis das, que a su vez engarza con la frase siguiente: A B A' "Llam a Moiss en el da sptimo de en medio de la nube (v.16). El aspecto de la gloria de Yav (era) como fuego devorador en la cumbre de la montaa, a los ojos de los israelitas (v.17); Y entr Moiss en medio de la nube" (v.18a).

Tambin aqu podemos reconocer una inclusin: los dos extremos (llam a Moiss desde la nube // entr Moiss en la nube") encierran la descripcin de la gloria de Yav como fuego voraz, que en esta forma cobra relieve. Tal caracterizacin no deja de ser extraa: no se retoma en la tradicin "sacerdotal", y no coincide con el motivo de la nube, que es tpico en ella. Parecera un retoque redaccional que subsume un rasgo de la teofana volcnica del "yavista" (Ex 19,18), relacionada a su vez con la zarza ardiente de Ex 3,2-4a. 4

akan, el verbo propio para el "habitar/descansar" en un lugar, es el que da el sustantivo mikn "santuario" (cf. 40,34). 4 En Ex 3,2-4a hay una redundancia (en el vocabulario de la semitica) del lexema r' h "ver", y aparece mar' "aspecto/visin" como en 24,17. Recordemos que el S no tiene un relato de la teofana sinatica anterior al xodo, y su reelaboracin tarda pudo pedir algn prstamo al Y de Ex 3,2-4a.

[133] Observamos que el centro de cada microunidad (15b-16a y 16b-18a) es una referencia a la gloria de Yav: su descansar/habitar sobre el monte, y su aspecto gneo. En ambos casos tambin los extremos aluden a la nube (cuatro menciones, por lo tanto). El enganche entre ambas unidades se hace por la cadencia "seis das // en el da sptimo", cuyo significado se ir configurando al tener ante los ojos el texto total hasta Ex 40,38. 2. Ex 25,1-31,11

En la cumbre del Sina, en medio de la nube, Yav le muestra a Moiss el modelo del santuario (25,8s) que los israelitas debern hacer. All "descansar/habitar" (kan) como sobre el monte Sina (24,16). Esto anticipa una idea teolgica que destacaremos luego. Las instrucciones a Moiss se refieren al santuario como tal y a su ajuar principal (arca, mesa de los panes, candelabro, altar de los holocaustos, el del incienso, etc.); en el medio quedan las indicaciones sobre las vestiduras sacerdotales y la consagracin de Aarn y sus hijos (28,1-29,9). Se ha observado la presencia de un sptuple "habl Yav a Moiss" (25,1; 30,11.17.22.34; 31,1.12). Es evidente que en este conjunto de rdenes divinas, la consagracin e investidura de Aarn y sus hijos ocupan un lugar central. No emerge ninguna figura poltica en todo este escenario. En medio de ridas descripciones, el autor deja caer, al promediar el relato, y tras una mencin de la carpa del encuentro (= tienda de reunin), una nota teolgica que constituye uno de los ejes semnticos de la Biblia: la presencia salvfica de Yav en la liberacin de la esclavitud, prolongada ahora en el santuario y efectivizada en la alianza ("ser para ellos Dios") (29,43-46). Destacamos los vv.45 y 46: a b b' a' "Habitar (lexema akan) en medio de los israelitas y ser su Dios (frmula de alianza) y sabrn que YO SOY YAV su Dios = el que los saqu del pas de E. para habitar en medio de ellos".

Una vez ms tenemos aqu una estructura concntrica, con un marco ("habitar en medio de...") y un centro desdoblado en dos, para identificar al Dios de la alianza con el Yav que a su vez es definido por el acto de liberacin del xodo. Por su parte, la frmula "sabrn que YO SOY YAV", tpica de los textos sacerdotales, contina la del proyecto de liberacin (Ex 6,7 referida a los

[134] israelitas) y la del relato de la salida de Egipto (Ex 14,4.18 3. Ex 31,12-18a en referencia a los egipcios).5

El ltimo de los siete "habl Yav a Moiss" se sale de la isotopa propiamente cltica (el santuario con sus elementos fsicos y sus actores principales) para introducir la promulgacin de la ley del sbado. Por qu esta ruptura con el esquema anterior? El recorrido total del texto nos aclarara la pregunta. Por ahora expongamos este microrrelato de tal manera que resalte su estructura interna: A Dijo Yav a Moiss: habla a los israelitas dicindoles: B en verdad6 guardaris mis sbados C pues (l) es una SEAL entre yo y vosotros para v. generaciones para conocer que yo Yav (soy el que) os consagro. D Guardaris el sbado, porque es sagrado para vosotros. E El que lo profane, morir; todo el que haga alguna obra en l, ser exterminado de en medio de su pueblo. F SEIS DAS SE TRABAJAR, PERO EN EL SPTIMO DIA (HABR) DESCANSO COMPLETO, CONSAGRADO A YAV. E' Todo el que haga alguna obra en el da sbado, morir. D' Guardarn los israelitas el sbado, celebrndolo de generacin en generacin como alianza eterna C' Entre yo y los israelitas ser una SEAL perpetua B' pues en seis das hizo Yav los cielos y la tierra, y en el da sptimo descans y tom respiro. A' Y le dio a Moiss, al acabar de hablar con l en el monte Sina, las dos tablas del Testimonio... El centro esta constituido por el enunciado de la ley7 en forma impersonal. Si se hace abstraccin del marco dado por el narrador ("dijo Yav..., al acabar de hablar...")8 los dos extre-

Vase "Sabris que YO SOY YAV. Anlisis literario y teologa de Ex 6, un proyecto de liberacin", en: Revista Bblica 45:2 n.10 (1983) 77-94, esp. pgs. 80ss. 6 'ak como partcula enftica. 7 El mismo recurso se observa en la promulgacin de la ley del talin en Lev 24,15-23: el centro de la estructura concntrica de 13 escalones est en el v.20a. 8 En efecto, A (v.12) y A' (v.18) son del narrador; y A', por otra parte, es redaccional por cuanto quiere introducir el cap. 32ss y supone que las dos tablas contienen no slo el declogo (cf. Deut 4,13; 5,22; 9,9-15; 10,1-5) sino tambin otras prescripciones (cf. ya Ex 24,12).

[135] mos del relato enfatizan el contenido teolgico del sbado: la curiosa expresin "mis sbados" (B) juega en correlacin con el descanso de Yav en la creacin (B'); adems, el sbado es una seal de alianza, como lo eran -para la misma tradicin sacerdotal- el arco iris y la circuncisin (Gen 9,17 y 17,11). Cabe destacar tambin que el centro, el enunciado del precepto (F) est en forma impersonal; los casos de transgresin y el castigo (E y E) estn en participio con sujeto genrico ("el que..." como en las leyes casusticas), mientras que el enriquecimiento teolgico (BC y C'B') se refieren directamente a los israelitas, en segunda (BCD) y en tercera persona (D'C'), o a Yav mismo (B'). As termina la revelacin divina del Sina en el esquema "sacerdotal". 4. Ex 34,29-35 Un fenmeno notable se produce cuando Moiss desciende del monte Sina trayendo las dos tablas del testimonio (= el contenido de Ex 25-31, y no el declogo, ignorado por S!): la piel de su rostro se haba vuelto radiante por haber hablado con Yav (v.29b). En lo que sigue, el relator distingue cuidadosamente a Aarn y los jefes, que conversan primero con Moiss a su invitacin (v.31), del resto de los israelitas, a quienes aquel transmite todo lo escuchado en el monte Sina (v.32). Extraa a su vez la mencin de los nesi'im ("presidentes/jefes"), por cuanto eran ignorados hasta ahora y sern instituidos slo en Nm 1,5-16 (cf. v.16). Puede ser indicio de retoques redaccionales, y de la importancia de esta categora social en la organizacin postexlica de la comunidad israelita. Los vv. 34-35 tambin estn fuera del contexto original, pues suponen la existencia de la carpa del encuentro ya construida; a ella se refiere el entrar y salir habitual de Moiss "para hablar con Yav", y no a continuas subidas y bajadas del Sina... A nivel de redaccin se presiente ya aqu la equiparacin del santuario, cobijado por la carpa del encuentro, con la montaa sagrada como dos lugares sucesivos de la manifestacin de Dios a Israel por el intermedio de Moiss. El motivo del velo con el que Moiss cubra su rostro est relacionado con el tema de la gloria radiante de Yav, ya introducido en Ex 24,16.

[136] 5. Ex 35,1-40,38

Moiss rene a toda la comunidad israelita y dice: "esto es lo que Yav ha ordenado hacer"; el relator ignora que esto estaba dicho en 3.4,32, donde era una anticipacin teolgica (contexto del rostro radiante de Moiss). Desde el punto de vista de la estructuracin narrativa, hay que destacar la reiteracin en 35,2s de la ley del sbado. Si en el relato de las prescripciones en el Sina era la ltima, ahora es la primera en el relato de las ejecuciones. La disposicin es antittica pero simtrica al propio tiempo (como si dijramos AB-B'A'). El texto repite elementos de la estructura de 31,12-18, pero en la parte casustica agrega, sin motivo aparente, la prohibicin de encender fuego en da sbado (v.3). Es una prohibicin general o tiene que ver con la seccin que aqu se inicia (la realizacin de las rdenes de Yav para la construccin del santuario y su mobiliario), en la que se alude con frecuencia a trabajos de fundicin que suponen el uso del fuego (v. gr. 36,36.38; 37,3; etc.)? Si es as, el texto presta una atencin especial a la metalurgia, y quiere adems sealar la existencia del sbado nada menos que en el trabajo de la construccin del primer santuario. Antes que en la vida comn, el sbado se cumple en esta actividad casi sagrada y arquetpica. As como en la seccin de la "orden" (Ex 25-31) habamos notado la presencia de siete "habl Yav a Moiss", concentrados al final (cap. 30-31), as encontramos ahora, y ya sobre el final de esta segunda seccin, siete veces la frmula "como Yav haba ordenado a Moiss" (39,1b.5.7.21.26.29.31), retomada a su vez en el sumario del v.32 y ampliada en las "comprobaciones" de los vv.42 y 43 ("tal como... as lo hicieron..."). El captulo 39 termina con un sumario, una comprobacin y una aprobacin y la bendicin por parte de Moiss, de la obra realizada. Como veremos, es el esquema de Gen 1. Lo que llama la atencin, sin embargo, es la reanudacin del motivo "orden-ejecucin" (tambin caracterstico de Gen 1)9 en el capitulo 40: vv.1-15 tratan de la ereccin y consagracin del santuario, y los vv.1633 de su realizacin, con un nuevo sumario en el v.33b: "As acab Moiss la obra". Cuando uno se pone a comparar las dos partes, encuentra que no se corresponden entre s. El orden no es el mismo, y en el contenido central que se refiere a la consa-

Cf. El hombre en el mundo I: creacin y designio, La Aurora, Buenos Aires, 1974, pgs. 115, etc.

[137] gracin de Aarn y sus hijos, hay notables diferencias: en la "orden" deben ser lavados, vestidos, ungidos y consagrados (vv. 12-15); en la "ejecucin", (Moiss), Aarn y sus hijos se lavan solamente (v.31) y se insiste en la continuacin de este rito (v.32). Y se omite aqu la uncin y consagracin del santuario, altares y otros elementos (vv.9-11). La coincidencia mayor, y por tanto significativa, est en la fecha indicada para estas realizaciones, el da 1 del primer mes (del ao segundo desde la salida de Egipto). En el calendario sacerdotal antiguo, era un mircoles. A nivel de redaccin, este dato es trascendente, como veremos ms adelante. Para volver a la crtica literaria del cap. 40, creemos que los vv.16-33 son la continuacin normal del cap. 39: aprobada la elaboracin de los materiales y del ajuar del santuario, Moiss procede a su instalacin, vv.16-33, donde por otra parte volvemos a encontrar el sptuple "como Yav haba mandado a Moiss" (vv.19.21.23.25.27.29.32, sin contar el genrico v.16). La "orden" de consagracin sacerdotal de los vv.12-15 repite lo ya mandado en 29,4-9, cuyo cumplimiento est diferido hasta Levtico 8,6-10. El libro del xodo se cierra con la ejecucin del santuario (no la consagracin de sus ministros) como veremos de inmediato. 6. Ex 40,34-38 La conclusin de los vv.34-35 supone la ereccin del santuario con la carpa del encuentro que lo cubre. El texto no tiene desperdicio, y conviene divisar su disposicin literaria, expresin de su contenido teolgico: A a b B A' a' b' "cubri la nube la carpa del encuentro ('ohel m'd) y la gloria de Yav llenaba el santuario (mikn) (v.34) No poda Moiss entrar en la carpa del encuentro porque descansaba/habitaba sobre ella la nube y la gloria de Yav llenaba el santuario" (v.35)

A y A' son paralelos; adems, retoman el tema de 24,15b-16a (lexemas "cubrir/descansar" y "nube/gloria de Yav") aadiendo el motivo del "llenar", puesto que el santuario y la carpa del encuentro son continentes (cf. Is 6,3 y 4; Ez 43,5; 1 Re 8,10): Si consideramos la inclusin A B A' queda en el medio el dato relevante de la imposibilidad de Moiss de entrar en el interior de la carpa, dada la sacralidad de la presencia de Yav. Contrasta con 24,18a : Moiss entra en la nube! Si en 24,16b Yav haba llamado a Moiss de en medio de la nube para revelarle el modelo del santuario; ahora lo llama desde

[138] la carpa del encuentro (Lev 1,1) para manifestarle las normas sobre los sacrificios y las otras instituciones cultuales. Curioso: en el libro del Levtico todo es nuevamente "orden" de Yav, menos lo referente a la investidura sacerdotal (cap. 8 y 9), anunciada en Ex 29 (y 40,1-15). En el conjunto de la tradicin S esta constatacin podra ser significativa. Por lo que hemos analizado, y por la continuacin de Ex 40, 35 en Lev 1,1 (como paralelo de Ex 24,15b-18a) los vv. 36-38 que cierran el libro actual del xodo se salen de esta estructura, la interrumpen, e introducen un tema que pertenece a la terminacin de la escala en el Sina y que est en su lugar en Nm 9,17-23. En Ex 49,36-38 constituyen una anticipacin, inspirada en el motivo precedente de la presencia de la nube en el santuario. Viceversa, en Nm 9,15-16 la mencin de la nube que cubre el santuario y la carpa es una llamada retrospectiva (con ampliaciones) de lo narrado en Ex 40,34-35. Son entrecruzamientos redaccionales. Hasta aqu hemos analizado por partes la secuencia narrativa de Ex 24,15b-40,38. Hemos encontrado pequeas unidades bien estructuradas, sobre todo cuando el contenido teolgico es muy relevante. El motivo de la teofana de Yav en forma de nube -en el Sina y en el santuarioenmarca la revelacin del modelo de santuario, su mobiliario y las vestiduras (e investidura) de Aarn y sus hijos. Lo que sala de este nivel era la doble prescripcin del sbado, hecho del que todava debemos dar cuenta. En relacin con la revelacin del Orden litrgico notbamos el parntesis teolgico de Ex 29,43-46 que se remite a una "presencia" de Yav desde el acontecimiento del xodo y continuada como "alianza". Hecha esta exploracin, podemos leer el texto en otra forma, casi sinpticamente, para destacar su estructuracin: 24, 15b-18a A TEOFANA 25, 31, 1 / 11 B rdenes 31, 34, 35, 12,18a 29-35 1-3 C C SBADO descenso 35, 39, 4 / 43 B 40, 1-15 16-33 b b 40, 34-35 A

SBADO-Ejecucin TEOFANA arriba rdenesEjecucin abajo

[139] En el esquema "sacerdotal" el Sina es el lugar excelente de la manifestacin de . la gloria de Yav, pero la misma se prolonga en el santuario que est en la carpa del encuentro. Este santuario, a su vez, es la figuracin del templo de Jerusaln. En realidad, es Jerusaln el lugar definitivo de la habitacin de la gloria del Dios de Israel. Vase tambin 1 Reyes 8,10-13 e Isaas 6,3. El texto de 1 Reyes 8 es significativo, pues es el equivalente (en otra tradicin) de Ex 40,3435: terminada la construccin del templo, y trasladada all el arca de la alianza y la carpa del encuentro (vv.3s.9), "la nube/gloria de Yav llen la casa de Yav"; los sacerdotes no podan entrar a causa de la nube, exactamente como en Ex 40,35 Moiss no poda entrar en la carpa del encuentro. El smbolo de la nube expresa la sacralidad impenetrable del santuario (el del Sina y el de Jerusaln). La secuencia "ordenes/ejecucin" (B y B', retomada en b"/b"') es muy cara a la teologa "sacerdotal" y destaca la fuerza de la palabra divina. Nos viene fcilmente a la mente el estereotipo "dijo Dios.../ y as fue" de Gen 1. Aunque sorprenda, en el centro de este modelo teofnico (C y C') est la doble prescripcin del sbado. Tambin ste viene prefigurado desde Gen 1, en la accin paradigmtica de la creacin. Ya habamos observado que el tema del sbado se sale de la isotopa cltica que domina totalmente el inters del "sacerdotal" en Ex 24-40. La estructura concntrica que estamos describiendo refuerza la importancia del sbado en este lugar. Si a algo es sensible la teologa sacerdotal del Pentateuco, es justamente a la ley del descanso sabtico. Todava volveremos sobre este punto. Lo que llama la atencin en Ex 24-40 es su reiteracin en el contexto de la ereccin del santuario: ser para expresar que, como Dios instituye el sbado luego de la creacin (Gen 1), Moiss y los artesanos lo deben cumplir en esta obra arquetpica que es la del santuario? (vase lo dicho en 5.) II. Ex 24-40 en el contexto global de la tradicin "sacerdotal" Una recorrida de los tramos del autor "sacerdotal" que se incorporaron al Pentateuco, nos revela su escasa representacin en Gen (1 [6-9 combinado con el "yavista"; 10-11, genealogas, tambin en alternancia con la tradicin mencionada], 17, 23). No es as en Ex-Lev-Nm. Da la impresin de que la tradicin S se preocupa por identificar "arquetipos" de las instituciones sagradas de Israel que son de su inters: el sbado (Gen 1), los

[140] usos alimentarios y la prohibicin del homicidio (Gen 9), la circuncisin (Gen 17), la pascua (Ex 12), el santuario con todo lo relacionado con l (Ex 25-31.35-40; Lev; Nm 1-10). Como observamos, la revelacin del Sina constituye el material ms extenso, adems de representar la tercera parte del Pentateuco, puesta estructuralmente en el centro. 10 Otras prescripciones divinas son dadas despus del Sina en el desierto (Nm 15-19) o en Moab frente a la tierra de la promesa (Nm 25-36), pero por medio de Moiss. El "sacerdotal" evita toda revelacin posterior. En su esquema, en efecto, como en el del autor del Pentateuco, el pueblo an no ha llegado a la tierra de la promesa. Ahora bien, interesa destacar que la teologa "sacerdotal" del Pentateuco, ligada como est a la revelacin directa de Dios, no est por eso menos anclada en el acontecimiento . No hay Sina sin el xodo. Podemos constatarlo en cuatro temas: a) La gloria de Yav, cuya teofana enmarca la "palabra" del Sina (Ex 24,15b-40,35) haba comenzado a manifestarse en el acontecimiento del paso del mar (Ex 14,4 y 17). La frmula hebrea 'ikkbed bepar no debera traducirse por "me cubrir de gloria a costa del faran", sino por "har sentir mi peso sobre el faran", as como el trmino kbd, entendido como "gloria" desde los LXX, significa en realidad "peso/energa", que antes de ser palabra o revelacin, es acontecimiento. b) Es el mismo suceso del xodo el que "da a conocer" el peso/ poder de' Yav a los egipcios: "y sabrn los egipcios que YO SOY Yav (Ex 14,4 y 18). Este conocimiento del nombre de Yav por la experiencia estaba anunciado a Moiss en el relato de su vocacin (Ex 7,5). Tambin los israelitas oprimidos deben experimentar a Yav en la liberacin (Ex 6,7). Tan as es, que a la frmula "y sabris que YO SOY Yav, vuestro Dios" se aade una definicin (en participio), "el que os saco de debajo de la carga de Egipto". El acontecimiento del xodo manifiesta el sentido profundo del nombre del Dios de Israel. 11 Cuando la tradicin "sacerdotal" repite esta frmula preferida12 en Ex 29,46, para indicar la permanencia de Yav en medio de Israel, bajo el

10 11

Cf. el art. cit. en nota 2, pg. 202. Para un anlisis de este texto, ver el art. cit. en la n.5. 12 Es tambin, y sobre todo, una frmula cara a Ezequiel (cf. 5,13; 6,7. 10.13.14 y passim).

[141] smbolo del santuario y de la carpa del encuentro, vuelve a ligar el "sabrn que YO SOY Yav, su Dios" con la memoria de la liberacin de Egipto. c) La fiesta de la pascua tambin surge durante el acontecimiento del xodo (Ex 12), antes de ser recordada en el Sina (Nm 9,1-14). d) El sbado, tan destacado en el Sina (Ex 31,12ss; 35,1ss) es prefigurado en la gran obra divina de la creacin (Gen 1), se practica" durante el diluvio, 13 pero surge como prctica de Israel en el acontecimiento del man, en los primeros tramos del itinerario por el desierto (Ex 16,5.22-30). III. Ex 24-40 en la estructuracin del Pentateuco Estudiar la teologa de la tradicin "sacerdotal", dentro del Pentateuco, tiene un inters histrico; nuestro nivel de lectura no es ese estrato, ni el "yavista" o el que fuere, sino el texto actual del Pentateuco, compuesto, estructurado en forma de enseanza y mensaje, por un nuevo autor. Ahora bien, en la redaccin del Pentateuco es evidente que la tradicin S es la preponderante: sea en su expresin fundamental, sea con las mltiples adiciones postexlicas. 14 El armador de la obra privilegia esa tradicin en Gen 1, y le da la palabra en el cierre final (Deut 34). Si en Gen. el "sacerdotal" tiene menos material (hay una razn para ello), impone sin embargo su esquema de periodizacin de la historia con el uso distintivo de la formula 'elle tledt (Gen 2, 4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1; 37,2 = 10 perodos antes del xodo, como en Gen 5 hay 10 personajes anteriores al diluvio). En el relato de la opresin-liberacin de Egipto (Ex 1-15) domina el S. En la tradicin sinatica (Ex 19 hasta Nm 10) sobre 59 captulos 50 le pertenecen! En cuanto a la etapa del desierto, descontando el Sina (o sea, Ex 16-18 y Nm 11-36) tiene el 60% del material; y as como en Gen. enmarcaba las otras tradiciones en su esquema de las tledt o "generaciones/historia",

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Las fechas precisas de Gen 6ss no son sin intencin; cf. ms adelante, en III. Cf. H. Cazelles, art. "Pentateuque" en el Suppl. au Dict. de la Bible VII fasc. 39 (1964), y ms recientemente, Introduccin crtica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1981.

[142] aqu las organiza en su modelo de "itinerario". Es una manera de controlar, o de releer teolgicamente, las tradiciones anteriores. Por lo mismo, lo que hemos estudiado de Ex 24-40 no se borra sino que se refuerza a nivel de redaccin del Pentateuco. El ejemplo del sbado es significativo: como precepto sinatico est en todas las tradiciones: la "yavista" (Ex 34,21),15 la "elohsta" (23,10-12), la protodeuteronomista (?) del declogo (20,8), la "deuteronomista" (Deut 5,12-15) y la "sacerdotal" cuyo nico tema no litrgico, como vimos, es la promulgacin del sbado (Ex 31,12-17; 35,1-3). Aqu tiene un relieve estructural, que se completa con las precisiones de calendario que estn dispersas en todo el Pentateuco; aunque de origen "sacerdotal", constituyen un elemento de la "forma" actual de esta gran obra legislativa y teolgica. Las fechas anotadas en el relato del diluvio son todas mircoles (da del ao nuevo y de la creacin, que marca los inicios importantes), un domingo (Gen 7,11) y un viernes (8,4) que quieren decir que se respeta el sbado: la "obra" de Dios que es el diluvio empieza despus del sbado; el arca descansa en el monte de Ararat antes del sbado. Como vemos, el diluvio es uno de los contextos no solo de la alianza (Gen 9,8-17) sino tambin del sbado, como proyecciones que sobrepasan la historia de Israel. Segn Ex 16,1 los israelitas llegan al desierto de Sin un viernes, justo antes del sbado. En ese captulo, precisamente, se narra el acontecimiento -el del man- en cuyo contexto se, impone la prctica del sbado. El censo militar de los israelitas que se preparan para la conquista de la tierra (Nm 1-4) se ordena (y se hace, aparentemente) un viernes, o sea, antes del sbado (1,1.18). Aarn, personaje encumbrado en la redaccin del Pentateuco -obra sacerdotal por excelencia- muere un viernes (Nm 33,38): culmina as su actuacin antes del sbado. El motivo de la creacin corre en paralelo con el del sbado: el Pentateuco se abre con la cosmogona (Gen 1). Durante el diluvio, aparece la nueva tierra un da mircoles (Gen 8,5.138) que en el calendario solar antiguo era tambin el da del ao nuevo y de la creacin (por eso los astros, que dirigen el calendario, fueron creados un cuarto da, es decir, un mircoles para nosotros). La pascua se celebra en la noche que inicia el mircoles (Ex 12,6.8).

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Sobre Ex 34,10-27 vase el anlisis de J. Halbe Das Privilegrecht Jahwes; Ex 34,10-26, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1976, y nuestra resea, "La alianza; compromiso de Yav y fidelidad de Israel", en: Revista Bblica 43:2 n.2 (1981) 81-97.

[143] En esa misma noche se produce la liberacin y salida de Egipto. El xodo, por tanto, es homologado con la creacin: Israel liberado de la opresin es la nueva "obra" de Yav. Y as llegamos a nuestro texto (Ex 24,15b-40,38). De tres maneras podemos comparar la revelacin y ereccin del santuario como un acto creacional: a) En Ex 40,1 Dios le ordena a Moiss que erija el santuario el da primero del primer mes, o sea, un mircoles, da que recuerda la creacin; as lo hace Moiss (v.17). Tales datos del calendario sacerdotal tienen una connotacin teolgica. b) M. Weinfeld16 ha sealado recientemente que el relato -mejor, los relatos- que concluyen la obra del santuario utilizan el mismo lenguaje de Gen 1,1-2,4a sobre la conclusin de la creacin: Gnesis Vio Dios todo lo que haba hecho (1,31) El cielo y la tierra fueron completados, y todo su ejercito (2,1) Dios termin la obra que haba estado haciendo (2,2) Y bendijo Dios... (2,3) Y lo consagr... (2,3) xodo Vio Moiss toda la obra y comprob que la haban hecho (39,43) As fue completada toda la obra del santuario (39,32) Y -termin Moiss la obra (40,33) Y los bendijo Moiss... (39,43) ...para consagrarlo... (40,9).

c) Es conocido que en el antiguo Oriente la construccin de un templo (= pequeo cosmos en la simblica religiosa universal) homologaba la cosmogona. Tal vez por ello en Ex 40,1.17 la inauguracin del santuario tiene lugar un comienzo del ao. Por lo dems, el templo es concebido como lugar de descanso de la divinidad: recurdese la expresin ubat nehtim ("sede del descanso/reposo") en la tradicin mesopotamia y cananea y, para citar uno de tantos textos bblicos que hablan del descanso/ reposo de Dios en el templo: "Levntate, Yav, hacia tu lugar de reposo (m enj) , y t y el arca de tu fuerza (= gloria)...; ste es (el lugar de) mi descanso para siempre, en el habitar, pues lo he elegido" (Salmo 132,8.14).17 Los tres motivos del cosmos, el

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M. Weinfeld, "Sabbat, Temple, and the Enthronement of the Lord; The Problem of the Sitz im Leben of Genesis 1,1-2,3", en: Melanges bibliques et orientaux en lhonneur de M. Henri Cazelles, Butzon & Bercker, Kevelaer/Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1981, 501-512, esp. pg. 503. 17 Ibid., pg. 501s para otros textos (Is 66,1; 1 Reyes 8,13, etc. ).

[144] templo y el descanso estn indicados en Is 66,1: "Los cielos son mi trono / la tierra el estrado de mis pies; qu casa vais a edificarme / qu lugar para mi descanso (mqm menjt) ?". A la luz de esta cosmovisin religiosa, y del tenor litrgico-sacerdotal de tantos textos bblicos que la expresan, podemos relacionar una vez ms Gen 1 con Ex 24,15b-40,38: Dios crea el cosmos por la palabra y entra a descansar en l como en su trono = ordena con su palabra construir (en seis das, a la luz de Ex 35,1-3?) el santuario en el que habita/descansa (kan) su gloria.18 IV. Algunas pistas hermenuticas Creacin y habitacin en el santuario son las dos puntas de ese gran trayecto que va de Gen 1 a Ex 40, con sus prolongaciones (instrucciones en el Sina), hasta Nm 10,10. Pero la cosmogona y su miniatura, la creacin del santuario, no son ms que el marco de las promesas (Gen 12ss) y de la gran hazaa de la liberacin de la esclavitud egipcia (Ex 1-15). La experiencia que los oprimidos tienen de la gloria (= "peso/fuerza") de Yav es la del acontecimiento de su liberacin (cf. lo dicho en II), un acontecimiento que nunca se clausura en la tematizacin y en el estructuracin del Pentateuco.19 El pueblo de la promesa, los patriarcas, est siempre en camino "hacia" la tierra, la bendicin, el descanso, la nacin. El pueblo del xodo sale de la opresin pero emprende un largo itinerario por el desierto; cuando se lee la ultima palabra del tetrateuco (Nm 36,13) o del Pentateuco (Deut 34) Israel sigue esperando. As nos pasa tambin a nosotros: un pueblo se libera de la opresin en una de sus manifestaciones (por ejemplo, el yugo militar y sus terribles expresiones), pero la liberacin total est ms adelante. Sin embargo, hay que estar siempre en marcha, hacer todos los das un poco de camino.

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Es una extralimitacin extender el paralelo de Gen 1 al esquema "seis das/el sptimo da" de Ex 24,16 (cf. M. Weinfeld, art. cit. en la nota 16, pg. 604). El texto no deja ver esa relacin. Ms bien, se trata del uso muy frecuente en la literatura oriental del modelo numrico en gradacin 3/4 (cf. Ams 1,3.6.9, etc.; Prov 30,16.18.21), 7/8 (textos de Ugarit), etc. Cf. un ejemplo muy cercano al de Ex 24,16 en el poema de Guilgams XI: 142-146. La frmula de Ex 24,16 crea una expectativa, al mismo tiempo que seala el "sptimo" da como el momento de plenitud. 19 Remitimos una vez ms al art. cit. en la nota 2.

[145] La fiesta de la pascua est ligada, en el Pentateuco, a esta experiencia doble de la liberacin (es "memoria") y de la marcha (es "proyecto"). En Ex 12 su celebracin originaria (a nivel de relato) coincide con la noche de la liberacin, cuyo memorial (zikkrn) es (Ex 12,14.17.24; 13,9). Ahora bien, en ese mismo relato de la pascua se introduce el esquema del "itinerario" (12,37) que estructurar el resto del Pentateuco. El uso de los zimos es otra manera de ligar la pascua con la marcha. El mismo esquema se observa en Nm 9: la segunda celebracin de la pascua coincide (en el lapso de una semana) con la salida de la larga escala en el Sina y la nueva etapa del camino por el desierto (vv.1-5 y cf. 10,11). La crtica de las tradiciones puede sealar que el redactor coloc en este lugar algunas modificaciones en la legislacin sobre la pascua (cf. Nm 9,6-14), pero una lectura teolgica que resulta de la estructura literaria del Pentateuco va ms lejos: toda pascua, que es "memoria" de un acontecimiento salvfico de liberacin, prepara para una "marcha" esperanzada hacia la liberacin total. La gloria de Yav (simbolizada en la nube, Ex 24,15b-18a; 40, 34-38; Nm 9,15-23; 10,11) no est reservada al santuario, como relevo del Sina, sino que acompaa al pueblo en sus marchas (Ex 40,36-38 y Nm 9,17ss; 10,11.34ss). El recurso del santuario mvil, como proyeccin del templo fijo en un lugar, es interesante porque, para los telogos exlicos, Yav no est ms en Jerusaln sino que acompaa al pueblo en su peregrinaje fuera de la tierra de la promesa. Ezequiel conoce el mismo motivo de la migracin de la gloria de Yav (Ez 8-11, esp. 8,4; 9,3; 10,3b-4. 18.19b; 11,22b-23), slo que como juicio: Yav "abandona" la Jerusaln pecadora. Pero el resultado es el mismo: Dios acompaa al pueblo, y no est ligado a un lugar determinado. Y es un pueblo que siempre marcha, que hace un largo camino hacia el descanso. La esperanza no se agota nunca. La fuerza de Dios (que es lo que significa el smbolo de la gloria) nos ha de acompaar tambin a nosotros, pueblos en marcha hacia la liberacin, a mantener una difcil esperanza de lograr la meta.

Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs. 147-158 [147] MATEO 2,1-12: LOS MAGOS EN EL AMBIENTE DEL REINO NABATEO Antnio Charbel So Paulo, Brasil I. CARACTERSTICAS DE LOS RELATOS DE LA INFANCIA En su libro "Les vangiles et l'histoire de Jsus", Lon-Dufour juzga as el aspecto histrico del relato de Mt 2,1-12: para negar la historicidad del episodio, no basta con hacer notar que el hecho es transmitido bajo una forma literaria de tipo midrshico, sino que es necesario demostrar que el relato es histricamente imposible y que fue completamente inventado; pero, los estudios publicados hasta el da de hoy no han podido darle esta demostracion. Ms aun, no es imposible reconocer que el episodio tiene una cierta verosimilitud histrica. De hecho, la impresin de irrealidad que el lector crtico pudiera experimentar, deriva del conocimiento insuficiente del medio ambiente.1 El renumbrado exgeta y telogo R. Laurentin, hace pocos aos, escribiendo en la revista Lumire et Vie sobre los Evangelios de la Infancia, observaba que la exgesis bien orientada, al contrario de crear un sentido decepcionante de vaco, hace penetrar en una riqueza espiritual que salva el ncleo histrico y revela un profundo sentido teolgico. 2 El mismo autor, que da pruebas de saber enfrentar semejantes estudios en calidad de critico exigente, observa que el midrash no es un gnero literario, como dice uno de los mejores especialistas de la literatura judaica,

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Paris 1963, pag. 348. La obra tambin est traducida al italiano. Lumire et Vie 23 n.119 (1974) 86-88. Cfr. el artfculo en la traduccin portuguesa en: RCB (1975) 88.

[148] R. Le Deaut. No se hace un midrash como se hara un salmo, pero se hace un midrash, es decir, la exgesis: una lectura de un hecho vivenciado en funcion de la Escritura y de la Escritura en funcion de un hecho vivenciado. El ms simblico y el ms midrshico de los Evangelios, el de San Juan, no es el menos histrico. Por el contrario. La delicadeza en la bsqueda de los detalles ms familiares no es menor que la sensibilidad de Marcos.3 Continuando sus reflexiones sobre el gnero propio de los relatos de infancia, resalta las diferencias entre Mateo y Lucas, diferencias que son a favor de la historicidad. "El principio que orienta el gnero midrshico es este: la Escritura esclarece el acontecimiento que la realiza, y el acontecimiento esclarece la Escritura que lo significa".4 Mateo y Lucas proceden en la descripcin, como dice Laurentin, confrontando la vida de Cristo con la Escritura, y de esa confrontacin surge la luz. La revista La Terra Santa public recientemente un articulo de Ren Laurentin, en el cual se pone de relieve el caracter histrico y la importancia de los hechos, aun admitiendo "arreglos literarios", los cuales no son artificiales: son elaborados en funcion de los hechos, de su significado, de su realidad histrica. No se puede llegar a la conclusin de que una descripcin de un incendio merezca poca credibilidad porque se asemeje a otra descripcin de otro incendio. La Anunciacin a Mara es nueva, aunque la estructura literaria del texto sea parecida a los anuncios de nacimientos del Antiguo Testamento... "En Mt 1-2 la persona de Herodes, cruel y sospechoso, es la misma descrita por el historiador Jose Flavio. Es necesario evitar las ampliaciones, con embellecimientos poeticos posteriores, de la simple historia de la visita de los Magos".5 Giuseppe de Rosa, escribiendo en la revista Civilt Cattolica en 1978, realza la "Storia e teologia nei racconti dell'infanza di Ges" y subraya especialmente el verdadero sentido de tales relatos. El trabajo fue facilitado por el hecho que, en estos ltimos aos, los relatos de la infancia de Jesus fueron ampliamente estudiados bajo el ngulo exegtico, teolgico e historico, sea en

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Id., art. cit., pig. 86. Id. art. cit., pgs. 100s. Cfr. tambin A. Dez Macho La Historicidad de los Evangelios de la Infancia, Madrid 1976. 5 Nn. 1-2 (1982) 11-13.

[149] el campo no catlico, sea en el campo catlico. 6 El segundo captulo de Mateo... aunque no pretendiendo "afirmar como acontecimiento realizado todo y cualquier particular de la descripcion", tiene como objetivo "narrar efectivamente hechos acontecidos en la vida del Jesus historico".7 Las profecias citadas son "comentarios" de caracter teolgico y apologtico a "hechos" realmente acontecidos... mostrando el lugar -que ellos ocupan en el plano de la salvacion, pero no los inventan.8 I. ENCUADRE HISTRICO Y CULTURAL EN EL REINO NABATEO De las consideraciones sobre la naturaleza de los relatos de la infancia, pasamos a los argumentos que sitan los hechos de Mt 2,1-12 en el Reino Nabateo de Petra como en su molde histrico y cultural ms adecuado. A. La tradicin palestinense 1. San Justino, natural de una familia griega y pagana, naci a inicios del siglo II en la antigua Siquem, ms tarde sustituida por Flavia Nepolis, fundada en el ao 72 por Tito y conocida con el nombre de Nablus. Siendo Justino de origen palestinense, pudo conocer, como testigo directo, las tradiciones que se conservaban entre los judos cristianos. En el Dilogo contra Trifn afirma nueve veces, y con trminos bien explcitos, el origen rabe de los Magos. Todas las veces que se refiere a los Magos, siente, por asi decirlo, la necesidad de aadir "de Arabia". Tal insistencia revela una certeza personal que parece provenir de la tradicin local, o sea, palestinense.9

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Civ.Catt., IV (1978) 526-530. L. Peretto, "Ricerche su Mt 1-2", en: Marianum 31 (1969) 146-179; G. Danieli, "Mateo 1-2 e 1'intenzione di narrare fatti accaduti", en: Rivista Biblica 16 (1968) 192. 8 Civ.Catt., art. cit., pgs. 530, 534-537. 9 PG 6, 658 (4 veces), 659, 686, 714-715, 723.

[150] 2. Otro testigo de la tradicin palestinense fue San Epifanio, natural de la villa de Beth Sadok, cerca de Eleuterpolis (hoy Beit-Gibrin, en rabe; y Beit-Guvrin, en hebreo). Nacido en el ao 315, fue elegido Obispo de Constanza, antigua Salamina de Chipre, y en el ao 392 fue para Jerusalen y en esa ocasin pronunci un violento sermon en la Iglesia del Santo Sepulcro contra Orgenes. Tambin, Epifanio, de origen palestinense, se refiere a esa llegada de los Magos desde Arabia.10 El testimonio, por tanto, de estos dos escritores, que tuvieron la posibilidad de recoger datos de la tradicin local, es un argumento de no poca importancia. B. Los rabes de la sentencia palestinense son los Nabateos de Petra 1. Relaciones entre los Nabateos y los Judos a) Despus de la guerra de Actium (2 de septiembre del 31 aC), que dio a Octavio el Imperio, Herodes, temiendo que el vencedor de Antonio lo destronase en favor de Hircano, estrangul a este sacerdote porque haba escrito a Malicos, rey de los Nabateos, pidiendo asilo. Consta tambin, por la historia, que Malicos haba concedido el derecho de asilo al sumo sacerdote y etnarca de los judios. Este hecho demuestra que haba relaciones entre los judos y los Nabateos.11 b) En el ao 27 aC Siria, que ya era provincia romana, creada por Pompeyo desde el ao 64, recibe el legado de Augusto como gobernador. Dos aos ms tarde, Roma recurre a los Nabateos para garantizar sus posiciones de control en la Arabia Feliz. En esta ocasin, mil soldados nabateos bajo las rdenes de Sillaios, integran el contingente romano dirigido por Elio Gallo: en total las tropas sumaban 10.000 hombres. Y como la autoridad del legado se extenda tambin a Palestina, de ah resulta fcil comprender los contactos de los Nabateos con los judos, particu-

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PG 42, 785-788. J. Flavius, Ant. XV, 161-178; J. Mehlmann, Historia da Palestina nos tempos do Novo Testamento, vol. I y II, So Paulo 1966: estudio completo y minucioso; cfr. el ndice pg. 242 (vol. I) y pg. 200 (vol. II).

[151] larmente en una ocasin en que los romanos se valan de la ayuda de los soldados de Petra.12 c) La mayora de las ciudades de la Decpolis estaba bajo la dependencia de Siria; pero gran parte de la regin de Moab y de Idumea, comenzando por Bersabea para abajo, era territorio de los Nabateos. Poco despus, en el ao 12 aC., Sillaios, ministro plenipotenciario de Obodas, rey de los Nabateos, peda la mano de la hermana de Herodes, pero este neg drsela como esposa, a pesar de que el ministro haba insistido y el idilio secreto haya durado ms o menos hasta el ao 6 aC.13 d) Relaciones polticas unan a los reyes judos del siglo I aC. con los rabes-Nabateos. Varias veces el rey de los rabes del reino Nabateo otorg ayuda militar enviando tropas y contribuciones particulares. En la corte de Herodes haba un guardia del cuerpo rabe. Otros dos rabes fueron presos en una conspiracin contra Herodes: uno era amigo de Sillaios, ministro de Aretas IV, rey de los Nabateos; el otro era un soberano de la tribu rabe.14 e) Despus de la muerte de Herodes (inicios del ao 4 aC.), siendo rey de los Nabateos Aretas IV (-8 a 40 dC.), este dio a su hija, probablemente Shaudat, en matrimonio a Herodes Antipas. Pero, como sabemos por el Evangelio de Mt 14,3ss y por el historiador Jos Flavio, Herodes repudi a su esposa para tomar como compaera a su cuada y sobrina, Herodades. Mas tarde, este repudio ser vengado por Aretas que invadi el territorio de Gamala, al norte de Yarmuk.15 Conclusin: Estos pocos hechos nos bastan para admitir que no faltaron ocasiones para establecer buenas relaciones entre Judos y Nabateos, sin excluir guerras y divergencias entre los dos pueblos a lo largo del periodo que nos interesa. Al lado de estas relaciones polticas se puede pensar, sin ms, en relaciones comer-

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J. Starcky, art. "Petra et la Nabathine", en: DBS suppl. VII, 909. Ibidem, col. 913. 14 J. Jeremias Jrusalem au temps de Jsus, Paris 1967, pg. 103. 15 J. Flavius, Ant. XVIII, 109-112. Cfr. tambin U. Holzmeiter, Storia dei tempi del NT (La Sacra Bibbia), Roma 1950, pgs. 54s; J. Starcky, en: DBS suppl. VII. 914.

[152] ciales con el centro de Jud, Jerusaln, no obstante que el mayor comercio de Petra fuese dirigido hacia Egipto y Gaza.16 2. Los Nabateos son llamados rabes y Nabatea es llamada Arabia a) Diodoro Sculo (80-20 aC) narra que "los rabes que habitaban esta regin (Nabatea) nunca fueron reducidos a la esclavitud ni por los Asirios en tiempos pasados, ni por los Medos y Persas, como tampoco por los reyes macednicos".17 b) No siendo Obodas lo suficientemente enrgico para oponerse a la expansin judaica, Sillaios, su ministro, para no ceder a las exigencias de Herodes, parti para Roma y, durante su permanencia en la capital del Imperio, mora el rey Obodas (invierno del ao 9/8) y, en su lgar, suba al trono Eneas. Este cambi el nombre en Aretas y asumi el poder en Arabia. El hecho, referido por Jose Flavio, prueba que el Reino Nabateo era conocido con el nombre de Arabia.18 c) En el ao 106, Nabatea era incorporada definitivamente al Imperio Romano, bajo el nombre de "Provincia de Arabia". El nombre de la nueva provincia muestra claramente que la denominacin "rabes" abarcaba tambien a los Nabateos.19 d) Ademas de estos, dos pasajes paralelos de los Libros de los Macabeos establecen la identidad entre rabes y Nabateos: 2 Mac 12,10-12 y 1 Mac 5,25.20 C. Razn de ndole geogrfica Para los palestinenses de los tiempos bblicos, "venir de Oriente" (Mt 2,1), significaba venir aproximadamente de la

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R. Dussaud La pntration des arabes en Syrie avant lIslam, Paris 1955, pgs. 24-27. J. Starcky, o. cit., VII, 903. Cfr. tambin DB, art. "Nabatheens", IV, 1444-1455; Diodoro Sculo nos informa abundantemente sobre los Nabateos en su obra ya citada. 18 J. Starcky, o. cit., VII, 913. 19 Ibidem, 904s. 20 F. M. Abel Les Livres des Maccabes (Etudes Bibliques), Paris 1949, pgs. 96.433.

[153] Transjordania y, ms remotamente, segn los casos, del Sur, es decir, de Arabia; al contrario, venir de Mesopotamia o de Persia, era comunmente designado por la expansion "venir del Norte".21 1. Lagrange oponindose a la opinin comn (llegados de Persia), dice que esta opinin no se encuadra dentro de los trminos de Mateo que hace llegar a los Magos de Oriente. De acuerdo con la Biblia, como tambin segn el uso actual de Jerusalen, el Oriente o el Este designa los pases que se encuentran ms all del Jordan y del Mar Muerto.22 2. Otro gran exegeta, Buzy, y gran comentarista de San Mateo, interpreta as Mt 2,1: "En favor de Arabia es para considerar el primer sentido de la palabra Oriente: oriundos de Oriente (apo anatoln), vimos su estrella en el Oriente'. En la geografa de la poca, el Oriente se encuentra antes que Arabia, pues las caravanas rabes llegaban a Palestina pasando por el pas de Moab y atravesando el Jordan".23 3. Tambin un exgeta de nuestros dias, Grelot argumenta que si los Magos hubiesen llegado de Mesopotamia, deban haber bajado del Norte, al contrario de Mt 2,1, que los hace llegar de Oriente, es decir, de la Transjordania y de la peninsula arbiga.24 D. La naturaleza de los dones Otro argumento a favor de la procedencia de los Magos del Reino Nabateo debe buscarse en los regalos que ofrecieron al Nino Jess: oro, incienso y mirra (Mt 2,11). a) El libro de Isaas, cuando anuncia los tiempos mesinicos, vaticina la llegada de los rabes que traern para Jerusalen, la capital mesinica, oro e incienso (60,6).

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Lesetre, art. "Nord", en: DB IV, 1969. Cfr. Is 14,31; Jer 1,13; Jer 4,6; 6,22; Sof 2,13 (Asiria); Babilonia: Jer 3,18, 16,15; 31,8; 46,10; Zac 2,10; 6,6. 22 Evangile selon Saint Matthieu.(Etudes Bibliques), Paris 1927, pgs. 19s. 23 Evangile selon Saint Matthieu (La Sainte Bible, IX), Paris 1935, pg. 13: "C'est en somme 1'Arabie que vont les probabilits les plus srieuses". 24 Enciclopedia della Bibbia, Torino - Leumann 1969, 1, 169.

[154] b) Tambin el P. Grelot es del parecer que las ofrendas de los Magos vienen a confirmar que "venir de Oriente" debe entenderse en sentido de la Transjordania y de la pennsula arbiga. 25 Grelot ve en los dones trados por los Magos una probable alusin a Is 60,5ss y Sal 72,10-15. Tambin Osty en su Bible admite la probabilidad de la llegada de los Magos de Arabia y es ms completo en cuanto a los datos alusivos a los dones: Jer 6,20; Ez 27, 22; Sal 68,30s; 70,15;1 Re 11,2. E. Petra: Centro de un gran imperio de esencias aromticas 1) Segn Diodoro Sculo, la tribu de los Nabateos que conquist Idumea en el siglo IV aC, sustrayndola a los Quedaritas y Lihhyanitas, era formada de pastores, pero tambien de caravaneros: "No pocos de ellos acostumbraban transportar para el Mar (Mediterrneo), el incienso, la mirra y los aromas preciosos que reciban de aquellos que los traian de la Arabia llamada Feliz" (Bibl. Hist., 1 XXX 9,5). 2) Estrabn declara que para Nabatea y Petra "Mineos y Gerreos y todos los pueblos vecinos transportan los aromas". Petra se encuentra, en efecto, en la encrucijada de las pistas transarbigas y de las pistas paralelas al Mar Rojo. Se debe notar, por tanto, que Gerra se volvio ms tarde rival de Petra.26 3) Los productos recogidos en los almacenes de Petra eran transportados por las caravanas de camellos, tanto en la direccin del Norte, para Siria, pasando por Moab, Aman, Galaad, Bosra, Um el-Jimal; cuanto en la direccion de Egipto y del Puerto de Gaza, siguiendo las pistas y las estaciones de Kumub (Mampsis), Avdat, Shivta (Subeita), Nisana, Elusa, en el desierto del Negueb. Las ruinas de estos centros son testigos del intenso comercio que desenvolva el Reino Nabateo.27

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Ibidem. Ibidem. Sobre la abundancia de los productos aromticos ms preciosos de la Arabia Feliz, se puede consultar Diodoro Sculo Bibliotheca Historicae... II, 49, 2 y 3. 27 A. Kammerer Petra et la Nabathine. LArabia Petre et les Arabes du Nord dans leurs rapports avec la Syrie et la Palestine jusq' l'Islam, 2 vols., Paris 1929/30: Les Nabathens rouliers du desert.

[155] 4 E1 primer don: el oro. E1 oro, segn la Biblia, tiene diversas proveniencias. Pero no cabe la menor duda de que de Arabia se exportaba este precioso metal. Y Si Arabia como tal no es conocida como pas donede existen minas de oro, no obstante se sabe que su comercio con todo el Extremo Oriente favoreca la adquisicin y la importacin de innumerables productos. Aqu precisamente, es el lugar de preguntar si .el primer don nombrado en el texto de Mateo era realmente un metal o una resina aromtica. Este punto fue estudiado por G. Ryckmans en un artculo de la Revue Biblique 58 (1951) 372-376, titulado: "De 1'or?, de 1'encens et de la myrrhe". De este estudio resulta que: "entre los aromas cuya variedad y cualidad constituan una de las fuentes de entrada de los estados de Arabia Meridional, las inscripciones hablan de un producto llamado dhb, trmino que designa oro en las lenguas semticas occidentales del Norte y del Sur. Se sabe que la espirante dental sonora d evoluciona para z en las lenguas cananeas, y las ms de las veces para d en las lenguas aramaicas. Oro se dice zahab en hebraico y dehab en aramaico (pg. 372). El aroma llamado dhb es conocido en tres inscripciones sud-arbigas. El trmino dhb, nombre especfico del oro, habra sido aplicado a un producto aromtico en vista de una cualidad que se asemeja a a una propiedad del oro. Un ejemplo parecido a este lo encontramos en la palabra dahib que significa lacryma arboris: la esencia que segrega del rbol tendra la semejanza del metal en fusin. Oro, incienso y mirra. Se traducen en aramaico por dhab, lbwnt, mwrt; en sud-arabigo: dhb, lbny, mrt. El primero de estos vocablos, traducido por jrysos en el Evangelio, se dice en sud-arbigo indiferentemente del oro y de una resina aromtica. Todo por tanto, nos lleva a la conclusin de que el mismo sera en aramaico. Adems, el siraco conoce una planta cuyo nombre dahbnth tiene ligamen con la raiz dhb. El sentido exacto de zahab, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, depender del contexto. Slo entonces se podr decidir sobre el significado del oro (metal) o del oro (producto aromtico). As Isaas, al hablar de zahab (60, 6) podra no querer decir el oro, pero s una esencia. Tambin el as llamado altar de oro (mizbeah hazzahab, cfr. Ex 39,38; 40,26; Nm 4,11) destinado a servir de brasero de perfumes, sera, segun M. R.. de Langhe, altar de los perfumes, al menos en origen (art. cit., pg. 376).

[156] 5) El segundo don: el incienso. Segn la Escritura, el incienso viene del pais de Sab. En efecto, Sab y la region de Hadramaut, es decir, Arabia Meridional o la llamada Arabia Feliz, fue siempre considerada en la antigedad como la tierra del incienso. Principalmente, desde los tiempos clsicos, Sab es clebre como fuente primitiva de incienso. Aun cuando se admita que muchas veces el incienso llegaba a las regiones al Sur de Arabia importado del Asia y del frica, est en pie el hecho que en la Arabia Meridional se encontraban los granes emporios que almacenaban el incienso y tantos otros productos para la exportacin en grande escala. 6)El tercer don: la mirra. Era un producto importado de Arabia. Los antiguos historiadores como Herodoto, Teofrasto, Plinio, Estrabon, indicaban Arabia como el pais de origen de este perfume. Es una planta que crece en Yemen, en Hadramaut y en Somalia. F. Algunos aspectos de la religin y de la astrologa de los Nabateos 1) Siendo los Nabateos probablemente oriundos del Sur de Arabia, se puede pensar que hayan conservado, en el fondo de su concepcin religiosa, a1gunas influencias provenientes de Arabia Meridional. Un articulo de J. Ryckmans, en: Ephemerides Theologicae Lovanienses 39 (1963) 458-469, con el titulo "De quelques divinits sud-arabes", propone a1gunas consideraciones, que an deben ser todava profundizadas: a. Es innegable una influencia del panten asirio-babilnico sobre el de Arabia del Sur (pg. 463). b. Est probada tambin una influencia del elemento astral en el origen del panten sud-arabigo (pg. 464). c. Parece que Arabia del Sur, fue de inmediato adoctrinada por Mesopotamia sobre el significado astrolgico de las diversas posiciones de los planetas (pg. 464). d. La ciencia rabe de los 'anwa (las 28 estaciones lunares en relacin con las estrellas o grupo de estrellas), que deben tener origen pre-islmico muy antiguo, sirve para regular el calendario de los trabajos agrcolas (pg. 464).

[157] 2) Toufic Fahd, estudiando el panten de Arabia Central en la vigilia de la Hgira, llega a la conclusin de que es predominante en las religiones arbigas el carcter astral.28 3) Se sabe, adems, que entre los Nabateos, el sol era objeto de culto sobre los techos o terrazas de las casas; ah se ofrecan libaciones e incienso. El texto de Estrabn se debe a la informacin de Atenodoro y es digno de fe, aun cuando falte una documentacion epigrfica: "ellos ofrecen un culto al sol sobre un altar levantado sobre una terraza, haciendo ah todos los das libaciones y ofreciendo incienso" (Geogr., XVI, IV, 26).29 4) Una prueba arqueolgica sobre la astrologa de los Nabateos, la tenemos en et-Tanur, situada al norte de Petra. A traves de la publicacin de Nelson Glueck venimos a conocer numerosos zodacos, prueba de que se dedicaban a investigaciones astronmicas y procuraban entender los signos del cielo.30 5) Sobre este argumento es el caso de citar tambien el culto a la Estrella de la Maana, al cual se refiere la revista Hesperides 8 (1929) 363-384 y la revista Bible et Terre Sainte n.164 (1974) 1920. A este culto de la Estrella de la Maana se refiere tambin San Jernimo en la vida de San Hilarin. G. La evolucin semntica de la palabra "magos" Por estas pruebas de la astrologa de los Nabateos, se puede comprender cmo la palabra magos que se les atribuye, pas por una evolucin semntica hasta llegar al sentido de "alguien" que est posedo de un saber particular (secreto), relacionado princi-

28

Le pantheon de l'Arabie Centrale la veille de lHgire, Paris 1968, pgs. 18, 44, 37, 56,150s. Cfr. tambin A. Jamme, "Le pantheon sud-arabe preislamique d'aprs les sources epigraphiques", en: Le Museon 609 (1947) 57-146; Id., "La religion sud-arabe prislamiques", en: Histoire des Religions (Paris) 4 (1947) 239-307; E. Dhorme, "Les religions arabes prislamiques", en: Revue d'histoire des religions 133 (1947) 34-48. 29 J. Starcky, o. cit., VII, 1013s. Cfr. tambin del mismo autor "Les dieux arabes", en: Histoire des religions, vol. IV, Paris 1966, pgs. 234s. 30 Cfr. Enciclopedia Biblica Illustrata, vol. 3, pgs. 9-20 de los autores Gaalyahu Cornfeld - G. Rinaldi.

[158] palmente con el significado del curso de las estrellas y de sus aplicaciones en la historia del mundo.31 H. Otras influencias religiosas Los frecuentes contactos polticos y comerciales con los Hebreos, llevaban a un pueblo ya heredero de un fondo religioso "arbigo" a nuevas posibles influencias, tanto ms que en el seno del pueblo judo existan diversas profecas mesinicas muy connaturales al pueblo Nabateo: Nm 24,9 (la estrella de Jacob); Is 60,6 (los dones trados de Arabia); Sal 72,10b; 1 Re 10,1 (la visita de la reina de Sab). III. AUTORES RECIENTES A FAVOR DE LA TESIS AQU PROPUESTA P. Grelot, "Adorazione dei Magi", en: Enciclopedia della Bibbia, vol. I, TorinoLeumann 1969, coll. 169s; (trad. de la Enciclopedia de la Biblia, Barcelona). A. Charbel, "I Magi erano Nabatei?", en: Rivista Biblica, Fascicolo supplementare XI (1972) 571-583. Elpidius Pax, "Spuren der Nabater im Neuen Testament", en: Bibel and Kirche 15 (1974) 193-206. G. Leonardu L'infanzia di Ges, Padova, Edizioni Messaggero 1975. F. Mans, "C' da credere ancora ai Magi?", en: La Terra Santa 55 (1979) 4-7.

31

G. Delling, en: TWNT IV, 362 (ed. italiana- Grande Lessico del NT, VI, 967-970; trad. inglesa: IV, 358).

Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs. 159-169 [159] IDENTIDAD Y MUNDO VIVENCIAL (Lebenswelt) EN TORNO A MARCOS 10,35-45 Y TIMOTEO 2,5s Jrgen Denker Buenos Aires, Argentina La percopa de Mc 10,35-45 y la palabra sobre la muerte del Hijo del Hombre en rescate de muchos se encuentran al final de las instrucciones que Jess da durante el camino. Hay que considerar la unidad sobre el ciego de Jeric como una transicin al prximo captulo del libro de Marcos: la estada de Jess en Jerusaln y su muerte en esa capital. El relato del ciego de Jeric y el de la entrada en Jerusaln estn unidos por la imagen-gua del "Hijo de David". El que es aclamado como el libertador en Jeric y Jerusaln es el mismo que viene de anunciar su muerte. Y sta se presenta como clmax de su ministerio. As el lector, por todo ello, es introducido en una tensin, la que existe entre la visin del propio Jess y la esperanza del pueblo. Toda la instruccin a partir del 8,31 esta empapada de este anuncio del futuro desenlace fatal, de este camino hacia la Cruz (8,31ss; 9,12s.30ss; 10, 32ss). Las instrucciones del camino culminan con la aceptacin de la muerte violenta por parte de Jess (10,45). Mientras que en Lucas la imagen del viaje de Jess apunta a la vida misionera del cristiano y de sus comunidades, Marcos ha elegido la imagen del camino para simbolizar el seguimiento del discpulo. 1 La unidad narrativa 2 de 10,35-45 es la continuacin del tercer anuncio de la pasin (10,32-34). Aqu resalta un contraste.

Comunicacin presentada en la conferencia plenaria de pastores de la Iglesia Evanglica del Ro de la Plata,1983.


1 2

E. Schweizer Das Evangelium nach Markus, Vandenhoeck and Ruprecht, Gttingen, 1967, pag. 123. Acerca de la descomposicin ver R. Pesch Das Markusevangelium, 2. Teil, Herder, Freiburg - Basel Wien, 1977, pgs. 153ss. Como nos interesa la comunidad marcana consideramos el texto en su redaccin final.

[160] Jess habla de sufrir, los discpulos de reinar, de la imagen del trono. Parece que los discpulos consideraban la muerte de su lder solamente como un Paso hacia la entronizacin e instalacin en el gobierno universal del final de los tiempos; as tambin interpretan la promesa de vida eterna de 10,30, una promesa destinada a los que abandonndolo todo conducen una vida de carismticos ambulantes.3 La respuesta de Jess condiciona la pretensin de los dos discpulos. Parece que slo a travs del martirio 4 se puede llegar a compartir el poder con Cristo. Pero resulta que ni aun el martirio garantiza un trato de preferencia. A pesar de que los dos discpulos muestran su disposicin al martirio, ellos no podrn contar con la promesa firme de que se vern cumplidos sus deseos. No es el martirio el que otorga una dignidad mayor ni honores especiales. Es nicamente el Padre quien decide de qu manera va a acordarse de aquellos que confan en l. O con otras palabras: Ni aun el martirio aporta un antecedente que constituya un derecho a un trato preferencial. El recurso a la voluntad del Padre me hace pensar en una de las interpretaciones de la muerte de Jess, en el famoso dei de Mc 8,31; 14,31; Lc 24,26. Teolgicamente hablando, esta respuesta descarta la posibilidad de que se pueda ofrecer a Dios aun el martirio como "obra buena".5 Uno puede preguntarse por las causas de la exclusin de un trato preferencial a los mrtires, visto el trato diferente que les otorga la iglesia posterior. Al extinguirse el profetismo, los mrtires y confesores asumen una tarea que antes corresponda a los profetas, la de establecer una fuerza independiente de la direccin congregacional por parte de los ministerios locales.6 Me parece que en nuestra percopa se reflejan las experiencias cristianas y discusiones acerca de la persecucin y del hostigamiento, sea por parte del vecindario, del medio ambiente o de las autoridades. Podemos pensar en los

Para un estudio de Mc 10,28 en perspectiva sociolgica ver G. Theissen, "Wir haben alles verlassen", en: NovTest 19 (1977) 161-196. 4 E. Haenchen Der Weg Jesu, W. de Gruyter, Berlin, 1968, pg. 368. G. Friedrich Die Verkndigung des Todes Jesu im Neuen Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1982, pgs. 26-28. Pesch, pgs. 156-158. 5 Schweizer, pg. 126. 6 H. Kraft, "Vom Ende der urchristlichen Prophetie", en: J. Panagopoulis (ed.) Prophetic Vocation in the NT and Today, Brill, Leiden, 1977, pgs. 162-186, aqu pgs. 162s.

[161] martirios que conocemos, en la muerte de Esteban, Jacobo,7 Pedro y Pablo, todos ocurridos antes del ao 65. Ahora bien, el sufrimiento es considerado como prueba infalible de la calidad proftica de alguna persona. As, los dos discpulos se muestran dispuestos al martirio sin vacilacin. Es el "test", la comprobacin de su carisma. Pero a diferencia de la mentalidad cristiana posterior, este martirio no califica para un trato preferencial, pues todos los cristianos son considerados carismticos, virtuales portadores del Espritu Santo.8 Sobre la base de esta conviccin, la protesta de los otros discpulos se hace or. Empiezan a indignarse. Sociolgicamente hablando, podemos constatar que el Espritu Santo y su experiencia son considerados como factor de integracin e identidad.9 Podemos notar que en los escritos de Pablo y en las comunidades cristianas de su poca el Espritu Santo garantiza la integridad de la comunidad (1 Cor 12) y podemos observar cmo paulatinamente el Espritu Santo ocupa las posiciones que tiene la tor en la cosmovisin de las comunidades judas. 10 Los escritos de Lucas son, a su vez un buen ejemplo de la bsqueda de unidad sobre la base de la experiencia del Espritu a pesar de las discordias y diferencias sociales existentes. Berger dice: "En la secta, ante la presencia inmediata del espritu, los miembros forman un grupo unido y compacto... La misma experiencia religiosa se convierte en fuerza unificadora". 11 Pero hay voces que pretenden diferenciar y distinguir dentro de la comunidad. La proposicin de una identidad carismtica especial naturalmente sacude las bases de su unidad; as no falta la protesta.12 Los otros discpulos son los

Mc 10,39 presupone igualmente el martirio de Juan. Pero esta presuncion es discutible en razn de la presencia de Juan en el concilio de Jerusaln (Gl 2,9) y por la tradition eclesistica de que Juan alcanz una edad avanzada. 8 Kraft, pg. 165. 9 J. D. G. Dunn Jesus and the Spirit, SCM Press, London, 1975, pgs. 110ss. 10 Comparar con Rom 8,lss. 11 P. L. Berger, "The sociological Study of Sectarianism, en: Social Research 21 (1954) 480. 12 Naturalmente, no trato de entender el cuento como el relato de un acontecimiento histrico determinado, cualquiera que haya sido, sino que trato de entender las protestas sociolgicas dentro de la comunidad cristiana, los que se expresan y reflejan en el relato. En trminos de P. L. Berger El dosel sagrado, Amorrortu, Buenos Aires, (s.f.), pgs. 32ss, los discpulos proponen modificar el orden de significacin, el "nomos" de la sociedad cristiana. Este "nomos" es fundamental para la constitucin de la sociedad y as para su identidad. La protesta de los discpulos seala que Jacobo y Juan se estn poniendo fuera del proceso de socializacin. Esta "trata de asegurar un consenso permanente en lo concerniente a los aspectos ms importantes del mundo social. El control social trata de contener las resistencias individuales o grupales dentro de lmites tolerables" (pg. 44).

[162] portavoces de aquellos que ven este deseo como seal de desintegracin y como prdida de la identidad de la comunidad. (No me atrevo a sacar conclusiones acerca de los niveles sociales de los miembros de la comunidad marcana a partir de estas observaciones. El fenmeno de las sectas puede darse en las clases medias o bajas de la sociedad.13 Las discusiones acerca de la integracin e identidad me hace sospechar que existen diferencias sociales y que hay cambios sociales, pues es en situaciones de cambio donde se agudizan los conflictos.) Uno puede preguntarse si las instrucciones del camino pretenden ser vlidas para todos. La percopa sobre el divorcio distingue entre la enseanza general y una enseanza esotrica para los discpulos (Mc 10,10-12; comparar tambin 10,23ss). 14 En especial es esotrica la doctrina acerca del sufrimiento del Hijo del Hombre. 15 El secreto es un elemento central en la comprensin de Jess por parte de la comunidad marcana. Es a ella a quien ha sido revelado que el reino de Dios es dado, no a aquellos que buscan el poder, sino a aquellos que lo reciben como un don en la obediencia de la fe y del sufrimiento.16 La comunidad marcana comparte rasgos fundamentales con las sectas 17 apocalpticas del judasmo de la poca.18 Pues el

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Compare J. Matthes Kirche und Gesellschaft; Eine Einfhrung in die Religionssoziologie II , Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1969, pgs. 110ss. 14 No est claro si Marcos pretende distinguir entre los discpulos de Jess como carismticos ambulantes y las comunidades estables. 15 F. de la Calle, "Teologa de Marcos", en: X. Pikaza - F. de la Calle Teologa de los evangelios de Jess, Sgueme, Salamanca, 1977, pgs. 72s. H. C. Kee Community of the New Age , SCM Press, London, 1977, pgs. 93-96. 16 Kee, pg. 96. 17 Aqu no usamos la palabra "secta" en un sentido valorativo, sino descriptivo, a partir de la oposicin secta-iglesia elaborada por M. Weber y E. Troeltsch. El cristianismo primitivo es secta frente a la religin juda establecida. Es cierto que la definicin de las sectas a partir de la iglesia pierde su sentido si no existe una iglesia rectora, como en Norteamrica. Pero para el judasmo de los primeros siglos se puede hablar de un culto oficial, sea ste del templo o de la sinagoga. Sin lanzar un juicio valorativo, Lucas puede hablar de las diferentes sectas judas, entre las que se encuentra la de la fe en la resurreccin. Para una descripcin de los rasgos elementales de las sectas vase B. R. Wilson Sociologa de las sectas religiosas , Guadarrama, Madrid, 1970, pgs. 26-35; para una tipificacin ver ib. pgs. 36-41. 18 Kee, pgs. 77s. Tambin la secuencia "apocalipsis-mision" en Mc 13-16 pace ver la ambientacin apocalptica de Marcos y su comunidad. Segn Ams 3,7 el Seor no hace nada sin reveler su secreto a sue siervos, los profetas. As, antes de los hechos debe haber revelacin, apocalipsis. De tal manera el apocalipsis de Mc 13 debe estar antes de la pasin en la cual comienza el tiempo final con la muerte de Jess y la convergencia de los gentiles sobre Sin (Mc 15,37-39) y la resurreccin (Mc 16,6). Los escritos ms tardos ponen las revelaciones en boca del resucitado y no en boca del Jess que camina hacia la cruz.

[163] mundo vivencial de stas est constituido por la conciencia de ser una comunidad de elegidos con una revelacin especial acerca del destino inmediato del mundo por parte de un profeta enviado por Dios.19 De esta manera -como lo muestran la comunidad de Qumrn y tambin el libro de Henoc- tales grupos buscan reivindicar sus derechos en la herencia religiosa. Visto de esta manera, podemos decir que la comunidad marcana trata de dar una respuesta a la bsqueda de identidad en un mundo cambiante a partir de la tradicin religiosa de la sociedad a la que pertenece. Jess ha de dar su vida en rescate de muchos. Sabemos que la palabra "muchos" tiene un sentido inclusivo (ver 1 Tim 2,6). La muerte de Jess tiene un aspecto universal. Esta palabra resume el ministerio de Jess. No lo presenta como una opcin por un grupo o una clase social, sino como abarcativo de toda la sociedad. En su formulacin esta palabra es posterior20 a la vida de Jess en Palestina; pero creo que este "logion" refleja muy bien uno de los elementos fundamentales de la accin de Jess. La sociedad de Palestina se encontraba entre fuertes tensiones, mucho ms que, p. ej., los pases de alrededor del Egeo, pues el impacto del helenismo se haba hecho sentir en todos los rincones de la tierra de Palestina.21 La reaccin a ese impacto era

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Kee, pgs. 106s. Schweizer, pg. 125; Haenchen, pg. 369. Friedrich, pg. 26-28, cuenta con la posibilidad de que el logion se remonte de alguna manera a Jess. P. Stuhlmacher "Existenzstellvertretung fr die Vielen: Mk 10,45 (Mt 20, 28)", en: Vershnung, Gesetz and Gerechtigkeit , Vandenhoeck and Ruprecht, Gttingen, 1981, 27-42 ubica este logion en boca de Jess. 21 M. Hengel Judentum und Hellenismus , Mohr, Tbingen, 1973, pgs. 105ss. y passim.

[164] variada.22 Haba un estrato de la sociedad que aceptaba el proceso de acercamiento al helenismo.23 La rebelin macabea, en cambio, era una reaccin a ese proceso. Irnicamente, la casa de los Asmoneos volva a una aceptacin mayor de la cultura helenista. Ms tarde la guerrilla zelote contra los romanos se constituira en otra reaccin a este proceso de helenizacin. Otros, como los de Qumrn, llegan a abandonar la convivencia nacional y fundan su monasterio en el desierto. Los mendigos se niegan a integrarse en la sociedad, en un gesto de protesta individual; mientras que los fariseos tratan de tomar en serio la legislacin del Pentateuco acerca de lo puro e impuro, buscando as de mantener la identidad juda dentro del proceso de helenizacin. Pero los de Qumrn, los fariseos y los zelotes, todos se caracterizan por una opcin exclusivista. Los de Qumrn y los fariseos sienten desprecio por todos aquellos que no pueden cumplir las severas exigencias relativas a lo puro y lo impuro; en tanto que los guerrilleros estn dispuestos a matar a cualquier correligionario que se interponga en su camino. El movimiento iniciado por Jess se dirige a Israel y se caracteriza por su espritu de integracin. Entre los discpulos de Jess encontramos zelotes y gente que colabora con los romanos. Es un movimiento que no desprecia al am-ha-arez, ni quedan alejados de l los ricos. La bsqueda de integracin va en contra del cultivo de las agresiones que la sociedad palestina produca por sus contradicciones internas. La violencia que culmina con la guerra juda es ndice de una sociedad dividida por las agresiones acumuladas. Existe adems una bsqueda constante de un chivo expiatorio, visto en los pecadores, los publicanos, etc. El movimiento cristiano, en medio de tal situacin, busca la integracin de las personas. Y ofrece una nueva realidad, al permitir descargar toda agresividad en aquel Cristo que da su vida en rescate de muchos. La bsqueda de alguien que tenga que expiar por la agresividad de una comunidad es absorbida por el ofrecimiento voluntario de Jess. Pero a diferencia del chivo expiatorio que desaparece en la nada -provocando de tal manera la bsqueda de un nuevo chivo expiatorio-, este Cristo es aquel que vence la agresividad al quedarse presente, vivo, entre los agresivos. Cristo

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G. Theissen Sociologa del movimiento de Jess, Sal Terrae, Santander (s.f.), pgs. 36ss. Para una descripcin vase 2 Mac 4,7ss.

[165] triunfa sobre esta serie interminable de muertes en expiacin de... y acaba con ella. l ser el seor, el sacrificio y el sacerdote, el juzgado y el juez, el marginado y el centro de la comunidad. De esta manera l es el smbolo que vence aquella agresividad que busca sus vlvulas de escape en un chivo expiatorio.24 En Marcos podemos notar que la comunidad cristiana se preocupa en especial por la integracin de los gentiles, de los nios y de las mujeres. 25 Frente a las fuerzas desintegradoras existentes en la sociedad, la comunidad marcana busca ser una comunidad sanadora. As contina ella tras las huellas de su maestro, pero dentro del contexto de su propia misin. Es una comunidad integradora; interpreta la muerte de Jess como acontecimiento que concierne a todos. As la comunidad mantiene la identidad con el movimiento iniciado por Jess y al mismo tiempo se inserta en su medio ambiente, que corresponde probablemente a las aldeas del sur de Siria. 26 En Marcos 10,42 encontramos una definicin referida a las autoridades sociales establecidas. Los grupos apocalpticos, como el cristianismo primitivo, surgen en situaciones de cambio. Sociolgicamente hablando, la inclinacin a seguir a un lder carismtico es grande, especialmente en las pocas en que los valores establecidos de un grupo social se ven cuestionados por el contacto con otras culturas. 27 La adhesin al lder carismtico provoca la definicin del grupo acerca de los poderes imperantes en la regin. 28 En efecto, el giro "los que son tenidos por gobernantes" permite ver la manera distanciada con la cual se habla de los poderes en el medio ambiente. Igualmente, la oposicin entre servir y ser servido apunta a una evaluacin de los gobernantes de parte de la comunidad marcana. Ello es comprensible en un grupo apocalptico que se encuentra marginado de la partici-

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Theissen, pgs. 102s. Kee, pgs. 96s. 26 Kee, pgs. 100ss. 27 B. Berelson - G. A. Steiner Menschliches Verhalten, Band II: Soziale Aspekte , Beltz, Weinheim, 1972, pg. 248. 28 Hay que puntualizar que la disposicin a desarrollar y modificar el contenido y la praxis de la fe depende del hecho que la envergadura de la seguridad y del bienestar no sea demasiado amplia ni reducida (Berelson - Steiner, pg. 246).

[166] pacin en las decisiones. 29 De la misma manera tambin son muy crticos frente a instituciones y convenciones del medio ambiente los conventculos apocalpticos y los filsofos ambulantes estoico-cnicos, 30 dos grupos de los cuales el evangelio resulta prximo. La posicin crtica, sin embargo, an no define la postura y accin que uno pueda asumir frente a la vida poltica. Hemos visto cmo la situacin de Palestina provoca de hecho diferentes respuestas. Y la del movimiento de Jess rechaza la va violenta: el grupo cristiano nunca se hace partidario del movimiento zelote, 31 ni en la primera guerra juda, ni en la segunda. El relato de la prisin de Jess permite ver la negativa cristiana ante los requerimientos del movimiento revolucionario. En la frase: "Como contra un ladrn habis salido con espadas y con palos para prenderme!" (Mc 14,48), la palabra "ladrn" parece identificar a un miembro del movimiento zelote; as se la usa tambin en el relato de la crucifixin de los dos hombres, a la derecha e izquierda de Jess, y en el relato de la guerra juda escrito por Josefo. 32 Tambin Barrabs habra sido un zelote. Se cuenta que l haba cometido un asesinato en un motn, junto con sus compaeros. Una faccin de los zelotes, los sicarios eran famosos por la tctica de matar en medio de un motn abrazando a sus victimas y clavndoles un pual que llevaban escondido en la manga. 33 De la misma manera, Judas se acerca a Jess y, abrazndolo y dndole un beso, le traiciona; as lo entrega a la maquinaria mortal. Con la postura de este relato concuerda el xodo de la comunidad de Jerusaln y su traslado a Pella, una ciudad de la Decpolis, la cual -como es sabido- no perteneca a la federacin juda. Igualmente, la mxima de dar al Csar lo que es de l, manifiesta una "abstencin" pol-

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Para una discusin de la relacin entre mundo poltico y secta apocalptica vase M. Hill Sociologa de la religin, Cristiandad, Madrid, 1976, pgs. 257ss. 30 Comprese el equipamiento de Antstenes (Diog. Laert. 6,13) y Digenes (6,22) con el equipamiento de los discpulos en su misin. Vase Kee, pg. 89 y G. Theissen, "Wanderradikalismus", en: ZThK 70 (1973) 255s. 31 Vase M. Hengel Die Zeloten, Brill, Leiden - Koln, 1961, pg. 301; H. J. Schoeps Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Mohr, Tbingen, 1949, pgs. 265-273. Los textos se encuentran en Eus. Hist. Eccl . 3,5,1-3; Epifanio, Haer. 29,7; 30,2; Pseudoclem. Rec. 1, 37.39. 32 Hengel, Die Zeloten, pgs. 42ss. 33 Josefo, Bell. 2,254ss; Ant. 20,106s.

[167] tica,34 puesto que los zelotes negaban el impuesto al emperador (Mc 12,13-17). La comunidad cristiana tiene en cuenta la posibilidad de que sus miembros sean llevados ante los tribunales por su fe. Pero no hay ninguna instigacin a la rebelin, ms bien se espera la asistencia del Espritu Santo (Mc 13,11). La muerte de Juan el Bautista prefigura lo que el carismtico ha de esperar de aquellos que son tenidos por gobernantes (Mc 6,17ss). La abstinencia poltica se hace sentir tambin en nuestra percopa. La comparacin con aquellos que ejercen el poder no apunta a un programa de accin poltica o a una utopa del ejercicio del poder, sino que sirve de trasfondo para la accin del cristiano: en relacin con las estructuras reinantes le toca vivir el martirio, si es necesario. Me parece que la referencia cristiana a la vida poltica es indirecta: el grupo cristiano se convierte en la sociedad en la cual se mantienen las relaciones primarias; en l se da la relacin cara-a-cara que conforma realmente las convicciones y la praxis de sus integrantes.35 A partir de esta vivencia en la que reina la fraternidad de los carismticos se obtiene un punto de partida diferente al poder imperante y por consiguiente la libertad para pensar y actuar de manera diferente. As es posible que los cristianos no opten por el camino de los helenistas de Palestina, que buscan una adaptacin y asimilacin con el imperio, ni opten por el camino de los zelotes, que buscan formar un pueblo puro, santo, sin mancha, libre de contaminacin con el imperio. Para formularlo en una consigna: no es el programa el que une a los cristianos, sino su relacin personal. La palabra del Hijo del Hombre que da su vida en rescate de muchos es comprensible en un mundo empapado de la apocalptica juda y del trasfondo lingstico arameo. Con la extensin de la iglesia hacia realidades diferentes en cultura y estructura socioeconmica, el "logion" se hace poco comprensible. Por eso se da la necesidad de traducirlo.36 En 1 Tim 2,5s encontramos la nueva "versin": "Jesucristo, hombre, el cual se dio a s mismo en rescate por todos". El giro en Marcos ha sido traducido palabra por palabra; el termino "Hijo del Hombre" no es entendido como

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Kee, pg. 93. Bereison - Steiner, pgs. 202ss. 36 Friedrich, pg. 143s. J. Jeremias, "Rescate por muchos (Mc 10,45)", en: Abba, Sgueme, Salamanca, 1981, pgs. 147s.

[168] ttulo, sino en uno de sus posibles significados: es otra palabra por "hombre". El giro semitizante dounai tn psujn autou es reemplazado por dounai heauton; lutron por el mas plerofrico antilutron y el semtico e incomprensible "muchos" por "todos". En sus modificaciones lingsticas la palabra refleja el cambio cultural. Pero creo que -por lo menos de alguna manera- tambin hay un cambio en el contexto social. Pues la palabra no nos deja la posibilidad de una interpretacin en la lnea apocalptica. No deja el espacio para comprender a Jess como aquella figura apocalptica que por dar su vida protege a los suyos en las futuras tribulaciones del fin del mundo. 37 El mundo vivencial de la comunidad en la cual se transmite esta palabra no es determinado por la visin apocalptica. La misin ha reemplazado a la apocalptica: "...que todos los hombres sean salvados y vengan al conocimiento de la verdad"38 (1 Tim 2,4) - as es interpretado el giro "en rescate de muchos/de todos".39 Y as tambin se modifica la relacin hacia los gobernantes. Hay que orar por ellos (1 Tim 2,2).40 En la primera carta de Clemente, contempornea, podemos leer una de estas oraciones (60,4-61,2). La meta de tal oracin es evidente. Se busca un medio ambiente propicio para la misin cristiana (comparar con Tito 3,1-7). El gobierno debe procurar la paz y la tranquilidad para que los cristianos puedan -por medio de su vida y testimonio- evangelizar a todo el mundo (1 Tim 2,3; comparar con 1 Cl 59,4). En 1 Tim y Mc se puede notar que los cristianos sienten ser diferentes de los gobernantes. Pero, mientras que en Marcos los que son tenidos

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Jeremias, pg. 150. M. Dibelius - H. Conzelmann Die Pastoralbriefe, Mohr, Tbingen, 19553, piensan que el giro se refiere a la conversin, comparando Hb 10,26. 39 J. G. Gager, "Das Ende der Zeit und die Entstehung von Gemeinschaften", en: W. A. Meeks (ed.) Zur Soziologie des Urchristentums, Kaiser, Mnchen, 1979, pgs. 88-130, destaca el celo misionero en grupos jvenes como el del cristianismo primitivo para la disminucin de las disonancias cognitivas (pg. 128). Es decir, la tardanza de la parusa, con el relajamiento de la esperanza apocalptica, es uno de los factores que contribuye a una mayor dedicacin a la misin, para as suavizar el efecto de la desilusin escatolgica. As el cambio del contexto de la palabra, su ubicacin en el contexto de la misin, se hace comprensible en su aspecto sociolgico. 40 Los cristianos aseguran su lealtad al imperio al que sirven con la ofrenda de sus oraciones. Sin embargo, saben de los limites de su actitud, teniendo en cuenta la experiencia de los martirios. Ver R. M. Grant Christen als Burger im rmischen Reich, Gottingen, Vandenhoeek, 1981, pgs. 32-41.

[169] por gobernantes slo constituyen el trasfondo de las afirmaciones sobre el martirio, hay una preocupacin positiva por ellos en la carta dirigida a Timoteo, en el sentido que cumplan con sus deberes responsablemente. La nueva versin del "logion" permite ver cmo el ambiente lingstico -a pesar de que siempre es el idioma de la "koine"- y la conformacin del mundo vivencial, han cambiado. Sin embargo, se busca quedar dentro de la tradicin al traducir palabra por palabra aquel "logion" acerca del Hijo del Hombre.41 Podemos preguntarnos si ha habido disputas acerca del problema de si esta traduccin era adecuada. Me parece que una formulacin radicalmente diferente no era posible, pues siempre existe la necesidad de poder "reconocer"; por eso esta traduccin. As me parece evidente que la posibilidad de reconocer su identidad es un factor importante en todo cambio. La inculturacin tiene sus lmites en la identidad de la entidad de referencia. Las iglesias de Amrica Latina se encuentran en situaciones de cambio y reorientacin. Muchas veces tienen que reformular sus metas, tareas y pensamientos. Frecuentemente resulta mas fcil la introduccin de cambios en los mtodos y tcnicas que en los smbolos que dan sentido a la comunidad y a su vida. Las iglesias estn buscando su identidad, la que slo emerge lentamente, pues el ser humano siempre necesita reconocerse a s mismo y por eso es muy cauteloso y lento en el cambio de sus smbolos. Esta lentitud frustra a muchos lderes. An en tiempos de rpidos cambios sociales la identidad no cambia con la misma rapidez. En el uso de la palabra del rescate por muchos se nota cmo el cambio de la situacin lleva a un cambio en la formulacin; sin embargo, se observa el deseo y la bsqueda de mantener la identidad a travs de la confesin, es decir, a travs del smbolo que une y da sentido a la comunidad. No creo que hoy en da sean posibles cambios significativos sin observar la continuidad y la necesidad de identidad. Mientras que una comunidad puede decir que sigue siendo la misma puede aceptar los cambios.

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En Tito 2,14 encontramos una reproduccin libre de esta palabra en la que "por todos" ha sido reemplazado por el giro "por nosotros", en evidente aplicacin a la comunidad. De tal manera, en Tito 2,14 no se presta atencin a la misin. Este aspecto es considerado en Tito 3,1-7.

Revista Bblica Ao 46 - 1984 Pgs. 199-211 [199] EL ENCUENTRO DE EXGESIS Y FILOSOFA EN FILN ALEJANDRINO Jos Pablo Martn Muiz, Argentina La idea central del judasmo helenista consiste en afirmar que Moiss es "el filsofo" por excelencia. Se impone consecuentemente una tarea ciclpea: leer toda la Torah interpretndola en vistas de un sistema orgnico que exprese la verdad. Para ello es necesario un mtodo articulado que clasifique y jerarquice el variadsimo material lingstico del texto sagrado. Un aspecto de este mtodo es la alegora, heredada de los griegos, especialmente estoicos. Pero la alegora no es todo. Ella se somete a un sistema de lectura cuya cspide no consiste en leer "con otros trminos" ( allo-agoria) sino ms bien en aislar la identidad absoluta de los semantismos fundamentales. Se trata de una exgesis absoluta del verbo "ser" predicado de Dios. Se trata de una especie de "argumento ontolgico" afincado en el lenguaje. Para Filn la Escritura posee un cuerpo y un alma, a los que corresponde la interpretacin literal y la alegrica. Entre ambos se da una relacin de continuidad, oposicin y ascenso, analgica a la relacin que se da entre el cuerpo y el alma. Lo corporal o lo literal mismo, con sus propias limitaciones y juegos de remisiones, conduce la interpretacin hacia el alma superior. 1 Pero en la interpretacin superior todava se dan jerarquas. Estas jerarquas son determinadas por el texto mismo, segn Filn. El texto sagrado impone niveles de lectura que corresponden a las jerarquas de la dialctica de la filosofa griega, entre verdad y opinin, entre hiptesis y apdeisis. Cmo puede decir el exgeta-filsofo-judo que en la Biblia alternan expresiones que corresponden ya a la opinin (doxa) ya a la verdad, ya a la verdad misma

Ya me ocup de este argumento en "El texto y la interpretacin; La exgesis segn Filn de Alejandra", en: Revista Bblica 39 (1977) 211-222.

[200] (altheia)? Cmo puede sostener que en la Biblia haya expresiones impropias, paradojales y propias? Con qu criterios somete los textos sagrados a la subdivisiones de un dialctico griego? Evidentemente no puede hacerlo por la autoridad de los dialcticos, sino que lo hace fundado en la autoridad de la misma Biblia, que es logos y hods al mismo tiempo. Que la Biblia sea mtodo (hods) para s misma significa que es ella la que da los elementos para distinguir los diversos niveles dialcticos del sentido, y que estos niveles, como peldaos de un camino hacia Dios, corresponden de alguna manera a los grados del ascenso del hombre. Se lee en Conf 97: Para quienes han llegado a familiarizarse con la ciencia, es provechoso anhelar la visin del Ser (to to on iden) ; y si no les fuera esto posible, ver al menos la imagen suya (ten eikna auto), el sacratsimo logos; y despus de l, la ms perfecta obra entre las cosas sensibles, este mundo (tnde ton ksmon). Se dan tres objetos de la visin, tres modos de ver lo mismo o tres etapas en el progreso del vidente: el ser, el logos, el mundo. La exgesis descubre estos tres niveles tambin en las expresiones bblicas, en las que, inspirados por Filn, podemos distinguir tres tipos: - proposiciones pedaggicas; - proposiciones relacionales; - proposiciones absolutas. 1. Proposiciones pedaggicas La Biblia contiene expresiones que no son verdaderas de por s, que no pueden afirmarse simplemente, pero que prestan utilidad relativa o salvfica para aquellos hombres que caminan hacia la perfeccin. En Conf. 134 se da un ejemplo de este primer tipo, comentando Gnesis 11,5 "Descendi el Seor...", lo que implicara un movimiento en el Ser inmvil. Afirmar tal cosa en sentido absoluto sera "impiedad ms grande que el mundo" 2 y debe desecharse como sentido de la Escritura. Queda solamente pensar que el legislador "antropologiza", "por causa de nuestra educa-

Segn Deus 12 la mayor impiedad sera afirmar que el inalterable (trepton) se somete al cambio. En Quaest Gen 142 se resuelve el problema diciendo que no es Dios que se mueve, sino los "dioses" (Elohim), es decir, "los astros".

[201] cin (dia tas tn paideuomnon hemn..., Conf 135). Son frecuentes los casos en que Filn aplica el mismo principio de exgesis, que no consiste en armonizar los diversos sentidos del lenguaje por mtodos dialcticos o esotricos, sino en establecer una jerarqua de niveles de interpretacin, segn la cual las formulaciones bblicas pueden acercarse o alejarse pedaggicamente de la verdad pura, o verdad central.3 Como en la realidad csmico-notica, como en los grados del ascenso humano, tambin en el lenguaje hay constelaciones de significados que gravitan en torno a un centro absoluto. De all que la exgesis bblica acompae el ascenso, mediante esquemas que pueden ser ellos mismos cambiantes; as: - el temor, el amor,4 - el mundo, el logos, el ser,5 - el castigo, el premio, Dios mismo,6 etc. - "Seor", "Dios", "Seor-Dios"7 y otros. Filn distingue en la Biblia expresiones "segn la verdad" y expresiones "segn la opinin", modo de distinguir utilizado ya por Zenn y otros. 8 Filn no quiere descartar parte alguna de la Biblia, sino establecer una coherencia jerrquica en su exgesis. Recurdese el comentario por oposicin de textos, de Nmeros 23,19 ("Dios no es como un hombre") y de Deuteronomio 8,5 ("Como un hombre educar a su. hijo"). Ambos textos se oponen en Deus 53 y en Somn I 237 como pertenecientes a dos niveles de la Ley: la verdad en s, y la expresin pedaggica. 9 Solamente en este sentido debe entenderse la oposicin "verdad - opinin" aplicada a un texto bblico. En estos pasajes se teoriza sobre la ciencia hermenutica, hablando de "slo dos caminos seguidos por la Ley" (Somn I 237) notando que se establecen por sobre

Cf. Sacrif 91, 97, Conf 98 y el comentario de este pasaje que hace J. Kahn, en la edicin francesa pg. 165. 4 Vase Somn 1160 y los textos citados en la nota anterior. 5 Vase Conf 97, ya comentado, y Confus 142-7, Fuga 212. 6 Cf. Gigant 45, Abrah 122ss. y otros.
7 8

Cf. Sacrif 94, Deus 53-4, Conf 98, Somn I 162-3.

J. Pepin Remarques sur la thorie de l'exgse allegorique chez Philon, Actes du Colloque sur Philon Lyon 1966 (Paris 1967) 166. 9 Tambin se relacionan ambos textos en Deus 69, Quaest Gen I 42, Fragm 8 HARRIS. Cf. , Quaest Gen I 65 y II 54.

[202] todas las dems "dos normas capitales relativas a la Causa". Es decir, el lenguaje mismo debe someterse a distintas hermenuticas: si se refiere solamente a Dios; si se refiere al hombre que camina hacia Dios. De estas dos normas, segn Sacr 94, la primera referida solamente a Dios es la "norma capital" en absoluto. 2. Proposiciones relacionales En otros casos, la distincin no radica en los grados de inteligencia del destinatario, sino en la antinomia de una verdad. Hay proposiciones relacionales, altamente problemticas, que ponen en duda el principio capital, de que en Dios no hay nada relativo. Caso ejemplar es la exgesis que en Mut 27-29 se enfrenta con la expresin "Yo soy tu Dios..." de Gnesis 17,1. Esta expresin no puede tomarse en sentido propio porque implicara relacin de Dios con algo y negara la verdad de que Dios es el ser en cuanto ser y no en relacin a algo. 10 Filn adopta tres caminos, en este caso, para resolver la dificultad. El primero consiste en afirmar que Dios no es relativo pero que sus potencias s lo son. 11 El segundo camino consiste en referir la frase "Yo soy tu Dios" exclusivamente al hombre virtuoso, relacionando de esta manera a Dios con la perfeccin que, en ltima instancia, es de su propiedad. 12 El tercer camino es invertir la frase buscando un equivalente: "Yo soy tu Dios equivale a Yo soy tu Hacedor y Artfice".13 De esta manera el Dios posedo pasa a ser el Dios actor. Cada uno de estos tres caminos alejan la relatividad de Dios pero no la suprimen. El primero pone una distancia en Dios mismo, distinguiendo su ser y sus potencias. El segundo pone una distincin en el hombre (imperfecto - virtuoso). El tercero invierte los trminos de la actividad y pasividad (objeto - sujeto). Los tres caminos conciernen, de modos diversos, a un nombre que Filn asigna frecuentemente a Dios: -"Causa" (ation - aita). La Causa universal no es relativa, pero el concepto mismo de "causalidad"

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As se expresa en Mut 27: to gar on, h on estin, ouchi tn prs ti. Cf. Abrah 51. Otra interpretacin del mencionado pasaje consltese en Gigant 63 y Decal 38. 11 Cf. Mut 28 y passim. 12 Cf. Mut 31 y passim. Comprese con Gigant 63-4. 13 Cf. Mut 29, Deter 161 y otros.

[203] (eficiente) encierra en s una relacin con lo causado. La exgesis de Filn llama a esto "la gran paradoja" (Plant 62). Segn Deuteronomio 10,9, Dios es la heredad de los levitas, lo que implica que Dios es objeto de posesin por parte de otro.14 En este caso no vale la distincin entre Dios y sus potencias, porque es el mismo Dios lo heredado (Leg II 51). Vale s el segundo camino: solamente el hombre perfecto hereda a Dios (Fug 102). Pero aun as, queda en pie el problema de que lo absoluto est en relacin. El tercer camino parece aportar la respuesta ms apropiada, es decir, la inversin relacional: el poseer a Dios como heredad significa "ser acogido por Dios", segn el juego verbal de Plant 64: hi prosellythen, hyph ho kai proseleptai. En ltima instancia significa el encuentro de dos direcciones, la del hombre que "se toma" de Dios, segn Deuteronomio 30,20 y la de Dios que "se entrega como herencia" (antiddosi kleron autn, Congr 134). Este movimiento, por otra parte, abraza todo lo creado, como lo muestra un texto que unifica "el mundo y el sabio" como herederos del mismo Dios (Somn I 159). Vemos operada as la inversin gramatical segn la cual "el hombre posee a Dios" significa "Dios se entrega al hombre", y con esto se ha trasladado el problema de la relacin al interior del Absoluto, sin resolverlo nunca. El problema reaparece a cada pgina. Cada vez que se lee "Tu Dios...", "Mi Dios", "Dios de Abraham...",15 puede dar ocasin al exgeta para orientar la lectura en modo convergente, por alguno de los tres caminos mencionados. Dios no es de nadie, todo es de Dios; he aqu el doble principio que niega y afirma la relacin de Dios con lo creado. Filn descubre esta doctrina tambin en Nmeros 28,2 donde se hace decir al mismo Dios "Mi ofrenda...", lo que significa que aun lo que el hombre puede ofrecer a Dios es de Dios. 16 Se confirma as la concepcin de creatura, cuya definitiva y perfeccionante accin consiste en "devolver los dones al Dador" (Migr 142). La oposicin dar - tomar concurre para expresar la paradoja. Comentando el "Tomad las

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Texto comentado por Filn en Leg II 51, Sacrif 127, Plant 62 - 72, Congr 134, Fuga 102, Somn I 159, y Spec I 131. Otro pasaje que da ocasin a la misma exgesis es Nmeros 18,20, s egn Plant 63 y Spec I 131. 15 Vase la exgesis de Gnesis 35,11 y de xodo 20,2 en Mut 27 y de xodo 3,15 en Abrah 51. 16 Comentarios frecuentes en Cher 84-124, Leg III 196, Sacr 111, Deus 6-9, Migr 142 y passim.

[204] primicias para M de xodo 20,2, supone que Dios es el nico principio de todas las cosas (Her 113-4). A Dios le corresponde "dar" y al hombre "tomar". Si se dice que Dios "toma" y que el hombre "da" se trata, entonces, de un sentido impropio (Ver Her 123-4), ya que nosotros no damos (Her 124) y ya que Dios no "es dado" (Deter 161). Una contraposicin similar se establece para la categora del movimiento. Dios es la firmeza y el hombre es el que se mueve hacia la firmeza. Este es el principio general, pero hay expresiones bblicas que atribuyen el movimiento a Dios. "Yo descender contigo...", dice Gnesis 46,4. En Post 29-31 la paradoja se impone al exgeta, advirtiendo Filn que el texto no dice "Tu descenders conmigo", puesto que no es Dios el que se mueve sino el hombre. Dice la Escritura, en cambio, "'T qudate conmigo", Deuteronomio 5,31, y no dice "Me quedar contigo" (Post 30) porque la permanencia es propia de Dios y no del hombre. En repetidas ocasiones Filn menciona este pasaje del Deuteronomio como prueba de "dos cosas": 1. que Dios es inmvil; 2. que participa de su firmeza el hombre sabio.17 El hombre sabio que es mediador entre el Inmvil y la Creacin (Somn II 227), refleja la "singular paradoja" de Dios, es decir, "Estando fijo... sale al encuentro" (xodo 7,15) segn Conf 31. Resumiendo el pensar filoniano sobre este tema, dgase que: 1. Dios es firmeza - acompaa el movimiento del hombre. 2. El hombre es movimiento - cuyo trmino es la firmeza. 3. El hombre sabio (que lleg a la firmeza) es como Dios: estando firme enfrenta el movimiento de la creacin. Las expresiones relacionales, pues, deben ser mantenidas, pero mantenidas en la "paradoja". Se lee en Mut 26: "El hombre es de Dios como una propiedad; Dios, en cambio, es del hombre en cuanto que l constituye la gloria y la proteccin de este". Dios es posedo en cuanto posee. Vale decir, toda atribucin pasiva corresponde a Dios en la medida en que una inversin exegtica la entienda como activa, de acuerdo con el principio general: "siendo pasivo, no activo el que es dado (el hombre), mientras que el realmente Existente es activo necesariamente, y no pasivo" (Deter 161). Una idea semejante se desarrolla en Plant 70-72. En medio de una confusa y poco lograda analoga con la posesin de la obra de arte por parte del artista, Filn hace brillar

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Gigant 49, Somn II 227, Post 28. Cf. Sacr 8 y Conf 31.

[205] su pensamiento esencial: el hombre no posee a Dios en el sentido de quien domina un objeto, sino que lo posee en cuanto Dios le proporciona beneficios, en cuanto "(Dios) es origen de los mayores bienes para los que considera conveniente estar a su servicio" (Plant 72). Entre el hombre y Dios se da una reciprocidad o antdosis,18 cuya mediacin es la "gracia" o accin donadora del nico sujeto verdaderamente activo (Mut 52-3). Visto desde Dios se muestra en este pasaje el juego de donacin y recepcin. Este mismo juego o reciprocidad es visto desde el hombre, en Virt 185, donde se dice: "Excelente es la reciprocidad de esta eleccin, en la que el hombre se apresura a servir al Que es, y Dios a acoger sin dilacin alguna al suplicante a su lado, anticipndose al deseo de quien honesta y sinceramente se encamina a su servicio". Esta relacin es asimtrica porque uno de los polos de la relacin es tambin el centro de la misma. La tensin entre Absoluto y Reciprocidad no se resuelve en el desarrollo de una dialctica. Por el contrario, se debe mantener, al menos en este nivel, el juicio de Brhier: "il n'y a rien de moins dialectique, mais ausi rien de plus vivant, d'une vie trouble, confuse et intense que le concept de Dieu chez Philon".19 Para caracterizar este nivel de la exgesis donde se relacionan Firmeza y Movimiento, Dios y Creatura, conviene retener el termino "paradjico" (pardoxos) que usa el mismo Filn con sistemtica preferencia. Mientras que en los niveles intermedios el concepto de "paradoja" mantiene la connotacin negativa propia de la filosofa griega, en la cspide del pensar filosfico filoniano, la "paradoja" es el trmino adecuado para expresar la verdad, porque la verdad misma es la paradoja. Desde la discusin juda por la exgesis de los antropomorfismos bblicos y por la formulacin lingstica de la teologa del "Santo", Filn anuncia tres caminos que habran de ser practicados por filsofos y telogos de varias generaciones: primero, en la unicidad divina establecer la diferencia, dialectizando el oscuro fondo inconocible del Absoluto y sus Poderes o Acciones; segundo, desde la diferencia que pesa en el hombre, llevndolo hasta la identidad y participacin con el Dios perfecto; tercero, poniendo

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Sobre el concepto de intercambio entre Dios y el hombre, vase Cher 110-112, 123, Congr 134, Mut 25, Abrah 273, Mosis I 155, Spec I 208 y Legatione 85. 19 H. Brhier Les ides philosophiques et religieuses de Philon d Alexandrie (Paris 1950) 69.

[206] la paradoja como ltima explicacin, es decir, como signo de la fuerza misteriosa que hizo Donador al Absoluto. Los dos primeros caminos pueden llevar a una coronacin dialctica totalizante, en cuanto sera posible pensar todas las cosas ya como determinaciones internas del Absoluto ya como resultado absoluto de una conglomeracin universal. Ninguno de estos dos casos es el de Filn, que subordina ambas explicaciones potencialmente dialcticas (desde Dios o desde lo creado) a la explicacin paradjica, cuyo concepto esencial es el de "donacin" que no muta al "Donador". La paradoja, en su ltimo nivel, no consiste en que el hombre sea mortal e inmortal al mismo tiempo, sino que la paradoja consiste en que se agregue todava algo a la plena existencia del Ser siente. Y con esto, se ha llegado al umbral de la tercera clase de proposiciones. 3. Proposiciones absolutas: "Dios es" El nivel ltimo y primero de la exgesis es el de aquellas expresiones que deben ser entendidas como absolutamente verdaderas, ms all de toda distincin y ms all de toda paradoja. Incluso, ms all de la distincin entre sentido literal y sentido alegrico, dado que en este caso es el lenguaje literal el que se identifica con el sentido espiritual sumo, liberando la mxima energa semntica posible, la del verbo ser. Dios es. Esta verdad, central para el alejandrino, es tambin el centro gravitational de su exgesis. Implcita o explcitamente se da por sentado, en las exgesis paradjicas o relacionales, que el texto bblico afirme como verdad inalterable que Dios es la plenitud, que es la firmeza, que es el dador de todo ser.20 La paradoja consiste precisamente en concebir que junto al "Ser siente" exista todava algo. Las proposiciones que asignan a Dios el ser, el pensar y el obrar en forma absoluta, tienen todas una base exegtica,21 y no estn lejanas del pensar paradjico. Sin embargo es dable determinar un nivel superior en la exgesis de Filn, cuando este descubre en el texto bblico la atribu-

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Vase, entre muchos otros casos, Leg I 44, Leg II 83, Leg III 38, Sacr 92ss., Cher 19, Heres 188-200, Conf 135s. 21 Recurdese Cher 77, Fuga 8, Praem 40, Mut 269, etc.

[207] cin absoluta del ser a Dios. Esto se realiza principalmente en la lectura de dos verbos: ser (eimi) y estar (histemi). El texto mismo orienta hacia una lectura absoluta en el caso de xodo 3,14, que Filn lee en griego eg eimi ho n, "Yo-soy el Que es". El "Que es" o Tetragrammaton 22 es interpretado siempre y repetidamente en sentido absoluto, negativo o positivo. Dice Deter 160: "En efecto, de las virtudes la de Dios existe de verdad con una existencia segn el ser (pros altheian esti kata to enai synestsa) ya que tambin solamente Dios subsiste en el ser (ho thes mnos en ti enai hyphsteken). Por eso Moiss dira acerca de l lo ms que se puede decir (anagkaos) "Yo soy el que Es", ya que fuera de l los otros no existen segn el ser y que slo le atribuimos el subsistir en apariencia (dxei de mnon hyphestnai nomizomnon)". Ms adelante interpreta en Somn I 230-1: "porque la naturaleza del Que Es no es expresable, solamente es". Aqu se unen dos interpretaciones del Tetragrammaton: la ontolgica y la negativa, segn la cual Dios no tiene nombre propio.23 Ambos aspectos de la exgesis se contraponen y combinan tambin en Mut 11 donde una importante glosa de xodo 3,14: "Mi naturaleza es el ser, no el ser expresado" (ison ti enai pphyka, ou lgesthai). El texto mosaico ensea, segn Mos I 75 ya citado, diaphorn ntos te kai me ntos, lo cual supone que Dios y creacin se oponen como ser y no ser. No teniendo Dios nombre propio a l solo le corresponde el ser (hi mnoi prsesti to enai ).24 En Abr 121 se considera la expresin "el QUE ES" como nico nombre propio para Dios (kyrioi onmati kaletai ho n). En Conf 137, pasaje mal conservado por los manuscritos, se asigna a Dios el puro ser, en cuanto de l se puede hablar kat to enai mnon, en una referencia implcita a xodo 3,14, como lo ha visto el comentarista de la edicin francesa.25 La lectura ontolgica toca tambin al "Gran Cntico", Deuteronomio 32,39, cuyo "Ved que yo soy" es interpretado: "Con-

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Expresin que aparece por primera vez en Filn para designar el nombre secreto de Dios, aunque es probable que pertenezca a tradiciones anteriores. Cf. Mosis II 115. 23 Vase mi artculo "La primera exgesis ontolgica de 'yo soy el que es' (xodo 3,14-LXX)", en: Stromata 49 (1982) 93-115. 24 Cf. o. c .,105-109. 25 J. Kahn, edicin de Conf, pg. 175.

[208] templad mi subsistencia" (ten emn hyparxis thesasthe); "que la causa de todas las cosas es y subsiste" (oti sti te kai hyparchei to tn hlon ation). He aqu dos aspectos correlativos de la interpretacin: Dios es el nico Ser propiamente dicho; y como tal es el nico creador de cuantas cosas participan del ser, en Post 167-8. Un segundo apoyo de la exgesis ontolgica lo encuentra Filn en la consideracin absoluta de hstemi,26 llamando a Dios hests, el "QUE EST".27 Esta definicin implica estar de pie o estar firmemente. Numerosos textos bblicos son ledos en este sentido. El principal es xodo 17,6, que de la frase "Yo mismo estar delante tuyo sobre la roca" Filn asla el significado y lo transforma en "Yo mismo estoy". He aqu la glosa: "Lo cual significa: Yo soy ste, el que, estando aqu patente, estoy tambin all y en todas partes pues todas las cosas estn llenas de M. Estoy y permanezco sin cambios, siendo inmutable, desde antes que t o cualquiera de los seres llegara a existir..." (Somn II 221). El permanecer es cosa propia de Dios en dos sentidos: a) permanece como plenitud cabe si mismo; b) es causa de toda otra permanencia, superando a la creacin espacial y cronolgicamente, o mejor, contenindola. En Conf 138 se interpreta el sts de xodo 17,6 como precedencia cronolgica (Dios est antes del tiempo); en Migr 183 se lo interpreta esencialmente (Dios no puede encerrarse en un lugar determinado).28 Leg III 4 haba ya combinado ambas lecturas generalizando el sentido absoluto de hstemi y desplazndolo hacia el verbo "ser": "Dios es antes de toda creatura" (pr gar pants geneto ho thes esti ). Semejante combinacin de espacio y tiempo para lograr un sentido no espacio-temporal se da en Sacr 67, que tambin interpreta xodo 17,6: "afirmando Yo estoy aqu antes que estuvieras t, muestra en efecto, que l subsiste antes que cosa creada alguna; y que, estando aqu, est tambin all y en otra parte y en

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El idioma espaol es una de las pocas lenguas europeas que puede vertir la oposicin griega einai stemi directamente con los terminos "ser" y "estar". 27 Somn II 221: hests en homooi kai mnon, treptos n. Puede notarse aqu la posible fuente de Clemente Alejandrino cuando llama a Dios ho hests, por ejemplo, en Stromata I 24,163. 28 Vase el eco de esta cita bblica en Migr 192, que dice que Dios es el subsistente que todo lo abarca sin ser abarcado por nada: estnai perichonta, ou perichmenon.

[209] todo lugar, por haberlo llenado todo totalmente sin haber dejado nada desierto de S". 29 Nuevamente aparecen los dos aspectos: Dios como plenitud cabe S y como fuente nica de todo lo dems. En este sentido el estar, propio de Dios, puede ser participado sin embargo al hombre, segn la frecuente exgesis de Deut 5,31: "T permanece conmigo".30 El hombre tambin puede permanecer (subsistir), pero "conmigo". Un compuesto de "estar", hyphstemi, cuyo equivalente es "sub-sistir", confirma la exgesis anterior al denotar frecuentemente la permanencia como atributo privativo de Dios.31 Nada mortal posee de por s la subsistencia o permanencia, asemejndose lo creado al oleaje del mar.32 De esta forma verbal se obtiene tambin un trmino para la teologa, en cuanto Dios es llamado "Lo Sub-sistente", to hyphests (Somn I 184). La interpretacin ontolgica del hstemi bblico asoma en otros pasajes,33 hasta aventurarse Filn a sacarle partido exegtico a la misma negacin banal "nadie estaba" o "no haba nadie" de xodo 2,12. La interpretacin dada en Leg III 38 llega a Dios via negationis : "y despus de pasar la mirada (Moiss) por toda el alma, hacia aqu y hacia all, y de no ver a nadie situado excepto Dios, el Que es... (medna idn hestta, hti me tn nta then )". A la creacin corresponde esencialmente el no estar, como le corresponde el no ser. Este ejemplo manifiesta el trabajo lingstico que la exgesis puede permitirse segn las normas que el mismo alejandrino se impone.

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La Septuaginta trae el verbo estar en futuro, cosa que niega Filn a continuacin en Sacr 68, lo que demuestra que dispona de una variante del texto trasmitido hasta nosotros. 30 Vease Sacr 8, Post 28, Gigant 49, Deus 23, Conf 31, Somn II 227, 237. En estos pasajes se define un doble nivel de la exgesis: que Dios es permanente y que Dios da la permanencia y el movimiento a las dems cosas. He aqu otro caso en el que la exgesis distingue el nivel absoluto y el nivel relacional de lo escrito en la Biblia. 31 Cf. Deus 32, Sacr 67, 76. 32 Cf. Conf 170, Deus 172, 177, Post 163, y Deter 160 que recuerda tambin xodo 3,14. 33 Vase la oposicin entre el estar de Dios y la inseguridad del hombre en Leg III 32, Post 23-4, 27-30, Mut 57, 87, 91, Somn I 157s, 241-250. Es falsa y vana la pretensin humana de estar segn Cher 63 refirindose a Alejandro Magno que pretenda estar de pie y segn Somn II 219. Sin embargo el hombre puede llegar a estar si participa de la firmeza de Dios: Leg II 95, III 9, 125, Cher 18, Post 27-9, Gig 49, Deus 23, Mut 57.

[210] Entre muchos otros ejemplos posibles, recurdese el proceso de transformacin lingstica en la exgesis de Gnesis "no conviene que el hombre este solo" (Leg II 1-3), que da por resultado que no es al hombre sino solamente a Dios al que conviene la soledad, puesto que "Dios es solo y nico" (Leg II 2). En este caso se ha asociado la semntica de un trmino con el principio de la lectura absoluta.34 4. Conclusin Lo operado por Filn en base a los trminos "ser", "estar", "subsistir", "solo", etctera, no puede considerarse propiamente exgesis alegrica porque es precisamente una extremada exgesis literal. No se trata tampoco de sentido traslaticio o metafrico, sino de lo contrario, de una abstraccin semntica o de una reduccin de la lectura al sentido original. Es decir, se trata de una lectura literal absoluta. Esta lectura, sin embargo, no se hace con toda la Biblia ni con cualquier parte de la Biblia, sino con aquellos sentidos que corresponden a la plenitud de Dios. No es posible, por tanto, comprender la exgesis del alejandrino solamente con la distincin de la exgesis literal y la alegrica. Es necesario advertir los principios internos que determinan tales exgesis. Esos principios o "argumentos capitales" como los llama Filn, distinguen las posibilidades que el lenguaje mismo posee para hablar de Dios. Frente a las afirmaciones absolutas del ser divino se dan otros dos tipos posibles de afirmaciones: las relacionales, que conducen las oposicin gramatical al concepto de causa, quedando Dios como el nico principio; y las pedaggicas, cuya relatividad se explica por los diversos estados del hombre itinerante entre el bien y el mal y que provoca la accin de las potencias de Dios. Mediante estos principios es posible descubrir los criterios filonianos para escalonar los sentidos literales y alegricos. El tratamiento del importante pasaje de Deuteronomio 32,39, caso ejemplar, ilustra cmo se establecen los tres niveles exegticos

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Las interpretaciones filosficas sobre el "caminar" y el "estar" de Dios tenan ya al menos dos siglos de tradicin en la comunidad judeo-helenstica antes de Filn, si leemos los fragmentos de Aristbulo de Alejandra. Cf. mi estudio "Fragmentos de Aristbulo", en: Oriente-Occidente 3 (1982) 65-95.

[211] mencionados. Ya hemos visto que este pasaje es interpretado segn la lectura ontolgica en Post 167. Otra parte de este mismo pasaje es referida a las potencias de Dios, por Somn II 297. Las dos potencias son la benefactora y la punitiva, que corresponden a dos estadios del ascenso y de la gnosis del hombre. Este doble comentario de Filn puede fundar la construccin del siguiente esquema, donde se relacionen los principios exegticos y los peldaos del ascenso del hombre: TEXTO BBLICO ( Deut 32,29) Ved ahora que solo Yo Soy Yo doy la vida INTERPRETACIN ( Post 167 +Somn II 297) Dios es el Ser mismo Lo creado es nada Dios inmvil se mueve como benefactor "gran paradoja" Dios es Juez, provoca el temor del hombre viator PRINCIPIOS Exegtico Exgesis ontolgica exgesis relacional exgesis pedaggica Filosfico Semntica absoluta paradoja

Yo doy la muerte -

opinin

De esta manera la alegora construye su propia jerarqua hasta superarse y negarse "absolutamente" en la contemplacin de la verdad, en la desnudez del lenguaje en su ncleo significativo. La verdad, por otra parte, que en su grado mximo ordena todos los niveles del sentido del texto, es, para Filn, la formulacin filosfica del mismo contenido bblico: Dios es Ser y Causa. Filosofa y exgesis se identifican mediante una jerarqua del lenguaje, de la interpretacin, del texto. Lo cual no quiere decir que Filn haya sido siempre coherente y sistemtico en todos los repliegues de sus complicados y reiterados tejidos exegticos. En Filn contemplamos la alborada de aquella manera de pensar que haba de desplegarse en filsofos cristianos y rabes, por variados caminos. Esta manera metafsica consiste en correlacionar en su momento mximo la verdad del texto revelado y la evidencia de la verdad lgica. Uno de esos caminos puede ser el llamado "argumento ontolgico", otro puede ser, desde otra perspectiva, la exgesis ontolgica del "Yo soy el ser", desde donde se identifica la esencia y la existencia de Dios.

REVISTA BBLICA Ao 46 - 1984 Pgs. 257-273 [257] EL MAN ESCONDIDO (Apoc. 2,17) Armando J. Levoratti. P. Prigent, despus de estudiar detenidamente el trasfondo litrgico del Apocalipsis junico, resume en estos trminos los resultados de su investigacin: "El Apocalipsis anuncia a los cristianos que su culto, su liturgia y sus sacramentos no slo tienen un valor pedaggico, porque los preparan para el retorno de Cristo, sino que adems, y sobre todo, son una participacin efectiva en aquel acontecimiento final, del que ofrecen las arras. Ya ahora ellos abren las puertas del paraso reencontrado, transportan a los cristianos ms all de la muerte y del juicio y los introducen en la Jerusaln celestial, nueva y eterna".1 No hace falta demostrar que esta interpretacin sita decididamente al Apocalipsis en la corriente de la escatologa "comenzada". En este escrito, como en la predicacin de Jess y en todo el resto del Nuevo Testamento, la escatologa "consecuente", propia de la apocalptica juda, es sustituida por la idea de que el acontecimiento escatolgico ya ha comenzado y est en vas de realizacin. Esto significa que ahora no hay que esperarlo todo del futuro, porque las primicias del tiempo final ya se han hecho realidad en el presente: despus de la muerte y la resurreccin de Cristo se vive la tensin entre el presente y el futuro, entre el acontecimiento decisivo en el que "todo se ha cumplido", y el esperado advenimiento de un "cielo nuevo" y una "nueva tierra". Tal es la novedad y el rasgo original y distintivo de la escatologa cristiana: lo que va a suceder en el tiempo final ser la consumacin de un presente en el que todo ya est realizado, aunque todava no se ha manifestado ostensiblemente.

P. Prigent, Apocalypse et liturgie, Cahiers thologiques, Delachaux et Niestl, Neuchtel, 1964, pg. 79.

[258] Uno de los textos en que se apoya Prigent para fundamentar esta visin de conjunto es el de Apoc 2, 17, que promete al "vencedor" el "man escondido". Esta promesa se refiere indudablemente a un manjar del cielo que permanecer oculto hasta el fin de los tiempos. Pero se trata aqu de una comida que se dar solamente en el futuro, o ya en el presente reciben los cristianos algo del man reservado para el tiempo final? Numerosos exgetas aceptan la primera alternativa. Sin embargo, dice Prigent, ninguna de las objeciones aducidas ha logrado demostrar que este pasaje no encierra una evidente alusin al sacramento de la Eucarista. Basta, para confirmar el sentido eucarstico del "man escondido", comparar el texto del Apocalipsis con Jn 6 y 1 Cor 3-4.16-17, donde se establece un innegable paralelismo entre el man y la Eucarista. Apoc 2, 17 podra situarse, entonces, en la convergencia de dos tradiciones: del judasmo tardo proviene la idea del "man escondido" y dispensado nuevamente por el Mesas en el tiempo final; de la tradicin cristiana, particularmente junica, deriva la tipologa eucarstica. As el texto habla con expresiones alusivas -o mejor, con metforas tradicionales- de bienes otorgados por los sacramentos. La fragilidad de esta interpretacin radica en el procedimiento seguido para establecer el sentido sacramental y eucarstico del "man escondido". Como el significado de esta expresin no es obvio inmediatamente (hecho, por lo dems, perfectamente explicable dada la distancia cultural que nos separa del ambiente en que fue redactado el Apocalipsis), resulta indispensable recurrir a otros textos ms o menos contemporneos, en los que aparece la misma expresin u otra semejante. Pero no basta verificar que Juan y Pablo "atestiguan la difusin del simbolismo eucarstico del man en el cristianismo antiguo",2 ni es suficiente apelar, en trminos ms bien vagos, a "la manera como los primeros cristianos hablaban del man".3 Una vez que se ha logrado mostrar que el simbolismo eucarstico del man est documentado en un ambiente cultural y literario cercano al Apocalipsis, es preciso hacer ver, a partir del texto mismo y de su contexto inmediato, que tambin el "mana escondido" de Apoc 2, 17 est relacionado con el sacramento de la Eucarista. Esta cuestin es an debatida, y

P. Prigent, L'Apocalypse de Saint Jean, Commentaire du Nouveau Testament (deuxime serie), XIV, Delachaux et Niestl, Neuchtel, pg. 53. 3 P. Prigent, Apocalypse et liturgie, pg. 21.

[259] quiz no sea superfluo volver una vez ms sobre el tema, teniendo en cuenta, sobre todo, el contexto en que aparece la promesa del "man escondido" . 1. El contexto inmediato: las cartas a las siete iglesias Aunque se trate de un hecho ms que evidente, conviene subrayar que el "man escondido" es mencionado en la carta a la iglesia de Prgamo, es decir, en una de las cartas a las siete iglesias. Es muy probable que cada una de las cartas estuviera vinculada con la situacin concreta de la comunidad a la que iba dirigida, ya que Juan recibi la orden de escribir no slo "las cosas que habrn de suceder", sino tambin "las cosas que son" ya en el presente (1, 19). Pero el tono de las cartas, el nmero siete (smbolo de la totalidad) y la admonicin solemne y general que se repite siempre ("el que tenga odos que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias", 1, 7. 11. 29; 2, 6. 13. 22) indican que se trata de un nico mensaje articulado en siete partes, es decir, de una enseanza vlida universalmente para toda la Iglesia. Incluso se puede notar que las situaciones particulares quedan universalizadas mediante la utilizacin de nombres simblicos, como el de Jezabel, el de Balaam y tal vez tambin el de los nicolatas.4 Adems, las siete cartas estn construidas de acuerdo con un esquema uniforme: 1. Al comienzo se repite siempre la misma frmula introductoria, en la que se indica que el destinatario del mensaje es el "ngel" de cada una de las iglesias. En este "ngel" unos intrpretes han querido ver al obispo de la comunidad y otros la personificacin o la representacin simblica de las distintas comunidades locales. Pero la explicacin propuesta en 1, 20 ("las siete estrellas son los ngeles de las siete iglesias, y los candelabros son las siete iglesias") parece desautorizar esta interpretacin. En efecto, si los ngeles no fueran ms que representaciones simblicas, resultara que un smbolo (la "estrella") remite a otro smbolo (el "ngel"), el cual, a su vez, no sera nada ms que la

Segn P. Janzon el nombre "nicolata" es un criptograma que no se refiere a Balaam, sino a la apostasa mencionada en Nm 25, 18, donde aparece dos veces la raz nkl (cfr. Dic Nikolaiten im Neuen Testament und der frhen Kirche, en: Svensk Exegetisk Arsbok, 1956, pgs. 82-108).

[260] personificacin de la comunidad. El paralelismo invita en cambio a establecer una relacin ms directa entre el smbolo y la realidad significada: siete candelabros siete iglesias siete estrellas siete ngeles

Si se tiene en cuenta, por otra parte, que la palabra "ngel" se aplica siempre en el Apocalipsis a figuras individuales, pertenecientes a la esfera celestial, habra que ver en estos ngeles un eco de la concepcin juda que atribuye a las potencias anglicas no slo el gobierno del mundo material -vgr. el dominio sobre "los cuatro vientos de la tierra" (7,1) o el "poder sobre el fuego" (14, 18)- sino tambin el cuidado, la vigilancia y la proteccin de las personas, las comunidades y los pueblos, de cuya conducta, buena o reprensible, ellos son responsables. De all el tono de encomio o de reproche con que Cristo los interpela en las cartas.5 Sin embargo, esta interpretacin quedara trunca si no destacramos tambin otro aspecto. Segn el texto ya citado de 1,20, los candelabros y las estrellas simbolizan, respectivamente, a las iglesias y a los ngeles de las iglesias. Ahora bien, el candelabro y la estrella "iluminan", es decir, poseen como elemento comn, en el plano semntico, el sema "luminosidad". Adems, por las realidades que representan, ambos son portadores, en el plano simblico, del valor "eclesialidad". Al mismo tiempo, junto con estas caractersticas comunes, poseen tambin un rasgo que los diferencia: mientras que la "estrella" (smbolo del "ngel") pertenece a la esfera celestial, el "candelabro", (smbolo de la iglesia local) est ms pegado a la tierra. Por lo tanto, la estrella y el candelabro se contraponen como figuras representativas de lo "celestial" y lo "terreno". Si esta lectura de los smbolos es correcta, de ella se desprenden algunas consecuencias que ayudan a comprender la eclesiologa del Apocalipsis. El hecho de que cada iglesia est presidida por un "ngel" quiere dar a entender que su verdadera realidad no se agota en aquellos aspectos que se manifiestan visiblemente. Es cierto que la comunidad creyente, como cualquier otra institucin humana, forma parte de la sociedad global: su vida est entretejida con la del medio cultural en el que se desarrolla su existencia y su historia es inseparable de la historia de los hombres.

Sobre estos ngeles, ver, por ej., Dan 10, 13; 12, 1.

[261] Por eso el Seor puede decir a la iglesia de Prgamo: "S dnde habitas: all donde est el trono de Satans" (2, 13). Pero las iglesias son algo ms que meras agrupaciones de hombres. Al elemento "terreno", frgil y perecedero, se le asocia indisolublemente el elemento "celestial". Mientras estn en el mundo, ellas tendrn que soportar el embate de la persecucin y cargar con el peso de sus propias miserias. De all que el Seor tenga que ponerlas en guardia contra los peligros internos y externos que no cesan de amenazarlas: entre los peligros que las amenazan desde dentro, las cartas sealan la prdida del fervor inicial (3, 16), el debilitamiento del amor primero (2, 4) y la tolerancia de falsas doctrinas, que atentan contra la unidad de la fe y contra la integridad de la vida moral (2, 14-15). En cuanto a los peligros de fuera, el ms grave de todos es la persecucin desatada por las autoridades del imperio romano. El martirio es una posibilidad permanente para los cristianos. Por eso, al mismo tiempo que les hace una severa advertencia, el Seor dirige a las iglesias una palabra de consolacin para exhortarlas a mantener viva la esperanza y a perseverar "hasta la muerte" (2, 10) -es decir, incluso aunque tengan que afrontar una muerte violenta-, reavivando constantemente la fe en la presencia de Cristo en medio de los suyos y aguardando sin desfallecer la inminente llegada de su reino. 2. Despus de la frmula introductoria viene la autopresentacin de Cristo por medio de uno o varios ttulos caractersticos de su persona y de su obra salvfica. Todos estos ttulos (excepto los de la ltima carta) estn tomados de los atributos con que se manifiesta el Hijo del hombre en la visin del cap. 1: "Yo me volv para ver la voz que me hablaba; al volverme, vi siete candelabros de oro y, en medio de los candelabros, a alguien que pareca un hijo de hombre..." (1, 12-13). 3. Adems, en cada una de las cartas el Seor pronuncia un juicio sobre las respectivas iglesias, con una valoracin de los elementos positivos y negativos. La frmula habitual es "Conozco tus obras, tu constancia, tu tribulacin... Pero tengo algo contra ti...". Slo en la carta a la iglesia de Laodicea no se encuentra ningn motivo de alabanza. 4. El juicio sobre la conducta de la comunidad va acompaado de una exhortacin particular. Las iglesias son invitadas a recapacitar sobre su situacin presente y a modificar su forma de vi-

[262] da. "Recapacita, convirtete, no temas..." son expresiones caractersticas de estas exhortaciones. 5. En todas las cartas se repite, asimismo, una exhortacin general, particularmente solemne y de acentuado tono litrgico: "El que tenga odos que oiga lo que el Espritu dice a las iglesias". 6. Finalmente, al "vencedor" se le promete una recompensa, expresada siempre por medio de smbolos. Esta promesa anuncia un bien todava ausente (el rbol y la corona de la vida, el "man escondido", etc.). Pero cuando alguien hace una promesa, anticipa de alguna manera el futuro y hace que el presente quede orientado y encaminado hacia una meta: hacia el cumplimiento de la palabra dada y la adquisicin del bien prometido. As, entre la pura privacin y la posesin plena se inserta la palabra empeada y la esperanza que ella engendra; y si se trata de una promesa divina, es dado esperar que el futuro prometido no surgir de las posibilidades que se suponen ya existentes, sino que brotar de las posibilidades creadoras e imprevisibles del poder de Dios. La cuestin fundamental (que es, por otra parte, uno de los problemas capitales de toda la escatologa cristiana) consiste en determinar de qu manera y en qu medida el futuro se encuentra ya presente en el ahora, para que se lo pueda descubrir en l. Esta cuestin, que tambin se plantea acerca del "man escondido", no puede ser resuelta sin averiguar antes quin es el "vencedor".6 2. El "vencedor" Al trmino de las siete cartas, el Seor promete una recompensa al "vencedor" (ho nikn). Como lo explica el inciso de Apoc 2, 26, "vencedor" es aquel que ha llevado "hasta el final" una conducta acorde con la voluntad de Cristo. Esta expresin -"hasta el final"- tiene una clara resonancia escatolgica. Pero es conveniente precisar con mayor exactitud cul es el carcter de esa victoria, porque el premio que habr de recibir el "vencedor" estar necesariamente en armona con la victoria alcanzada: si la victoria es de ndole escatolgica, tambin lo ser el don concedido como recompensa.

Para ms detalles acerca de la estructura de las cartas, ver Ugo Vanni, La struttura letteraria dell'Apocalisse, Herder, Roma, 1971.

[263] El verbo nikn, "vencer", no es muy frecuente en el Nuevo Testamento, salvo en el Apocalipsis, donde se lo emplea quince veces. El "vencedor" por excelencia es Cristo, el Cordero inmolado y resucitado, que es tambin el Mesas anunciado por los profetas. Por eso de l se proclama: "Ha vencido el Len de la tribu de Jud, el vstago de David" (5, 5). Esta victoria qued definitivamente consumada en la Pascua, cuando Cristo triunf sobre la muerte (1, 18) y con su sangre adquiri para Dios un pueblo sacerdotal (5, 9-10). Sin embargo, su victoria permanece oculta en la historia del mundo durante el tiempo que transcurre entre la resurreccin y la parusa. En ese perodo intermedio -"por breve tiempo"- los reyes de la tierra tienen poder para "combatir" contra el Cordero, "pero l los vencer, porque es Seor de los seores y Rey de los reyes, y con l vencern tambin los llamados, los elegidos y los fieles" (17, 14). Hasta el momento de la parusa hay una fuerte tensin entre la actividad y la inactividad de Cristo frente a las fuerzas del mal. Hay asimismo una tensin entre la inminencia y el retraso de la parusa. Pocos libros del Nuevo Testamento subrayan tanto como el Apocalipsis la proximidad inmediata del fin (1,3; 22, 20). Pero tambin son pocos los escritos que evocan con tanta impaciencia el retraso de la parusa y la inquietud que esto provoca en los perseguidos. Por el momento, todo parece indicar que los adversarios de Dios son los verdaderos dueos del mundo. El seoro de Cristo sobre la creacin permanece oculto y slo el creyente puede dar testimonio de l por un acto de fe. Por eso todo el Apocalipsis est como apuntando hacia aquel instante final en el que se producir el cambio de papeles. Este desenlace es descrito en la visin de Apoc 19, 11-21, que nos presenta a un Cristo particularmente activo, combatiendo victoriosamente contra todas las fuerzas que se oponen a Dios. Entonces la gloria y el poder de Cristo, actualmente ocultos, resplandecern a los ojos del mundo entero: "todos lo vern con sus ojos, incluso aquellos que lo traspasaron" (1, 7). En este pasaje, la cita de Zacaras (12, 10) indica que aquel a quien todos reconocen por fin como Seor y Juez no es otro que el Crucificado. As quedan ligadas, a travs del Calvario, las tres etapas por las que atraviesa Cristo hasta consumar definitivamente su victoria: 1. La primera venida en el anonadamiento y la humillacin: "yo estuve muerto" (1, 18). Fue entonces cuando el Cordero ofreci su sangre para que los rescatados pudieran blanquear sus vestiduras (7, 14).

[264] 2. La vida del Resucitado en el tiempo presente: "Estoy vivo por los siglos de los siglos" (1, 18). Por su resurreccin, Cristo ha vencido a la muerte y esa victoria lo ha elevado hasta el trono mismo de Dios: "Yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono" (3, 21). Ahora l es el Cordero que est de pie, pero lleva todava las marcas de su crucifixin (5, 6). Es tambin el Seor que tiene en su mano a la iglesia (2, 1) y ha recibido el poder de abrir el libro y sus sellos (5, 5), es decir, de llevar a su pleno cumplimiento los designios de Dios sobre el mundo. 3. La manifestacin final de Cristo en su parusa. El que all se manifestar es el Fiel y el Veraz, cuyo nombre es "la Palabra de Dios"; ir envuelto en un manto cubierto de sangre, que no es otra que su propia sangre derramada en la cruz (19, 11-13). En este contexto histrico-salvfico delineado por el Apocalipsis, el Hijo del hombre se dirige a las iglesias, asumiendo la funcin pedaggica que en el Antiguo Testamento desempea la sabidura: "A los que yo amo los reprendo y los corrijo" (3, 19). l denuncia las maquinaciones del poder tirnico que se diviniza a s mismo y pretende suplantar a Dios. Tambin juzga a las comunidades, les propone una escala de valores, las exhorta a la perseverancia y a la conversin, y promete al "vencedor" una recompensa. En trminos generales, el ttulo de "vencedor" le corresponde al que ha salido triunfante de un combate o ha superado victoriosamente una prueba. Tal como se lo emplea en las cartas, el ttulo evoca la idea de que la vida cristiana es una lucha entablada al mismo tiempo en varios frentes: contra el miedo a la persecucin desatada por el Imperio, contra la propia tibieza e inconstancia, contra las falsas doctrinas. Mientras dure la lucha, la promesa cumple la funcin de infundir nimo para afrontar confiadamente todos los peligros. La victoria no es todava una adquisicin y una conquista, sino un objeto de esperanza y un incentivo para no desfallecer en el combate. Por eso el calificativo de "vencedor" le compete al creyente que ya ha superado victoriosamente el paso por la tribulacin (y eventualmente por el martirio), pero difcilmente se le podra conferir al que an est sometido a las persecuciones y sufrimientos en los que se ha de acrisolar su fidelidad. En este sentido, es preciso afirmar que el ttulo de "vencedor" tiene un carcter escatolgico Por lo dems, hay varios textos en el Apocalipsis que no dejan ninguna duda sobre esta interpretacin. Segn 15, 2-4, los "vencedores" son los que han dado prueba de su fe en la lucha

[265] contra la "bestia" (13, 15-18) y "han muerto en el Seor" (14, 13). Como Moiss despus de atravesar el Mar, ellos entonan un canto de accin de gracias, el cntico de Moiss, que es tambin el "cntico del Cordero", porque "han vencido por la sangre del Cordero y por la palabra de la que dieron testimonio" (12, 11). El pasaje ya citado de 17, 14 insiste sobre la idea de que los cristianos son asociados a la victoria de Cristo. Y esta misma idea de participacin en esa victoria vuelve a aparecer en la promesa de 3, 21, cuyo contenido escatolgico no ofrece ninguna duda: "Al vencedor lo har sentar conmigo en mi trono, como yo venc y me sent con mi Padre en su trono". Por ltimo, en 21, 7 se indica que la condicin para recibir la herencia prometida es haber obtenido la victoria: "El vencedor heredar estas cosas". Es verdad que la lucha se entabla en esta vida y que la victoria depende de lo que cada uno haga o deje de hacer. Pero la corona prometida al vencedor traspasa las fronteras de la muerte y llega hasta la vida eterna. Por eso, como se explica en 2, 26, el "vencedor" es aquel que mantiene su fidelidad "hasta el final", segn el mandato de 2, 10: "S fiel hasta la muerte y te dar la corona de la vida". Esto significa, como piensan algunos exgetas, que el "vencedor" tiene que ser identificado con el mrtir? En 12, 11, los cristianos que no dudaron en afrontar el martirio son llamados "vencedores" con la victoria misma de Cristo. Y como la victoria a la que han sido asociados los cristianos fue obtenida en la cruz, tambin stos pueden ser llamados eventualmente a sellar con su sangre el testimonio de su fe. Pero, como lo seala oportunamente P. Prigent, identificar pura y simplemente a los "vencedores" con los mrtires sera restringir demasiado el sentido de aquella expresin. 3. Las promesas hechas al "vencedor" Sin entrar a examinar detenidamente el contenido de las promesas, conviene enumerarlas sucesivamente, para que aparezca en forma inmediata la ndole escatolgica de los bienes prometidos. Las presentaremos de manera esquemtica, dejando de lado algunos detalles y comenzando por las que se refieren ms directamente al tiempo final: 1. Al "vencedor" le ser concedida la participacin en el poder de Cristo resucitado y en su dominio sobre las naciones (2, 26-28).

[266] 2. El Seor confesar el nombre del "vencedor" delante de su Padre y de sus ngeles (3, 5). 3. El "vencedor" ser una columna en el Templo escatolgico de Dios (3, 12). 4. El Seor har sentar al "vencedor" en su mismo trono (3, 21). 5. La "segunda muerte" -es decir, la muerte eterna- no daar al "vencedor" (2, 11). 6. El "vencedor" podr comer del rbol de la vida que est en el paraso de Dios (2, 7). Como todas estas promesas poseen un carcter manifiestamente escatolgico, se puede presumir de antemano que el "man escondido" tendr un carcter similar. 4. El "man escondido" Las promesas al "vencedor" estn formuladas casi siempre con expresiones y smbolos extrados del Antiguo Testamento. Es obvio, por ejemplo, que la imagen del "rbol de la vida" (2, 7) remite al relato de Gn 2-3 y al don de la inmortalidad, perdido en el Jardn del Edn y otorgado nuevamente en el tiempo final. Asimismo, la participacin en el dominio sobre las naciones (2, 26-27) es expresada con frases tomadas de un Salmo (Sal 2, 8). En cuanto a la promesa del "man escondido", es clara la alusin a los acontecimientos del xodo, cuando Yav aliment milagrosamente a su pueblo en el desierto. En Ex. 16,4, Yav anuncia a Moiss que "har llover" desde el cielo "pan" (ljem) para saciar el hambre de los israelitas; y segn la tradicin recogida en Ex 16, 32-34, una porcin del man fue puesta en un vaso y depositada ante el Arca de la alianza, a fin de que las generaciones futuras pudieran ver el pan con que el Seor aliment a Israel en el desierto, cuando los hizo salir del pas de Egipto. Pero tambin otros textos del Antiguo Testamento retoman y reinterpretan la tradicin sobre el man. El Salmo 78,23-25 nos da una versin potica de aquel acontecimiento y llama al man "trigo del cielo" y "pan de los Fuertes": l mand a las nubes en lo alto y abri las puertas del cielo: hizo llover sobre ellos el man como alimento, les dio el trigo del cielo; el hombre comi el pan de los Fuertes, les envi comida hasta saciarlos.

[267] Los "Fuertes" son los seres celestiales que forman la corte divina, es decir, los "ngeles" (en el Salmo 103, 20 se da a los ngeles el ttulo de "fuertes guerreros"). Por eso all donde el TM emplea la palabra abbirim ("Fuertes"), la versin griega (LXX) pone simplemente "ngeles". El Targum de los Salmos, en cambio, glosa el texto masortico de manera diversa: "Los hijos de los hombres comieron un alimento que descenda de la morada de los ngeles". Esta versin parece atestiguar la interpretacin comnmente aceptada por los rabinos despus de R. Akiba. En efecto, segn el Talmud babilnico, Akiba sostena que el man es el alimento de los ngeles. Pero su contemporneo R. Ismael (ambos murieron hacia el 135 d. C.) objet que los ngeles no comen ni beben, citando como prueba Deut 9, 18. Y despus de esta discusin, la tradicin rabnica acept en forma unnime que la palabra abbirim no se refiere directamente a los ngeles. De all que con toda probabilidad la traduccin de Tg. Ps. 78,25 -"alimento que descenda de la morada de los ngeles"- deba ser considerada posterior a los tiempos de Akiba. Tambin el Salmo 105, 40-42 recuerda el milagro del man junto con el de las codornices y el del agua brotada de la roca. En el v. 40 el man es llamado "pan del cielo", mientras que el libro de la Sabidura, al evocar el milagro del man en el midrash hagdico de 11, 2-19, 22, se inspira sin duda en la manera como los LXX tradujeron el ljem abbirim de Sal. 78, 25 y lo llama angeln trof, "alimento o manjar de ngeles" (Sab 16, 20). (Aqu se puede sealar, a ttulo de curiosidad, que algunos exgetas modernos, cuando explican el significado de la expresin angeln trof reeditan de algn modo la controversia rabnica: despus de citar el texto de Tobas 12, 19, declaran que los ngeles, por ser puramente espirituales, no comen ni beben; por lo tanto, el "manjar de ngeles" no es el alimento que los ngeles comen, sino el que ellos administran o dispensan en su funcin de ministros o mensajeros de Dios). Este breve recorrido por algunos pasajes del Antiguo Testamento que tratan del man, nos lleva ahora a plantearnos la pregunta: el "man escondido" de Apoc. 2, 17 es el mismo que Yav hizo llover sobre los israelitas en tiempos del xodo? O hay que pensar ms bien en otro man? Y tal pregunta, a su vez, nos obliga a plantear esta otra: de dnde proviene la expresin "man escondido", y, ms especficamente, el adjetivo "escondido"? Las opiniones al respecto pueden reducirse, simplificando un poco:

[268] 1. Para algunos exgetas la relacin entre el "man escondido" y el del Antiguo Testamento sera, a lo ms, de carcter tipolgtco, porque en realidad aqul ser un "manjar" distinto e infinitamente superior: ya sea el mismo Jess, oculto despus de su Ascensin (T. Zahn), o bien un "alimento celestial, negado a los mortales, smbolo de la unin con Dios en la vida eterna" (Wikenhauser). Si se lo llama "escondido" es porque slo ser revelado en la gloria futura.7 2. Segn otra interpretacin, el "man escondido" es el mismo man celestial del Antiguo Testamento, que volver a ser dado como alimento a los "vencedores" en el tiempo final. En apoyo de esta interpretacin se suele aducir una bien conocida hagad rabnica, que hace remontar la creacin del man a la primera semana del mundo, antes del Sbado en el que Dios descans despus de haber completado su obra. Hay varias fuentes rabnicas que transmiten esa hagad, y las listas de los objetos enumerados varan de una versin a otra. La siguiente es la que se encuentra en el Targum del Pseudojonatn a Nmeros 22, 28: "Diez cosas fueron creadas despus de la fundacin (klwl) del mundo, la vspera del Sbado, en el crepsculo: el man, la fuente, la vara de Moiss, el shamir, el arco (de la alianza), la nube de lo gloria, las fauces de la tierra, la escritura de las tablas de la alianza, los demonios y la boca dotada de habla de la burra (de Balaam)". Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta hagad no podra ser utilizada como fuente para aclarar el sentido del "man escondido", si no se lograra probar, con cierta verosimilitud, que la lista de las cosas creadas en la vspera del primer Sbado -entre ellos el man- proviene de fines del siglo 1 (comienzos de la poca tanatica). Pero esta demostracin ya ha sido propuesta en forma convincente, como puede verse en la obra de Bruce J. Malina The Palestinian Manna tradition.8 3. Ms frecuente entre los exgetas es la interpretacin que toma como punto de partida las tradiciones referidas en Ex 16, 32-34 y en 2 Mac 2, 4-8, completndolas con datos provenientes de otras fuentes apocalpticas y rabnicas. Ya hemos mencionado

T. Zahn, Die Offenbarung des Johannes, KzNT, Leipzig, 1924; A. Wikenhauser, El Apocalipsis de San Juan, Herder, Barcelona, 1969. 8 Bruce J. Malina, The Palestinan Manna tradition, E. J. Brill, Leiden, 1968, pgs. 58-59.

[269] el texto del xodo, segn el cual una porcin del man fue recogida en un vaso y depositada ante el arca. El texto de 2 Mac, por su parte, cuenta cmo el profeta Jeremas ocult el arca con el man en la montaa desde la que Moiss haba contemplado la Tierra prometida: "Ese lugar permanecer desconocido hasta que Dios haya reunido a su pueblo y le haya manifestado su misericordia. Entonces el Seor mostrar de nuevo aquellos objetos, y la gloria del Seor aparecer con la Nube, como se mostr en tiempos de Moiss..." (vs. 7-8). A partir de esta ltima tradicin, se difundi ampliamente en el judasmo la idea de que el man volver a ser el alimento de los elegidos en los das del Mesas. Segn la Meklta sobre Ex 16, 33, el profeta Elas no slo anunciar la llegada del Rey mesinico, sino que tambin ejercer una funcin sacerdotal: l devolver al Templo el vaso con el man, el recipiente del agua de la purificacin, la vara de Aarn y la ampolla del aceite de la uncin. (Todo esto condujo ms tarde a ver en Elas el sumo sacerdote de los tiempos mesinicos). Por eso, aunque ahora los campos no se cubren ms con el man, el milagro volver a producirse al fin de los tiempos. Por el momento, los molinos que deben moler el man para los justos se encuentran en el tercer cielo y preparan el alimento para los creyentes (Mekilta sobre Ex 16, 32 y 25). Tambin el Apocalipsis siraco de Baruc (II Bar.) habla de la dispensacin del man en los das del Mesas. Luego de anunciar las seales del fin, II Bar. describe la fertilidad paradisaca que tendr el suelo de Palestina "cuando el Mesas comience a revelarse" (XXIX, 3): la tierra se cubrir de frutos, los vientos esparcirn el aroma de esos frutos y atraern las nubes que destilarn un roco saludable; y "en aquellos das, el man mantenido en reserva (lit. los tesoros o reservorios del man) caer de nuevo, y (los habitantes de la tierra santa) comern de l durante esos. aos, porque ellos habrn llegado al fin de los tiempos" (XXIX, 8). Pero los das del Mesas tendrn un trmino: despus l retornar a la gloria y vendr la resurreccin final. Entonces se alegrarn todas las almas de los justos: las que han vivido en los das del Mesas y las que murieron demasiado pronto para poder participar de ellos (XXX, 2). Esa ser la hora del juicio (XXX, 4-5). (En este punto, II Bar. coincide con la creencia rabnica, que distingue netamente dos etapas en el advenimiento de los ltimos tiempos: los "das del Mesas" -una especie de reino intermedio, que anticipa parcialmente las caractersticas del mundo venidero- y "el mundo por venir" propiamente dicho (ha 'olm habba').

[270] Aunque se trata de un testimonio bastante posterior a la fecha en que fue redactado el Apocalipsis, tambin se suele citar, en relacin con el tema presente, un pasaje del libro VII de los Orculos sibilinos (c. siglo III d. C.). En l se predicen las catstrofes que sobrevendrn al fin de los tiempos y los premios y castigos de justos e impos. Luego la tierra retornar al estado paradisaco y ya no ser necesario trabajar el suelo para obtener el alimento, porque "todos a una comern con blancos dientes el man cubierto de roco" (VII, 148-149). Como puede apreciarse fcilmente, estos textos atestiguan lo difundida que estaba en el judasmo la creencia en una futura dispensacin del man, "cuando el Mesas comience a revelarse" (II Bar. XXIX, 3). Y es precisamente en este mundo de ideas donde habra que situar -segn la opinin de numerosos exgetas- la promesa del "man escondido" de Apoc 2, 17. 4. En el espectro de las interpretaciones propuestas -y, sobre todo, en lo que respecta al origen de la expresin- se destaca por su originalidad la posicin de Bruce J. Malina.9 Ante todo, este autor critica las posiciones anteriores. El "man escondido" no puede ser el man reservado en el arca de la alianza, porque todas las recompensas prometidas al "vencedor" estn en el cielo o ms all de la vida; el arca, por el contrario, tanto segn la tradicin bblica como rabnica, ha quedado oculta aqu en la tierra. Tampoco basta con decir que el man recibe el calificativo de "escondido" porque est oculto en el presente y slo ser dispensado en el tiempo final. Aunque esto sea verdad, valdra no solamente para el man sino tambin para cualquiera de las otras recompensas prometidas. Por lo tanto, es necesario aadir algo ms. Esto es posible, si tenemos en cuenta los datos aportados por una fuente que hasta ahora no haban utilizado los comentaristas del Apocalipsis. Dicha fuente es el Targum llamado del Pseudojonatn. En efecto, al traducir el pasaje de Ex. 16, 4, el targumista introduce una curiosa parfrasis del TM, que B. J. Malina traduce de la manera siguiente: "Entonces YHWH dijo a Moiss: Mira, yo har descender para ustedes desde el cielo el pan que ha sido escondido para ustedes desde el comienzo...". Este mismo comentario hagdico se vuelve a encontrar en el v. 15: "Entonces

Brece J. Malina, o. cit., pgs. 56 y 99-102.

[271] Moiss les dijo: Este es el pan que ha sido escondido para ustedes desde el comienzo en lo alto de los cielos...". Hay dos detalles en estas parfrasis targmicas que merecen ser tenidas en cuenta. En primer lugar, se dice que el man fue creado "desde el comienzo" y reservado para los israelitas "en los altos cielos". Obviamente, esto recuerda la tradicin, ya citada, acerca de la creacin de diez cosas en la vspera del primer Sbado. Pero ms importante para la exgesis de Apoc 2, 17 es el segundo aspecto: segn la traduccin propuesta por Malina, all se habla del man "escondido" para los israelitas desde el comienzo. Es decir que aqu estara la fuente de la que tom el autor del Apocalipsis el adjetivo kekrymmenon, aplicado al man. El trmino 'ystn' que Malina traduce por "ha estado escondido", es la forma itpeel del verbo sn'. Este verbo, en la forma afel, se emplea en el mismo captulo (vs. 23-24, 32-34) para traducir el hebreo hanaj, "poner aparte, reservar, depositar". Pero en la forma itpaal/itpeel dice Malina, siguiendo a Jastrow- el sentido fundamental es "esconder, ocultar", como lo prueba el empleo de esta forma verbal en los escritos rabnicos. A partir de este anlisis filolgico, B. J. Malina concluye que el participio kekrymmenon, aplicado al man en Apoc 2, 17, est tomado de aquel texto del Targum. Sin embargo, el mismo autor reconoce que esa traduccin no es aceptada unnimemente. J. Buxtorf, en el Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum (Basilea, 1640), propone la siguiente traduccin: "Iste est panis qui repositus est vobis in coelis excelsis", mientras que B. Walton, en la Biblia Sacra Polyglotta (Londres, 1653-1657), traduce el v. 4 por "vobis est repositus" y el v. 15 por "reservatus est vobis". Y sta es sin duda la traduccin ms apropiada. En efecto: desde el punto de vista semntico, el verbo sn' en la forma itpeel, puede significar "estar escondido", pero tambin "reservado" o "puesto aparte"; y desde el punto de vista del contexto, es mucho ms natural este ltimo sentido, mxime si se tiene en cuenta que el mismo verbo, en la forma afel, aparece no menos de cinco veces en el mismo captulo con el significado de "poner aparte, reservar, depositar". Segn la opinin de B.J. Malina, el autor del Apocalipsis, al hablar del "man escondido" como de una recompensa prometida al "vencedor", combin dos tradiciones: la primera es la relativa al man escondido por Dios desde el comienzo en el cielo (tal

[272] es la tradicin conservada por el Targum del Pseudojonatn); la segunda era una tradicin similar a la atestiguada por R. Eliezer ben Jasama (c. 110 d. C.): "En este mundo t no vas a encontrarlo (el man), pero en el mundo por venir habrs de encontrarlo" (Mekiltd sobre Ex 16, 25). La conclusin es sugestiva, pero para poder aceptarla habra que demostrar ms fehacientemente (1) que la forma verbal empleada por el Targum significa "ha sido escondido" y no simplemente "reservado" y (2) que la tradicin atestiguada por el Targum influy efectivamente sobre el autor del Apocalipsis. 5. Conclusin Es posible, a pesar de la gran variedad de opiniones, elegir alguna de las interpretaciones propuestas? Esta pregunta nos invita a volver una vez ms sobre la idea que esbozbamos al comienzo. Para determinar el sentido de un texto bblico es conveniente (y a veces indispensable) "realizar sondeos variados" en los escritos de la poca. Pero estos "sondeos variados" (la expresin es de O. H. Dodd) tienen una finalidad precisa: reconstruir en cierta medida el mundo de ideas familiar al escritor y a sus lectores. Una vez realizada esta investigacin preliminar, viene el trabajo propiamente exegtico, que consiste en determinar el sentido de la expresin en su contexto. Porque es bien sabido que una misma expresin, en contextos diversos, puede tener significados (o, por lo menos, matices) diferentes. Con estas premisas, es posible arriesgar una interpretacin. El "man escondido" evoca el milagro realizado por Yav, en tiempos del xodo, para alimentar a su pueblo en el desierto. Tambin connota todas las imgenes, esperanzas y ensoaciones del pueblo judo, que aguardaba una nueva dispensacin del man en los das del Mesas. Pero, por tratarse de un don escatolgico, implica adems algo nuevo e imprevisible: el Apocalipsis le da el calificativo de "escondido", porque "ni el ojo vio, ni el odo escuch y nadie pudo ni siquiera pensar lo que Dios ha preparado para aquellos que lo aman" (1 Cor 2, 9). As, sobre el trasfondo de las ideas vigentes en el medio ambiente judo, asumidas en parte por los primeros cristianos, resalta la originalidad del smbolo forjado por el autor del Apocalipsis para hablar de la Recompensa

[273] prometida al "vencedor". Y dado el carcter escatolgico de esta promesa (como de las seis restantes) difcilmente se podra ver en ella una referencia directa al sacramento de la Eucarista.10

10

En este artculo se ha empleado repetidamente el adjetivo "escatolgico". El empleo de este trmino "ambiguo" ha sido severamente criticado por J. Carmignac, quien lleg a proponer incluso que se lo excluyera del lenguaje teolgico y exegtico. Sin embargo, se trata de un trmino difcil de sustituir. Por otra parte, la falla no est en las palabras, sino en el uso que se hace de ellas. Aqu se le atribuye uniformemente el sentido definido por O. Cullmann: "Las palabras 'escatologa' y 'escatolgico' se refieren al tiempo del fin y no al tiempo de la decisin. El tiempo final es ciertamente un tiempo decisivo, pero no todo tiempo decisivo es tiempo final. Tambin nosotros empleamos las expresiones 'escatologa' y 'escatolgico' en su sentido etimolgico de 'tiempo del fin' "(Le salut dans l'Histoire, Delachaux et Niestl, 1966, pg. 74).

REVISTA BBLICA Ao 46 1984 Pgs. 287-297 [287] DIDAJ VIII 2: EL PADRE NUESTRO* Santos Sabugal, OSA En la ltima dcada del siglo primero (ca. 96-100 d. C.) tuvo lugar la redaccin final de la Didaj o Doctrina de los Doce Apstoles,1 el primer catecismo cristiano de la edad postapostlica. Este librito comienza con la catequesis sobre los dos caminos (1, 1-6, 3), para los catecmenos que se preparaban al bautismo (Cf. 7,1); a esa exposicin inicial sigue la parte central (7,

* Cf. A. von Harnack, Die Lehre der Zwlf Apostel (TU, II 1-2), Leipzig 1886, 26-28; K. Lake, The Didache, en: AA. VV., The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 1905, 24-36: 29; G. Klein, Die Gebete in der Didache, en: ZNW 9 (1908) 132-46: 133; E. Massaux LInfluence littraire de lEvangile de Mattieu sur la Didach, en: EThL 25 (1949) 5-41: 15-17; Id., Influence de lEvangile de saint Matthieu sur la littrature chrtienne avant saint Irene, Louvain-Gembloux 1950, 616-17; H. Kster, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vter (TU 66), Berlin 1967 201209; D.E. Richardson: The Lords Prayer as an Early Eucarist en: Angl ThR 39 (1957) 123-130; J.P. Audet, La Didach. Instruction des Aptres, Paris 1958, 171-73. 367-71; N.M. Denis Boulet, La place du Notre Pre dans la Liturgie, en: Mai Dieu 85 (1966) 69-91: 71-73; A. Hamman, La oracin (trad. espa.), Barcelona 1967 447s; O. Kuss, Das Vaterunser, en: Auslegung und Verkndigung, II, Regensburg 1967, 277-333 292-93; J. Jeremias, Das Vater-Unser (CH, 50), Stuttgart 1962, 6-7 (Id., Abba. Gttingen 1966, 152-71: 153-54); R. Freudenberger Zum Text der sweiter Vaterunserbitte, en: NTSt 15 (1968-69) 419-32: 424-26; W. Rordorf-A. Tulier, La doctrine des Douze Aptres (SCh. 248), Paris 1978 86-87. 172-74 (= texto griego crtico + trad. francesa y notas); S. Sabugal, El Padre Nuestro. Tradicin literaria y comentarios patrsticos. en: Rev Ag 21 (1980) 47-72: 64-65; Id., El Padrenuestro en la interpretacin catequstica antigua y moderna, Salamanca 1982, 36-40. 1 Esa es la datacin ms probable. Cf. A. Adam, Erwgungen zur Herkunft der Didache, en: ThLZ 31 (1956) 353-56: 354; Id., Erwgugen zur Herkunft der Didache, en: ZKG 68 (1957) 1-47: 45s; S. Sabugal, o.c., 36, n. 88.

[288] 1-15, 4)o instruccin para los fieles, integrada por una catequesis mistaggica sobre el bautismo (7, 14), el ayuno (8,1), la oracin (8, 2-3) y sobre la Eucarista (9, 1-10, 7), as como por una instruccin prctica sobre la organizacin y disciplina de la Iglesia (11, 1-15, 4). Una parnesis escatolgica o exhortacin a vigilar, en la espera de la venida parusaca del Seor (16, 1-8), concluye esta preciosa perla de la primitiva literatura cristiana.2 1. Contexto literario y situacin vital De nuestro inters ahora es la catequesis mistaggica, con que inicia la parte central (7, 110, 8): a) En el contexto literario entre la enseanza sobre el Bautismo (7, 1-4) y la instruccin sobre la Eucarista (9, 1-10, 7) se inserta la catequesis acerca del ayuno y de la oracin (8, 13). La clara delimitacin literaria de las catequesis mistaggicas sobre el Bautismo y sobre la Eucarista muestra, que la instruccin acerca del ayuno y la oracin forma parte de la catequesis bautismal, como complemento de la misma, introduciendo a la vez a la catequesis eucarstica. Es, por lo tanto, un enlace o puente literario entre aqulla y sta. En el contexto interno de esa instruccin post-bautismal y preucarstica se prohbe, ante todo, a nefitos y fieles imitar la conducta de los hipcritas (8, 1. 2a), es decir, cristianos judaizantes o herejes judeo-cristianos,3 los cuales siguen la praxis judaica de ayunar el segundo y quinto da de la semana (8, 1a),4 y rezan asimismo con ellos tres veces al da la Tefill o Dieciocho Bendiciones.5 La radical separacin de aqullos

K. Bihlmeyer, Die apostolischen Vter, Tbingen 1970, XIII.

Esos designan, con toda probabilidad, los hipcritas de Did 8, 1-2 (Cf. Gal 2, 13-14), no a los judos (Cf. Mt 5,20; 6, 1.2.5.16; 23,5). As contra casi todos los autores (Cf. E. Massaux, o.c., 616; U., Wilckens, ThWNT, VIII 569; H. Kster, o.c., 202s; J.P. Audet, o.c., 368, y otros), con: A. Schlatter, o.c., 28, W. Rordorf-A. Tulier, o.c., 365; S. Sabugal. o.c.; 38, n. 92. 4 Cf. Str-Bill, II 241-42; IV 89.91.94s. 5 El judasmo contemporneo al NT, en efecto, siguiendo una antigua tradicin de orar tres veces al da (Dan 6, 11-14), es decir, a la tarde, a la maana, al medioda (Sal 55,18), observ la hora tercia, sexta y nona como las tres horas oficiales de oracin, rezando en las horas tercia y nona el Shema + las Dieciocho bendiciones, y a la hora sexta, esta ltima oracin: Cf. Str.-Bill., IV 153. 196-198. 220; G.F. Moore, o.c., II 219s; J. Jeremias, La prire quotidienne dans la vie du Seigneur et dans lEglise primitive, en: La prire des Heures (ed. por Mons. Cassien - B Botte), Pars 1963, 4358: 45-48; Id., Abba, 69-73; K. Hruby, Les heures de prire dans le Judasme lpoque de Jsus, en: La prire des Heures, 59-84.

[289] con la Sinagoga,6 sin embargo, les prohbe ayunar con los hipcritas el lunes y el jueves, debiendo hacerlo, ms bien, el mircoles y el viernes (8, 1). Aquella separacin les veda tambin orar como lo hacen ellos, sustituyendo ms bien su oracin por la que el Seor preceptu en su evangelio (8, 2a), es decir, el Padrenuestro (8, 2b-j), el cual debe ser rezado por ellos, tres veces al da (8, 3). b) Ese contexto literario precedente (7, 1-4) y siguiente (9, 1-10, 7) del Padrenuestro (8, 23) refleja ya, con claridad, la situacin vital interna y externa del mismo, en la redaccin literaria del Didajista: En el interior de la Comunidad Cristiana, en efecto, aqul es la oracin, que, por vez primera, rezan los nefitos cristianos despus de su regeneracin bautismal (7, 14): Tras haber sido tres veces (7, 3) bautizados con agua (7, 1-3), por inmersin (7, 1-2) o infusin (7, 3), en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (7, 1.3), previo el preparatorio ayuno de uno o dos das (7, 4). As lo insina ya la insercin del Padrenuestro por el Didajista dentro de su catequesis sobre el Bautismo (7, 1). Lo que significa: Aqul es esencialmente y ante todo una oracin bautismal. Reservada exclusivamente a los bautizados, ningn otro judo o pagano puede rezarla. Es lo que se deduce, por lo dems, de su marcada interpretacin eucarstica (Cf. infra), aplicndose tambin a ella, por tanto, la disciplina del arcano impuesta por el Didajista a la Eucarista cristiana (Cf. 9, 5). Pero el Padrenuestro no es slo la primera y caracterstica oracin del nefito cristiano. Es tambin la plegaria, que ste debe rezar en adelante tres veces al da (8, 3). Deviene por tanto el modo normal, con que, en obediencia a lo preceptuado por el Seor en su Evangelio (8, 2a), consolidan, y manifiestan aqullos la nueva relacin para con Dios, su Padre celes-

S. Sabugal, o. c., 36 (n. 88) 38s.

[290] te, santificando as cristianamente su jornada. En este sentido, el Padrenuestro es la oracin diaria de los fieles. Por lo dems, la situacin del Padrenuestro inmediatamente antes de la catequesis mistaggica sobre la Eucarista (9, 1.10, 7), as como la marcada interpretacin eucarstica del mismo en el contexto de esta instruccin (Cf. infra), deja insinuar tambin, con suficiente claridad, que aqul es asimismo, en la redaccin del Didajista, la oracin rezada por los fieles durante su Accin de gracias: Una oracin esencialmente eucarstica. En la vida exterior o relaciones ad extra de la Comunidad cristiana, el Padrenuestro es la oracin rezada tres veces al da (8, 3) por los fieles cristianos, en sustitucin de las otras tantas veces rezada oracin (= Tefill) de la Sinagoga,7 a cuya praxis permanecen ligados los hipcritas (8, 2a) judaizantes o herejes judeo-cristianos (Cf. supra) No oris como stos!, prescribe el Didajista, contraponiendo (all) seguidamente el modo de hacerlo: Como el Seor lo preceptu en su Evangelio (8, 2a), es decir, rezando el Padrenuestro (8, 2b-j). Esta introductoria y exhortativa instruccin trasluce, pues, una clara polmica antijudaizante y a fortiori anti-judaica, en la que, como en la prctica del ayuno (Cf. supra), tambin en la praxis de la oracin la piedad cristiana se distancia neta y radicalmente de la judaica, reflejando a la vez la total separacin, que, en la penumbra de la primera centuria, existe ya entre la Sinagoga y la Iglesia. El Padrenuestro es, pues, la oracin, que distingue con claridad a los fieles cristianos de los herejes judaizantes y, por tanto, de los judos, cualificando aqullos como los nicos miembros de la Comunidad cristiana. En este sentido es la oracin caracterstica del verdadero cristiano y, a la vez, en cuanto preceptuada por el Seor en su Evangelio, la Oracin del Seor.

Cf. supra, n.5. Did 8,3 es el testimonio explcito ms antiguo sobre la triple oracin diaria de las Comunidades judeo-cristianas, fieles a la praxis de las Comunidades apostlicas en su observancia de las oficiales horas de oracin del judasmo: tercia (Cf. Act 2, 1.14), sexta (Cf. Act 10, 7) y nona (Act 8, 1); Cf. Str-Bill, II 696; Mons. Cassien, La prire dans le Nouveau Testament. en: La prire des Heures 17-42; 26; J. Jeremias, art. cit., Ib. 55s; Id., Abba, 70-73; A von Harnack, o.c., 27s; C.W. Dugmore, The influence of the Sinagogue upon the Divine Office, Oxford 1944, 65-67; J. Stadlhuber, Das Stundengebet des Laien im christlichen Altertum, en: ZKTh 71 (1949) 131-182.

[291] 2. Forma textual El Didajista nos ha trasmitido en su redaccin literaria la forma ms amplia de la Oracin del Seor. Reza as: - Pter hemn ho en t ouran: - Padre nuestro, que ests en el cielo (8, 2b): - Santificado sea tu Nombre (8, 2c), - Hagiasthto to noma so, - Venga tu Reinado (8, 2d), - Elthto he basileia so, - Genethto to thlema so - Hgase tu Voluntad hos en ouran kai epi ges; como en el cielo tambin sobre la tierra (8, 2f); - El pan nuestro cotidiano - Ton rton hemn ton eposion dos hemn smeron; dnosle hoy (8, 2f); - Y perdnanos nuestra deuda - Cai phes hemn ten opheiln hos kai hemes aphemen coma tambin nosotros perdonamos tois opheiltais hemn; a nuestros deudores (8, 2g); - Cai me eisengkes hems - Y no nos dejes caer en la tentacin (8, 2h), eis peirasmn, all sino - lbranos del mal (8, 2i). - rysai hems apo to ponero. - Porque tuyo es el poder y la gloria - Hoti so estn he dynamis kai he dxa eis tos ainas. por los siglos (8, 2j).

Esa forma textual es afn a la de la redaccin mateana (Cf. infra) y, sin embargo, independiente de ella.8 As lo reflejan no slo las variantes textuales9 y la litrgica adicin de la doxologa final,10 sino tambin el diverso contexto literario11 y, sobre
La sinopsis del Padrenuestro en Mt (6, 9.13) y Did 8, 2 (cf. H. Kster, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vter (TU 65), Berln 1957, 204) muestra esa afinidad literaria ante el texto de Mateo y el del Didajista (Cf. E. Massaux, art. cit., 15-17; Id., o.c., 616s), el cual integra en su texto frases y vocablos caractersticos de la redaccin mateana: La invocacin inicial, la peticin por el cumplimiento de la voluntad del Padre, y el vocablo poners. El texto de Didaj es, sin embargo, independiente del de Mateo, como lo reflejan las variante. textuales y la diversidad tanto del contexto literario como de la finalidad asignada. As, contra: A. Harnack, Die Lehre der Zwlf Apostel 73-76; K. Lake, o.c., 28s; B.H. Streeter, o.c., 508; E. Massaux, l.c. Con: H. Kster, o.c., 206s; J.P. Audet, o.c., 171-78; R. Glover, The Didache quotations and the Synoptic Gospels, en: NTSt 5 (1958) 12-29: 18s; W. Rordorf - A. Tuiller, o.c., 86s. Las afinidades literarias entre Didaj y Mateo, sin embargo, muestran que el Didajista enlaza directamente con la tradicin mateana subsiguiente a la redaccin de Mateo. 9 Ofrecidas por la ed. crtica de W. Rordorf-A. Tuiller, o.c., 172-174. 10 Doxologas anlogas ofrece la literatura neotestamentaria antigua. (Cf. Gal 1,5; Rm 16,27; Fil 4, 20; 1 Tim 6, 16; Hebr 13, 21; 2Pe 3, 18) y tarda (Cf. Apoc 1, 6; 5, 13; 7, 12; 19, 1), siendo tambin praxis judaica concluir las oraciones con el sello de una doxologa: Cf. A. Schlatter, Der Evangelist Matthus, Stuttgart 1963, 217; J. Jeremias, Abba, 170s; tambin Str.-Bill, I 423s. La doxologa de Did 8,3 puede, pues, ser antigua, compuesta por influjo del uso litrgico (Cf. Apoc 5, 13; 7, 21; 19, 1) del Padrenuestro (Cf. infra); tambin puede ser obra del Didajista, como parece sugerirlo su repeticin en el prximo contexto literario (Cf. Did 9, 4; 10, 5). 11 Mientras que en Mateo la catequesis sobre la oracin (6, 5-15) sigue a la de la limosna (6, 2-4) y precede a la del ayuno (6, 16-18), en Did esta ltima precede (8, 1) a aqulla (8, 2-3), no mencionando en este contexto el Didajista la praxis de la limosna: Esta, junto con la oracin, es mencionada en una ulterior instruccin disciplinar (15, 4), pero en una secuencia (oraciones + limosnas) diversa de la de Mateo 6, 1-6 ( limosna + oracin).
8

[292] todo, la finalidad diferente de ambas redacciones: Mientras que en Mateo los discpulos deben rezar el Padrenuestro (Mt 6, 9-13) para evitar el modo como oran los hipcritas judos (Cf. Mt 6, 5-6) y principalmente los paganos (Cf. Mt 6,7-8), en Did los nefitos lo rezan en sustitucin de la oracin y praxis judaica, imitada por los hipcritas o judaizantes cristianos. Por lo dems, la variante textual ms saliente es la doxologa final, aadida probablemente por el mismo Didajista (Cf. 9,4; l0,5),.para dar al Padrenuestro la misma composicin interna de las oraciones de alabanza y bendicin judaicas (berakoth) y, en particular, de las Dieciocho bendiciones (Cf. infra): Aqul es as interpretado como la sustitutiva berakah del cristianismo, es decir, la gozosa oracin de alabanza y bendicin cristiana o, tambin, la exultante confesin (hecha plegaria) de la Iglesia (Cf. infra). 3. Estructura literaria La estructura literaria del Padrenuestro en la redaccin didajeana es fcilmente detectable: A la Invocacin inicial (8, 2b) siguen siete splicas (8, 2c-i); las tres primeras de ellas (8, 2c-e) se relacionan directamente con algo propio (tu) del Padre invocado (= Nombre Reinado Voluntad), siendo por tanto splicas de alabanza; las cuatro restantes (8, 2f-i) se refieren, ms bien, a los hijos invocantes (nos nuestro), como splicas de peticin por lo que necesitan ( pan perdn no caer liberacin); con la doxologa final (8, 2j) concluye (y culmina!) en un grito de exultante alabanza el Padrenuestro. La composicin interna de su parte central (alabanza + peticin + alabanza) re-

[293] fleja, pues, una estructura tripartita del todo afn a la de las berakoth judaicas y, en particular, a la estructura interna de la Tefill o Dieciocho Bendiciones.12 Finalmente, todo el Padrenuestro est introducido por una parnesis a rezarlo tal como lo preceptu el Seor en su evangelio, para soslayar la praxis de los hipcritas (8, 2a), y concluido con una exhortacin a hacerlo tres veces al da (8, 3). Esta es, pues, su composicin orgnica: 1. Introduccin (8, 2a): La oracin que deben rezar loa nefitos y fieles cristianos. 2. El Padrenuestro (8, 2b-i): 1) Invocacin (8, 2b) -Santificacin del Nombre del Padre (8, 2c); -Venida del reinado del Padre (8, 2d); -Cumplimiento de la Voluntad del Padre (8, 2e); -El pan cotidiano (8, 2f); -El perdn de la deuda (8,2g); -Preservacin de sucumbir a la tentacin (8, 2h); -Liberacin del mal (8, 2i).

a) de alabanza (8,2c-f)

2) Splicas (8, 2c-i)

b) de peticin (8,2g-i)

3) Doxologa (8, 2j). 3. Conclusin (8, 3): Cundo deben rezar la Oracin del Seor los nefitos y fieles cristianos. Esa estructura literaria muestra que el Padrenuestro, la oracin que los nefitos dirigen al Padre celeste, es esencialmente una oracin de bendicin o alabanza cristiana. As lo refleja ya la inclusin temtica (= alabanza), creada por las tres primeras splicas y la doxologa final. Y eso mismo insina el puesto primordial, asignado a las tres splicas de alabanza: Lo primero que hace la Comunidad de los bautizados, tras invocar al Padre, es bendecirle y alabarlo tres veces, insistentemente!. Por lo dems, la mencionada inclusin muestra que las splicas de peticin forman tambin parte de esa alabanza: La peticin al Padre de dones necesarios implica, en efecto, el agradecido reconocimiento tanto de Su poder y riqueza como y sobre todo de Su bondad. Son, por tanto, peticiones, que Le glorifican y ensalzan, in-

Cf. Str.-Bill., IV 214-218; 1. Elbogen, Der jdische Gottesdienst, in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt 1931, 28. 31. 43-59; L. Bouyer, Eucarista (trad. espaol), Barcelona 1968, 8499.

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[294] vitando nuevamente a los orantes a la exultante confesin de Su alabanza. Y esto, justamente, traduce la doxologa final, en la que culmina la Oracin del Seor y sobre la que recae el acento de su redaccin didajeana: Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos!. Estos anlisis sobre la estructura literaria del Padrenuestro desembocan en la siguiente conclusin: Al nivel de la redaccin ddajeana, la Oracin del Seor es la bendicin (berakah) cristiana por excelencia, en sustitucin de la berakah judaica; ms exactamente: La exultante bendicin y alabanza, que la Comunidad de los nefitos y fieles, dcil a la enseanza del Seor en su evangelio dirige tres veces diariamente al Padre celeste como agradecida respuesta por Su intervencin salvfica en el Bautismo y en la Eucarista. 4. Interpretacin teolgica Los antecedentes desarrollos sobre el contexto literario y situacin vital del Padrenuestro, su forma textual y estructura literaria, ofrecen las premisas necesarias, para detectar la interpretacin teolgica del mismo por el Didajista: a) Re-asumiendo resultados ya obtenidos, podemos decir que el Padrenuestro es la oracin del Seor, por l preceptuada en su evangelio, devenida una oracin esencialmente bautismal y eucarstica13 en cuanto es la primera oracin de los nefitos as como la oracin caracterstica de los fieles; aqul es tambin el vademecum oracional del cristiano, siendo asimismo la gozosa confesin del Cristianismo, es decir, la exultante bendicin por excelencia de la Iglesia. b) Pero es algo ms. La catequesis sobre la Eucarista (9, 1-10, 7) sigue inmediatamente a la instruccin sobre la oracin (8, 2.3). Una conexin literaria casual? Difcilmente! Lo veda ya el modo, con que el Didajista separa cuidadosamente la catequesis sobre el Bautismo (7, 1-8, 3) de la respectiva sobre la Eucarista (9, 1-10, 7). Late aqu, sin duda, una intencionada y bien precisa composicin literaria. A sta se debe, consiguiente-

Cf. F. H. Chase, o.c., 13s; J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit, II Pars 1928, 183s; S. Sabugal, o.c., 38.

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[295] mente, tanto la insercin del Padrenuestro en el contexto de la catequesis bautismal (Cf. supra) como la situacin redaccional del mismo antes de la instruccin eucarstica. Un resultado, por lo dems, corroborado con otro indicio literario ciertamente objetivo: En el contexto de la catequesis sobre la Eucarista el Didajista re-asume, reiteradamente a veces, varios vocablos y frases del Padrenuestro, reproducindolos literalmente o parafrasendoles. En efecto: Los fieles dan gracias invocando reiteradamente al Padre nuestro (9, 2.3); y lo hacen por tu santo Nombre (10, 2), agradecidos por haberles sido regalado el alimento y bebida espiritual (10, 3); al Padre suplican seguidamente, para que venga la salvacin final (10, 6), tras haber reunido a la Iglesia santificada ya en tu Reino (10, 5; Cf. 9, 4), y haberla liberado de (apo) todo mal (10, 5); un exultante agradecimiento, que culmina en la repetida exclamacin doxolgica: Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos! (9,4; 10, 5; Cf.9, 2.3; 10, 2.4). Tampoco esta reiterada evocacin de la oracin preceptuada por el Seor en su Evangelio es casual. Responde, ms bien a una intencionada interpretacin eucarstica de la misma por el autor de la Didaj.14 Lo que confirma nuestra previa calificacin: El Padrenuestro es una oracin esencialmente eucarstica. e) Este contexto eucarstico permite, por lo dems, detectar el significado teolgico de cada una de sus partes en el contexto de la redaccin didajeana: La invocacin inicial se dirige al Padre-nuestro (9, 2.3), es decir, al Padre de los fieles, el cual es tambin el Padre santo (10, 2) y el Seor (10, 2.5) tanto de su Siervo Jess (9, 2.3; 10, 2.3) como de su Iglesia (10, 5). La splica por la santificacin de su Nombre, ya Santo y santificado mediante su inhabitacin en los corazones de los fieles (Cf. 10, 2), anhela la santificacin del mismo en la Iglesia,

Cf. F.H. Chase, The Lords Prayer in the Early Church (TS, I 3), Cambridge 1891, 13; J. Lebreton, o.c., 183; R.D. Richardson, art. cit., 124ss; J. Blenkinsopp, A propos of the Lords Prayer, en: HeyJ 3 (1962) 51-60: 59; R. Freudenberger, art. cit., 425s. Si Did 9 consists entirely in the Lords Prayer... interpreted and transformed into thanksgiving, Did 10 es tambin a interpreted Lords Prayer (R.D. Richardson, art. cit.,123.128); Cf. tambin S.Sabugal, o.c. 38, n. 91.

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[296] librndola de todo mal, perfeccionndola en Su amor y reunindola de los cuatro vientos.., en su Reinado escatolgico (Cf. 10, 5). Por la venida de este Reinado ruega la segunda splica, deseando que. venga la gracia (10, 6a) o salvacin final, con el retorno parusaco del Seor Jess (10, 6b; Cf. 16, 78), para reunir a tu Iglesia, previamente librada de todo mal y santificada, en el reino que (le) has preparado (10, 5). El pan cotidiano se identifica probablemente con el corporal alimento y bebida, dados a los hombres para su disfrute por el Seor omnipotente y Creador de todo (10, 3a). No es se, sin embargo, el nico significado. El pan suplicado, en efecto, es un alimento bien especfico o determinado (el pan) y, por lo dems, no solamente propio de los fieles cristianos (nuestro) sino tambin ton epiousion. El significado, de este adjetivo atributivo, cuya determinacin subraya el nfasis de sustantivo el pan, nos es dado, sin duda, por el contexto eucarstico del Padrenuestro (Cf. supra): Se trata del eucarstico Alimento y Bebida espiritual (Cf. 1 Cor. 10, 3) y la Vida eterna (Cf. Jn. 6, 51. 58), con el que a diferencia de los dems hombres (Cf. 10, 3a), los fieles (pero a nosotros) fueron agraciados por Dios mediante su Siervo Jess (10, 3b), es decir, el Pan supersustancial, que los reunidos cada da del Seor parten, tras haber confesado sus pecados (16, 1). Tres veces al da suplican aqullos al Padre ese cotidianamente muy necesario (= epiousion) alimento corporal y, sobre todo, el supersustancial? (= epiousion) Pan eucarstico. Un alimento, en ambos casos, del todo imprescindible: Dnosle hoy! . El mal, por cuya liberacin ruega la ltima splica, no es slo el diablico maligno sino todo mal (Cf. Sab 168), del que los fieles piden al Seor sea liberada su Iglesia, perfeccionndola en Su amor y reunindola, ya santificada, en su Reino... (10, 5). Finalmente, la doxologa conclusiva (Cf. 9,4 +10,5; 9,2.3; 10, 2.4) confiere a todo el Padrenuestro el significado de una exultante alabanza, que la Comunidad de nefitos y fieles tres veces al da dirige al Padre celeste, a quien pertenece el poder y la gloria por los siglos. d) Todo esto muestra, que, en la redaccin del Didajista, el Padrenuestro recibi una interpretacin preponderantemente

[297] eclesiolgica: Es la oracin de la Iglesia o Comunidad cristiana de los bautizados, reunida en exultante celebracin eucarstica. Una celebracin, por lo dems, profundamente marcada por la vigilante espera y anhelo del retorno parusaco del Seor: Marana tha = Ven, Seor nuestro! (10, 6). As ora esa Comunidad esencialmente escatolgica. Lo que significa: En la interpretacin del Didajista, el Padrenuestro no es solamente una oracin eucarstica y eclesiolgica, sino tambin y por ello una oracin escatolgica. Resumiendo estos anlisis: el Padrenuestro se enmarca en el contexto de una catequesis mistaggica sobre el cundo de la oracin cristiana (tres veces al da!-), dirigida a los nefitos que, tras haberla rezado por vez primera a raz de su bautismo, se preparan a la celebracin eucarstica. Redactado como la berakah cristiana, que sustituye la respectiva (Dieciocho Bendiciones) judaica, aqul es la oracin caracterstica de la Iglesia: La exultante bendicin, con la que la comunidad de los fieles responde al Padre celeste, por su accin salvfica realizada en el Bautismo y en la Eucarista. Nada de extrao, pues, si esa berakah es tambin esencialmente una oracin bautismal y eucarstica. En el contexto de esa interpretacin, el acento recae, ante todo, sobre la doxologa final, que exalta el eterno poder y gloria del Padre. Tambin recae sobre la peticin del cotidiano Pan eucarstico. Finalmente la marcada impronta escatolgica tanto de la Iglesia como de la Eucarista didajeanas explica la interpretacin netamente escatolgica del Padrenuestro en la redaccin del Didajista.

REVISTA BBLICA Ao 46 1984/4 Pgs. 321-341 [321] LA EUCARISTA COMO MEMORIA Y PROCLAMACIN DE LA MUERTE DEL SEOR (Aspectos de la celebracin de la cena del Seor segn San Pablo) Guillermo J. Garlatti El fue puesto por Dios como instrumento de propiciacin por su propia sangre.. (Rom. 3,25). No te avergences del testimonio de nuestro Seor... l destruy la muerte e hizo brillar la vida incorruptible, mediante el Evangelio, del cual he sido constituido heraldo, apstol y maestro (2 Tim. 1, 8. 1011). La tradicin antioquena de 1 Cor 11, 23-26 y Lc 22, 14-20 presenta algunos rasgos propios relativos a la institucin de la eucarista.1 Tales rasgos, muy interesantes desde el punto de vista teo-

Se la llama tradicin antioquena porque, segn muchos autores, adquiri su forma y estructura actual en el contexto litrgico de la iglesia de Antioqua. Esta es una comunidad que perteneca al mundo helenstico y que contribuy decisivamente en la formacin de la tradicin eucarstica que recogen Pablo y Lucas. Cfr. P. Benoit, Sinpsis de los cuatro Evangelios, Descle de Brouwer, Bilbao 1977, Vol. II, p. 359; J. Jeremias, La parole dell ultima cena, Paideia, Brescia 1973; pp. 230ss; A. Dalbesio, Le due Lettere ai Corinzi, en Il Mensaggio della Salvezza, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1976, Vol. 7, pp. 187-193. En general se admite que el texto del Cor. 11, 23-26 es el resultado de un relato prepaulino cuyo origen se sita aproximadamente en el ao 40. Pablo afirma que lo ha recibido del mismo Seor (v. 23). El relato de Lc 22, 15-20, en cambio, parece haberse originado a partir del influjo de la tradicin de Mc. y de una tradicin paralela a la de 1 Cor 11. Cfr. G. Barbaglio, Listituzione delleucaristia, en La cena del Signore, PSV, Roma 1979, pp. 129ss. Que el relato se haya configurado en un espacio helenstico no significa que no se encuentren en l elementos inequvocamente palestinos, que ponen de manifiesto la probabilidad de que estos elementos fueran partes de la estructura de la ltima cena da Jess. Cfr. H. Schrmann, La supervivencia de la causa de Jess en la comida pospascual del Seor, en Cmo entendi y vivi Jess su propia muerte?, Sgueme, Salamanca 1982, p. 75.

[322] - lgico, no aparecen explcitamente en la tradicin jerosolomitana o palestinense de Mc 14, 22-25 y Mt 26, 26-29.2 Tampoco son mencionados en la catequesis sobre la eucarista del evangelio de San Juan (6, 51-58). Si se considera el relato de Lucas, se puede constatar que, despus de narrar las palabras que Jess pronuncia sobre el pan (v. 19), aade una expresin que no se encuentra en los otros sinpticos: Hagan esto en memoria ma (toto poiete es tn emn anamnsin). En las palabras sobre el cliz (v.20), en cambio, no reitera esta expresin. Pablo, por su parte, que como Lucas es testigo de la liturgia antioquena, trae igualmente esta misma frmula, pero -a diferencia de Lucas- la inserta tambin en las palabras sobre el cliz. La frmula paulina, en lo que respecta a las palabras sobre el pan (v. 24), coincide exactamente con la de Lucas: Hagan esto en memoria ma. Pero en las palabras que Jess pronuncia sobre el cliz (v. 25) Pablo introduce una pequea modificacin que, como se ver, tiene una especial importancia en relacin con el valor redentor y sacrificial de la eucarista: Cada vez que la beban (a la sangre), hagan esto en memoria ma (toto poiete, hosakis ean pinte, eis tn emn anamnsin).3 Aqu, en referencia a la sangre, se aade la expresin cada vez que la beben. El v. 26, con el que se cierra el relato de la institucin, constituye un caso aparte, porque en l queda reflejado un aspecto absolutamente original del pensamiento paulino sobre la eucarista. Este aspecto condensa, adems, una extraordinaria riqueza teolgica: Porque cada vez que coman este pan y beban este cliz, estn proclamando la muerte del Seor, hasta que l vuelva (hosakis gar ean esthite ton arton toton kai potrion pinte, ton thanaton to Kyrio kataggelete, achri ho elthi). En este texto, tal como se puede apreciar, aparece un elemento nuevo

Los relatos eucarsticos de Mc y Mt surgieron en el contexto litrgico-cultual de las comunidades de Jerusaln y de Palestina. Su estilo y estructura son de naturaleza netamente semtica. Cfr. en general la misma bibliografa de la nota anterior. 3 La expresin cada vez que la beban (hosakis ean pinte), como se ver ms adelante, acenta el aspecto litrgico y reiterativo del misterio eucarstico.

[323] que lo diferencia de los dems relatos de la institucin: comer el pan y beber el cliz equivale a estar proclamando la muerte del Seor, hasta que l vuelva. Slo teniendo en cuenta lo antedicho se podr comprender el enfoque que se quiere dar al presente anlisis. El objetivo del mismo consistir en determinar cul es el pensamiento de San Pablo en torno a esta cuestin y en constatar, al mismo tiempo, cul es el motivo principal que lo impulse a desarrollar de este modo su doctrina eucarstica.4 Conviene preguntarse, entonces, por qu Pablo relata de esta manera la institucin de la eucarista? O, con otras palabras, por qu la doctrina eucarstica adquiere en su relato esa originalidad que no se manifiesta en los otros textos paralelos? La respuesta a estas preguntas se ir encontrando a medida que se haga el anlisis de los textos paulinos sealados precedentemente. Y esto permitir valorar tambin la gran importancia de esta manera de presentar la doctrina sobre la eucarista para la espiritualidad, la pastoral y la vida de la Iglesia en nuestro tiempo. I. EL MANDATO DE LA REITERACIN DE LA ULTIMA CENA El relato paulino de la institucin da a entender muy claramente que la eucarista no es ms que la celebracin de la cena del Seor en el mbito de la comunidad eclesial. La expresin hagan esto en memoria ma, que acompaa y corrobora los gestos significativos que Jess realiza en la ltima cena, es uno de loe elementos principales que pone de manifiesto la ntima relacin entre la ltima cena y la celebracin eucarstica. Esta locucin configura la frmula de la anmnsis con la que el Seor, despus de pronunciar las palabras interpretativas sobre el pan y

En general se acepta la tesis de que el relato paulino -tal como aparece ahora en 1 Cor 11, 2326- es el ms antiguo de todos (ao 54?). Sin embargo, es mejor afirmar que es el ms antiguo texto escrito, pues de esta manera admitimos la posibilidad de que los textos paralelos (o uno de ellos) contengan formulaciones que representen un estadio anterior al de 1 Cor 11, 23b-25. Cfr. J. Jeremias, Esto es mi cuerpo, en Abba (El mensaje central del Nuevo Testamento), Sgueme, Salamanca 1981, p. 266.

[324] sobre el vino, manda repetir su gesto,5 esto es, el rito de la institucin de la eucarista. Es aceptado por la exgesis que la expresin hagan esto (toto poiete), redactada en imperativo6 y leda a la luz de su propio contexto, se refiere naturalmente al pan y al cliz de la nueva alianza ofrecidos por Jess. Por consiguiente, estas palabras del Seor no estipulan que se haga un rito nuevo, sino que se reitere el mismo rito y el mismo gesto que Jess realiz. De ah que, tal como son pronunciadas, adquieren el sentido de una rbrica. En el presente caso, dicha rbrica tiene por objeto llamar la atencin de la comunidad cristiana para que tome conciencia de que la cena eucarstica es una celebracin sagrada en la que se conmemora la memoria del Seor.7 Por lo dems, el uso del verbo hagan (poiete), imperativo, acenta de una manera especial el carcter cultual de la accin,8 porque Jess manda realizar -en el sentido de rehacer- lo mismo que est haciendo l. El texto en s no desarrolla de modo explcito la significacin ltima de dicha accin. Afirma solamente que el pan es el cuerpo de Cristo entregado por ustedes (1 Cor. 11, 24: to hyper hymn). Por eso el esto toto), estrictamente hablando, se refiere al gesto y a la accin que, en ese preciso momento, Jess est realizando sobre el pan y sobre el cliz, y no a los otros episodios que pudieron haber acontecido en la cena. Tal explicacin es corroborada por las expresiones, insertadas inmediatamente despus, cada vez

Cfr. J. Jeremias, Le parole dellultima cena, Op. Cit., pp. 310 ss. E. Testa, Influssi giudeocristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, en Studia Hierosolymitana (in onore de Bellarmino Bagatti), Vol. II, Studi esegetici, Jerusalem 1976, p. 202. 6 Este imperativo, bastante comn en el lenguaje bblico y en el de la LXX, es usado con el objeto de introducir instrucciones y consejos. Ej: Gen. 12, 18; Num. 4, 19; 16, 6; Prov. 6, 3 (en singular). 7 El Padre P. Benoit explica -muy atinadamente- la ausencia de este mandato en la tradicin litrgica de Mc - Mt a partir de la observacin de que, en la realidad, no se recita una rbrica, se la ejecuta. Pero en el relato paulino -y tambin en el de Lc- se ponen de manifiesto ambos aspectos. Cfr. Le rcit de la Cne dans Lc XXII, 15-20, Ex. et Thol., Vol. 1, Du Cerf, Paris, 1961, pp. 195-196. 8 Cfr. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 148.
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[325] que coman este pan y beban este cliz (v. 26) y porque el que come y bebe sin discernir el cuerpo (del Seor), come y bebe su propia condenacin (v. 29). El sentido cultual de la reiteracin del rito que hizo Jess es destacado de una manera muy fuerte tambin por el contexto en que aparece la frase cada vez que la beban (hosakis ean pinte) del v. 25. El fin de la misma es, por sobre todas las cosas, reforzar de una manera muy intensa el hagan esto. Pero el adverbio cada vez que (hosakis) aparece tambin inmediatamente despus en el v. 26, cuya conexin con el anterior se realiza mediante la partcula porque (gar), y que adquiere por ello un sentido de neto corte explicativo. Es posible sostener, por lo tanto, que la funcin primordial de la frase porque cada vez que coman este pan y beban este cliz, estn proclamando la muerte del Seor hasta que l vuelva (v. 26), consiste en desentraar pormenorizadamente el sentido y la forma cmo debe ser interpretado y ejecutado el mandato expresado en el hagan esto (vv. 24. 25). En resumen, aqu se trata de una frmula litrgica que en el v. 26 explicita, a modo de conclusin final (gar), el contenido significativo de los gestos de Jess y la manera de realizar la anmnsis. Desde este punto de vista, la celebracin de la cena por parte de la comunidad eclesial no es ms que la consecuencia lgica del mandato del Seor.9 Pero es preciso sealar, al respecto, que la implementacin del mismo no fue interpretada como un simple acto de obediencia en funcin de un mandato, sino como una real actualizacin de los gestos significativos y de las palabras que Jess realiz y pronunci sobre los mismos en la ltima cena. Esta es la manera como la comunidad eclesial, congregada por la fe en el Seor resucitado, revive verdadera y plenamente el misterio de la despedida del Seor hasta el da de su gloriosa venida. El mismo Pablo haba entendido en forma cabal este aspecto. Y en este punto se solidariza explcitamente con la tradicin que l recibi del Seor (v. 23). Su relato deja entrever con claridad que, una vez formada dicha tradicin, la misma ya tena una conciencia muy clara acerca del alcance significativo de los gestos y

El adverbio de la misma manera (hsauts) subraya que se trata de una celebracin litrgico-cultual (v. 25). Con lo cual se pone nfasis sobre el aspecto repetitivo de la accin. Aqu, al igual que en Mc 14, 28 y Mt 26, 27 (aunque de manera diferente), se trasunta un estilo particularmente estereotipado.
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[326] de las palabras de Jess: despedida con vistas a la inminencia de su muerte -con todo lo que ella implicaba- y accin eminentemente cultual-eucarstica, es decir, participacin en el misterio del cuerpo y de la sangre del Seor. Es as entonces cmo la comunidad creyente, al celebrar la cena del Seor (v. 20), no se rene primordialmente para comer su propia cena (v. 21) sino para revivir en plenitud su memoria y para proclamar su muerte, hasta el da de su manifestacin definitiva en el banquete celestial. II. LA CELEBRACIN DE LA MEMORIA DEL SEOR Pero, qu significa o qu implica la locucin en memoria ma? Hay que observar, ante todo, que es muy difcil probar que la expresin eis tn emn anamnsin tenga algo que ver con las conmemoraciones de origen greco-romano, fuertemente secularizadas, hechas ms para alivio de los vivos que de los muertos y ligadas con los natalicios ms que con los aniversarios fnebres.10 No se debe olvidar, en efecto, que el relato paulino manda repetir -mediante un rito- el acontecimiento de la muerte de Cristo, que por lo dems ha sido realizado de una vez para siempre (Rom. 6, 9).11 Y esta reiteracin, segn el v. 26, debe efectuarse hasta que l vuelva. En consecuencia, la anmnsis en 1 Cor. 11, 24.25 no puede ser interpretada como un mero recuerdo del pasado. Por eso es preciso preguntarse de inmediato acerca de la significacin que puede tener esta anmnsis tanto en el trasfondo de la tradicin religiosa y cultual del Antiguo Testamento como as tambin en los gestos y las palabras del mismo Jess. Esto presupone aceptar, como punto de partida, que el origen y el contenido significativo de la misma debe ser rastreado en

Cfr. E. Testa, Op. Cit., pp. 202-203; J. Jeremias, Op. Cit., pp. 297-304. De las mencionadas conmemoraciones surgen las expresiones latinas ob memoriam; ad memoriam etc. El primer autor que, al parecer, elabor esta teora explicativa sobre el memorial fue H. Leclercq, Agape, Dict. dArchol. chrt. et de Llturgie, I, 1907, 786. 11 Cfr. J. Behm, anmnsis!, GLNT, I, 939-944. Conviene destacar que Pablo no hace ninguna mencin acerca del cundo y del cmo debe ser reiterada la celebracin de la memoria del Seor: si por la pascua, una vez por semana, todos los das, etc.

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[327] la tradicin bblica del Antiguo Testamento,12 y no en el medio cultural grecohelenstico. Se puede afirmar desde ya, en este sentido, que la locucin para memoria ma es una frmula tpicamente ritual, acuada en un contexto litrgico y cultual, que tiene por finalidad subrayar la eficacia del rito en las celebraciones del culto divino.13 Pero para comprender esto conviene ver cmo ella fue conformndose en la tradicin bblica. 1. El recuerdo-memoria segn la concepcin bblica del hombre y del tiempo La tradicin paulina, al utilizar el trmino griego anmnsis para referirse a la memoria del Seor, no hace ms que traducir la raz hebrea zkr que significa recordar o acordarse. De esta raz a su vez deriva el trmino zikkaron, que la LXX traduce por anmnsis (memoria) o Mnmosynon (memorial). Este trmino, con respecto a su frecuencia en el Antiguo Testamento, aparece slo 23 veces,14 es decir, se trata de una expresin relativamente poco usada en el texto hebreo de la Biblia. Y, con respecto a su uso en el Nuevo Testamento, conviene destacar que tanto Pablo como Lucas -en relacin con la reiteracin de la celebracin de la cena- no se valen del trmino memorial

Cfr. J. Jeremias, Op. Cit., pp. 304-310. Es sabido que en el Antiguo Testamento, incluso en la poca de Jess, la oblacin de las ofrendas que se efectuaba en el culto adquira el valor de un signo que la comunidad realizaba en presencia de Dios. Mediante este signo, los oferentes revivan las intervenciones salvadoras de Dios en la historia, a la par que las actualizaban en sus vidas a travs del rito. De esta manera, la accin de recordar, simbolizada en el signo-anmnsis, provocaba la respuesta de amor y fidelidad del Dios de la alianza que, mediante la accin cultual, continuaba bendiciendo a su pueblo con la gracia de la salvacin. Es interesante prestar atencin a algunas de las expresiones hebreas estereotipadas que se acuaron en este mbito litrgico y cultual: azkara (Lev. 2, 2.9.16: mnmosynon); le azkara (Lev. 24, 7: eis anmnsin); le zikkaron lifne Jahwe (Ex. 28, 12.29; 39, 7; 30, 16: mnmosynon enanti Kyri"). 14 Estos pasajes aparecen en once libros del Antiguo Testamento: Ex: 8 veces (17, 14; 28, 12; 39, 7; 28, 12; 28, 29; 30, 16; 13, 9; 12, 14); Num: 5 veces (5, 15;17, 5; 31, 54; 5, 18; 10, 10); Lev: l vez (23, 24); Jos 1 vez (4, 7); Is: 1 vez (57, 8); Zac: 1 vez (6, 14); Mal: 1 vez (3, 16); Nehem: 1 vez (2, 20); Ecles (Qohelet): 3 veces (1, 11; 2, 16; 1, 11); Ester: 1 vez (6,1).
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[328] (mnmosynon), sino del vocablo memoria (anmnsis). Ahora bien, la significacin bsica que el trmino zikkaron adquiere en los respectivos contextos del Antiguo Testamento se sita, a grandes rasgos, en tres niveles diferentes.15 Ante todo, es utilizado para designar un objeto que adquiere el valor de un recuerdo delante del Seor.16 En otros casos, en cambio, es empleado para referirse tanto a un escrito histrico, que sirve de memorial porque en l quedan registrados los acontecimientos, como as tambin al acontecimiento histrico mismo o al respectivo memorial (signomonumento) que lo recuerda.17 Y por fin es utilizado tambin, bajo mltiples formas, con una significacin netamente religiosa.18 Sobre este ltimo aspecto se insistir ms adelante cuando se haga el anlisis del sentido litrgico y cultual del zikkaron. Por el momento se sealar simplemente que, de acuerdo con la concepcin bblica, recordar o acordarse de algo no evoca -como sucede en el mbito cultural greco latino- un acto puramente interior de carcter especulativo, sino que hace referencia tambin a una realidad concreta. As acordarse implica, al mismo tiempo, evocar con la memoria y realizar una accin concreta con vistas a lo que se recuerda. Por eso el acto de acordarse posee a la vez una dimensin notica y dinmica. De este modo, cuando se dice que Dios se acuerda de No, de Abraham o de Raquel, etc. (Cfr. Gen 8, 1; 19, 29; 30, 22; Ex 32, 13; 1 Sam 11, 19; 25, 31), se afirma igualmente que, con su gracia y su misericordia, realiza una accin concreta en favor de ellos.19 Algo parecido sucede con el hombre cuando recuerda las intervenciones salvadoras de Dios, los mandamientos, la esclavitud de Egipto, etc. Recordar estas cosas supone tanto evocarlas como revivirlas.20 Ello implica que la memoria, segn esta

Este aspecto ha sido puesto de relieve por J. des Rochettes, Il memoriale nella tradizione ebraica, en La cena del Signore, Op. Cit., pp. 76-79. 16 Cfr. Ex 28, 12; 39, 7; Num 5, 15; 5,18; 31, 54; Zac 6,14. 17 Cfr. Ex 17, 14; Ecles 1, 11; Jos 4, 7; Nm 31, 54 (texto ya mencionado antes). 18 Cfr. Lev 23, 24; Num 10, 10; Ex 30, 16, etc. 19 Cfr. O. Michel, mimnskomai GLNT, VII, 299-302. 20 Cfr. Num 16, 39-40; Dt 8, 2.18; 9, 7; 15, 15; 16, 8.12; 24, 18. 20. 22; 32, 7. Porque hay un recuerdo que va contra la voluntad de Dios, el arrepentimiento supone un recuerdo de las propias culpas: Cfr. Num. 11, 5; Dt. 9,7.
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[329] manera de concebir la realidad, se vincula primordialmente con la existencia. Lo dicho no tendra sentido si se prescindiera de un presupuesto antropolgico esencial sobre el que se apoya el pensamiento bblico y a partir del cual el individuo no se puede explicar ni justificar al margen de la comunidad. En Israel el individuo hace a la comunidad y, por su parte, sta configura al individuo como en una simbiosis indisoluble.21 Todo ello se fundamenta en la fe en las intervenciones de Dios en la historia. De esto surge lo que se ha dado en llamar personalidad corporativa, segn la cual el hombre no es un simple individuo sino un ser que participa de un pueblo en el cual y por el cual existe, y en el que tambin estn contenidos todos sus descendientes.22 Esto es comprensible solamente a la luz de la concepcin del tiempo y de la historia. Y en la historia de Israel el protagonista principal es Dios junto con el hombre. Dios que manifiesta su fuerza salvadora desde la trascendencia y el hombre en el tiempo. As Dios, que es la vida misma, otorga la vida al hombre para que a su vez la transmita a lo largo del tiempo y de generacin en generacin. Esta concepcin deriva, en gran medida, de la bendicin con la que Dios invisti al hombre en el momento de su creacin y que, en la historia de Israel, no slo se hace explcita sino que tambin se actualiza en la alianza. Por tal razn, la vida y la salvacin de quienes forman parte de la historia se despliega en el tiempo, que es el medio a travs del cual Dios -desde la eternidad que lo abarca todo-, comunica gratuitamente la salvacin y la vida a los hombres. El P. X. Lon-Dufour hace una muy hermosa descripcin de esta realidad: el Dios de Israel realiza unas acciones que en s mismas y no por la imaginacin de los hombres, dominan el flujo del tiempo; tienen una dimensin de eternidad que las hacen siempre presentes a los que guardan su memoria. De esta manera, la memoria es el tiempo integrado tanto para Dios como para

Puede ser de utilidad, en relacin con este tema, el interesante captulo: El individuo y la comunidad en la relacin veterotestamentaria del hombre con Dios, en W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, Vol. II, pp. 235-269. 22 Cfr. X. Lon-Dufour, Op. Cit., pp. 146-1 47.

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[330] los hombres.23 Es as como la unidad de todo el pueblo de Israel, a pesar de la diversidad de los individuos y las generaciones que transcurren a lo largo del tiempo, se fundamenta y se explica, segn esta concepcin de la fe, en un Dios que interviene en la historia, para otorgar la vida y la salvacin. Por eso recordar o acordarse, desde la perspectiva de la revelacin, no significa otra cosa que descubrir y encontrarlo a Dios, tal como se ha comunicado antes y como contina hacindolo -ahora y en el futuro- mediante sus intervenciones salvficas en la historia. Y ello se logra slo por medio de la memoria, porque, en ltima instancia, al recordar se revive en el presente la gracia dispensada en la historia de la salvacin. 2. La memoria, el culto y la pascua Lo dicho hasta ahora permite comprender por qu la memoria, concebida de esta manera, pasa a ser un elemento esencial y constitutivo en relacin con el culto. El pueblo de Israel, en efecto, sin esta concepcin de la memoria, no hubiera podido otorgar jams a la celebracin de las intervenciones salvadoras de Dios en la historia ese sentido sacramental que, al actualizarlas de una manera eficaz en el culto, le permiti tambin revivirlas en forma realmente protagnica. La celebracin de la fiesta que se conmemora y el rito cultual son los medios que permiten reactualizar la salvacin. Porque, en realidad, la celebracin cultual no consiste ms que en hacer memoria, rehaciendo -aqu y ahora en la vida de cada uno-, mediante la actualizacin ritual, la intervencin salvadora de Dios en la historia que la fiesta conmemora. De esta forma la fiesta cultual, en la medida en que hace memoria de la intervencin salvfica de Dios, le otorga a la misma el valor de perennidad, de permanencia y de continuidad a lo largo del tiempo, a fin de que todos puedan apropiarse de sus beneficios. As pues, casi todas las fiestas de Israel, a diferencia de su configuracin csmico-mtica y, por lo tanto, cclica que tenan en las culturas circundantes,24 no slo se originan sino que tam-

Ibid., p. 147. Puede ser de particular inters tener presente el modo como se desarrolla este tema en H. Haag, De la antigua a la nueva pascua, Sgueme, Salamanca 1980, pp. 31-45.
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[331] bin, de mltiples maneras, se conectan con la experiencia del xodo, entendida como la ms decisiva intervencin salvadora del Dios omnipotente en la historia.25 En este sentido, es la tradicin deuteronmica la que ms pone el acento sobre la significacin de la fiesta de la pascua, destacando de una manera muy especial su funcin de memoria en relacin con el presente. A tal fin, aplica el esquema cclico (no mtico) segn el cual el pasado se desempea como acontecimiento salvfico originante, el presente como la actualizacin del mismo y el futuro como el cumplimiento definitivo de la realidad de la promesa. Esta forma de concebir la dispensacin de la salvacin tiene su fundamento en el xodo. Es justamente all en donde se encuentra el presupuesto histrico y teolgico que da sentido a esta concepcin. As, por. ejemplo, dice Ex 12, 24-27 (Cfr. Dt 16, 18.16): Cumplan estas disposiciones como un precepto permanente, para ustedes y para sus hijos... Y cuando sus hijos les pregunten qu significado tiene para ustedes este rito, les respondern: Este es el sacrificio de la pascua del Seor, que pas de largo en Egipto por las casas de los israelitas, cuando castig a los egipcios y salv a nuestras familias. Y el v. 14 explica la manera cmo se efecta la actualizacin del contenido salvfico del acontecimiento histrico mediante la accin litrgico-cultual: Este da ser para ustedes un da memorable (le zikkaron - mnmosynon) y lo celebrarn solemnemente como fiesta en honor de Jahv de generacin en generacin. Decretarn que sea fiesta para siempre . El pasaje precedente, como se puede apreciar, explica con claridad que la fiesta de la pascua no es ms que una celebracin en memoria (le zikkaron) de la intervencin salvadora de Dios, tal como es narrada por el xodo (Cfr. Ex 20,22.24; Lev 23,24). De lo cual se sigue que esta memoria cultual no slo se basa en un acontecimiento histrico, sino que tiene tambin un neto contenido salvfico. Por tal razn el pueblo de Dios, cuando celebra de este modo la memoria de la pascua, revive y actualiza en el presente el acontecimiento salvfico del pasado, hacindolo visible y experimentable por la fe en el seno de la comunidad. De all que, para la teologa del Antiguo Testamento, el culto es el

Ej.: la fiesta de los cimos: Ex 34, 18 (J); Ex 23, 15 (E); Ex. 13, 8; 14.16 y Dt 16, 3 (D); la fiesta de la pascua (Dt 16, 1.6); ambas a la vez (Ex. 12, 23-27.39 (J); (Ex. 12, 12-13.17 (P).

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[332] medio a travs del cual se hace experimentable la historia de la salvacin siempre de nuevo como un presente de esa salvacin.26 La naturaleza de esta memoria, en la que se efecta la actualizacin cultual del acontecimiento salvflco, es descripta de esta manera por la tradicin deuteronmica: El Seor, nuestro Dios, hizo una alianza con nosotros en el Horeb. No hizo esa alianza con nuestros padres, sino con nosotros los que hoy (hayom) estamos aqu, todos con vida (Dt. 5, 2-3). Al razonar de esta manera, se pone justamente de manifiesto que es una misma gracia salvfica, concebida unitariamente, la que por un lado inserta a la comunidad creyente en el acontecimiento histrico originante y la que por otro lado se actualiza aqu y hoy. De ello se sigue que la celebracin de la pascua, a raz de su fuerza actualizante, tiene el mismo alcance salvfico que la alianza en si. Todo ello se debe a que el primer hoy litrgico del Sina, esto es, el pacto que se renov en Moab, es expresado como la afirmacin de la presencia de la salvacin.27 Dice Dt 27, 9: Calla, Israel, y escucha. Hoy te has convertido en el pueblo del Seor, tu Dios. Esto se alcanza solamente mediante la renovacin litrgica del pacto mutuo entre Dios y su pueblo: Hoy todos ustedes han comparecido ante el Seor, su Dios... Todos estn aqu para entrar en la alianza del Seor, tu Dios, esa alianza corroborada con una imprecacin, que el Seor, tu Dios, hoy hace contigo, a fin de convertirte hoy en tu pueblo y ser tu Dios... (Dt 29, 9.11-12). Pero adems y esto conviene destacarlo- la tradicin bblica insiste igualmente en la necesidad de que esta memoria cultual debe ser reiterada en el futuro. Por tal motivo, este hoy debe ser revivido por todas y en todas las generaciones futuras: Esta alianza, corroborada con una imprecacin, no la hago slo con ustedes. La hago con aqul que hoy est aqu con nosotros delante del Seor, nuestro Dios, y con aqul que hoy no lo est (Dt 29, 13-14). Esta idea se fundamenta en una conviccin profundamente arraigada en la conciencia de Israel y que Ex. 13, 3-4 expresa de esta forma: Acurdense de este da (hayom hazeh)

Cfr. H. Haag, Op. Cit., p. 67. Cfr. F. Festorazzi, La celebrazione della pasqua ebraica (Es. 12), en La cena del Signore, Op. Cit., pp. 14-15.
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[333] en que salieron de Egipto, de la casa de la esclavitud, pues Jahv los ha sacado de aqu con mano poderosa... Hoy, en el mes de Abib, ustedes salen de Egipto. Y en 12, 25 dice: Cuando lleguen a la tierra que el Seor ha prometido darles, observen este rito. Por consiguiente, la conmemoracin pascual pone todo el nfasis sobre este hoy de la salvacin de Dios que se revive en la celebracin cultual. Y sta ser entonces la forma cmo ha de ser explicada la significacin de la pascua para las generaciones futuras: ese da dars a tu hijo la siguiente explicacin: Esto es as, a causa de lo que el Seor hizo por m cuando sal de Egipto (Ex. 13, 8). No obstante, para entender esto es preciso admitir que el hecho histrico en s es nico e irrepetible y que, mediante la accin cultual, se hace presente con su eficacia salvadora para todas las generaciones que conforman el pueblo de la salvacin. De este modo, tambin el culto del Antiguo Testamento se muestra cargado de una especie de eficacia sacramental, porque es portador de los beneficios de la salvacin. Es as como la intervencin salvadora de Dios para liberar a su pueblo de la esclavitud y la alianza pactada en el Sina constituyen el fundamento histrico que ratifica, simultneamente, tanto la naturaleza como la continuidad de esa salvacin.28 En consecuencia, cuando Ex. 12, 14 afirma que la pascua debe ser celebrada en memoria (le zikkaron) de la liberacin de Egipto, est diciendo que la misma no es exclusivamente recuerdo del pasado (conmemoracin), sino una real reiteracin ritual y cultual de la accin salvadora de Dios, que ciertamente pertenece al pasado, pero cuyo efecto se prolonga tambin en el presente para los que participan de la accin conmemorativa. La propia tradicin del judasmo ha comprendido y valorado cabalmente el sentido teolgico de lo expuesto. La Misn da testimonio de la misma en un texto interesante relacionado con el modo de celebrar la pascua: En cualquier caso ha de considerarse cada uno a s mismo como si hubiese salido de Egipto.29 Algo similar

Cfr. H. Haag, Op. Cit., p. 67. As, por ejemplo, tambin la fiesta de lo. tabernculos (Lev 23, 42), de pentecosts o de las semanas (Dt 16, 12) y de los purim (Est 9, 20-23) tienen por objeto reactualizar diversas intervenciones salvficas de Dios en la historia. 29 Cfr. Pesahim, 10, 5. As contina el texto: Por eso estamos obligados a dar gracias, alabar, entonar loas, magnificar, ensalzar, glorificar, bendecir, exaltar y sublimar a quien hizo con nosotros y con nuestros padres todos estos prodigios. Nos sac de la esclavitud a la libertad, de la tristeza a la alegra, del luto a la fiesta, de las tinieblas a la extraordinaria luz, de la servidumbre a la redencin. Digamos ante l aleluya.

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[334] sucede en lo tocante a su proyeccin y prospectiva escatolgica, cuando la promesa se transforme en realidad total con el advenimiento de los tiempos mesinicos. Una magnfica prueba de ello es la siguiente afirmacin: En esta noche ellos fueron y sern redimidos.30 Lo expuesto hasta aqu pone de manifiesto la presencia transhistrica de la accin salvfica de Dios en el hoy, aun cuando el punto de partida bblico es histrico (el xodo) y no mtico, como en las religiones vecinas. Esto permite realzar el valor riqusimo y nico del momento cultual, como salvacin ya realizada, a pesar de que la tensin histrica hacia el eschaton llama la atencin sobre la provisoriedad de tal salvacin. El momento litrgico..., cuando revive la experiencia del xodo, es el tiempo de la pregustacin de la comunin del pueblo con Dios, como un anticipo de los ltimos tiempos.31 3. La memoria del Seor segn San Pablo La festividad de la pascua del Antiguo Testamento, segn Ex 12, 3 ss., solamente poda ser celebrada ante toda la comunidad de Israel y, a su vez, el cordero pascual deba ser inmolado ante toda la asamblea reunida de los hijos de Israel (v. 6).32 Lo mismo sucede con la pascua de Jess en el Nuevo Testamento. Pero la diferencia fundamental entre la ltima cena del Seor y el xodo radica en que los cristianos deben hacer memoria del propio Jess. Y ste es el aspecto que se propone subrayar enfticamente el relato paulino con la expresin hagan esto en memoria ma (eis tn emn anmnsin). Sin embargo, en relacin con lo dicho, es preciso hacer una acotacin importante para una mejor comprensin del pensa-

Cfr. Meckhilta, Ex. 12, 42. Cfr. F. Festorazzi, Op. Cit, p. 15. 32 Aqu se designa a la comunidad con el trmino hebreo edah. Se trata de un vocablo que en la tradicin cultual tiene un significado bien preciso y casi tcnico. Indica a la comunidad de derecho y de culto.
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[335] miento paulino. Se trata de un detalle, que a primera vista puede parecer insignificante, pero que no puede pasar desapercibido. Hay que destacar, en efecto, que el sustantivo griego anmnesis -desde el punto de vista lingstico- indica el acto mediante el cual se trae algo a la memoria. En consecuencia, se refiere a la accin por la que se recuerda algo. Y esto conduce, como consecuencia lgica, a la conclusin de que la eucarista no ha de ser considerada de ningn modo como un memorial o como una accin ya realizada, es decir, como si se tratan de un simple monumento que corrobora lo recordado. El trmino anmnsis evoca la nocin de actualizacin permanente. Esto es reforzado por el uso de la preposicin eis, que en la frmula de la anmnsis sugiere la idea de movimiento. Por eso sera preferible traducirla de esta manera: hagan esto para hacer memoria de m.33 Ahora bien, esta frmula no puede ser entendida cabalmente si no se tiene en cuenta lo dicho acerca de la concepcin de la memoria en el Antiguo Testamento. Resultara sumamente difcil negar que la misma no se inspire, tanto en el contenido como en la forma, en Ex 12, 14: Este ser para ustedes un da memorable (le zikkaron=para recordar o hacer memoria) y lo celebrarn como fiesta en honor de Jahv de generacin en generacin.34 Pero el relato paulino, no obstante lo dicho, con esta expresin quiere significar algo completamente diferente. All no es el xodo el punto central de la memoria, sino el acontecimiento de la muerte y de la resurreccin del Seor. En efecto, el pan y el cliz ofrecidos por Jess en la cena no son ms que un signo de su muerte gloriosa. Aqu radica la diferencia fundamental entre la pascua del xodo y la pascua del Seor. Sin embargo, no se puede negar que no haya afinidad entre el xodo y el relato paulino de la eucarista.35 Ambos se origi-

Cfr. X. Lon-Dufour, Op. Cit., p. 149. La expresin hebrea le zikkaron de este pasaje es traducida por mnmosynon en la LXX. Esto implica, a nuestro entender, una modificacin del sentido preciso del original hebreo. Hubiese sido preferible emplear la locucin eis anamnsin, como sucede en otros textos. La expresin hebrea trasunta una mayor carga de movimiento y dinamismo. Cfr. lo dicho en n. 13. Con referencia a los posibles sentidos de la relacin entre la preposicin griega eis y la hebrea le, Cfr. J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, T. & Clark, Edimburgh 1976, Vol. II, pp. 462-463. 35 Cfr. O. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica (Saggio sulla genesi di una forma. Tora veteroteatamentaria, Beraka giudaica, Anafora cristiana), Analecta Biblica, 92, Roma 1981, p. 174.
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[336] nan en un acontecimiento salvfico de capital importancia: la liberacin de Egipto y la muerte de cristo en la cruz. En ambos el acontecimiento salvfico es prefigurado profticamente por medio de un signo (Ex 12, 13: le ot) relacionado con el alimento:36 la sangre del cordero pascual, en el xodo, y el pan y el vino, en la cena de Jess. En los dos relatos el signo se dirige a un futuro inmediato: la liberacin de Egipto y la muerte en la cruz. Pero se dirige igualmente a un futuro lejano, en el que las generaciones posteriores deben hacer memoria del acontecimiento salvfico ya realizado. Y este acontecimiento salvfico ya realizado, a su vez, no es ms que una anticipacin real y efectiva de los bienes de la salvacin que se manifestarn plenamente en el futuro. Este futuro, para Israel, estar configurado por el advenimiento de los tiempos mesinicos; y, pera la Iglesia, por la segunda venida del Seor. Lo antedicho permite comprender por qu la anmnsis se constituye en el signo eficaz que recuerda (realizando efectivamente) y proclama a todos los que sobrevendrn despus el acontecimiento salvador de Dios. Por esta razn, memoria y signo prefigurativo son dos realidades correlativas. Ya se ha insistido antes en que este signo se realiza en el culto y por medio de la reiteracin del rito. Ahora se subrayar solamente una conclusin importante que deriva de lo anterior: el signo se refiere a un solo acto divino, pero se ordena a dos futuros: uno

Ex. 12, 13-14 puede ser entendido mejor si se lo compara con Ex 30, 16. Hay entre ambos algunos elementos paralelos de gran relevancia teolgica. Dice Ex 30, 16: T recibirs de los israelitas el dinero del rescate (ha-kipurim ) y lo destinars para el culto (avodah ) de la carpa del Encuentro. Eso servir para memoria (le zikkaron) delante del Seor, en favor de los israelitas, para el rescate (kipur) de sus vidas. Aqu se describe un acto simblico o, ms precisamente, un gesto significativo: el hecho de recibir el dinero que se entrega para el culto se transforma en memoria (le zikkaron ) delante del Seor. As el censo se convierte en un rescate para los hijos de Israel: el dinero ofrecido, mediante una accin cultual, es el signo-memoria que recuerda (en forma eficaz) la vida rescatada delante del Seor. Aqu se produce un movimiento que pasa de la ofrenda cultual (avodah ) a la realizacin de la memoria (zikkaron ) y al rescate (kipur). De este modo, el culto se constituye en el elemento aglutinante que dinamiza toda la accin: en la medida en que se entregue una ofrenda (profana) se revive el rescate (perdn) de la propia vida delante del Seor. Cfr. J. des Rochettes, Op. Cit., pp. 77-79.

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[337] prximo y puntual, el otro lejano y duradero. El signo tiene una doble funcin: en cuanto proftico se proyecta hacia delante; en cuanto cultual, empalma con el pasado.37 De esto se sigue que, a la luz de la tradicin paulina, el propio Jess -pese a las afinidades con el. Antiguo Testamento- le otorg una significacin totalmente nueva a la anmnsis, a causa de su muerte y de su resurreccin. Y en esto radica, justamente, la diferencia esencial entre la pascua de Jess y la pascua juda. Este es el motivo principal por el cual, para la nueva Iglesia de Dios (1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 22), el mandato de Jess no se conecta con la liberacin del pueblo de Israel sino con la liberacin escatolgica de todos los hombres, llamados a congregarse en el nuevo pueblo de Dios de los tiempos mesinicos. De este modo toda la Iglesia, cada vez que come el cuerpo y bebe la sangre del Seor, revive y conmemora realmente la muerte gloriosa de Cristo, que con su cruz y su resurreccin ya ha inaugurado el Reino escatolgico. 4. Contenido significativo del signo y la memoria en la eucarista Hasta aqu se ha procurado determinar el modo cmo se realiza la accin cultual a partir de la vinculacin entre el signo y la memoria del acontecimiento salvfico. Ahora, siempre en relacin con ello, es necesario precisar mejor otro aspecto no menos importante para la comprensin del sentido de la celebracin de la cena del Seor. Hay entre signo y memoria, ms all de su dimensin formal y estructurante de la accin cultual, un dinamismo intrnseco mucho ms profundo que pone de manifiesto el objetivo y el alcance ltimo de la accin cultual. Porque una cosa es determinar la forma cmo se hace la memoria y otra, muy distinta, descubrir cul es el contenido significativo ltimo del signo, cosa que se alcanza evidentemente- a travs de la memoria. Y esto es de capital importancia porque permite valorar mejor la significacin teolgico-salvfica de la cena eucarstica. El signo-memoria, en efecto, involucra una serie de elementos que trascienden el mero gesto significativo, no slo porque lo fundamentan sino tambin porque -en cuanto signo- est por

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Cfr. Lon-Dufour, 0p. cit. p. 151.

[338] naturaleza destinado a conducir al descubrimiento de otras realidades. Algunos de estos aspecto. ya han sido sealados con anterioridad. No poda ser de otra manera. Sin embargo, es til retomarlos ahora para integrarlos en otra visin de conjunto que permita descubrir con ms precisin el significado del misterio eucarstico. De ah que, para comprender el dinamismo intrnseco de la forma cmo se hace memoria, conviene partir primero del Antiguo Testamento. Slo as se podr estar en mejores condiciones para valorar qu se propuso hacer Jess en la ltima cena. No est de ms insistir, al respecto, que la nica diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento estriba en que Cristo -porque es el nico mediador- se aplic a s mismo lo prefigurado en el tiempo de la promesa. Ya se ha hecho referencia a que la memoria, segn la concepcin bblica, siempre est vinculada con un acontecimiento concreto. Este acontecimiento posee -es precisamente por eso objeto de memoria- una carga significativa arquetpica,38 que de alguna manera se proyecta y alcanza a todos. Tal es el caso de Gen. 9, 16 en donde el signo es presentado como una expresin renovada del acontecimiento salvfico arquetpico: Al aparecer mi arco en las nubes, yo lo ver y me acordar de mi alianza eterna con todos los seres vivientes que hay sobre la tierra. Es por este motivo que acordarse implica tambin, como consecuencia de lo anterior, repetir dicho acontecimiento. As, en el texto citado, el signo del arco iris hace recordar la paz que se reitera nuevamente. Esta idea aparece con frecuencia en los Salmos. Baste, a modo de ejemplo, citar el Sal 77, 12. Yo recuerdo las proezas del Seor, s, recuerdo tus prodigios de otro tiempo.39

Estas ideas han sido puestas de relieve por J. des Rochettes, Op. Cit., pp. 79-83. Toda repeticin implica un ritmo. Por eso, en los Salmos, acordarme supone que se vuelvan a repetir ahora, de manera diferente, las maravillas de la salvacin que Dios realiz en otro tiempo. La memoria, segn la psicologa semita, se ejercita esencialmente por el mtodo de la repeticin. El uso que de este mtodo se hace todava hoy en las escuelas rabes de Palestina llama poderosamente la atencin de quienes no tienen presente esta milenaria tradicin cultural. De ah que, cuando un verdadero israelita reza -y esto equivale a recordar la intervencin salvfica de Dios para que se actualice en el orante-, lo hace mediante un original y preciso movimiento rtmico de todo el cuerpo. De esta manera, tambin el ritmo de la expresin corporal contribuye a la realizacin de la anmnesis. Cfr. E. Testa, Usi e riti degli ebrei ortodossi, Jerusalem 1973, pp. 45-46.
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[339] Segn esto, las maravillas de Dios se repiten en m porque las recuerdo. Otro aspecto importante del recordar es, como ya se dijo, el revivir. Y ello sucede primordialmente en la liturgia. De all que la memoria, por propia naturaleza, se arraiga tanto en el tiempo como en la historia. En efecto, mi principal funcin consiste en releer y comprender los acontecimientos del pasado para revivirlos con la mayor intensidad posible y apropiarse de sus beneficios. Todo esto, de acuerdo con la concepcin bblica, se realiza plenamente sobre todo en la accin cultual. Por lo dems, en el mbito de la revelacin, los acontecimientos salvficos son signos que corroboran la intervencin de Dios en la historia y en el mundo.40 La misma alianza es percibida slo mediante un signo. Por eso, acordarse implica tambin percibir y discernir los signos de los hechos constitutivos de la alianza para renovarla delante de Dios. Dice al respecto Gen. 9, 13: Yo pongo mi arco en las nubes y servir de signo (le ot) entre m y la tierra. De esto se sigue que recordar significa igualmente hacer presente. Y esto vale especialmente en relacin con Dios y los antepasados. En el recuerdo se mantiene siempre viva su presencia. De ah la oracin de Moiss en Ex. 32, 13-14: Acurdate de Abraham, de Isaac y de Jacob, tus servidores... Y el Seor se arrepinti del mal que haba amenazado a su pueblo.41 Esta profunda vinculacin entre la memoria y el signo, en cuanto gesto significativo, es de gran importancia para comprender la relacin entre el acontecimiento salvfico de Cristo en la cruz y la cena eucarstica, al menos tal como los presenta la teologa paulina. No hace falta, en orden a ello, hacer muchas consideraciones. Lo dicho con respecto al Antiguo Testamento, se puede aplicar perfectamente tambin para la memoria que se hace de Cristo en el signo de la celebracin de la cena eucarstica. Por eso, una tal comprensin de la memoria influye de

Cfr. E. Lipinski,. Essais sur la Rvelation et la Bible, Du Cerf, Paris 1970, pp. 11-20. En Ez 16 el verbo recordar es utilizado para referirse al pecado de Israel (vv. 22.43: que se acuerda de Dios), al perdn de Dios (v. 60: que se acuerda de la alianza con Israel) y a la conversin de Israel (vv. 61.63: que vuelve a acordarse de Dios). Cfr. tambin Is 43, 25; Jer 31, 34. Esta teologa proftica del recuerdo-perdn se basa principalmente en Ex. 3, 15 y Sal 135, 13, etc.
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[340] manera decisiva, y a modo de sustrato teolgico, en la anmnsis paulina. De ah que, ms all de otras consideraciones que se puedan hacer sobre este punto, lo ya dicho permite comprender cul es el ncleo central de la cuestin y, en consecuencia, descubrir que la anmnsis cristiana tambin se estructura sobre esta concepcin. No obstante ello, puede ser de utilidad en este sentido hacer una breve consideracin sobre un texto que pertenece al corpus paulino. Se trata del pasaje de 2 Tim 2,8-10. Este es un ejemplo interesante que muestra cmo el contenido teolgico global de la anmnsis del Antiguo Testamento se aplica tambin en el Nuevo Testamento (Cfr. 1 Cor. 11, 2), pero en relacin con el acontecimiento salvfico de Jesucristo. Dice el pasaje: Acurdate (mnmoneue) de Jesucristo que resucit de entre los muertos y es descendiente de David....42 Aqu el contexto general de todo el relato permite deducir que acordarse del acontecimiento de la resurreccin de Cristo implica considerarlo como un acontecimiento arquetpico que, mediante el anuncio del evangelio, no slo se repite y se revive sino que tambin se renueva y se hace presente por medio de la fe en la Palabra de Dios. Por lo tanto, si se aplica lo dicho hasta aqu a la cena del Seor, es preciso sostener que para Pablo la anmnsis no es una simple conmemoracin, por medio de un banquete, de un amigo desaparecido, sino la renovacin de un gesto sagrado mediante el cual el sacrificio del Seor, que vive para siempre, es actualizado bajo el pan y el vino.43 De ello se sigue tambin que la expresin en memoria ma no puede tener, tal como se ha sostenido, el significado de: para que Dios se acuerde de m.44 La misma significa ms bien:

Cfr. O. Michel, Op., Cit., 302-308. Cfr. P. Benoit, Les rcits de linstitution de lEucharistie et leur porte, Ex. et Thol., Op. Cit., Vol. 1, p. 221. 44 Esta es la explicacin de J. Jeremias en Op. cit., pp. 813-318. El P. P. Benoit formula la siguiente crtica en torno a este modo de interpretar la anmnsis: Las palabras hagan esto en memoria ma significaran (segn J. Jeremias), no para que ustedes se acuerden de m, sino para que Dios se acuerde de m estableciendo ya este Reino que yo voy a fundar en mi muerte... Estas interpretaciones son ingeniosas y hacen pensar; yo dudo sin embargo que se impongan... En cuando a la expresin toto poiete eis tn emn anamnsin es preciso reconocer que la misma naturalmente sugiere una conmemoracin del sacrificio de Cristo por parte de sus discpulos, y fuera de esto no se debe buscar otra cosa. Cfr. Note sur une tude de J. Jeremias, en Ex. et Thol., Op. Cit., Vol. 1, p. 242. Tambin X. Lon-Dufour critica esta interpretacin en Op. Cit., p. 149, n. 38.
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[341] para que ustedes se acuerden de m. Esto se debe a que, con relacin al misterio de la muerte y resurreccin del Seor, es justamente toda la Iglesia la que -en nombre de Cristo- rehaciendo el rito eucarstico en memoria de Cristo, hace valer delante de Dios su muerte vicaria, se la representa (ante Dios), evocndosela, de modo que acte eficazmente el fin de la misma, que es el de la transformacin escatolgica del mundo entero.45

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Cfr. E. Testa, Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, Op. Cit., p.

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