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2011_modernidades

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Pedro Pitarch y Gemma Orobitg (Eds.

)
MODERNIDADES INDÍGENAS
TIimvc Emii~oc
HIs1cxI~ oi AmixIc~ v Esv~N~
La cita de Cervantes que convierte a la historia en «madre de la
verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo
pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir»,
cita que Borges reproduce para ejemplincar la reescritura polémica
de su «Pierre Menard, autor del Quijote», nos sirve para dar nom-
bre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del
Atlán tico, en la seguridad de que son complementarias, que se pre-
cisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas
de Amé rica y España.
Consejo editorial de la colección:
Walther L. Bernecker
(Universität Erlangen-Nürnberg)
Jaime Contreras
(Universidad de Alcalá de Henares)
Elena Hernández Sandoica
(Universidad Complutense de Madrid)
Clara E. Lida
(El Colegio de México)
Rosa María Martínez de Codes
(Universidad Complutense de Madrid)
Pedro Pérez Herrero
(Universidad de Alcalá de Henares)
Jean Piel
(Université Paris VII)
Barbara Potthast
(Universität zu Köln)
Hilda Sábato
(Universidad de Buenos Aires)
Nigel Townson
(Universidad Complutense de Madrid)
Pedro Pitarch y Gemma Orobitg (Eds.)
MODERNIDADES
INDÍGENAS
Iberoamericana - Vervuert - 2012
Derechos reservados
© Iberoamericana, 2012
Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid
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ISBN xxx-xx-xxxx-xxx-x (Iberoamericana)
ISBN xxx-xx-xxxx-xxx-x (Vervuert)
Depósito Legal:
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Diseño de cubierta: Carlos Zamora
Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico sin cloro.
Pie de foto y tal y tal Utaque poris eaturia quae oditatis alibusande sin porumqu iaepudae pa
quassitate con et doluptium, temquo ipisit maio. Nemodi dolut as
ÍNoIci
Prefacio ....................................................................................................... 100
Pedro Pitarch y Gemma Orobitg
La dialéctica de la ilustración antropológica: mitología huichola
como crítica de la modernidad .................................................................. 100
Johannes Neurath
Intermediarios ambivalentes en la modernidad huichola ........................ 100
Paul Liffman
La ciudad de los espíritus europeos. Notas sobre la modernidad
de los mundos virtuales indígenas ............................................................. 100
Pedro Pitarch
Teléfonos celulares en la era de los mayas. representaciones y usos entre los
ch’ort’i de Guatemala ................................................................................. 100
Julián López García
El otro como sujeto, la modernidad como conducto:
La producción de subjetividades en un pueblo mesoamericano ............. 100
Roger Magazine
Ser civilizados mirando al pasado. Lo moderno en el
pensamiento purépecha. ............................................................................ 100
Óscar Muñoz
La integración de objetos modernos en algunos rituales de la Mixe Alta
del estado de Oaxaca. Complementariedad, substitución
y domesticación ......................................................................................... 100
Perig Pitrou
La domesticación indígena de la tradición en un pueblo de la Huasteca
veracruzana ................................................................................................. 100
Anath Ariel de Vidas
La indianización del Evangelio: los protagonistas de la transformación
posconciliar del catolicismo indígena mexicano ....................................... 100
Alessandro Lupo
Ideologías amerindias y modernidad. Mito y cosmología
en un momento de la historia reciente (1958-1993) de los pumé ............. 100
Gemma Orobitg
Una carta de Santa Fe: los indígenas de Nuevo México,
dueños de la modernidad ........................................................................... 100
Gary Gossen
Ach’ kuxlejal: el nuevo vivir. amor, carácter y voluntad
en la modernidad tzotzil ........................................................................... 100
Isabel Neila Boyer
Cuerpos poderosos y sobreexpuestos: los muxes de Juchitán como
transgéneros amerindios modernos .......................................................... 100
Juan Antonio Flores
Sobre los autores ........................................................................................ 100
Pxii~cIc
Pedro Pitarch y Gemma Orobitg
Las culturas indígenas americanas han sido convencionalmente pen-
sadas como “tradicionales”, y, por tanto, en la medida en que la mo-
dernidad es imaginada como lo opuesto de la tradición, “indígena” y
“modernidad” son términos estimados intuitivamente como incom-
patibles. En la medida en que las poblaciones amerindias adopten la
modernidad, comienzan a dejar de ser propiamente indígenas: investi-
gar sobre la cultura indígena equivale a ocuparse de todo aquello que
no es moderno, y ocuparse de aquello que es considerado moderno
equivale a tratar aquello que sustituye o desplaza la cultura indígena.
La modernidad, la técnica, la racionalidad occidental reemplazan las
antiguas creencias y prácticas.
Contra este sentido común, sin embargo, la etnografía demuestra
una y otra vez cómo aspectos aparentemente “tradicionales” de las
culturas indígenas no sólo son capaces de coexistir con la modernidad
occidental –lo cual ya se ha convertido en un lugar común– e incluso
horecen y sacan el mayor partido de ella, sino también, y sobre todo,
cómo los indígenas producen sus propias formas de modernidad. Los
trece ensayos que componen este libro están dirigidos a interpretar las
formas indígenas de modernidad. Ocupándose de grupos indígenas
distintos, diferentes temas de estudio, y a través de estilos interpre-
tativos también diversos, estos estudios se preguntan cuestiones tales
como: ¿de qué manera interpretan los indígenas la modernidad?, ¿qué
usos hacen de ella? Y no sólo cómo transforma la modernidad la cul-
tura indígena, sino cómo ésta transforma la modernidad. ¿Podemos
hablar de una modernidad especíncamente indígena?
12 PEDRO PITARCH/GEMMA OROBITG
Por supuesto, aquí la primera dincultad reside en saber qué enten-
demos por “modernidad”. Modernidad es, desde nuestro punto de
vista, un concepto puramente relativo, cuyo sentido reside en ser lo
opuesto de la “tradición”, o, más exactamente, la “no-tradición”. Mo-
derno es aquello que no es tradicional. Para que pueda emerger una
noción de modernidad debe igualmente imaginarse una tradición lo
suncientemente general como para que se oponga a esa modernidad;
dicho de otro modo, una tradición que no ha existido nunca como
tal. En dennitiva –como demuestran los estudios etnográncos de este
libro– tradición y modernidad representan los términos de una dico-
tomía que no se sostiene en los hechos. Esta dicotomía, sin embargo,
ha sido la manera más común de pensar la historia y el futuro de las
sociedades del siglo xx. Más aun, el concepto de tradición que se pro-
yecta sobre todas las culturas del mundo (“las culturas tradicionales y
los cambios técnicos”) posee los rasgos característicos que la imagina-
ción occidental atribuye a este concepto.
La tradición es el pasado; la modernidad, el futuro. Lo que denne la
modernidad (occidental) según Jurgen Habermas (1990), quién se basa
en última instancia en Max Weber, es fundamentalmente la distinción
entre las formas de construcción de la esfera pública y la privada en
el marco de los regímenes nacionales. Pero el modo más extendido de
pensar la modernidad es como sinónimo de modernización: no tanto
un estado cuanto un proceso (Appadurai 1996, Giddens 1991). “El
proceso continuo de generar y asimilar formas de producción y de
consumo que están a la vanguardia de la tecnología y del gusto, tal y
como éstos se construyen en el sistema mundial” (Lomnitz 1998: 10).
“Vanguardia” es otra de las palabras clave asociadas a la modernidad:
por antonomasia las vanguardias estéticas como el cubismo, el futu-
rismo o el constructivismo. Pero la vanguardia es un movimiento que
señala la hecha del “progreso”.
Es probablemente en este sentido de “modernización” como se ha
tendido usualmente a interpretar la relación entre los pueblos indíge-
nas americanos y la modernidad occidental. Es decir, la modernidad
es entendida como un factor externo que afectaría las culturas nativas
tradicionales (del mismo modo, por ejemplo, que la modernidad es un
factor externo que afecta a las naciones latinoamericanas: la moderni-
dad siempre surge en “otro lugar”). Desde este punto de vista, la mo-
dernización indígena es parcialmente sinónima de occidentalización.
PREFACIO 13
Modernización sería pues cualquier efecto duradero de Occidente
(the West) sobre los pueblos no europeos (the rest), desde el siglo xv
en adelante, y por tanto un estudio de las modernizaciones indígenas
equivaldría también a una historia de la expansión europea. La expan-
sión europea se corresponde con el progreso.
Los indígenas no eran modernos y lo moderno no era indígena. Lo
que podríamos llamar el “paradigma de la aculturación” se basa im-
plícitamente en esta premisa. Desde una perspectiva funcionalista, las
sociedades indígenas simplemente dejarían de funcionar y serían ab-
sorbidas por la “sociedad nacional” (Beals 1967, Ewald 1962). Desde
el punto de vista del culturalismo particularista, las culturas indígenas
acabarían por mezclarse completamente con el mundo de origen euro-
peo, para incorporarse al mundo “mestizo” nacional (Redneld 1941,
Aguirre Beltrán 1967). En ambos casos, sin embargo, el estudio de las
culturas indígenas debía estar dirigido a ocuparse de los aspectos tra-
dicionales, esto es, propiamente indígenas, y todo aquello que pudiera
parecer moderno no era sino una perturbación externa que conducía
a la pérdida cultural. De hecho, la etnografía americanista se pensó
durante largo tiempo como la respuesta a la necesidad de “rescatar”
las culturas en desaparición como resultado de los embates de la mo-
dernidad (Urban y Scherzer 1991). Las teorías de la dependencia y el
colonialismo interno, y los estudios del “campesinado” como catego-
ría no son sino un desarrollo de este principio de modernización, esto
es, de pérdida y asimilación cultural. Los indígenas acabarían inexora-
blemente por campesinizarse (González Casanova 1965, Bonnl 1972,
Stavenhagen 1969, Warman 1976) o proletarizarse (Pozas 1971), o
bien por producir un tipo de “indio genérico” (Darcy Ribeiro 1970).
En la década de 1980 aparecieron algunas alternativas a este esque-
ma. Representan probablemente una repuesta a la constatación de que
las culturas indígenas no sólo no estaban necesariamente condenadas
a su extinción según el veredicto de historiadores, sociólogos y an-
tropólogos, sino que algunos aspectos culturales indígenas estaban de
hecho expandiéndose aprovechando las nuevas condiciones de la mo-
dernidad y de la globalización.
La primera de estas alternativas concierne los estudios de produc-
ción y negociación de bienes e identidades culturales indígenas (y tam-
bién de los sectores llamados populares) en el contexto de la globali-
zación de América Latina. Bajo conceptos como el de “hibridación”
14 PEDRO PITARCH/GEMMA OROBITG
(García Canclini 1990), creolization (Hannerz 1992), “cultura públi-
ca” (Appadurai 1986) o intercambio desigual (Clifford 1999), com-
portamientos culturales previamente condenados a la extinción ahora
parecen vivir una nueva vida, a veces más compleja que la “tradicional”
(Galinier y Molinie 2006). En lugar simplemente de disolverse en un
mundo organizado por el mercado, aspectos de las culturas indígenas
alcanzan nuevos signincados. En términos de Yúdice (1992), se pro-
duce una “rearticulación de la tradición”. Procesos como la urbaniza-
ción, el turismo y las nuevas tecnologías, conceden nuevos sentidos
y oportunidades. En otras palabras, lo indígena y lo popular no han
sido eliminados, sino reformulados en términos de nuevas relaciones
sociales y de producción. Como dice Brown (1991), se trata de “una
modernidad alternativa, donde la moderna tecnología se funde con la
magia”. García Canclini (1990, 1995), por ejemplo, adopta un enfoque
sobre la cultura popular donde ésta no se denne por su origen o por su
contenido, sino por su “sistema de producción”. Es un tipo de pers-
pectiva que contrasta con los estudios de “aculturación” en el hecho
de que se aleja de las preocupaciones convencionales por la autentici-
dad y la tradición, pensándolas más bien como un cambiante juego de
fuerzas políticas y económicas e históricas en continua negociación.
Una segunda reacción a la idea de la aculturación inevitable es la de
los estudios “posestructuralistas” donde se enfatiza cómo las culturas
indígenas generalmente logran absorber las relaciones y los productos
occidentales, incluyéndolos en los paradigmas lógicos indígenas, de
modo que éstos se ven frecuentemente reforzados por la relación con
la modernidad occidental. La versión más conocida de este argumento
son los trabajos de Marshall Sahlins sobre las culturas nativas del Pací-
nco (1985, 1989, 1993, 1996, 1999). Con la tesis de la “indigenización
de la modernidad”, Sahlins discute la idea largamente aceptada según
la cual los procesos de modernización conducen irrevocablemente a
la desaparición de las especincidades culturales de las sociedades no
occidentales. En particular, sostiene Sahlins, la recepción y el uso que
hacían las poblaciones nativas de las mercancías occidentales no des-
emboca en la “aculturación” de aquéllas. La “domesticación” de las
nuevas mercancías contribuye, por el contrario, a la reproducción cul-
tural de las sociedades nativas y, a menudo, al desarrollo de las rela-
ciones sociales tradicionales. De ese modo, la presencia de mercancías
industriales no implica la individualización de las relaciones sociales y,
PREFACIO 15
en última instancia, la penetración del capitalismo (que, en términos
del autor, es sinónimo de modernidad). En la relación de los nativos
del Pacínco con las mercancías europeas, Sahlins ve un nuevo ejemplo
de uso de lo nuevo en términos de una estructura previa. Las mer-
cancías son aceptadas y usadas a través de las categorías propias de
las cosmologías indígenas. Por ejemplo, a comienzos de siglo xx, en
Nueva Guinea la introducción de mercancías extranjeras fue asimilada
a la rivalidad por prestigio entre los jefes y relanzó las formas de in-
tercambio tradicional a un nivel sin precedentes. El proceso de indige-
nización se presenta así como un desvío de la modernidad –y también
como una forma de resistencia a la modernidad– que Sahlins aplica
a situaciones y momentos históricos diversos: el Hawai del capitán
Cook en el siglo xvIII, las ceremonias Potlach de la Columbia Británi-
ca de comienzos del siglo xx, pero también situaciones como las de la
“invención de la tradición” contemporáneas o las nuevas políticas de
la identidad indígena (Babadzan 2009, Li 2001).
En términos de los estudios amerindios, los indígenas reclutarían a
los europeos y sus mercancías para reproducir su propia sociedad (Al-
bert 1990, 1993, Albert y Ramos 2006, Conklin 1997, Crocker 1992
Rappaport 1990, Turner 1999). Este tipo de orientación se interesa por
la complejidad de los modos indígenas (cognitivos, simbólicos, po-
líticos) de construcción y reproducción de la sociedad y la historia.
Tratan así de reconciliar los análisis de los sistemas cosmológicos con
la socio-historia de las situación de contacto y rápida modernización,
de un modo que privilegia la “agencia histórica” indígena mediante
la cual éstos digieren los acontecimientos. Por ejemplo, Peter Gow
(1991) ha argumentado que la situación de los piro de la Amazonía
peruana, que viven en una situación de aparente aculturación y campe-
sinización, en realidad es el resultado de su propia lógica tradicional,
donde la “aculturación” es un proceso inherente a la cosmología indí-
gena. Pedro Pitarch (2005) argumenta acerca de las conversiones indí-
genas en México y Guatemala a la religión católica o a las evangélicas,
que es en realidad la propia cultura indígena tradicional la que impulsa
–mediante la búsqueda nuevos modos de construcción del cuerpo– a
los indígenas a la conversión.
En todo caso, por distintas que sean, todas estas perspectivas com-
parten la idea de que modernidad y culturas indígenas americanas son
conceptos antitéticos. En unos casos, la modernidad sustituye la tra-
16 PEDRO PITARCH/GEMMA OROBITG
dición indígena (perspectivas funcionalista, culturalista o de moderni-
zación), en otro, ciertos aspectos de la tradición son rearticulados en
función del mercado (enfoque de producción y consumo culturales),
y, en otro, la modernidad es estratégicamente absorbida por las cultu-
ras indígenas (posestructuralismo). Pero en cualquiera de estas pers-
pectivas la relación entre culturas indígenas y modernidad occidental
es planteada como la puesta en contacto de dos formas socioculturales
que son incompatibles entre sí. Consecuentemente la relación entre
ambas es pensada siempre en términos de cambio o persistencia: ya de
sustitución de las culturas indígenas, ya de mezcla, ya de reproducción
cultural de éstas.
No es fácil evitar la dicotomía tradicional/moderno. Pocas ideas
deben encontrarse tan introyectadas en nuestra visión de la sociedad
que ésta. Pero quizá sea posible pensar la relación entre los indígenas
y modernidad occidental no como la puesta en contacto de formas
opuestas o fases históricas consecutivas, sino en términos de annida-
des, contrastes e intercambios entre ambos términos. Una relación en
un plano de igualdad y recíproca. En ella no interesaría tanto el efecto
de la modernización en las culturas indígenas cuanto su relación con la
modernidad global en términos de inhuencias y contrastes –estéticos,
sociales, cosmológicos– mutuos. Lo que debiera permitir en dennitiva
una aproximación de este estilo es un entendimiento de las culturas in-
dígenas americanas que no las interprete como formas de vida premo-
dernas o no-modernas, o, dicho de otro modo, dennidas fundamental-
mente por su oposición a la modernidad, sino como formas culturales
sumamente sonsticadas, susceptibles de desarrollar un diálogo con los
nuevos procesos de los intercambios globales.
Marsall Berman (1999: 87) escribió que “una atmósfera de agita-
ción y turbulencia, de vértigo y ebriedad psíquicos, de expansión de
las posibilidades de nuevas experiencias y destrucción de las fronteras
morales y de los vínculos personales, de ampliación y alteración de
sí, de fantasmas en la calle y en el alma, es la atmósfera en que nace la
sensibilidad moderna”. Si esto es así, “si –como añade Berman– ser
moderno es formar parte de un universo en el cual, como dijo Marx,
‘todo lo sólido se desvanece en el aire’” entonces, por asombroso que
le pueda parecer a Berman y al actual sentido común urbano occi-
dental, no puede haber culturas más “absolutamente modernas” que
las indígenas. Es una experiencia que todo etnógrafo que haya vivido
PREFACIO 17
entre poblaciones amerindias ha debido probar. En palabras de Roy
Wagner (1981: 88-89), la forma de vida de las culturas tribales resulta
en una “continua aventura de impredecir el mundo”. “Viven casi ex-
clusivamente a través de sus cultos y entusiasmos de modo tal que la
vida es una sucesión de expectativas y aventuras altamente cargadas”,
la vida como una secuencia inventiva con una “cierta cualidad resplan-
deciente”. Si nos atenemos a esa imagen de una atmósfera de agitación
y turbulencia, al nnal los polos se invierten y somos nosotros, no los
indígenas, quienes terminamos por ser no-modernos.
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L~ oI~iic1Ic~ oi i~ Iiis1x~cIcN
~N1xcvciccIc~: mI1ciccI~ iiIcici~
ccmc cxI1Ic~ oi i~ mcoixNIo~o
Jci~NNis Niix~1i
Instituto Nacional de Antropología e Historia
México
1. INoIciNIz~cIcN oi i~ mcoixNIo~o, ~mixINoI~NIz~cIcN
oi i~ 1icxI~
Al responder a la pregunta What is Anthropological Enlightenment?,
Marshall Sahlins (1999) plantea la antropología como la crítica de
prácticas discursivas colonialistas y eurocéntricas. La narrativa de un
“pasado primitivo” y de un “pueblo primitivo” debe ser considera-
da una ncción —“no tan ilustrada”, porque legitima el imperialismo
occidental—. Renunciar a ella es, por ende, una salida de la barbarie.
Como señala Sahlins, no es cierto que mantener una identidad indíge-
na y vivir en la modernidad se excluyan tajantemente. Hay muchísi-
mos grupos étnicos que demuestran lo contrario. Ésta es la lección que
la antropología aprendió durante el siglo xx. Algunos pueblos indíge-
nas —como los huicholes,
1
de quienes trata este ensayo—, son parti-
cularmente hábiles en reproducir su cultura en el contexto de un mun-
do globalizado. La modernidad se está indigenizando y, nnalmente, la
antropología culturalista toma nota de este hecho tan fácil de observar.
1. Según el censo de 2000, la lengua wixarika tiene 43.939 hablantes. Los territorios
tradicionales de las comunidades huicholes se ubican en el sur de la Sierra Madre
Occidental y corresponden a los estados de Jalisco, Nayarit y Durango. Mi investi-
gación se basa en un proyecto de trabajo de campo a largo plazo, realizado a partir
de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomatitán), municipio
de Mezquitic, Jalisco (ver Neurath 2002).
22 JOHANNES NEURATH
Dar cuenta de la imposibilidad, política y empírica, de sostener la di-
cotomía primitivos o tradicionales versus civilizados o modernos tiene
un sinfín de implicaciones. En este ensayo nos interesa, sobre todo, lo
que esto signinca para la teoría crítica de la modernidad. De acuerdo con
Trouillot (1991: 39), “el binomio nosotros-todos los demás (us and all
of them) es una construcción ideológica, implícita en el orden simbólico
que crea el Occidente”. Pero ¿cómo puede producirse antropología sin
recurrir al “topos del salvaje” (savage slot). ¿Qué queda de la antropolo-
gía cuando hacemos a un lado este cliché auto-legitimador de la mission
civilisatrice de Occidente, cuando “ya no hay un otro, sino multitud de
ellos?” (Ibíd.). ¿Como hablar sobre la Ilustración, la modernidad y Oc-
cidente sin recurrir a dicotomías tan problemáticas? ¿Se puede hablar de
modernidad sin recurrir a la evocación de un estado natural y primitivo
que represente todo que la modernidad no es?
Al cuestionar el “topos del salvaje” es inevitable darse cuenta de que
“nosotros” no somos los únicos que se interesan en los “otros”. Aun-
que el desarrollo de una antropología académica es, sin duda, parte de
lo que se ha caracterizado como el desarrollo particular (Sonderweg)
de Occidente, la rehexión antropológica en sí es un fenómeno diverso
y practicado por muchos. Los pueblos que estudiamos pueden ser bas-
tante etnocéntricos, pero también se interesan en los otros (es decir, en
nosotros o unos terceros). Según James A. Boon (1982: 19, citado en
Strathern, 1987: 266), la paradoja antropológica que se debería confron-
tar es “how cultures, perfectly commonsensical from within, nerverthe-
less hirt with their own ‘alternities’, gain critical self-distance, formulate
complex (rather than simply reaccionary) perspectives on others”.
En el sentido de Eduardo Viveiros de Castro (2008a), no estudiare-
mos únicamente la antropología de los huicholes, sino la antropología
de los huicholes, la teoría antropológica inherente a las prácticas dis-
cursivas y rituales de este grupo.
.
Esta “antropología de los otros” no es
simplemente, una antropología al revés, sino lo que Viveiros de Castro
llama The Turn of the Native,
2
un “viraje antropológico” que signinca,
sobre todo, introducir concepciones antropológicas indígenas al discur-
so antropológico o nlosónco como si fueran teorías (Viveiros de Castro
2007: 3; 2008a; 2008b: 131; ver también Neurath 2008a).
2. Título de un libro de Viveiros de Castro en prensa (Chicago University Press).
LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN ANTROPOLÓGICA 23
Lo que queremos señalar aquí es que la antropología de los hui-
choles, efectivamente, da una pista interesante para rehexionar sobre
la Ilustración y la modernidad sin recurrir a la evocación de un estado
natural y primitivo. Vale la pena conocer la crítica que hacen los otros
de la modernidad.
En primer lugar, nos motivaban ciertas curiosidades etnográncas.
Al investigar sobre la manera en que los huicholes entienden la so-
ciedad capitalista occidental o mundial, resultó que sus ideas sobre la
modernidad son bastante diferentes a las nuestras. Entre los huicholes,
el estado primordial de primitivismo y la modernidad son asimilados
en una sola categoría de otredad. Lo que para nosotros son los ex-
tremos de una dicotomía —pasado mítico e integración en el mundo
globalizado—, para ellos, es una misma cosa. ¿Nos podemos permitir
pensar que esta concepción pueda tener una relevancia para “nuestra”
crítica de la modernidad?
Según Sahlins (1999), la “ilustración antropológica” consiste, bá-
sicamente, en desestabilizar la dicotomía entre ellos, los bárbaros, y
nosotros, los civilizados. ¿Hablamos, entonces, de la “ilustración an-
tropológica” de los huicholes? Posiblemente, pero veremos que, para
apreciar las implicaciones de la teoría implícita de los huicholes, no
podemos operar con un concepto tan ingenuo de enlightenment.
Tomar en serio la teoría de los huicholes no solamente nos obliga
abandonar ciertas premisas y certezas occidentales sobre los hombres
modernos y primitivos. Según Latour (1993: 99, 133), el Gran Divisor
Externo (ellos-nosotros) es una exportación del Gran Divisor Inter-
no (naturaleza-sociedad). De esta manera, al desaparecer la separación
tajante entre “the West” y “the rest”, necesariamente, afecta a otras
de las grandes dicotomías de la modernidad occidental, como sujeto
y objeto o cultura y naturaleza. Una “antropología simétrica” en el
sentido de Latour implica una “redistribución del Gran Divisor”. La
crítica de la modernidad no se plantea, simplemente, desde el punto de
vista nativo, sino desde un lugar que queda fuera de la modernidad,
donde jamás hemos sido modernos.
En otras palabras: fundamentada en una antropología académica
que toma en serio la antropología de los informantes, una teoría críti-
ca amerindianizada no plantea simplemente “disolver” las dicotomías,
como sugiere Sahlins, sino que implica su subversión. Citando nueva-
mente a Viveiros de Castro (2008a), una antropología de este tipo es
24 JOHANNES NEURATH
una práctica teórica descolonizante (más que simplemente anticolo-
nialista) (ver Latour 2009).
:. L~ oI~iic1Ic~ oi i~ Iiis1x~cIcN ~N1xcvciccIc~
Como ya se mencionó, entre los huicholes el estado primordial de primi-
tivismo y la modernidad pertenecen a una sola categoría de otredad.
Resulta notable que un grupo amerindio como los huicholes no
acepte la dicotomía “resistencia” o “aculturación” como la plantea el
culturalismo occidental. Es decir, existen posibilidades que van más
allá de mantener una identidad propia o modernizarse. De acuerdo
con una lógica cultural chamánica, que no rehúye la complejidad, su
proyecto implícito es tener la habilidad de desempeñar, simultánea-
mente, papeles contradictorios: ser indígenas y, al mismo tiempo, mes-
tizos (ver Neurath 2008c). ¿Por qué elegir cuando se pueden tener
las dos cosas? La tradición chamánica de desarrollar la capacidad de
multiplicar la persona, de acumular identidades contradictorias (Seve-
ri 1996; 2002; 2004), encaja perfectamente con la vida en una sociedad
compleja, donde se espera que un individuo pueda funcionar en con-
textos múltiples.
Ahora bien, los huicholes se relacionan con esa categoría de otre-
dad por medio de un par contradictorio de relaciones rituales. A tra-
vés de violencia sacrincial de todas clases, lo “arcaico/moderno” es
conquistado y controlado. Por otro lado, en particular mediante una
alianza matrimonial metafórica, la gente también se ve involucrada
con los mismos otros sobre una base de relaciones de intercambio (cfr.
Neurath 2008d).
En el sentido de la teoría del ritual de Houseman y Severi (1998),
la relación ambivalente de los huicholes con lo “arcaico/moderno” se
expresa a través de un par de relaciones rituales “condensadas”. Las
relaciones se contradicen, pero coexisten. En el sacrincio, se enfatiza
que la alteridad es violentamente conquistada. Pero, simultáneamente,
en el mismo ritual, se celebra la relación de alianza. El mismo otro
es deseado, tratado pacíncamente e incorporado. La coexistencia de
ambas maneras de relacionarse con esta categoría ambivalente de otre-
dad provoca lo que se llama “rehexividad ritual” (Severi 2002). Los
iniciados, que se ubican más en la lógica solar-sacrincial, critican los
LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN ANTROPOLÓGICA 25
intercambios rituales recíprocos de los no-iniciados. Al mismo tiem-
po, los que participan en los rituales de la alianza, tienden a relativizar
su propia ideología solar.
Cada ritual oscila entre dos “esquemas de la práctica” (Descola
2005) y, al mismo tiempo, entre dos actitudes hacia la modernidad.
Al elaborar las ofrendas u “objetos votivos”, la típica ceremonia hui-
chola comienza con una celebración de la alianza con las personas de
la categoría no-indígenas/seres del inframundo/enemigos. Pero, en el
transcurso de la noche, ésta da lugar a cantos chamánicos que aluden
a la búsqueda iniciática del Amanecer. Ahora prevalece una ideología
de sacrincio, autosacrincio y austeridad, aunque la idea de la recipro-
cidad nunca desaparece del todo. La dinámica chamánica e iniciática
implica la reproducción de un sistema autónomo de autoridad solar y
ancestral (en el sentido de los planteamientos de Bloch 1992), así como
un rechazo tajante de todo lo mestizo e inframundano. Una vez ter-
minados los sacrincios de animales, la nesta vuelve a inclinarse hacia la
celebración de la coexistencia pacínca y del intercambio con los otros.
3

Es decir, una vez se condena y busca superar a la modernidad, una vez
los mismos huicholes se involucran activamente con el mundo no-
indígena. Desde una perspectiva global, ninguna de las dos actitudes
puede prevalecer.
¿Cómo entender esta dialéctica sin síntesis? En la tradición nlo-
sónca occidental no encontraremos muchos planteamientos teóricos
que puedan tratar con este tipo de complejidad, pero, sin duda, resul-
ta provechoso retomar algunos planteamientos de la Dialéctica de la
Ilustración de Horkheimer y Adorno (1984 [1947, 1944]).
Entre los huicholes, Ilustración y crítica no necesariamente son si-
nónimos. Se critica el mito en nombre de la Ilustración, pero también
se critica a la Ilustración en nombre del mito. Como dicen Horkhei-
mer y Adorno, “la ilustración es un mito, el mito conlleva a la ilustra-
ción”. Analicemos, pues, la dialéctica de la ilustración antropológica
de los huicholes.
La apuesta —desde luego problemática y ecléctica— de este ensa-
yo es, entonces, relacionar la ambivalencia de los huicholes hacia la
modernidad con la manera en que la Escuela de Frankfurt, en 1944,
3. En estos contextos, intercambio recíproco y comercio no se distinguen claramente.
26 JOHANNES NEURATH
trabaja la relación siempre problemática entre “mito o mistincación”
e “Ilustración o crítica”.
La ideología solar (Horkheimer y Adorno dirían la “ideología pa-
triarcal solar”) de los huicholes tiene una cierta annidad con lo que
llamamos “el proyecto de la Ilustración”. Iluminación implica que se
deje de creer en ciertos “mitos” de los no-iniciados. La situación no
es tan diferente de lo que hacían los intelectuales progresistas del Siglo
de las Luces al organizar toda clase de cultos iniciáticos. Es decir, la
alianza cotidiana de los huicholes con los seres del inframundo es un
“mito”, por lo menos desde el punto de vista de los iniciados que han
obtenido las visiones del amanecer. Pero en otro momento del ritual,
la ideología solar de los iniciados es negada y se retorna a una religio-
sidad donde prevalece la práctica de la reciprocidad.
Se observa algo similar que los que se plantea en La dialéctica de
la Ilustración de Horkheimer y Adorno: el mito ya es Ilustración, la
Ilustración retorna al mito. “Schon im Mythos ist Aufklärung, und:
Aufklärung schlägt in Mythos zurück” (p. 5).
Podemos decir que la ideología solar y el rechazo huichol de la
modernidad caótica mestiza implica una actitud crítica, así como una
mistincación de la tradición propia.
En la celebración de la alianza con los enemigos se ignoran las
relaciones asimétricas con los mestizos. Hasta cierto punto, se relati-
viza la tradición propia. El culto solar implica “ilustrarse”, anrmar lo
propio y dejar todo lo mestizo y todo lo moderno. Pero esto, nueva-
mente, es un mito, una mistincación. Sobre todo, es imposible. Los
huicholes viven en la modernidad.
Los dos émigrés de Francfort no estaban particularmente interesa-
dos en denunciar el eurocentrismo y el colonialismo; más bien se en-
focaban en la Zweckrationalität y la explotación utilitaria de la gente,
los animales y la naturaleza. Se cuentan entre los primeros en expresar
“desencanto con el desencanto” (ver Vattimo 1996: 23), e intentaban
una deconstrucción de la narrativa occidental del progreso ilustrado.
Aun cuando no se interesaban en cuestionar la topología colonialista,
de cierta manera, contribuyen más a la crítica del eurocentriso que
cualquier otro teórico crítico.
Después de la guerra, Horkheimer se lamentó del radicalismo y
pesimismo de su crítica y escribió Eclipse of Reason (1947), más tarde
editado como Crítica de la razón instrumental (1967), donde muchos
LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN ANTROPOLÓGICA 27
tabúes positivistas rotos en el apocalíptico libro de 1944 fueron rees-
tablecidos. En esta nueva versión la “buena” Ilustración es claramente
diferenciada del utilitarismo. En la nlosofía alemana, los debates entre
posmodernismo y antiposmodernismo (ver Habermas 1985) siguen la
línea trazada entre estas dos críticas de la modernidad. La Dialéctica
negativa de Adorno (1966) está más en la línea de Dialéctica de la Ilus-
tración. Entre los autores más recientes, Peter Sloterdijk (1999 2006)
destaca como un renovador de esta vertiente más radical de la crítica
de la modernidad.
4

La dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno (1984
[1947, 1944]) plantea que la Ilustración sea un mito, pero que el mito
conlleva ya la Ilustración. La Ilustración es denunciada como un pro-
ceso de autodestrucción, de destrucción también de la humanidad, la
razón y la libertad. Guiada por un miedo repulsivo y mítico del mito
(“Das mythische Grauen der Aufklärung gilt dem Mythos”, ibíd.. 29),
la ilustración crea positivismo, y, en cuanto su último producto, un
mundo de “organización total” de inmanecia pura, que puede ser en-
tendido como un tabú universal (ibíd., 18).
Por el otro lado, argumentaron que formas de la Ilustración, den-
nidas como pensamiento crítico y rehexivo, ya existían en las mani-
festaciones más tempranas de la cultura. El ritual implica ya formas de
racionalización (ibíd., 11). Incluso las “tribus más primitivas” nunca
creyeron completamente en sus religiones: “Es milenaria la experiencia
de que la comunicación simbólica con las deidades no es real” (“Uralt
muss die Erfahrung sein, dass die symbolische Kummunikation mit
der Gottheit nicht real ist”, ibíd., 48).
En algunos pasajes, los estadios más tempranos de la humanidad
son caracterizados como carentes de toda forma de pensamiento
4. Algunos de sus escritos han provocado grandes polémicas, sobre todo su Respuesta
a la carta de Heidegger sobre el humanismo (1999) donde anrma, entre otras cosas,
que no se puede separar el “humanismo nacional” armado (basado en el servicio
militar obligatorio) del humanismo leído (que obliga a los jóvenes del Gymnasium
la lectura de los clásicos de la literatura universal) (ibíd., 12). Humanismo y barba-
rie resultan inseparables. El concepto del hombre —con sus sistemas metafísicos
de autoenaltecimiento y autoexplicación— no es la solución sino el problema de
nuestros tiempos (ibíd., 23). Asimismo, en el libro sobre el “espacio interior del
capitalismo” (2006), señala cómo la creación de ambientes cerrados y protegidos
(shopping malls, gated communities, etc.) revierte la tendencia de abrir el cosmos
que se daba en la época del Renacimiento y de los Descubrimientos.
28 JOHANNES NEURATH
positivista y totalitario. Los rituales mágicos no oponen un espíritu
unitario y categorías genéricas de objetos manipulados (ibíd., 12).
5
El
poder político no es negado (verleugnet) mediante su transformación
en verdad pura (ibíd..
La “mitología solar”, como la de los egipcios, es vista como el pri-
mer paso hacia el positivismo y, por ende, al totalitarismo. En la medi-
da que el ser se aparta de sí mismo, la naturaleza es convertida en una
materia caótica [“Natur wird zum chaotischen Stoff (ibíd., 13-14)].
La identidad del espíritu implica un concepto de naturaleza unincado
pero descalincado (ibíd.,13).
6
Es sobre este punto que me interesa ahondar en la etnografía hui-
chola.
Como hemos dicho, los huicholes del occidente de México, igual
que otros grupos mesoamericanos, poseen una mitología solar, equi-
parable a la ideología moderna de la Ilustración. Sus ancestros deinca-
dos (personincados por los detentores de cargos comunales conocidos
como jicareros [xukuri’ikate]), son dennidos como aquéllos que bus-
can el lugar del amanecer (Parietsie). Al nnal de una larga peregrina-
ción, llena de sacrincios y pruebas, los ancestros obtienen la visión
del amanecer. El padre sol ascendente (“Nuestro Padre”, Tayau) mata
a los monstruos de la oscuridad y ordena el cosmos (kiekari). La luz
solar y el poder político se identincan. Las varas de palo brasil de los
miembros del gobierno comunal (itsikate) están fabricadas de la san-
gre del corazón del sol.
7
Sin embargo, el ciclo anual ritual tiene una importante fase no solar
en la que tikari, la vida nocturna, es reivindicada. Durante los rituales
de la temporada de lluvias aquello que, de acuerdo con la ideología
solar es considerado como una especie de “caos original”, repentina-
mente se transforma en un cosmos por derecho propio.
Según la cosmovisión solar —válida durante la temporada seca—,
el “caos prehistórico” es ubicado en el mismo lado devaluado del
5. Adorno y Horhheimer, probablemente, obtuvieron este (o parte de este) plantea-
miento del etnólogo K. Th. Preuss, mismo que es ampliamente reseñado en la Filo-
sofía de la formas simbólicas de Cassirer (ver Alcocer 2006).
6. Para la crítica contemporánea del naturalismo occidental ver Viveiros de Castro
(1998: 469-488) y Descola (2005).
7. Sobre las varas de mando, ver Medina Miranda (2005: 87-105).
LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN ANTROPOLÓGICA 29
chronotopos que el inframundo y los peligros de la modernidad no-
indígena. Desde esta perspectiva del poder ancestral, las fuerzas del
inframundo y el poder mestizo deben ser controlados por las fuerzas
asociadas con el sol ascendente, los ancestros y las visiones de los ini-
ciados.
Desde el punto de vista no-solar, los poderes oscuros son positivos
y deben ser liberados. Durante su fase nocturna, el ritual huichol es la
celebración de una alianza pacínca con los seres del inframundo, que
pertenecen tanto a la prehistoria como a la modernidad. La cosmovi-
sión alternativa, vigente durante la temporada de las lluvias, represen-
ta, entonces, el punto de vista de las deidades de la fertilidad. La diosa
suprema ahora no es el dios del Fuego (Tatewarí), sino la gran diosa
de la fertilidad, Takutsi Nakawé. En su mundo, indígenas y mestizos
se diferencian poco. De hecho, un gran número de dioses huicholes
de la oscuridad son clasincados como no-indígenas (Neurath 2005a).
La prominencia ritual de estas “deidades indígenas mestizas” puede
ser sorprendente. Ocasionalmente, parecen ser más poderosas que las
nativas. De cierta forma, dichas deidades, efectivamente, fomentan el
abandono de la costumbre ancestral en nombre de un individualismo
moderno, la transformación chamánica en mestizo.
Analizando este ir y venir entre cosmovisiones contradictorias,
puede uno observar la dialéctica de ilustración antropológica puesta
en práctica. De cierta forma, dicotomías como naturaleza/oscuridad-
cultura/luz o barbarie/mestizos-civilización/indígenas existen, pero
sólo a condición de ser deconstruidas. Un corolario importante es que,
debido al “perspectivismo estacional” que hemos descrito, hay al
menos dos “universos huicholes”.
8

Considerando su dominio solar, la tradición huichola puede den-
nirse como visionaria y creadora de cosas efímeras, aunque siempre
radicalmente nuevas. Las visiones chamánicas son eventos origina-
les, invenciones en un sentido poético (Wagner 1981 [1975]). No son
simplemente repeticiones. De cierta manera, cada ritual es el primero,
cada amanecer es un evento único (Preuss 1933).
Por otro lado, el ámbito nocturno de la tradición huichola puede
8. Sobre el perspectivismo y el multinaturalismo amerindio ver Viveiros de Castro
(1998). En la nlosofía, el perspectivismo fue desarrollado primero por Leibniz (ver
Deleuze, 1980, 1989 [1988]).
30 JOHANNES NEURATH
ser dennido como una recuperación del pasado. Involucrarse con la
vida nocturna y prehistórica también signinca entablar una relación
positiva con los mestizos.
Uno podría preguntar si existe algo así como una “institución cero”
que comprendiera las dos formas de relacionarse con el otro. En todo
caso se trataría de algo no-simbolizable.
9
Sea como sea, la dialéctica
huichola parece ser como la de Adorno, sin síntesis. La dividualidad
huichola se presenta en la conhuencia y coexistencia de dos ordenes
transaccionales esencialmente no compatibles (Neurath 2008c).
¡. L~ cxI1Ic~ oii ~i1ix icc iNimIcc
Los huicholes, como muchas otras sociedades indígenas, no se perci-
ben a sí mismos como víctimas de la modernidad, o al menos, no sólo
como eso. De hecho, como vimos, su praxis ritual implica, la decons-
trucción permanente de la dicotomía entre ellos mismos y los otros.
Tradicionalmente, el discurso etnogránco sobre los huicholes y
otros grupos indígenas del noroeste mexicano, plantea una diferencia
cultural radical entre los indios y los no indios. Como hemos comen-
tado en otro lugar (Neurath 2002; ver también Liffman 2003), fuera
de la antropología profesional, así como entre ciertos colegas conser-
vadores, el estereotipo de tribus serranas aisladas, amenazadas, pero
culturalmente puras es aún bastante difundido. No sorprende, enton-
ces, que la mayoría de esos grupos sean objetos de deseo de practican-
tes urbanos de la New Age, también conocidos como huicholeros o
Don-Juan seekers. En el contexto de estos discursos sobre “tribus en
peligro desaparición”, “restos de un pasado arcaico”, que “sobrevi-
ven” en algún lugar “inaccesible” en medio de los cañones y barran-
cas del México desconocido, es mucha la insistencia sobre el contraste
entre los endo-etnónimos glamourosos como wixaritari, raramuri, y
yoreme, y exo-etnónimos desdeñosos para las poblaciones no indias,
como teiwari, cabochi y yori. Sin embargo, los conceptos huicholes de
persona y “otredad” se basan en dicotomías muy distintas y esencial-
9. Ver la discusión de Mocnik (1994: 225-273) y Zizek (<http://www.lacan.com/
zizek-matrix.htm>, 1999) sobre el análisis que Lévi-Strauss (1992 [1958, 1974]:
165-191) hace de las mitades winnebago.
LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN ANTROPOLÓGICA 31
mente inestables. En mi esfuerzo por defender a los huicholes de sus
admiradores (Adorno 2003: 138), encontré un concepto de persona
que enfatiza que la humanidad es una fase transitoria entre un esta-
do primordial de no-indigenidad y un estado ideal alcanzable sólo a
través de la búsqueda de visiones y la correlativa transformación ri-
tual en un ancestro huichol deincado (Neurath 2008c). La dicotomía
no es entre mestizos (teiwari) e indígenas (tewi), sino entre mestizos
(teiwari) y ancestros (tewari).
Transformarse en ancestro no excluye la posibilidad de relacionar-
se con los poderes oscuros considerados esencialmente no indios e,
incluso, de identincarse con ellos, transformarse en mestizo. Los cha-
manes buscan y obtienen visiones de la luz solar, pero también sienten
atracción hacia la otredad asociada con la oscuridad, el inframundo,
la modernidad urbana y los no-indígenas. En rituales determinados
obtienen las fuerzas de los dioses mestizos del inframundo.
La principal diferencia entre la ideología de los huicholes y aquella
de sus admiradores parece consistir en lo siguiente: los huicholeros se
identincan con personas que no pueden ser, mientras que los huicho-
les se identincan con la ngura del mestizo, rico y poderoso, una ngura
en la que, bajo ciertas circunstancias, efectivamente pueden transfor-
marse.
El arte huichol del chamanismo consiste en adquirir una personali-
dad compleja y contradictoria. El objetivo puede ser dennido en térmi-
nos de ser capaz de actuar como huichol al tiempo que como mestizo,
ser capaz de ser un ancestro huichol y al mismo tiempo funcionar como
un cacique, comerciante, plastic-shaman, bandido, artista, etc., de des-
empeñar alguno de los roles que el capitalismo moderno ofrece.
10

Por otra parte, la mayoría de los huicholes están perfectamente
conscientes de cómo el simbolismo wixarika es consumido por los
huicholeros urbanos. Algunas veces este papel los incomoda, el ser el
objeto —inevitablemente perdido— del deseo de alguien más. Otras
veces, se burlan de esta imagen de su “otro del otro”.
En el contexto de manufactura de las artesanías, es notable cómo
critican la falta de imaginación, así como la actitud completamente
no-chamánica de sus clientes, produciendo un arte visual que puede
10. Cfr. Severi (2004: 815-838) sobre el caso del profeta apache John Silas.
32 JOHANNES NEURATH
ser visto como una parodia del acercamiento esencialista de los otros
sobre la cultura y el chamanismo huichol (ver Neurath 2005a). De
hecho, hacen un esfuerzo considerable para producir artesanías des-
provistas de signincado, ritual de producir imágenes sin agentividad
(agency).
11
La decoración de las artesanías comerciales ofrece una mes-
colanza arbitraria de íconos huicholes, cada uno de los cuales puede
ser interpretado aisladamente, mientras que los sintagmas rituales son
evitados completamente. No obstante, al recibir las explicaciones de
parte de los vendedores indígenas, los huicholeros “experimentan” una
revelación de chamanismo y mitología antigua. Fragmentos de mitos
y cuentos huicholes son aceptados de buena gana como doctrina reli-
giosa, escritos en lo que es percibido como una iconografía muy simi-
lar a la de la Mesoamérica antigua o, tal vez, del arte rupestre norteño.
La facilidad de su desciframiento no es vista como una paradoja.
La modernidad indígena no signinca que a los pueblos indígenas
les gusten todos los aspectos del mundo contemporáneo.
Carlo Severi (1996, 2001) explica que, entre los cuna de Panamá, la
imagen del “hombre blanco”, tal como aparece en canciones rituales,
está asociada con la psicosis y la locura. Entre los huicholes, también,
la categoría de teiwari, vecino/enemigo, mestizo, indica “extraviarse”,
mareos (mareos), y estados similares. Pero, al estudiar el culto a las
deidades mestizas huicholas como Kieri Tewiyari (la planta Solandra
brevicalyx, conocida como yerba loca o el palo del diablo), queda bas-
tante claro que la locura también implica la creatividad. Kieri, que se
asocia con el “charro negro”, ngura del folclor mestizo, es también el
dios patrón de la música y el arte (ver Neurath 2005a; 2008b; 2008c).
De cierta forma, las deidades no-indígenas representan el estereo-
tipo huichol del hacendado o ranchero ganadero mestizo: amenazante
y sin escrúpulos. Kieri es “el mero patrón”. No sólo cuenta con po-
deres que superan a muchas deidades “huicholas”, también tiene una
personalidad caprichosa, déspota, intolerante. Uno podría decir que
tiene una personalidad autoritaria. Las deidades teiwari son caciques
codiciosos que aplican el principio “business is business”. No cumplir
con una obligación ritual hacia Kieri conlleva la muerte. Los compro-
misos con el Kieri no son negociables, como los son, normalmente, en
11. Agentividad: en el sentido de Gell (1998).
LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN ANTROPOLÓGICA 33
el caso de los dioses huicholes huicholes. Por otra parte, los costosos
“dones” de Kieri son estrictamente individuales, intransferibles: su
“ventaja” es que no se tienen que compartir.
En términos generales, las deidades del inframundo, incluyendo
a aquéllas consideradas mestizas, representan un aspecto de la fertili-
dad que podría traducirse como un “crecimiento no sustentable”. Esas
energías demasiado potentes deben ser controladas por una autoridad
solar. Pero no todo el tiempo. Hay momentos que requieren que se
cancele este control ancestral.
La necesidad de rendir culto a tales nguras parece indicar que los
huicholes están conscientes de que no pueden vivir de la sola econo-
mía de subsistencia. Requieren involucrarse en la economía capitalis-
ta de los mestizos. Incluso la economía de subsistencia tradicional, el
cultivo de maíz, es concebida como una alianza entre la gente y ciertas
deidades del inframundo, como la madre de las cinco muchachas, que
personincan las cinco variantes tradicionales de maíz que se cultivan
en la sierra (ver Preuss 1907; Neurath 2008c).
El culto a las deidades enemigas u oscuras implica una estrategia de
incorporación de esas fuerzas peligrosas a la “economía étnica” (cfr.
Harris 1982; Good 1997). En este contexto, la mitología suele invertir
la historia de la conquista española. Los huicholes se ven a sí mismos
como conquistadores y a los mestizos como “nativos”. Se podría de-
cir que esta situación es bastante similar a aquélla descrita por Taussig
(1993) con relación a los cultos chamánicos en situaciones poscolonia-
les. El enemigo es domesticado y, hasta cierto punto, incorporado. Sin
embargo, la crítica de este modelo planteada por Severi (2001) también
tiene que ser tomada en cuenta. El hecho crucial es que el enemigo es un
álter ego del chamán.
La modernidad es vista como una fuerza de anti-Ilustración que
ejerce, sin embargo, una enorme atracción. Al asumir su ideología so-
lar, los huicholes rechazan todo esto pero, de cierta manera, se “ne-
cesita” la presencia turbadora de la antítesis del espíritu comunitario.
RiiixiNcI~s
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iN i~ mcoixNIo~o iiIcici~
1
P~ii LIiim~N
Centro de Estudios Antropológicos
El Colegio de Michoacán
IN1xcoiccIcN
El objetivo de la presente aportación es tanto la interpretación etno-
gránca de un caso especínco y un tentativo rapprochement teórico.
Quisiera sugerir una manera de entablar un diálogo entre una semio-
logía saussureana —que plantea relaciones entre signos relativamente
njos— y una semiótica bajtiniana de voces múltiples cuya premisa es
una lucha constante entre esas voces múltiples por el valor o signin-
cado del signo (Voloshinov 1930). Este último enfoque hace hincapié
en la diacronía, un aspecto clave en la iconografía mesoamericana del
1. Quiero expresar mi agradecimiento a la gente de Tateikie, San Andrés Cohamiata,
que generosamente me ha incluido en su diálogo y al Centro de Estudios Antropo-
lógicos de El Colegio de Michoacán por su apoyo a mi investigación sobre museos
antropológicos. Asimismo agradezco al Dr. Pedro Pitarch, del Departamento de
Antropología e Historia de América de la Universidad Complutense (Madrid),
por invitarme a participar en este proyecto, y al Dr. Johannes Neurath, de la Sub-
dirección de Etnología del Museo Nacional de Antropología (México DF) y el
Groupe de Recherche Internationale que encabeza, por el diálogo en el que se
basó la versión anterior de este capítulo, presentada en el taller “Chimères, images
polarisées et rituels de transformation” en el Musée du Quai Branly (París) el 12-13
de noviembre de 2009. Partes del presente capítulo fueron extraídas de un trabajo
más extenso en el libro colectivo Contesting knowledge: Museums and indigenous
perspectives (University of Nebraska Press, 2009), luego traducido al español en la
colección Las artes del ritual. Nuevas propuestas para la antropología del arte desde
el Occidente de México (El Colegio de Michoacán, en prensa). La actual aportación
busca expandir el argumento teórico de la versión previa.
38 JOHANNES NEURATH
sacrincio y la transformación. Otra faceta de dicho acercamiento es
la referencia metapragmática al contexto performativo en el cual la
representación simbólica está tomando lugar. Esto implica a la vez una
postura menos homogénea hacia la relación entre signos y una mayor
énfasis sobre la agencia e historia y, por lo tanto, el poder ejercido
por actores diferencialmente posicionados dentro de un campo socio-
cultural y lingüístico. En términos del interés etnogránco, aquí me
enfoco en algunas nguras transicionales, ambivalentes o liminales en
el discurso ritual de los huicholes (wixaritari), las cuales son emblemas
que engloban y condensan los contextos cada vez más diversos de in-
teracción regional y global de este pueblo indígena mexicano.
En particular, este capítulo, al enfatizar la performatividad y con-
texto histórico más que la estructura simbólica formal, reconsidera
un análisis anterior de la ngura metapragmática del “Gringo Rojo”
(Kiriniku Xureme), un símbolo huichol (wixarika) de la autoridad et-
nogránca. El Gringo Rojo complementa al “Mestizo Azul” (Teiwari
Miyuawi), un símbolo más antiguo y aparentemente más siniestro
del poder no-indígena que Jesús Jáuregui, Johannes Neurath y otros
investigadores han analizado en diferentes momentos (e. g., Neurath
2004). Sin embargo, para los huicholes ambas nguras constituyen lo
que Eric Wolf denominó hace mucho tiempo (1956) “intermediarios
con cara de Jano”, que sirven como puentes con la sociedad regional.
Es decir, se identincan principalmente con el extremo oscuro del occi-
dente de la cosmología (más bien el atardecer del solsticio del verano
en el noroeste y la temporada de lluvias que éste inicia). También pue-
den ser posicionadas a lo largo de una amplia gama de valores entre
los polos de lo que Claudio Lomnitz (2005) ha denominado “recipro-
cidad negativa” y positiva y lo que David Harvey (1989) —aludiendo
a Heidegger— llama “ser” y “llegar a ser” (Being and Becoming). Este
ejemplo particularmente mesoamericano y literal de “occidentaliza-
ción” tiene implicaciones para la elaboración de estructuras cosmo-
lógicas en el tiempo histórico, si es que una lógica mesoamericana va
a seguir sirviendo como base para interpretar las experiencias de la
mayoría de los 45.000 huicholes sobre la longue durée.
Estos posicionamientos inestables y cambiantes constituyen un
índice sensible del ensamble más amplio de relaciones interétnicas
ahora que la gente indígena pasa una mayor proporción de su tiem-
po migrando para trabajar como jornaleros agrícolas, vender su arte,
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 39
litigar sus reclamos territoriales ante organismos internacionales y de
otra manera participar en actos potencialmente peligrosos o abusivos
de intermediación cultural en los cuales símbolos, valores o intereses
indígenas están en entredicho entre mercados globales y el Estado-
nación. Así, estos actores indígenas pueden ser vistos como cada vez
más parecidos al Gringo Rojo y el Mestizo Azul. Esta creciente identi-
ncación con mediadores es un cambio histórico relativo desde una si-
tuación en la que la gente wixarika se identincaba principalmente con
las nguras más estables (aunque también cambiantes) del ciclo vitalicio
de iniciación, en el cual se buscaba la inscripción en una jerarquía cen-
trada en lugares que se asocian con las deidades orientales y solares
agrupadas en torno al amanecer del solsticio invernal: el otro extremo
del esquema cosmológico relativo al Mestizo Azul y el ocaso solar.
Finalmente, en un sentido más rehexivo, quisiera sugerir que la
mitopraxis indígena en torno a la ngura del Mestizo Azul tiene un pa-
ralelo en la creciente inestabilidad de nosotros los antropólogos como
héroes culturales. Nuestras mediaciones de pueblos indígenas radi-
calmente “otros” han sido revalorizadas por esos mismos ex sujetos
como el trabajo de tricksters imperiales ahora que la cultura de aqué-
llos ya no se encuentra tan limitada en sus formas de ser representada
ante públicos cosmopolitas. Sugeriría que las contrastantes posiciones
ontológicas que los antropólogos atribuimos a las mediaciones indí-
genas podrían ser la imagen en espejo de los esencialismos estratégicos
que los intermediarios indígenas a menudo invocan para avanzar sus
reivindicaciones culturales en ese campo cultural inestable. Es decir,
“el giro ontológico” reciente podría ser visto como la variante antro-
pológica y museológica de una profundización más ampliamente di-
fundida de la diferencia y de la creación de lugares (placemaking) en
la posmodernidad. Estas dos estrategias para representar la otredad
radical están atenuadas hasta cierto punto por los intentos a lo largo de
los últimos 20 años por parte de actores indígenas y profesionales mu-
seográncos para transformar museos etnológicos posnacionales como
el National Museum of the American Indian, el Museo Nacional de
Antropología y el Musée du quai Branly en sitios más dialógicos.
En un intento para reapropiarse del giro ontológico sin jamás con-
ceder que su “diferencia” sea algo menos que un código cosmológico
profundamente arraigado, los indios huicholes reclaman derechos terri-
toriales desde la plena posesión de los 4.000 kilómetros cuadrados que
40 JOHANNES NEURATH
habitan en la Sierra Madre Occidental hasta el acceso comercial y cere-
monial para la cacería y recolección a los lugares ancestrales esparcidos a
lo largo de 90.000 kilómetros cuadrados en los cinco estados de la repú-
blica que rodean la sierra, un territorio que denominan kiekari. Los cha-
manes huicholes caracterizan este territorio como una red de “raíces”
(nanayari) basada en las prácticas económicas y ceremoniales en torno
a los cientos de hogares de las rancherías de familias extensas (Liffman
2000). No obstante, es posible que estos eventos performativos que ins-
criben objetos rituales en un paisaje ancestral no rehejen tanto una dife-
rencia ontológica porque hay actores que despliegan tales tropos en una
variedad de contextos que tienen diferentes connotaciones funcionales.
Estas prácticas performativas implican tres clases de relaciones entre ob-
jetos: el sacrincio, la representación y la territorialización.
Figura 1. Wixarika kiekari: territorio ceremonial de 90.000 km
2
denido por
cinco lugares sagrados cardinales (en letra negrita). Los 4.000 km
2
ocialmente re-
conocidos por las tres comunidades indígenas huicholas están en el área sombreada
del centro-izquierda. Mapa de Susan Alta Martin.
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 41
Últimamente los huicholes han extendido la gama de foros para
reclamar territorio hasta museos nacionales, tanto en México como
Estado Unidos. Como James Clifford (1997) observó hace tiempo
—siguiendo una senda abierta en primer lugar por Américo Paredes
(1978) y luego Mary Louise Pratt (1991)— los museos constituyen una
clase de “zona de contacto” (contact zone) o bien una suerte de frontera
en el sentido de un espacio para negociar la diferencia. Por lo tanto son
parte de una territorialidad cultural en un sentido amplio de la palabra.
Los huicholes colonizan ese territorio activamente a través de la semiosis
ritual, así que los museos pueden llegar a ser espacios de territorializa-
ción, representación y hasta sacrincio (en momentos clandestinos).
Por lo tanto constituyen importantes sitios de investigación.
Para entender cabalmente lo que los huicholes llevan a cabo en los
museos, es preciso considerar no sólo sus reclamos legales y políticos
formales, sino también sus historias más profundas. Hay que tener
en cuenta que éstas combinan prácticas comerciales, políticas y sagra-
das, tanto como la naturaleza fundamentalmente interétnica de ciertos
textos rituales, todas las cuales condensan huellas contradictorias en
el registro simbólico. Aunque el museo es sólo uno de entre tantos
espacios reivindicatorios, la legitimación simbólica del Estado es una
función antigua y constitutiva de la identidad huichola que antecede el
establecimiento de cualquier museo. Es decir, la identidad de los hui-
choles se deriva en parte de la producción de símbolos para reforzar
y aun reconstruir las identidades de sus clientes chamanísticos, de los
consumidores y espectadores de su arte y rituales o bien de la nación
mexicana en sí. Entonces, la cuestión central es cómo los huicholes
entienden su actuación en los museos en tanto que una extensión de su
papel histórico como legitimadores del Estado, siendo ambos un don
a cambio del cual esperan obtener un reconocimiento de sus reclamos
materiales. Esto me conduce a considerar más generalmente el inter-
cambio desigual de bienes materiales y simbólicos entre las minorías
indígenas y los estados-nación cuya fundación salvaje violó los dere-
chos de los indígenas, en primer lugar (Lomnitz 2005). Aquí la idea de
que clases de intercambio aparentemente divergentes comparten for-
mas básicas recuerda la atención que prestaba Gregory Bateson (1937,
1972) a las semblanzas icónicas entre organización ritual, formas es-
téticas y vida social. Asimismo se nota la semejanza al reanálisis del
trabajo de Bateson de parte de Michael Houseman (2006) para aclarar
42 JOHANNES NEURATH
cómo actores desarrollan una conciencia metapragmática de las cam-
biantes identidades asumidas dentro de estructuras rituales comunes.
Así, es menester tratar de la producción de textos culturales en tér-
minos que van más allá de un análisis meramente formal y más bien
orientados hacia una perspectiva históricamente profunda y socio-
lógicamente amplia que abarca los diversos públicos que presencian
dicha producción y una evaluación de qué tan representativo sean los
actores de los grupos que pretenden encarnar (Bauman 1971). De he-
cho, en su sentido constitutivo, los intentos para dennir la propiedad
cultural wixarika —y por tanto el territorio denominado kiekari— se
extienden más allá de los mismos huicholes hasta todo un campo de
interlocutores traslapados. Podría decirse que la producción simbólica
huichola en general constituye una suerte de zona de contacto no tan
diferente de lo que se describió para los museos líneas arriba: “espa-
cios sociales donde las culturas se encuentran, chocan y forcejean, a
menudo en contextos de altamente asimétricas relaciones de poder,
tales como el colonialismo, esclavitud o sus secuelas tal como se ex-
perimentan en muchas partes del mundo de hoy” (Pratt 1991: 1; trad.
del autor).
Mis interpretaciones de las narrativas y prácticas huicholas han sido
inhuenciadas por la fenomenología del “lugar”, el análisis histórico de
conhicto agrario y los acercamientos antropológicos a la tenencia de
la tierra y el espacio. Pero al nn y al cabo todos estos enfoques tienen
como punto arquimediano la caracterización por parte de los chama-
nes huicholes del kiekari como una red de “raíces”. A la vez, los líde-
res políticos huicholes han producido discursos sobre estas raíces que
se apropian de clásicos modelos antropológicos para los tribunales, el
gobierno, las escuelas y los museos. Finalmente estos discursos com-
pletan el círculo hermenéutica al proveer más material a los chamanes.
Este ciclo discursivo funciona así: a través de sacrincios, ceremo-
nias y viajes a lugares sagrados ancestrales, los cargueros de caseríos
y de templos huicholes producen y siguen redenniendo lazos de pa-
rentesco y de pertenencia a la tierra. Luego, esta red de gente y lugares
debe ser “registrada” por medio de ayunos y ofrendas a los dueños
ancestrales del paisaje asentados en el desierto de San Luis Potosí.
Los chamanes se reneren a esta territorialidad ritualmente construida
como si fuera una burocracia metafísica en donde las ofrendas son
análogas a los sobornos y las peticiones que típicamente son consumi-
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 43
das por policías y funcionarios. En un sentido histórico, estas ofrendas
constituyen un tributo ceremonial, que los huicholes, de alguna for-
ma, han estado entregando durante un milenio o más, desde que atra-
vesaron esta vasta región como cazadores-recolectores y comerciantes
de bienes preciosos como plumas, turquesa y peyote.
Como se señaló en un principio, dentro de este proceso podemos
distinguir tres modalidades básicas de relaciones materiales: sacrincio,
representación y territorialización. La sangre del corazón de la víctima
sacrincial inscribe en el espacio los objetos rituales como índices de
los grupos sociales que los produjeron y el lugar donde aconteció el
ritual. Es decir, la fuerza vital (’iyari) de un animal sacralizado y el si-
tio donde dicha inscripción “toma lugar” se transneren indéxicamente
hacia el orden social más amplio, primero a través de signos gráncos,
puesto que la sangre está literalmente inscrita en las ofrendas votivas.
Luego, el ’iyari y el lugar con que está asociado se insertan a la jerar-
quía sinecdóquica de lugares ancestrales en la geografía del occidente
de México o bien a lugares y espacios institucionales —incluyendo
espacios comerciales— en otras partes del mundo.
A primera vista, los reclamos huicholes de un espacio comercial
en los museos socavan la naturaleza sagrada de la territorialidad, pero
viéndolo más detenidamente se vinculan intrínsecamente con ésta en
sentidos históricos y geográncos más profundos. Cabe recalcar que
este sistema de organización ritual y de práctica económica ha englo-
bado lugares sagrados a lo largo y ancho de cinco estados de la repú-
blica. Debido a que el gobierno trata a los huicholes contemporáneos
como reencarnaciones del noble patrimonio prehispánico, lo cual rei-
vindica como fuente de legitimidad oncial, y los huicholes dicen que
sus antepasados exigen tributo sacrincial en lugares sagrados remotos,
estos actores insisten en que el territorio debe quedar abierto a sus ac-
tividades de recolección, cacería y comercio. Argumentan que gracias
a su antigüedad y trascendencia para toda la nación mexicana —inclu-
sive para el equilibrio ecológico del planeta entero— sus reclamos de
soberanía tienen más peso que los del Estado.
Al reclamar derechos territoriales a través de estos diversos canales, los
huicholes no sólo han incorporado metáforas de soberanía nacional en
sus rituales, sino que han introducido otras sobre sí mismos como inter-
mediarios con los controladores de la naturaleza en la política indigenis-
ta nacional y global. De hecho, al combinarlas, los huicholes reconcilian
44 JOHANNES NEURATH
temporalmente las tensiones entre anarquía y jerarquía, temporada de llu-
vias y seca, actividades económicas de subsistencia y comercio, y las cate-
gorías de género que en su propia cosmovisión corresponden a este con-
junto de dicotomías (Neurath 2002). Además, asumen la doble imagen
que sostiene la mirada pública sobre ellos como campesinos despreciados
y sobrevivientes prehispánicos, para que sus reclamos puedan dirigirse
simultáneamente a diferentes interlocutores sociales y cosmológicos.
GxINcc Rc¡c
Ahora vayamos a dos episodios de la historia sagrada wixarika que
ilustran la conexión entre las tres modalidades de práctica ritual —sa-
crincio, representación y territorialización— y sugerir cómo los mu-
seos pueden fungir como espacios que las emplea. El primero de estos
episodios me fue relatado durante una ceremonia a la que asistí, mien-
tras hacía trabajo de campo antropológico en San Andrés Cohamiata,
una comunidad indígena de 750 kilómetros cuadrados ubicada en te-
rritorio disputado por diferentes comunidades étnicas y los gobiernos
estatales de Jalisco, Durango, Nayarit, y Zacatecas. El segundo relato
fue narrado a entrevistadores del National Museum of the American
Indian (NMAI) en Washington, DC, donde yo trabajé como traduc-
tor y consultor de curadería. Las historias sagradas, adaptadas para
públicos antropológicos, ayudan a enlazar los sentidos más amplios de
territorio, representación y colaboración interétnica que los huicholes
traen a los museos. Esto explica por qué, a la vez, ellos piden tipos
de reciprocidad que a los observadores externos les podrían parecer
raras, desproporcionadas o fuera de lugar.
Ambas tratan del viaje primordial de los antepasados divinos (kakai-
yarixi) y santos (xaturixi), cuyas acciones dennitivas crearon gran parte
del paisaje del occidente y norte de México, pues en general los perso-
najes sagrados se objetivan como lugares, y viceversa. A diferencia de
muchas otras narrativas huicholas que tratan del origen de las cosas,
situándolo en el desierto oriental o mar occidental, en éstas el origen es
España y ubican a los antepasados sagrados en relación con los aztecas,
los actuales interlocutores mestizos y gringos, en ese orden.
Para esbozar el trasfondo, desde la colonización inicial de la región
wixarika a nnales del siglo xvI, cada año, en torno al 6 de enero, como par-
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 45
te de la nesta de los Reyes Magos, las comunidades huicholas han celebra-
do un rito mayor de legitimación política. Las nuevas autoridades cívico-
religiosas, encabezadas por el tatuwani o “gobernador” local, que funge
como un rey solar ascendiente, culminan, en la plaza del pueblo, una larga
procesión que inició en la capital administrativa regional (que primero fue
Colotlán y ahora Mezquitic) (Anguiano 1974). En la ceremonia que se
llevó a cabo en 1995, periodo intenso de litigios por la restitución de miles
de hectáreas de tierras reconocidas durante la colonia y la independencia,
Antonio, un chamán que vive en una de las zonas más disputadas de San
Andrés, me relató la primera de las dos narrativas, la historia de Kiriniku
Xureme (Gringo Rojo) que a continuación resumiré.
El séquito original de antepasados, que crearían los rasgos físicos
del paisaje de México, partieron de España. En la versión de Antonio,
luego llegaron a Wirikuta, el desierto alto al borde oriental del territo-
rio ceremonial de los huicholes, donde nació el sol. Allí consiguieron
un tepari (un disco de piedra utilizado para tapar una cámara subte-
rránea de ofrendas) grabado con la imagen de un águila devorando una
serpiente sobre un nopal y lo llevaron a la Ciudad de México, donde lo
entregaron a los aztecas. Antonio relató que los aztecas (no los espa-
ñoles o los mestizos, como tal vez pensaría uno) asentaron la imagen
del águila y la serpiente en la moneda nacional como su sello ubicuo. A
cambio de este patrimonio sagrado grabado en piedra, los aztecas en-
tregaron a la delegación huichola sus títulos del paisaje que acababan
de formar por el mismo acto de atravesarlo. Por desgracia estos títulos
se perdieron, pero por suerte Gringo Rojo había guardado las fotoco-
pias de los mismos, aunque la pérdida de los originales es irremediable.
La quinta y última escala de los antepasados fue donde los huicholes
actualmente habitan: la Sierra Madre Occidental.
2
En este momento el
chamán vinculó explícitamente su relato con el evento clave de la cere-
monia que estábamos presenciando. Inclusive, indicó mi presencia por
medio de la ngura del Gringo Rojo, que fue acompañado por Teiwari
2. En otra versión, un mestizo sacó una fotografía del tepari con el águila y la serpien-
te y colocó la imagen en la bandera nacional. En una tercera versión, el venado-
persona (Kauyumarie) encontró la bandera en Xapawiyeme, una isla en el lago de
Chapala que los huicholes identincan como el punto cardinal sur del territorio
sagrado (kiekari), la llevó a la isla de Tenochtitlan y fue en ese momento cuando el
mestizo sacó la foto.
46 JOHANNES NEURATH
Muyuawi (Mestizo Azul), parado fuera de la comunidad con una cá-
mara esperando la llegada de los antepasados a San Andrés.
Figura 2. Tepari, patio ceremonial de la ranchería de ’Awamakawe, San An-
drés. Fotografía del autor.
Figura 3. Transformación del águila sobre el nopal: la serpiente se vuelve vela
con fuerza vital. Cuadro de estambre, ca. 1994.
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 47
Gringo Rojo y Mestizo Azul pueden ser vistos como aspectos
complementarios de una sola imagen dialéctica que revela las carac-
terísticas ambivalentes o bien polivalentes encarnadas en los media-
dores de relaciones interétnicas en diferentes coyunturas históricas.
En este sentido, considero tales imágenes como tropos más que trans-
formaciones de Leitmotivs mesoamericanos y como posicionamientos
más que modalidades de la producción de lugares ontológicamente
distintos de los nuestros. Una forma convincente para entender ta-
les performances textuales es lo que Mary Louise Pratt, al discutir la
Crónica monumental de Felipe Guaman Poma de Ayala, denomina
“autoetnografía”.
Los textos autoetnográncos no son… lo que usualmente se considera
formas autóctonas de expresión o autorepresentación. […] Más bien im-
plican una colaboración selectiva con y una apropiación de los lenguajes
del metrópoli o el conquistador. Éstos se fusionan o se innltran en diferen-
tes medidas con los lenguajes indígenas para crear autorrepresentaciones
intencionadas para intervenciones en las modalidades metropolitanas de
entendimiento. Las obras autoetnográncas a menudo se dirigen tanto a
públicos metropolitanos como a la comunidad del mismo hablante. Así su
recepción es altamente indeterminada. Tales textos a menudo constituyen
el punto de entrada de un grupo marginado a los circuitos dominantes de
la cultura de imprenta (1991: 34; trad. del autor).
3
Aunque considero que estas imágenes son situadas y performati-
vas más que esenciales o sobredeterminadas estructuralmente, es evi-
dente que, siguiendo a Walter Benjamin, cristalizan en una mónada
las divergentes respuestas posibles a una crisis histórica (1977 [1968]:
262-263). Podríamos considerar la relación entre ambivalentes imáge-
nes dialécticas y transicionales que se plasman en diferentes registros
como un contexto interpretativo más amplio que lo meramente es-
tructural. Para lograr esta nnalidad, enfoco en las relaciones materiales
3. Podríamos notar que el trabajo de Ethelia Ruiz (2009) sobre “bulas, bultos y có-
dices” le impone a esta clase de hibridez una dimensión plástica ya que los bultos
sagrados en el México indígena colonial contenían textos ocultos en su interior.
Aunque estos ensamblajes laminan textos aztecas con otros cristianos, según Ruiz
el aspecto funcional de las bulas como indulgencias para acortar la estancia en el
purgatorio no fue parte de la interpretación indígena sino más bien simplemente
ejemplincaron la encacia textual: el poder de la semiosis en general.
48 JOHANNES NEURATH
implicadas en dos formas de crear valor cultural dentro de tales imá-
genes: por un lado, el sacrincio de la vida y la apropiación tributaria de
la riqueza; por otro, la representación gránca u otras apropiaciones de
dichos procesos. Ambas son formas de inscripción que los huicholes
tratan como modalidades de transferir la fuerza vital desde la interac-
ción cotidiana hacia formas canónicas njas, las cuales luego pueden
intercambiarse como “posesiones inalienables” o como mercancías,
según los grupos sociales que mantengan el control de los intercam-
bios (Weiner 1992; Myers 2001). Es decir, aquí queda claro que la idea
de la mónada que aportó Benjamin agrega una dimensión crucial a la
noción de Pathosformel de Aby Warburg en la medida que la móna-
da medie procesos históricos. Como Johannes Neurath ha señalado,
vemos en las historias sagradas analizadas aquí que la distinción entre
posesiones inalienables y mercancías corresponde a la diferencia en-
tre peyote y dinero, aquél restringido a intercambios sacralizados y
éste a hujos menos delimitados, por no decir globales. Sin embargo,
ninguna de estas formas puede lograr su pleno valor hasta que una
tercera clase de proceso cultural tome lugar: la producción del espacio
o territorialización.
Cuando Antonio me narró la historia del Gringo Rojo, parte de mi
papel como antropólogo incluía una colaboración como consultor con
la comunidad y una organización no gubernamental. Apoyé de este
modo los litigios territoriales al documentar los vínculos culturales e
históricos entre los huicholes dispersados a través de los límites en dis-
puta. Así, no es ninguna coincidencia —más bien un buen ejemplo de
sinécdoque— que el chamán se decidiera a relatar esta historia durante
un rito de legitimación, ya que se renere a los papeles asumidos en la
dennición de la tenencia de tierra y el espacio nacional por Kauyuma-
rie (el ancestral persona-venado), los santos españoles, las autoridades
políticas coloniales y prehispánicas, y los mestizos contemporáneos
con los que ese héroe cultural —y por extensión todos los huicholes—
disputan la tierra. En otras palabras, Antonio estaba indexando una
serie de actores y lugares: los participantes en el contexto ceremonial,
los principales actores sociales en el contexto histórico más amplio del
cual la ceremonia de Los Reyes es parte, los ancestros legitimadores
que los huicholes ven como determinantes de procesos ecológicos e
históricos y, por último, el espacio cosmológico en el que estos proce-
sos se desarrollan.
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 49
Retrospectivamente, su narrativa también se puede interpretar como
una referencia a los consultores antropológicos en exhibiciones museís-
ticas supuestamente bajo dirección de indígenas: se trata de una narra-
tiva que abarca toda la construcción performativa del territorio. Por si
acaso pareciera que este relato es una representación totalmente positiva
de la colaboración interétnica, con el antropólogo quemado por el sol
como otro héroe cultural, hay que agregar que el “fotógrafo” Teiwari
Muyuawi es una ngura trickster, ambivalente, asociada con el inicio de
la temporada de lluvias y, más importante aún con el conocimiento y
poder de los mestizos, un brillante cacique que típicamente se lleva el
alma de los clientes a cambio de sus dones (Neurath 2001, 2004). Para
citar la discusión sumamente a propósito de Mary Louise Pratt otra vez:
“Autoetnografía, transculturación, crítica, colaboración, bilingüismo,
mediación, parodia, denuncia, diálogo imaginario, expresión vernácula;
éstas son algunas de las artes letradas de la zona del contacto. Malen-
tendidos, incomprensión, letras muertas, obras maestras jamás leídas y
absoluta heterogeneidad del sentido; éstos son algunos de los peligros
de escribir en la zona del contacto” (1991: 37; trad. del autor). También
son los elementos constitutivos de un estado virtual huichol que simul-
táneamente emula, se burla y busca englobar simbólicamente al Estado
hispano que lo rodea.
La ngura fáustica de Teiwari Muyuawi es de una modernidad arquetí-
pica para los huicholes. Como Neurath ha sugerido, siempre está en una
dialéctica negativa (es decir, una jamás consumada) con los valores sagra-
dos de un lugar. Por tanto es muy a propósito que esta ngura, que sale del
remolino para imbuir a sus clientes los dones artísticos y empresariales
que les permitirán moverse con gracia en la sociedad mestiza y lograr po-
siciones de mayor estatus dentro de sus propias comunidades, estuviera
presente en este ritual fundamentalmente dedicado a la producción de lu-
gar que celebra la sedimentación de las comunidades huicholas a partir del
hujo de grandes migraciones y de la espacialización primordial de la épo-
ca colonial. En este sentido Teiwari Miyuawi y Gringo Rojo encarnan lo
que David Harvey (1989) llamó la dialéctica de being and becoming (ser
y llegar a ser). Los polos de esta dialéctica corresponden a la dicotomía
entre los lugares locales y el espacio global o entre geografía e historia en
un nuevo periodo de compresión espacio-temporal, el término que utiliza
Harvey para los periodos que otra vez amenazan con “pulverizar” el es-
pacio en unidades cada vez más atomizadas y libremente recombinables.
50 JOHANNES NEURATH
Regresando al rito que Antonio y yo estuvimos mirando, la nueva
jerarquía de cargueros hizo una gran entrada desde el oriente, como el
sol. Estas nuevas autoridades encarnan a los ancestros originales, así
que al menos esta historia es una narrativa de legitimación recíproca
entre los huicholes y el Estado, en la que Gringo Rojo cumple una
función documental y reproductiva. Del mismo modo que el indige-
nismo oncial, el Estado prehispánico está incluido dentro del Estado
mestizo contemporáneo. Al mismo tiempo, la narrativa se apropió de
España como una tierra de ancestralidad wixarika, ya que está ubicada
arriba del horizonte oriental, donde nació el sol, autorizando así a este
pueblo autóctono a legitimar el Estado por su antigüedad. Ésta es una
función que los no-indígenas, como yo, apoyan por medio de la re-
producción gránca o fotogránca, y que los huicholes reconocen como
un poder siniestro en estos procesos semióticos, un vínculo oculto en-
tre el Gringo Rojo y el Mestizo Azul.
La violencia sacricial y el valor económico
La segunda narrativa que voy a resumir también implica una teoría
indígena de la legitimidad política y del papel de las relaciones inter-
culturales en la creación de diferentes clases de valor. Además, esta na-
rrativa resalta una teoría de los orígenes del valor económico en la cual
éste surge de una violenta escisión étnica entre los héroes de la primera
narrativa. En particular, conecta el valor económico imbricado en el
oro y la plata con el conocimiento y valor cultural más profundo en-
carnado en el peyote, y la sangre que es el circulante fundamental de
la comunicación sacrincial. Como se mostró en la primera historia, el
vínculo entre el sacrincio wixarika, la riqueza y el poder de los mesti-
zos, también se establece a través de símbolos mexicanos compartidos,
como el águila sobre el nopal.
Cabe precisar que el interlocutor principal es Catarino Carrillo,
quien recientemente había sido tatuwani o gobernador de San Andrés,
y que por lo tanto sabía lo que implica ser dirigente de la procesión del
6 de enero y encarnar a los antepasados. Su relato concluye narrando
un acto de homicidio por parte del mestizo Santiago:
Entonces, allí en ese momento dizque se enojó, cortando a Tanana [Je-
sucristo]. Aquí fue acuchillado entonces, aquí en Reu’unaxi [el cerro en
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 51
Wirikuta donde nace el sol] cayéndose plano acostado allí, cayéndose acu-
chillado, desangrándose allí, colgado allí, amarrado allí por las manos [alu-
de también a la crucinxión].
Cuando fue acuchillado, se cayó allí en la tierra. Desde allí pura mina
salió de la sangre de ese santito […] Entonces hay turistas trabajando allí,
no me acuerdo muy bien. Hicieron monedas allí, reales [la octava parte de
un peso], Real de Catorce [San Luis Potosí].
Lo que se destaca con estas narrativas es la relación entre sacrin-
cio, riqueza y los papeles de observadores foráneos en el lugar que se
asocia, más que cualquier otro, con la emergencia del sol. Estos temas
ya habían sido señalados en el relato anterior del águila sobre el nopal
que se vuelve la imagen de la moneda nacional, pero aquí reciben su
trato más dramático.
Un aspecto importante de la segunda narrativa es que condensa
tres nguras. Una es Kauyumarie (la persona-venado prometéica de la
primera historia); la segunda es Tanana (Nuestra Madre, uno de los
dos Cristos, ésta feminizada y asociada con el atardecer mientras que
el otro es masculino y matutino, que se encuentran en la iglesia de San
Andrés Cohamiata); y la tercera es Tayau (el sol que sale desde lo alto
del Cerro Quemado en Wirikuta, lugar a donde el séquito primordial
llegó primero). Cabe señalar la confracción de identidades en torno a
esta ngura sacrincial —que abarca el venado, el sol y un Jesucristo en
ocaso que, por tanto, como observa Neurath, se vuelve azul noctur-
no—. Esta fusión alcanza su mayor complejidad o bien pathos jus-
tamente al momento de transformarse en una nueva forma de valor:
dinero. El evento clave aquí es el asesinato del Jesucristo solar a manos
del mestizo Santiago, el santo patrono de la Reconquista española y la
invasión del Nuevo Mundo, lo cual transforma a Tanana-Tayau en un
símbolo étnico que representa a todos los huicholes.
Esta mediación entre huicholes contemporáneos, su antepasado sa-
grado Kauyumarie, el sol y los españoles a través de un Jesucristo india-
nizado y feminizado desafía los intentos de distinguir un “ciclo mítico”
autóctono de otro cristiano, como lo hizo el etnógrafo Robert Zingg en
la década de 1930 (1982 [1938]; 1998). Al centro de esta mediación yace
un género discursivo que ejemplinca lo que Richard Bauman denomina
la “tradicionalización” de procesos institucionales e históricos. Si enfo-
52 JOHANNES NEURATH
camos el contexto igual que el contenido formal, se enriquecerá nuestra
comprensión del “mito” y del “conocimiento tradicional”. Se vislum-
bra, además, la profundidad de lo que últimamente se ha denominado
“la construcción indígena de la nacionalidad” (Bartolomé 2003).
En esta travesía se desplaza o bien se emplaza la violencia incon-
trolable de la dominación mestiza y la explotación capitalista en una
serie de lugares sagrados, un circuito transnacional e interétnico de
valor. Este circuito se reproduce a través de la violencia sacrincial me-
diada por el ritual, y por tanto, supuestamente bajo control indíge-
na. En este vasto esquema de territorialización, los huicholes habitan
el centro geogránco y el punto narrativo nnal, pero lo que Claudio
Lomnitz (2005: 325) denomina “‘el horizonte de coerción’ sobre el
que descansa el contrato social” jamás está lejos de la vista. A pesar
de esta amenaza, ya hemos visto que los huicholes no se represen-
tan como una nación igualitaria con otros pueblos indios de México,
ni siquiera con los mismos estados que se han constituido como sus
principales interlocutores políticos. Más bien, en los textos aquí evo-
cados, los huicholes se ratincan como intrínsecos a la constitución del
pueblo mestizo —por más económica y tecnológicamente avanzado
que sea— y al mismo Estado-nación. Logran esto al proveer su propio
ancestral estado virtual (shadow state) en el desierto con la sangre y las
imágenes sacrinciales necesarias para la propagación de toda clase de
valor. Esa sangre está encarnada en el oro que Santiago expropia, pero
también en el peyote que contiene el conocimiento aún controlado
por los expertos ceremoniales huicholes.
También se nota que, como los indios forman parte de un Estado-
nación que depende signincativamente de imaginería indigenista para
su coherencia ideológica, la narrativa mitológica de los huicholes es
literalmente correcta, puesto que los identinca como una casta de le-
gitimadores y creadores de valor, igual que de donadores de sangre
(véase Dumont 1967). Además, el género de discurso vislumbrado
aquí dista mucho de ser únicamente huichol; más bien ha sido amplia-
mente documentado en Mesoamérica y los Andes como “narrativas de
riqueza” (wealth narratives) (por ejemplo, Taussig 1980). Podríamos
encontrar posturas comparables en los repertorios ideológicos de mu-
chos pueblos indígenas que se han enfrentado con Estados y se han
reapropiado mutuamente en intercambios supuestamente recíprocos
desde hace mucho tiempo.
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 53
De hecho, como Lomnitz ha señalado y también como lo demues-
tra la traición de los héroes culturales indios documentada en las dos
historias aquí expuestas, las raíces de tales formas de intercambio a
menudo se imbrican en apropiaciones violentas de vidas y recursos in-
dígenas. En primer lugar, el pueblo indígena entrega un don al Estado.
Luego, éste nnge la reciprocidad al nrmar una deuda jamás cumplida
que los indígenas heredan a lo largo de generaciones en la forma de
títulos de propiedad en disputa. La legitimidad de la territorialidad
que antecedió y de hecho proveyó la base material de dicho estado
sólo se reconoce parcialmente en dichos títulos. Lo único que heredan
los indios es la deuda incumplida de su tierra, desatando una serie in-
nnita de reivindicaciones y negociaciones para cumplir la reciprocidad
económica y legal por su don original de legitimidad simbólica. La
hipocresía de intercambiar documentos defectuosos por legitimidad
primordial, que es tratada en la primera historia, se resalta aún más en
la segunda, cuando Santiago, el líder de los santos españoles, que el
persona-venado Kauyumarie había guiado a lo largo y ancho del terri-
torio nacional, asesina a su seguidor Tayau-Jesucristo para apropiarse
del oro, que es la segunda forma de valor. En efecto, los huicholes tra-
tan de explicitar ambas clases de deuda cuando diseñan exhibiciones
museográncas.
Museos
Entonces la cuestión es ¿cómo los huicholes logran representar sus
reivindicaciones de territorio y capital cultural en museos dedicados a
incorporar la historia nativa en una narrativa nacional multicultural al
mismo tiempo que los indios consideran que la existencia de la nación
depende de ellos? ¿No es esto una contradicción? Hasta ahora me he
ocupado principalmente de dos museos nacionales: el Museo Nacio-
nal de Antropología, en México D. F. y el National Museum of the
American Indian en Washington D. C. Sin embargo, el escenario de la
conferencia que ha dado lugar a la presente publicación —el Musée du
Quai Branly— obviamente sugiere la relevancia de comparar las for-
mas de agencia indígena presentes, prometidas, ausentes o sub rosa en
las tres instituciones. No se puede entender lo que los huicholes han
hecho en los museos si no se considera lo que han hecho simultánea-
mente en escuelas, tribunales agrarios y en la arena política regional. En
54 JOHANNES NEURATH
estos y otros dominios, aparentemente no relacionados, los huicholes y
sus aliados han desarrollado una antropología que enfatiza la integridad
cultural, la extensión territorial y la continuidad en el tiempo histórico
y arqueológico para públicos diversos y a veces antagónicos (véase Rap-
paport 1998; Trask 1999). Estos reclamos de orden cultural, territorial
e histórico, pero también comercial ligado al arte étnico huichol están
vinculados a la reivindicación más fundamental de una conexión cere-
monial con el paisaje (Liffman 2002, en prensa; véase Myers 2002).
Es decir, el NMAI ha proveído un espacio donde los huicholes
pueden conectar arte, simbolismo ritual y narrativas de historia sa-
grada con una serie de reivindicaciones territoriales. Éstas se llevaron
hasta los tribunales que iniciaron en la década de 1930 bajo la refor-
ma agraria posrevolucionaria (Rojas 1993). Con tantos precedentes
performativos, no es sorpresa que curadores comunitarios como Ca-
tarino Carrillo se volvieran adeptos de la representación visual de su
territorialidad para un público global, como lo es el de Estados Uni-
dos, país que jamás habían visitado hasta el día que llegaron al NMAI.
Los recorridos por las colecciones de museo y las sesiones de diseño
permitieron que estos curadores concibieran su exhibición como una
representación total de kiekari, un territorio cosmológico.
En la galería Our Peoples, en un área de aproximadamente 30 me-
tros cuadrados dedicada al pueblo wixarika, las narrativas explícitas de
las cédulas, la ngura de iconicidad o semejanza formal (de la semióti-
ca de Charles S. Peirce) y el tropo clásico de sinécdoque (metonimia
jerárquica) conectan los objetos desplegados en la exhibición con el
kiekari, en términos de su colocación relativa en el espacio circular y el
simbolismo direccional de los colores de las vitrinas. Las nguras y los
tropos que se escenincan en patios ceremoniales y templos regionales
(tukite) en el contexto ritual de los pueblos, aparecieron en el museo
con un carácter menos performativo y más denotativo. En efecto, los
curadores indígenas trataron de traducir así al lenguaje museogránco
estas nguras y tropos. Al emprender esta traducción lograron conden-
sar 90.000 kilómetros cuadrados —un área 300 millones de veces más
extenso que el espacio museístico dedicado a la exhibición—. Así, a
pesar de ser desplazado a un espacio nacional exótico, la exhibición
en el NMAI es algo más que una narrativa alienada porque su propio
diseño es una versión híper-representacional de un templo nativo: un
espacio performativo para revalidar la territorialidad desde el mismo
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 55
sitio de su realización. El arte es sólo la manifestación más reciente de
una historia profunda de intercambios sacralizados, todos atados a la
violencia fundacional de relaciones étnicas, a la cacería, al comercio en
bienes sagrados y a la constitución de territorio a través de la transfor-
mación y movimiento espacial de imágenes y objetos asociados con
dichos intercambios.
Figura 4. Hilera de nubes atravesando el patio ceremonial del ejido Salvador
Allende, ubicado cerca de la presa de Aguamilpa y Tepic, Nayarit. Utilizando la si-
nécdoque, la narrativa del chamán conecta este patio con el lugar sagrado oriental
Parietekia (Cerro del Amanecer) en Wirikuta, San Luis Potosí, tropo representado
por el romboide cruzado (tsikiri) bajo el altar al extremo oriental del patio. Así
enlaza un ejido de 400 hectáreas al kiekari de 9 millones de hectáreas.
56 JOHANNES NEURATH
Entonces no debería de sorprenderse que los huicholes no sólo tra-
jeron sus narrativas y documentos históricos al museo para sustentar
sus reclamos territoriales; también vinieron con sus prácticas rituales
de territorialización. Para consagrar su trabajo en el Cultural Resou-
rces Center (CRC) del NMAI en Suitland, Maryland (lugar donde se
guarda el acervo del museo), los dos expertos ceremoniales llevaron a
cabo una breve ceremonia en la que se enterró una candela grande al
borde de la hoguera de la instalación. De forma parecida, la curadora
Ann McMullen recuerda que
El 20 de septiembre 2004, Catarino y José Cayetano también consa-
graron el sitio del NMAI en el Mall [la explanada central de la capital esta-
dounidense] al plantar una vela tachonada con varios dólares, en monedas
de 25 centavos, muchos listones […], palitos cruzados con otras monedas
de 25 centavos, aplicadas a ésta con cera de Campeche, luego todo envuel-
to en listones hacia el borde oriental del Mall y cerca del borde del estan-
que [al pie del Capitolio del Congreso]. Quizás se dieron cuenta que la
exhibición tal vez no iba a ser permanente pero la vela, tal como la planta-
ron, quedaría (comunicación personal, 24 septiembre 2007).
Históricamente, esta clase de dones a los dueños ancestrales de
la tierra consagran mojoneras (límites territoriales) dennidos como
“esquinas del mundo” (véase Arcos 1998) que reproducen el patrón
arquitectónico del patio ceremonial familiar (takwa) y del templo (tu-
kipa) en el ámbito de la geografía regional —y en este caso, transnacio-
nal—. En este sentido, por entregar un don sagrado a cambio del cual
esperan el reconocimiento de sus reclamos materiales, extendieron sus
sentidos múltiples de valor sacrincial, económico y estético y su pa-
pel histórico como legitimadores del Estado al National Museum of
the American Indian. Así, los curadores comunitarios huicholes ex-
pandieron performativamente su territorialidad, aún más allá de los
90.000 kilómetros cuadrados en el occidente de México y el camino
de los santos primordiales en una modalidad simultáneamente ritual,
estética y política. En la época de la indigeneidad multicultural globa-
lizada, la condensación de signos dentro del kiekari extensible es un
resultado de la extensión espacial y la apropiación histórica. Así, kie-
kari salta el muro fronterizo aun cuando otros campesinos se mueren
en el intento de cruzar el desierto del norte.
INTERMEDIARIOS AMBIVALENTES 57
Unos interrogantes nnales: ¿qué tanto se distinguen, por un lado,
los procesos rituales de territorialización y la apropiación de sitios cla-
ves en el espacio nacional por medio del esencialismo estratégico y, por
otro, la atribución por parte de las autoridades nacionales de otredad
absoluta al pensamiento indio en museos y otros sitios de autoridad
antropológica? ¿Es posible que estemos presenciando una convergen-
cia de estrategias en la que, por un lado, en sus prácticas rituales las
autoridades indígenas se apropian del espacio y los discursos de otre-
dad al englobarlos en un conjunto básico de relaciones icónicas, mien-
tras que, por otro lado, las autoridades antropológicas se apropian la
otredad de lo indígena al distanciarla como una diferencia ontológica
y luego incorporarla en una cuadrícula lógica espacialmente distribui-
da? En los dos casos, varios interlocutores apuntan hacia tres clases
básicas de relaciones entre objetos: 1) el intercambio material desigual
encarnado en el sacrincio, tributo y otras formas de reciprocidad ne-
gativa con los dueños del paisaje; 2) las funciones de documentación
e inscripción o representación gránca llevadas a cabo por los intelec-
tuales de nuestras respectivas tribus; y nnalmente 3) su espacialización
a lugares tan distantes como los museos de antropología. Sugeriría
que esta visión dialógica constituye un reto importante para cualquier
institución cultural. Un acercamiento más histórico, constructivista y
plural hacia la naturaleza situada fuera del sentido simbólico fortale-
cería nuestros análisis de cómo éste se transforma indéxicamente, aun
cuando sus signincados se institucionalicen en formas canónicas de ser
durante largas extensiones de tiempo.
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L~ cIio~o oi ics isvIxI1is iixcvics.
Nc1~s scvxi i~ mcoixNIo~o
oi ics miNocs vIx1i~iis INoIciN~s
Pioxc PI1~xci
Universidad Complutense de Madrid / Instituto Ortega y Gasset
Es posible que entre los aspectos más distintivos de las culturas indíge-
nas americanas se encuentre un desarrollo particularmente elaborado de
sus “más allá”: mundos virtuales fuera del estado ordinario de la exis-
tencia, habitados o visitados por los seres humanos, “en espíritu”, sin
un cuerpo carnal. Poblados en unos casos por las almas de los muertos,
en otros por las almas desdobladas de los vivos, en otros por espíritus o
animales, y con frecuencia por todas estas posibilidades que coexisten
transformándose unas en otras.
Obviamente no se trata de un fenómeno exclusivo de las culturas
amerindias. Incluso entre las religiones monoteístas –tan poco inclina-
das a considerar la imaginación como una forma de experimentación y
no como simple fantasía– encontramos paraísos, innernos y limbos. Sa-
bemos que en la Europa medieval, por ejemplo, estos lugares eran una
realidad presente, contemporánea: el mundo de los vivos y el mundo
de los muertos existían simultáneamente, se producían entre ellos cier-
tas formas de comunicación e intercambios (sufragios de intercesión por
los muertos, favores de los santos). Con todo, algo hay en verdad en las
culturas amerindias que convierte estos mundos virtuales en lugares de
una realidad casi inmediata; por así decir, al alcance de la mano. Por una
parte, intervienen cotidianamente en la vida de los seres humanos en la
medida en que se trata de lugares necesarios para garantizar la continua-
ción de la vida personal y colectiva. Es en ellos donde han de buscarse
las fuentes de caza y pesca, la fertilidad de los cultivos, la causa de las en-
fermedades o de las crisis sociales. Por otra parte, la comunicación entre
62 PEDRO PITARCH
el estado ordinario de la existencia y estos otros mundos es experimen-
tada de un modo extraordinariamente huido. Basta disociar el cuerpo
del alma para efectuar la transición. La desincorporación y tránsito pue-
den ser inducidas mediante el consumo de bebidas embriagantes o dro-
gas narcóticas, o como consecuencia de las enfermedades, las restriccio-
nes corporales o las alteraciones emocionales fuertes. Pero la prueba más
evidente de esta inmediatez es que el sueño –soñar– es una visita a ese
otro lado de la existencia.
Estos mundos no son en realidad lugares geográncos dennidos por
coordenadas estables de tiempo y espacio, sino un estado del ser cuya
principal característica es, como los mismos sueños, su inestabilidad. Es
probablemente esta continua oscilación en que se desenvuelve la vida en
estos mundos lo que explica la dincultad para obtener una descripción
sistemática de ellos, simplemente porque no existe un escenario estable y
dimensional. Relatos y experiencias indígenas reneren casi siempre breves
episodios, detalles expresivos. No obstante, de una revisión de la literatura
etnogránca cabe reconocer ciertos rasgos que tienden a aparecer con cier-
ta frecuencia. Los enumeraré rápidamente. Por una parte, la coexistencia
en ellos de perspectivas aparentemente incompatibles, como por ejemplo
el hecho de que sean lugares fuertemente normativos y simultáneamente
presenten una atmósfera carnavalesca, desmesurada. Se caracterizan tam-
bién por la desaparición de relaciones sociales y políticas convenciona-
les, especialmente –como en tanto otros lugares del mundo– aquellas de
alianza y matrimonio. En tercer lugar, se trata de lugares festivos, descri-
tos con música y bailes continuos. Lo cual se relaciona a su vez con la
existencia de un erotismo desbordante, donde las relacione sexuales adop-
tan modalidades inadmisibles en la vida ordinaria, aunque, no obstante,
se trata de una sexualidad estéril, cuyo nn no es la reproducción, pues los
espíritus de los otros mundos son incapaces de reproducirse sexualmente,
sino simplemente el placer. Por último, se trata de lugares donde las iden-
tidades personales se invierten respecto de las del mundo ordinario y los
seres humanos se convierten allí en seres otros. En particular, no es raro
que en estos mundos tienda a producirse una intensa identincación con
la cultura europea y los estilos de vida de la cultura urbana moderna. En
ellos se encuentran rascacielos, coches, luces de neón, zoológicos y bienes
de consumo industriales, donde los espíritus llevan vidas burguesas.
Es precisamente este último aspecto, la europeización del más allá in-
dígena y la presencia de mercancías propias de la modernidad occiden-
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 63
tal, lo que quisiera examinar en este trabajo. Me serviré para ello de tres
casos etnográncos. El primero se basa en mis propios datos de campo
sobre los Altos de Chiapas, en México, y trata de unas montañas donde
viven las almas de los indígenas tzeltales. El segundo trata del mundo de
los espíritus y los muertos que visitan los chamanes kuna de Panamá. Y
el tercero se renere a las visitas al otro mundo de los espíritus de los indí-
genas pumé de la región de Los Llanos de Venezuela.
L~ mcN1~N~ 1zii1~i
Los indígenas de los pueblos mayas de las tierras altas de Chiapas tie-
nen sus almas alojadas en el interior de una montaña. En algunos ca-
sos estas almas poseen formas animales; en otros, la ngura del cuerpo
humano. Cuando nace un niño, su alma aparece paralelamente en el
cerro. En tzeltal, este cerro se llama ch’iibal, la casa de las almas del li-
naje. (Párrafos completos de lo que sigue han sido tomados de Pitarch
1996 y Pitarch en prensa.)
El cerro se encuentra internamente dividido en trece pisos super-
puestos que adoptan una forma piramidal, los cuales se dividen a su
vez en numerosas compartimentos: salones, cámaras, antesalas, gabi-
netes, corredores, bóvedas, puertas, ventanas, escaleras, almacenes…
Son estancias magníncamente amuebladas con grandes mesas, buta-
cas y escaños, y los dormitorios poseen camas o literas. Los muebles,
como en general todos los objetos que se encuentran aquí, son de un
intenso color rojo, amarillo o verde. Por todas partes hay ramos de
hores que inundan el edincio con su fragancia, pues éstas no son sino
las velas que desde el mundo ordinario ofrendan los chamanes en sus
ceremonias. Hay también jardines ornamentales, fuentes, árboles fru-
tales. Todo lo que existe en el interior de la montaña, sin embargo, per-
tenece a una realidad imaginal: se trata de cosas literalmente imagi-
nadas por las almas, “imágenes” (slok’omba). Aunque se encuentran
campos de maíz, en realidad no son cultivados, pues se trata única-
mente de imágenes de campos de maíz. Las propias almas, aunque tie-
nen una ngura característicamente humana, carecen de materia carnal,
pues son sólo una sombra plana y oscura. En el piso superior de la
montaña, el treceavo, viven las almas de los seres humanos de más de
cuarenta años, los “madres-padres”; en el doceavo habitan las almas de
64 PEDRO PITARCH
entre veinte y cuarenta años de edad; y en el decimoprimero viven los
“grandes-pequeños”, los que tienen menos de veinte años. Los niveles
inferiores no están habitados permanentemente y se ocupan en cosas
tales como almacenes o garajes para los automóviles. Cada montaña
cuenta con un consejo de linaje, junto con una dotación de funciona-
rios, que son elegidos cada cuatro años entre las almas más capaces.
También se encuentran allí embajadas de las almas de otros pueblos y
países. “Tienen un presidente, tiene un alcalde, síndico, tienen sus re-
gidores, tienen policías, comandante (de policía), tienen de todo, es el
gobierno del linaje, por eso también debemos rezarles, les hacemos re-
galos, les enviamos aguardiente, les hablamos respetuosamente, para
que estén contentos, que cuiden nuestro alma, que traten bien nuestro
alma en la montaña”.
Mucho de la vida de las almas resulta arquetípicamente euroame-
ricano. Se dice que el interior del cerro es como una moderna ciudad
mexicana: calles con automóviles y semáforos, residencias unifamilia-
res, bancos, gasolineras, jardines infantiles en los parques, zoológicos,
restaurantes, cantinas… En algunas descripciones, las almas adoptan
la ngura de héroes nacionales mexicanos, por más que los indígenas no
siempre los reconozcan por sus nombres. Por ejemplo, en el siguiente
dibujo, un joven al que pedí que representara las almas de la montaña
ha optado por tomar como modelo personajes de la historia de Méxi-
co –los presidentes Benito Juárez, Lázaro Cárdenas y Venustiano Ca-
rranza, junto con una mujer anciana que es la Madre en la Montaña–
seguramente calcados de un libro de texto escolar.
Sin embargo, uno de sus aspectos más característicos de la monta-
ña es la abundancia de mercancías. Algunas descripciones se contentan
con objetos humildes, pero más a menudo los indígenas se complacen
en enumerar la profusión de mercancías que disfrutan sus almas. Telé-
fonos celulares, grabadoras de música, televisores, cámaras fotográn-
cas, máquinas de escribir, computadoras, refrigeradores, maquinas la-
vadoras, aire acondicionado. Abundan también los automóviles y las
avionetas de color amarillo, rojo o verde. Se suben en el coche varias
almas por el gusto de darse un paseo, aunque a veces van borrachos
y tienen accidentes. Hay también dinero en billetes, que, según algu-
nos, se utilizan para comprar todas estas mercancías, y que se guardan
en un banco. Desde luego, en la vida ordinaria todos estos objetos son
muy escasos, e incluso ahora que ha llegado la electricidad, pocas ca-
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 65
sas tienen un televisor, y solo algunas pequeñas tiendas poseen un re-
frigerador para los refrescos. Otros bienes como las lavadoras y el aire
acondicionado simplemente no se encuentran y sólo han sido vistos
en los viajes a las ciudades o en fotografías. “Ahora hay de todo en
el ch’iibal, ya tienen de todo, todo lo que tienen en la ciudad, todo lo
que tienen los ‘castellanos’, todo está allí. Ya saben manejar todos esos
aparatos, ya están preparados para utilizarlos… Son imágenes que tie-
nen, cosas que imaginan. Quieren tener todo. Lo compran. Así como
nosotros podemos comprarlos, así los compran en el ch’iibal. Ya tie-
nen todo. Antes no tenían mercancías. No las conocían. ¿Cómo iban a
conocerlas, dónde? No sabían que existían. Pero ya han cambiado su
vida en el ch’iibal. Es como una ciudad”.
Marian Santis me explicaba en español, en 1997, cómo su padre so-
ñaba –debía ser la década de 1960– que en la montaña de almas tienen
una maquina Rock Ola:
La verdad, quién sabe cómo está la chingadera esa… ya saben lo que
va a suceder, va a haber enfermedad, va a haber sequía, va a haber hambre,
va a haber guerra, cuánta gente van a morir, ya lo saben, mucho antes de
Figura 1.
66 PEDRO PITARCH
lo que va a ocurrir, ¿Cómo le hacen? Quién sabe… Nosotros no podemos
ver, estamos como ciegos, pero ellos no, pueden ver todo, tienen todas las
máquinas, tienen de todo, el avión, la radio, la grabadoras, la televisión,
teléfonos, las instrumentos [sic] musicales, por ejemplo, esa famosa Rock
Ola, no sé como le llaman…
–¿Rock Ola?
–Sí creo, así le llaman, así me contó mi difunto padre, esa que le echan
unas moneditas y ya suena la música.
–¿Y le contó qué clase de música tenía?
–Creo que… ranchera… Bueno, quién sabe, uno es chamaco y a veces
uno no le interesa, no presta atención, pero mi padre sí soñaba mucho, sí
lo daba a conocer, dentro de la propia familia contaba, soñaba muy fuerte,
dice que es parecida (la Rock Ola) a como se usa en las ciudades grandes
pues, también tiene su bailables, su bailarinas, tiene su zona roja, quién
sabe cada cuanto hacen sus nestas, sus encuentros.
Figura 2.
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 67
Todo aquello que se encuentra en el mundo urbano moderno existe
ahora “allí”. Cuando aparece un nuevo producto en las ciudades, tam-
bién aparecerá en la montaña, si es que las almas así lo desean: electro-
domésticos, vehículos, supermercados, cines. Las almas tienen deseo
de ellas: “quieren tener todo”. Pero como suele insistirse, estas cosas
no son más que imágenes, cosas “imaginadas”, sin existencia material.
Por más que se diga que son “compradas”, basta desear para obtener.
Pero las almas no se procuran estas mercancías en el mismo lugar en
que lo hacen los habitantes de las ciudades –cualquiera que sea este lu-
gar, una cuestión que la verdad no está muy clara para los tzeltales–.
En lugar de eso, las almas copian los productos originales. Desde el
momento en que un artefacto es inventado o descubierto en el mundo
industrial hasta que en el interior del cerro las almas se hacen eco de su
existencia transcurre siempre una cierta cantidad de tiempo, presumi-
blemente el necesario para que el proceso de duplicación se verinque.
En esta factoría de imágenes (phántasma), para las almas, como veía-
mos, reproducir estos objetos no entraña ninguna dincultad puesto
que son, como ellas mismas, sólo formas sin sustancia física tangible.
Aquí no se usan las cosas, se usan sus imágenes. Planteando la cues-
tión de una manera tentativa, los bienes de la montaña son una suerte
de “fotografía” (slok’omba, “lo extraído de sí mismo”), aquello que se
obtiene en el proceso de duplicado como forma sin sustancia. La for-
ma que parece existir en cualquier objeto del mundo –su doble especu-
lar, su sombra– es proyectada hacia fuera o bien extraída del original;
un proceso de desdoblamiento en el que la clave es la luz.
Podemos encontrar esta modernización de la vida de los espíri-
tus en ciertos estudios etnográncos mesoamericanos. Los nahuas de
Tlacotepec de Díaz describen el interior de algunos cerros como ciu-
dades, y los muertos en ellos se comunican por teléfono celular (Ro-
mero 2006: 75). Los espíritus del agua y los manantiales –los ahua-
ques– de la Sierra de Texcoco habitan un universo acuático con
pueblos y ciudades, viviendas y automóviles, torres eléctricas y dinero
(Lorente 2010: 47). Los nahuas de Santa María Tepetzintla imaginan a
los espíritus de los cerros como viviendo en mansiones que describen
como exactamente iguales a las de las telenovelas mexicanas: los mis-
mos portones, las grandes escaleras, el servicio doméstico con unifor-
me… (Alessandro Questa com. per.). No obstante, se trata más bien
de excepciones. Hablando de manera general, la etnografía mesoame-
68 PEDRO PITARCH
ricana apenas se ha hecho eco de la presencia, en el mundo de los es-
píritus y las almas, de formas de vida modernas urbanas y de la exis-
tencia de bienes de consumo. Nos encontramos aquí, pienso, con una
cierta autorrepresión etnogránca. La descripción de un dominio eso-
térico que en la etnología ha tendido a ser concebido como un depósi-
to de formas esenciales de identidad y nliación precolombina (en lugar
de formas de alteridad) repleto de objetos y actitudes europeas, supo-
ne presentar la comunidad como insuncientemente indígena, o bien ya
“modernizada”. Si, por así decir, los pueblos indígenas actuales de Mé-
xico y Guatemala se llenan de productos industriales como la Coca-
Cola, trastes de plástico, ropa deportiva y otros signos de modernidad,
la vida del espíritu –por una suerte de sobrecompensación– debe que-
dar depurada de esta contaminación. Más delante volveré sobre esta
cuestión, pues a mi parecer se trata justamente de lo contrario: es la
existencia de unos espíritus europeizados lo que revela un esquema ló-
gico tradicional indígena.
Ei cIiic xiN~ oi ics miix1cs
Los indígenas kuna de la costa atlántica de Panamá representan un caso
especialmente rico en descripciones de los otros mundos. Éstos no sólo
son objeto de narrativas de viajes chamánicos, sino que son descritos de
manera sumamente precisa también en los recorridos de los cantos de
curación (cf. Severi 1996). Como veremos inmediatamente, se trata de
lugares saturados de objetos y actitudes europeas, ellos mismos cons-
truidos con arreglo a la arquitectura urbana moderna.
Esta elaboración particularmente acentuada de la modernidad de sus
otros mundos se explica quizá en parte por el carácter cosmopolita de
los hombres kuna, acostumbrados a embarcarse como marineros du-
rante años en los barcos de larga navegación, así como por su contacto
con extranjeros mientras trabajaban en el Canal de Panamá. No obstan-
te, pienso que quizá aquí intervenga una razón distinta: el hecho de que
la etnografía de los kuna no haya debido estar sometida a los cánones de
un área cultural determinada. Al no formar parte de la región mesoame-
ricana, pero tampoco exactamente de la etnografía amazónica, los kunas
parecen estar, por así decir, en tierra de nadie. Etnógrafos tempranos de
los kuna, como Erland Nordenskiold, debieron sentirse menos constre-
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 69
ñidos para realizar una descripción cultural que no se conformara por
completo a la expectativa de lo que deban ser los indios de cierta área
cultural; una situación en la que no sintieran la particular modernidad
de los kuna como una degradación o ausencia de pureza.
En su estudio clásico, cuyos materiales fueron compilados en la dé-
cada de 1920, Nordenskiold (1938) no pasa por alto cómo los otros
mundos kuna concentran estilos de vida y mercancías europeas. En el
canto chamánico Nele Sibu, por ejemplo, el cual describe el viaje del
alma al cielo de los muertos, el alma atraviesa por lugares habitados por
espíritus, generalmente animales con ngura humana. Pero estos lugares
contienen casas con torres, banderas de todas clases, carreteras por las
que discurren carretas tiradas por caballos; aquí “las calles son hermosas
y anchas”. Conforme a la descripción del colaborador –prácticamente
coautor– indígena kuna de Nordenskiold, Rubén Pérez Kantule, la ma-
yor parte de las cosas están fabricadas de oro. La ciudad de Dios es un
lugar majestuoso donde “vemos las torres puntiagudas que brillan por
el resplandor del oro. Y vemos las avenidas que por sus riberas están las
hores pareciendo oros”. Por las avenidas transcurren “hilos telefónicos
que Dios ha puesto para llamar unos y otros de gran distancia”. “Y por
los edincios hay variedad de banderas que hamean por las brisas y en el
suelo sus sombras parecido a las gentes andan por las calles” (Nordens-
kiold 1938: 293-317). Como introducción a este recorrido del alma, el
propio Nordenskiold (1938: 291) observa:
Vemos que en la historia de Nele Sibu el reino de los muertos es pinta-
do como una tierra de ensueño. Mucho de ello ha sido tomado del hom-
bre blanco y ha cambiado a lo largo del tiempo a medida que los indios
han tenido experiencias nuevas. En esta historia las carretas son tiradas
por caballos. Este detalle probablemente ha pasado ya de moda y ha sido
sustituido probablemente por automóviles. En el otro mundo el indio es
rico y el hombre blanco es pobre. Todo aquello que posee ahora el hom-
bre blanco, cosas tales como barcos de vapor, automóviles y trenes, perte-
necerán a los indios en la otra vida. Muchas de las almas de estos objetos
ya existen allí. Si un indio cuna logra subir a bordo de uno de los barcos
que atraviesan el Canal de Panamá, entonces esta nave le pertenecerá en el
otro mundo. Pérez solía decir en broma que en el reino de los muertos el
Museo de Gotemburgo [el Museo de Etnografía de la ciudad sueca donde
Pérez colaboraba con Nordenskiold traduciendo los textos del cuna al es-
pañol] le pertenecería.
70 PEDRO PITARCH
En 1989 el antropólogo Mac Chapin publicó el relato del viaje en
espíritu de un nele, chamán kuna, al reino de Dios, del que había re-
gresado para contarlo, un periplo esencialmente semejante al recogi-
do por Nordenskiold. Tal como el etnógrafo sueco había previsto, las
carretas de la década de los años veinte se habían convertido en auto-
móviles décadas después. “Vi muchos pueblos que tenían campanas de
oro. Había muchas gentes manejando carros en las calles, y todos los
hombres llevaban a sus mujeres del brazo. Había una profusión de ho-
res de oro y plata, aves de oro y plata. Todo era de oro y plata: las cam-
panas, los relojes, las banderas. Yo vi todo eso desde la muralla de oro
del cuarto nivel” (Chapin 1989: 139). En cierto momento el alma llega
al reino de Dios. “Había muchas torres de oro con campanas de oro
y plata. Todo el mundo estaba feliz. Las campanas allá suenan cons-
tantemente; la gente hace mucho ruido. Había mucha gente tocando
hautas y guitarras”. “Entonces un carro con muchas banderas mecién-
dose en el aire se me acercó. Traía mucha gente. El chofer me dijo que
había venido a buscarme. Me subí y partimos. Fuimos por un camino
que tenía ocho brazas de ancho… Había muchos hombres paseando
con sus mujeres del brazo, y por todas partes había muchos carros lle-
nos de gente y muchas hores” (ibíd.: 145-148). Cuando el alma llegó a
la casa de Dios, éste le ofreció un telescopio. “Comencé a mirar todo
lo que había en el Reino de Dios. Todos los edincios y sus campana-
rios brillaban intensamente. Pero aun con el telescopio no podía ver-
lo todo: es muy extenso. Después volví el telescopio hacia los Estados
Unidos. Observé todos los grandes edincios, banderas que ondeaban
al viento y muchos carros en las calles. También vi grandes muelles
con barcos muy grandes. Pero no es de oro, es puro cemento. Así los
americanos no pueden comparar su tierra con la de Dios. Después vol-
ví mi telescopio hacia San Blas. Me sorprendí de que fuese tan peque-
ño: las islas eran tan chicas que parecían cáscaras de coco hotando en
el agua”. Después de tener una comida con Dios donde no había sir-
vientes porque los platos venían a la mesa por sí solos, el alma dio una
vuelta por el barrio: “Hay banderas en cada casa, y en todas partes hay
carros y jardines con hores en el patio. Caminé por todas las barriadas:
la calle es muy larga” (ibíd.: 149-151).
La presencia de objetos de oro y plata es recurrente en las descrip-
ciones kuna de los otros mundos. Según Severi (2000) esto se debe a
que aquello que es oscuro en el mundo ordinario se transforma en es-
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 71
tos metales en las aldeas de los espíritus y los muertos. Pero me pre-
gunto si ello no guarda a su vez cierta relación con el pago en monedas
de oro y plata en los barcos y las empresas occidentales, o incluso al
traslado de metales preciosos a Europa procedente del Perú. Por ejem-
plo, Michael Taussig (1993: 146-148) observa que en el Canal de Pa-
namá los trabajadores se dividían en dos grupos: “oro” y “plata”. El
primero se refería al dólar “oro-estándard” con el cual eran pagados
los empleados blancos estadounidenses. El grupo “plata” se refería al
balboa panameño con el cual se pagaba a los panameños y trabajadores
no blancos de otros lugares, como las Antillas, y entre los que se en-
contraban los kuna, así como a los negros estadounidenses. Las onci-
nas de correos o las estaciones de tren tenían ventanillas “oro” y “pla-
ta” para atender a los dos grupos de trabajadores.
Un poco antes de que Chapin recogiera el relato anterior, las an-
tropólogas colombianas Leonor Herrera y Marianne Cardale (1974)
publicaron unos conocidos dibujos, junto con sus comentarios expli-
cativos, realizados por el indígena kuna Alfonso Díaz Granados, caci-
que segundo de Arquía, en la década de 1960. Dado que Díaz Grana-
dos no era un nele, sino un jefe político, no había realizado el viaje a
los otros mundos personalmente. El interés del trabajo de Díaz Gra-
nados, en cambio, reside en su descripción de los kalus –casas o edin-
cios fortincados invisibles situadas en la selva de la tierra nrme o de-
bajo del mar y donde habitan los espíritus–, pero vistos desde fuera y
sumamente elaborados. (Cabe conjeturar que el mundo de los espíri-
tus kuna haya tomado como modelo un fuerte se basa quizá en la visi-
bilidad de las defensas costeras españoles en la historia de esta zona del
mar Caribe, sujeto a los ataques de los piratas.) Sus dibujos, sin embar-
go, pintan unos kalu –lugares por los que debía sentir un gran interés–
que toman como modelo los edincios de las ciudades modernas. En su
mayoría son como los rascacielos (de Ciudad de Panamá o de Nueva
York), a veces como edincios metálicos de Eiffel, pero pueden adoptar
otras formas, como el caso de una pirámide maya. En la mayor parte
de los casos estos edincios están repletos de banderas y con frecuen-
cia tienen antenas y tendidos eléctricos. Los dibujos son, en dennitiva,
una buena muestra de cómo el mundo urbano europeo funciona como
el modelo de los otros mundos kuna, y de qué manera éstos están en
continua modincación, tal y como sucede con las ciudades modernas.
El kalu puksu es descrito por Díaz Granados así:
72 PEDRO PITARCH
Figura 4.
Figura 3.
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 73
Es una gran kalu. Arriba de las avenidas hay alambres o hilos telefónicos,
como cabellos trenzados. Dios los ha puesto para llamar a gran distancia. Por
los edincios hay variedad de banderas que hamean con la brisa. Por el suelo
hay sombras parecidas a las de la gente que anda por las calles. Los balcones
de todas las casas están tejidos de oro que brilla por todos los lados haciendo
sombra en el suelo. Tiene ocho pisos debajo de la tierra y otros ocho arriba.
El kalu nalya, en cambio, carece de una descripción:
Ei vI~¡i vimi
El tercer ejemplo de europeización del otro mundo es el de los indíge-
nas pumé de Venezuela. Unos pocos miles de pumés habitan de mane-
ra dispersa la sabana entre los ríos Riecito, Capanaparo y Cinaruco, en
la región de Los Llanos de Apuré (Orobitg-Canal 1998). Para los pro-
pósitos de este ensayo, el caso pumé presenta la ventaja de que su rela-
ción con el mundo euroamericano ha sido considerablemente distin-
ta a la de los indígenas tzeltales de Chiapas o los kuna de Panamá. Los
primeros estuvieron sometidos a un asnxiante dominio colonial des-
de mediados del siglo xvI (que desembocó en una sangrienta rebelión
en 1712) y un no menos estrecho control republicano, de modo que el
mundo europeo ha representado una presencia permanente en la vida
tzeltal. Los kuna, por su parte, aunque gozaron de cierta autonomía
durante largos periodos de su historia poscolombina, debido en parte
a su emplazamiento marginal, estuvieron de todos modos largamente
sometidos a la Corona de Castilla y a la República panameña y, de he-
cho, en 1925 libraron una sublevación contra el Estado panameño que
hubo de concederles una cierta autonomía. Los pumé, en cambio, han
sido tradicionalmente cazadores nómadas. Al menos desde el siglo xIx
fueron progresivamente empujados a zonas cada vez más marginales
y pobres por la frontera ganadera criolla, pero sólo en las últimas dé-
cadas se han visto forzados a asentarse en núcleos permanentes donde
dependen básicamente de los subsidios gubernamentales para sobrevi-
vir (Orobitg/Canal 1998). Así pues, los pumé han sido sin duda afec-
tados de manera directa e indirecta por el mundo euroamericano, pero
no fueron sometidos verdaderamente por los europeos y en realidad
no han formado parte de la sociedad nacional venezolana de la mane-
74 PEDRO PITARCH
ra en que lo han hecho los tzeltales de la mexicana y, en menor medida,
los kuna de la panameña.
Los pumé visitan durante el sueño y la enfermedad los mundos de
los espíritus oté y tió. Pero este viaje se realiza de manera colectiva y
dirigida en la ceremonia del Tohé. Desde el anochecer hasta el ama-
necer, hombres mujeres y niños danzan y cantan bajo los efectos del
tabaco y el alucinógeno yopo, y sus almas visitan el otro mundo para
conocer mejor la tierra de los espíritus y también recuperar la esencia
vital de los enfermos.
El relato del viaje, de la relación con los oté, y con los espíritus secun-
darios llamados tió –escribe Gemma Orobitg (2006: 276)– se construye de
manera continuada durante toda la vida del individuo. Cada nuevo viaje
del pumethó [alma o esencia vital], ya sea durante el sueño, la enferme-
dad o el canto, se traduce en nuevos descubrimientos de tierras y seres, así
como en nuevas relaciones con el mundo de los oté. La creación individual
ocupa un lugar importante en este relato individual mas o menos largo de
las experiencias “allá”, en el ámbito mítico. Estas experiencias individua-
les, estos relatos de viajes individuales, sin embargo, se convierten en ex-
periencias colectivas a través del Tohé. En el canto del Tohé cada individuo
reproduce la experiencia de aquello que ha “soñado” anteriormente y de
aquello que está “soñando” durante el Tohé.
Los breves testimonios de indígenas que siguen, en los cuales se
describen el otro mundo visitado durante la enfermedad y sobre todo
la ceremonia del Tohé, han sido tomados de la película documental La
noche pumé (Colleyn/Clippell 1992), en la cual las entrevistas fueron
realizadas por Gemma Orobitg-Canal
1
.
–¿Cuándo conoció la tierra de los muertos?
–Cada vez que canto el Tohé, y cuando duermo. Siempre es así
–¿Cuantas veces ha ido allí?
–Desde muy pequeño. Ahora soy mayor me hacen ver la tierra de los
muertos en mis viajes. La primera vez que llegué era pequeño. Es una tie-
rra buena. Allí llegan los que mueren. Es su tierra. Es una tierra buena. Allí
vamos a buscar el espíritu de los enfermos
1. Quien me ha proporcionado la trascripción en español de las entrevistas realizadas
en el documental.
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 75
Otra indígena:
–Allá donde fui cuando estuve muy enfermo. Allá tengo un automóvil.
Tengo cosas buenas. Tengo una avioneta. Llevo zapatos, una corbata. Me
visto bien. Como bien… Allá donde los dioses, como aquí, hay abogados.
El abogado gana un salario cuando saca los enfermos. Allá hay un buen
banco, allá nosotros tenemos mucho dinero. Allá somos ricos, allá yo ten-
go una avioneta verde, un bote blanco con un motor. Un automóvil verde
y grande también, y una casa muy bonita. En cambio aquí no tengo nada.
Otro indígena:
–Yo he visto también al dios Oará. Baja silbando. Es de una tierra dis-
tinta. A él lo ayudan sus hijos. Sus hijos son buenos y pequeños. Los au-
tomóviles son grandes. La energía del canto viene de allí. Baja con él. Allá
hay mucho dinero en un banco.
Otra respuesta:
Al tomar yopo el espíritu se aleja del cuerpo.
–¿Usted ve cuando sorbe yopo?
–Sí.
–¿Va a hablar de lo que ve?
–Voy lejos, veo dioses, jaguares, muchas cosas. Parece una ciudad, hay
gente criolla cantando. Vamos hasta la tierra del sol naciente, hasta la cos-
ta del Océano. Regresamos sentados en un automóvil, viendo todo. Yo he
hablado con Dios, nuestro dios.
Un indígena describe a la mañana siguiente aquello que ha visto
durante la ceremonia de Tohé cuando su espíritu viajó al otro mundo.
–Esta noche vi con mi espíritu una casa grande como las que hay aquí.
También vi autos como los que hay en las ciudades. En un primer momen-
to no veía muy claro... Todo es muy bonito allá por donde gira el sol. El
camino que se recorre cantando es muy bonito. Allá donde se termina esta
tierra es muy bonito. La tierra del sol poniente es muy bonita. Cuando se
pasa por allá se oye un canto lejano. Hasta la tierra que está más lejos todo
es muy bonito. Hay ciudades, casas grandes como donde los criollos, y
muchos automóviles que aparecen solos. Se mueven sin conductor, fun-
cionan muy bien. Allá siempre es de día. Hay una ciudad con una cola in-
76 PEDRO PITARCH
nnita de automóviles. Se mueven muy bonito, la energía de los dioses los
hace mover. Van dejando a su paso un rastro luminoso. Todo está lleno de
grandes letreros luminosos. Esto es lo que vi con mi espíritu cuando can-
taba. Cuando llegué allá me sentí minúsculo. Pensé que mi espíritu iba a
dejar mi cuerpo para siempre. Pensé que nunca más me iba a despertar. Vi
el cielo blanco como si fuera humo, vi todo claramente.
Recapitulando: el mundo de los espíritus “parece una ciudad”, hay
automóviles y avionetas y lanchas verdes, hay mucho dinero en un
banco, hay abogados, hay letreros luminosos, las almas se visten con
traje y corbata…
Un poco más al sur de la región pumé, en la región selvática del
Alto Orinoco, a orillas del río Atabapo, en una breve visita en el año
2007, en la aldea de Mabakal, Julián Sandalio, indígena de lengua ba-
niwa, me contó sobre unos espíritus acuáticos llamados máwaris. Los
máwaris son los espíritus del río, a veces se muestran como toninas,
delnnes amazónicos. También son capaces de aparecerse en las aldeas
de los humanos, y en esta caso adoptan el aspecto de alguien conocido,
generalmente el cónyuge (sólo se distinguen por el hecho de que no
tienen ombligo) y entonces si tienes relaciones sexuales con el máwari
éste te llevará a vivir a su mundo para siempre.
Pero en su mundo subacuático, los máwaris tienen una vida muy se-
mejante a la de las ciudades de los criollos venezolanos. Por debajo los
ríos no tienen agua sino que son autopistas de varios carriles y los espí-
ritus viajan en automóviles que desde el mundo de los humanos se es-
cuchan como “voladoras”, lanchas fuera borda muy potentes. Las au-
topistas tienen gasolineras con tiendas para comprar refrescos. Hay una
autopista, por ejemplo, que conecta directamente Puerto Ayacucho (la
capital del estado venezolano de Amazonas) con la ciudad brasileña de
Manaos, varios miles de kilómetros al sur. Junto a la autopista hay casas
de varios pisos. Tienen televisores, teléfonos, computadoras, etc. Dice
Julián Sandalio que “es como ciudad, como Manaos o Caracas”.
Hace algún tiempo, un indígena que no era de la aldea de Julián
Sandalio, estaba solo en su curiara, un pequeño bote con el que pesca-
ba. Entonces se acercó a jugar en torno al bote una tonina, el delfín hu-
vial; el hombre estaba molesto porque le espantaba la pesca. Furioso,
tomó su arco y le disparó una hecha que se le clavó en el lomo. Pero
inmediatamente salieron del agua del río unos hombres vestidos como
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 77
guardias que apresaron al indígena y se lo llevaron al mundo subacuá-
tico donde le pusieron preso en una cárcel. En su mundo, la tonina era
un militar, y entonces se lo llevaron a un hospital, que era como un
gran hospital de Caracas, completamente equipado, lleno de camas,
máquinas y medicamentos. Allí le extrajeron la hecha y le curaron.
Por suerte se salvó y los guardias liberaron al indígena en el mismo
tramo del río en que lo habían apresado. Pero si hubiera muerto la to-
nina, el hombre se hubiera quedado para siempre en la ciudad acuática.
Sandalio me explica también que a veces durante la noche, cuando uno
se queda en la orilla del río, se acerca un enorme barco iluminado por
muchísimas bombillas de colores. En él los máwaris están celebrando
una nesta, con música, baile y licor de buena calidad. Entonces te in-
vitan a subir al barco, pero si se tiene relaciones con las bellas mujeres
que hay en él, te llevan a su mundo por siempre. Dicen que se queda tu
cuerpo muerto aquí, porque ellas se llevan sólo tu espíritu.
ExvixImiN1~x c1x~ vIo~
No sería difícil continuar con ejemplos de indígenas americanos cuyos
mundos otros han sido convertidos, al menos parcialmente, en ciuda-
des europeas modernas. Pero confío en que las descripciones de los
más allá tzeltales, kuna o pumé muestren el grado de extensión de este
fenómeno. Pues no se trata sólo de grupos indígenas geográncamen-
te distantes entre sí, sino también distintos en términos de economía,
sociedad, cultura y experiencia histórica. Y sin embargo, ciertos ras-
gos de esos otros mundos parecen repetirse de una manera asombro-
samente semejante: la presencia de electrodomésticos, de automóvi-
les y otros vehículos de motor, los rascacielos y las casas unifamiliares
con jardín, el dinero y los bancos; incluso la presencia a primera vista
insignincante de banderas y campanas en lo alto de unos edincios ar-
quetípicamente europeos (pero que sin duda son cosas que los indíge-
nas identincan como característicamente europeas). No se trata sim-
plemente, pues, de la excentricidad de una comunidad indígena, sino
algo que parece mucho más general al mundo amerindio.
¿Cómo interpretar esta sobreabundancia de mercancía capitalistas
en el más allá de los indios? Una posible reacción es entenderlo como
una suerte de compensación por la escasez de estos bienes en el mundo
78 PEDRO PITARCH
“real”, cotidiano. Los indígenas se resarcirían así de una vida de priva-
ciones y pobreza a través del fantaseo de un mundo imaginario abun-
dantemente poblado de riquezas exóticas, aunque, eso sí, desprovisto
de verdadero poder. Un modo de escape a través de las extravagancias
de un imaginario fantasmagórico: alienación colonial, en otras palabras.
Es este tipo de explicación a la que recurre, por ejemplo, el propio
Nordienskiold en el párrafo citado más arriba. En el otro mundo “el
indio es rico y el hombre blanco es pobre”. “Todo aquello que tiene el
hombre blanco ahora, como los barcos de vapor, los automóviles y los
trenes, en el otro mundo pertenecerán a los indios” (1938: 291). Es po-
sible que algo haya de esto en el contraste entre este mundo y el otro:
uno caracterizado por la escasez, y el otro por la abundancia. De ahí lo
que dice el indígena pumé citado anteriormente: “allá nosotros tene-
mos mucho dinero. Allá somos ricos, allá yo tengo una avioneta verde,
un bote blanco con un motor. Un automóvil verde y grande también,
y una casa muy bonita. En cambio aquí no tengo nada”.
No obstante, lo que llama la atención de las descripciones indíge-
nas de sus otros mundos es la nulidad práctica de sus bienes desde el
punto de vista de la vida cotidiana. No parece insistirse en la presencia,
por ejemplo, de caza y pesca, lo cual sería aparentemente más razona-
ble desde el punto de vista de comunidades cazadoras, o de cultivos
que no requieren trabajo porque crecen solos. Incluso si dejáramos a
un lado aspectos de la vida cotidiana indígena y nos njáramos en los
objetos de manufactura europea, igualmente no destacan objetos úti-
les, como machetes, hachas o, por ejemplo, en el caso de los tzeltales,
molinos para moler el maíz, los cuales, cuando yo viví entre ellos, eran
muy apreciados. Por el contrario, los objetos que sus espíritus dis-
frutan en el más allá carecen aparentemente de utilidad práctica. Qué
provecho puede tener en el mundo de los espíritus un banco lleno de
dinero si las cosas no están en venta. Para qué necesita el alma un au-
tomóvil o una avioneta verde si, desincorporada, puede desplazarse a
voluntad por el tiempo y el espacio. Para qué ciudades hechas de oro
con torreones y campanas. Qué necesidad tienen los indígenas tzelta-
les de un parque de juegos infantil con toboganes y columpios como
el que disfrutan sus almas en la montaña. En nn, qué utilidad pueda
tener, como sucede entre los pumé, vestirse con una corbata en el más
allá. ¡Una corbata! Nada debe haber más superhuo desde el punto de
vista práctico que esta prenda. Y sin embargo es en estos aspectos por
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 79
así decir extravagantes en lo que insisten las descripciones de los in-
dios. La abundancia de estos bienes no puede ser una compensación a
las posibles privaciones cotidianas. Esto es algo sobre lo que ya llamó
la atención Dell Hymes (1979: VII-VIII) en su prefacio a Portraits of
the White Men, pensando en concreto en la narrativa de los indígenas
de América del Norte:
Y sin embargo, los análisis imaginativos de mundos alternativos es
algo universal entre los nativos americanos. Pero estos análisis no son im-
pulsados por una gratincación de los deseos, un deseo de compensar las
dincultades de una existencia tecnológicamente simple.
Así pues, los mundos virtuales indígenas no parecen exactamente
una clásica utopía campesina europea al estilo del País de La Cucaña o
el País de Jauja. En la famosa pintura La Cucaña, de Brueghel el Vie-
jo, los ríos son de vino y leche, y de los árboles penden quesos y unos
lechones ya asados los cuales tienen una cuchilla hendida en el lomo
para ser comidos sin esfuerzo, mientras los campesinos simplemente
se dedican a yacer tumbados. Un lugar donde todos los deseos corpo-
rales son instantáneamente gratincados, donde todo crece sin esfuerzo
y en el que no hay señores a los que rendir cuentas.
En cambio, la inversión de las utopías indígenas parece recorrer un
eje distinto, relacionado con los juegos de identidad y, especialmente,
de alteridad. En estos lugares los humanos son otros, muy a menudo
animales. Pero como hemos visto, entre estos otros nguran de mane-
ra sobresaliente los europeos y su mundo. Lo indígenas viven la vida
de sus otros étnicos por el gusto de experimentarla (en espíritu). En lo
que parecen estar interesados no es tanto en probar las relaciones so-
ciales o las formas de gobierno euroamericanas (pues poco hay de esto
en los más allá que hemos examinado), como su paisaje, sus produc-
tos, ropas y, de manera más general, su corporalidad. Los indígenas,
por así decir, se meten en un cuerpo europeo, con movimientos, ges-
tos y consumo europeo. No me parece que se trate sólo de ver el mun-
do desde un punto de vista europeo, en el sentido de ver a los demás
y verse a uno mismo como lo hacen los europeos (Aparecida Vilaça
2005: 457), sino de experimentar la vida corporal urbana (de ahí esa
saturación de objetos y máquinas industriales). Tampoco deseo de ser
un europeo, cuanto vivir una otra vida: una vida paralela a la cotidia-
80 PEDRO PITARCH
na. No hace falta, en nn, encarecer la ironía que supone que si los eu-
ropeos hemos proyectado a menudo nuestras utopías sobre el mundo
indígena (desde “el Reino Milenario de los franciscanos en el Nuevo
Mundo” [Phelan 1970] hasta el “deseo de ser un piel roja” de Kafka),
los indígenas lo hagan sobre las ciudades europeas. Mas, como vere-
mos, esta inversión no resulta del todo simétrica.
M~s ~ii~ iixcvic/~qiI INoIciN~
Una segunda posible reacción –que no excluye la primera– a esta pre-
sencia de los bienes europeos en los mundos virtuales indígenas sería
explicarla en términos de “aculturación” o “sincretismo”, o, para em-
plear términos más actuales, de “mestizaje” o “hibridación”. Los más
allá indígenas se habrían europeizado por efecto de la propia inhuen-
cia y presión cultural euroamericana. Una de las versiones más elabo-
radas de esta posibilidad son las interpretaciones de Serge Gruzinski.
El autor se interesa por el proceso de mezcla y “occidentalización”
cultural de la sociedad nahua en los tres siglos posteriores a la conquis-
ta europea. “El mestizaje se manifestó por la multiplicación de objetos
híbridos, caóticos, efímeros o no, difíciles de catalogar, en transforma-
ción perpetua… estuvo hecho de renuncias, pérdidas y compromisos
entre realidades y seres que evolucionaban o desaparecían rápidamen-
te” (1994: 170).
Ahora bien, para demostrar este proceso de mezcla, Gruzinski
presta atención no a la vida cotidiana indígena, sino fundamentalmen-
te al imaginario y a las representaciones del arte –pintura, poesía, tea-
tro–, las cuales, no debemos perder de vista, para los indígenas se ocu-
pan por dennición de lo sagrado, de hacer presente lo sagrado, por
así decir. En otras palabras, se ocupa de los más allá indígenas. Y és-
tos, como en efecto muestra Gruzinski, se europeízan rápidamente a
lo largo de los siglos xvI y xvII. Por ejemplo, en uno de los cantares
mexicanos –composiciones “poéticas”– se describe un viaje a la ciu-
dad de Roma que los nobles realizan en sueños. Sin embargo, la Roma
descrita en este cantar se halla en el interior de un cerro: es una caverna
multicolor, donde no cesan los cantos, los bailes y la música, y –como
en la montaña de almas de los tzeltales o en la ciudad de Dios de los
kuna– se trata de música cristiana; tanto, que el principal personaje de
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 81
este lugar es Santa Cecilia, patrona de los músicos. En otras palabras,
Roma es el más allá indígena. En la ciudad hay hores y aves multicolo-
res, pero también está repleta de objetos europeos fabricados en oro y
que despiden un intenso resplandor.
Una caverna multicolor con divinos inquilinos cristianos, un cromatis-
mo tradicional y música europea: ésta es la Roma de los papas ascendida al
rango de paraíso indígena. Su metamorfosis nos recuerda el modo en que la
Jerusalén terrestre se transforma en una ciudad celeste y maravillosa en la vi-
sión de san Juan, un episodio que los indios habían podido descubrir en los
sermones de los monjes o contemplar en los frescos de sus iglesias… Cris-
tiana e india, la Roma del cantar LXVIII es ambas cosas a la vez. Su autor
reajusta creencias amerindias al mismo tiempo que reinterpreta términos y
conceptos cristianos… La Roma de los papas se indianiza en la medida en
que el más allá de los indios se cristianiza (Gruzinski 2000: 267-268).
Para el autor, pues, éste es un buen ejemplo de mestizaje, de mezcla
de la lógica indígena y europea. Pero el hecho de que sea el imaginario,
el más allá indígena aquello que se “occidentaliza” es un dato esencial.
La europeización del imaginario denota la persistencia de una cosmo-
logía tradicional indígena en la medida en que se funda en la tensión
dialéctica entre un estado virtual de la existencia destinado a impreg-
narse de alteridad y un estado cotidiano que representa la mismidad
cotidiana. Dicho de otro modo, lo que a mi parecer revela la occiden-
talización por la que se interesa Gruzinski entre los nahuas de la Nue-
va España no es un proceso de mestizaje, sino justamente lo contrario,
un juego lógicamente previsible de estacionar el mundo europeo en su
propio más allá. Al convertir su paraíso precolombino en la ciudad de
Roma, los nahuas estaban aplicando una razón perfectamente indíge-
na que subraya de manera nítida y radical lo “propio” de lo “ajeno”.
Con el tiempo, entre los indígenas mexicanos hubo sin duda mezcla y
transformación cultural, pero sospecho que un indicio de una verda-
dera “occidentalización”, de la sustitución de conceptos indígenas por
europeos, sería justamente el hecho de que sus mundos virtuales deja-
ran de ser lugares arquetípicamente europeos. O incluso, que, como
sucede en el México actual, los espíritus o los antepasados se convier-
tan en “indios antiguos” de los cuales se desciende.
Es precisamente la posibilidad de que el más allá se europeíce aque-
llo que permite a su vez que el mundo ordinario, cotidiano –el cuerpo,
82 PEDRO PITARCH
la indumentaria, el discurso, la cocina, los cultivos, etc.– permanezca
descolonizado. La europeización del más allá fuerza a los indígenas a
prestar atención a las prácticas cotidianas de modo que éstas no pue-
dan ser confundidas con el mundo de lo sagrado. Si, como sugería an-
teriormente, en la elaboración de los mundos virtuales indígenas hay
un deseo de ser europeo, de explorarse a uno mismo en el papel de eu-
ropeo, esto tiene también como consecuencia establecer una diferen-
cia entre esa experiencia y la de la vida cotidiana. Michael Taussig ha
dennido este contraste como “maintaining sameness through alterity”
(1993: 34). Se trata de un ejercicio que consiste, si puedo citarme a mi
mismo, en “la capacidad de alternar los polos de identincación perso-
nal y étnica… la capacidad lógica de emplear ambos sin confundirlos,
de ser ambos sin confundirse” (Pitarch 1996: 258). No es por tanto ca-
sual que sea entre los grupos indígenas culturalmente más conservado-
res –a la vez que sometidos a una fuerte presión del mundo blanco y
urbano– entre quienes sus más allá se tienda a poblar más rápidamen-
te de objetos y actitudes europeas. Los tres casos que hemos examina-
do –tzeltal, kuna y pumé– son, como tantos otros ejemplos indígenas
americanos, grupos que han mantenido un elevado grado de formas
amerindias en condiciones de intensa coerción europea. Semejante
oposición entre los mundos virtuales indígenas y el mundo ordinario
es en esencia equivalente al contraste en la persona indígena entre el
cuerpo y las almas: unas almas que personincan el mundo y la historia
europea, y unos cuerpos substancialmente indígenas.
CcNciisIcN: ii is1~oc vIx1i~i oi i~ mcoixNIo~o
Esta separación es, sin embargo, también una relación. Lo que debe-
mos preguntarnos aquí es si las mercancías de estos más allá deben
entenderse (traducirse) efectivamente como mercancías. ¿Son las mer-
cancías capitalistas en sí mismas aquello que en verdad interesa a los
indígenas? En este punto cabe hacer una analogía con los cultos cargo
de Melanesia de acuerdo con la interpretación de Roy Wagner (1981:
32-33). La importancia del “cargo” reside no en su valor de riqueza
material, sino en la capacidad que, para los melanesios, poseen los pro-
ductos de encarnar el valor central de las relaciones humanas, lo cual
sucede también en contextos más ordinarios como con la dote de la
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 83
novia o los frutos producto de la actividad común en los huertos. El
pago de la dote, por ejemplo, no signinca –tal y como supondríamos
con arreglo a nuestras formas de racionalidad económica– “vender”
una hija, sino que simboliza, viene a encarnar, la creación de una nue-
va relación social. El “cargo” es, pues, un término de mediación entre
gentes distintas: los productos occidentales encarnan la relación entre
los indígenas y la sociedad occidental.
Los etnógrafos que han trabajado tanto en el área mesoamaerica-
na como en las tierras bajas de América del Sur no han dejado de no-
tar la intensa demanda de mercancías que someten los indígenas a los
etnógrafos. Pero es evidente que el valor que los indígenas atribuyen
a estos bienes occidentales involucra fundamentalmente una particu-
lar relación de alianza con los euroamericanos y su mundo (Crocker
1992, Hugh-Jones 1992). En su trabajo sobre los indígenas waiwai del
estado brasileño de Roraima, Catherine Howard (2000) muestra como
éstos, en lugar de rechazar los bienes manufacturados occidentales, los
manipulan como medio de controlar la situación de contacto en la que
se encuentran insertos. “Los bienes occidentales simbolizan las mer-
cancías y mucho más: representan los blancos y todas las dolorosas
contradicciones llegadas con el contacto, al mismo tiempo que sirven
de vehículo para que los waiwai consigan controlar las condiciones
que producen tales contradicciones” (Howard 2000: 50).
En términos de Wagner, en nn, si nuestro concepto de “cultura”
proyecta el signincado de la técnica, el modo y los bienes manufac-
turados al pensamiento y las relaciones humanas, el “cargo” melane-
sio, por su parte, proyecta el signincado de las relaciones humanas y
la producción colectiva a los bienes manufacturados. “Cada concep-
to toma el sesgo del otro como su símbolo”. De ahí que sea tan fácil
a “los occidentales ‘literalizar’ el signincado de ‘cargo’ y dar por sen-
tado que signinca sencillamente ‘bienes manufacturados’ o modos de
producción occidentales” (Wagner 1981: 32).
Si, como he sugerido anteriormente, los mundos virtuales indígenas
se llenan de mercancías y adoptan una nsonomía más occidental preci-
samente en momentos de intrusión europea, cabe suponer que la fun-
ción mediadora adjudicada a estas mercancías se intensinque igualmente
en este tipo de circunstancias. Por ejemplo, la ya mencionada ceremo-
nia del Tohé, en las cual los indígenas pumé visitan colectivamente el
otro mundo, ha pasado de celebrarse ocasionalmente, es decir, no más
84 PEDRO PITARCH
de una vez al mes en el mejor de los casos, a ejecutarse prácticamente
cada día (Orobitg 2006). La ceremonia se ha convertido, pues, en una de
las principales actividades de los indígenas. Pero este incremento en su
periodicidad coincide con la presencia cada vez más extendida del mun-
do criollo en la región. En la medida en que, por causa de la presión de
los ganaderos sobre las tierras, los pumé se ven obligados a dejar de ser
nómadas y abandonar la caza y la pesca para asentarse permanentemen-
te, el mundo de los espíritus no sólo se parece cada vez a la ciudad de
Caracas, sino que la periodicidad con que éste es visitado se incrementa
en consonancia. Cuanto mayor es la presión europea, mayor es la nece-
sidad de mediación con ellos a través de las mercancías, esto es, median-
te el lenguaje moral de las relaciones sociales indígenas.
Entonces, por qué este ejercicio de mediación con el mundo eu-
roamericano es principalmente elaborado en el dominio de los mundos
virtuales indígenas en lugar de en el ámbito de las relaciones sociales or-
dinarias. Esto debe guardar relación con una cierta forma de valoración
indígena de los productos Si desde 1492 los europeos han demostrado
una extraordinaria avidez por los productos americanos, pero también
menosprecio por el pensamiento indígena, los amerindios parecen exhi-
bir una predilección inversa: interés –si bien inconstante– por las ideas y
religiones europeas, y, sin embargo, una relación ambigua, si es que no
de simple rechazo por los productos europeos. Como demuestra cual-
quier exposición de “lo que Europa debe a América”, los europeos se
han interesado en efecto por productos como la patata, el maíz, el ta-
baco, el cacao, la vainilla, etc., pero han rechazado tanto las religiones
indígenas, las cuales no eran sino simple un engaño del diablo, como
cualquier otra forma del saber, incluso aquellas de carácter más técni-
co como la astronomía o las matemáticas. Por su parte, los indígenas se
sienten atraídos por las ideologías y ceremonias europeas –de ahí el in-
terés con el que escuchan y se convierten al cristianismo, o cambian de
adhesión a una Iglesia o doctrina política–, pero se resisten a los cultivos
y el ganado europeos (Pitarch 2010). Incluso mantienen una actitud am-
bigua con objetos de una utilidad incuestionable como los instrumentos
metálicos, pues para tomar el título de Hugh-Jones (1992), “los lujos de
hoy son las necesidades de mañana” (cf. también Pitarch 1996: 139).
Pero, si en lugar de prestar atención a la acción social cotidiana indí-
gena nos njamos en sus mundos virtuales, este interés parece invertirse.
Lo que disfrutan las almas indígenas en el otro mundo son, como he-
LA CIUDAD DE LOS ESPÍRITUS EUROPEOS 85
mos visto, mercancías y estilos corporales europeos, pero no lo que lla-
maríamos ideologías e instituciones occidentales. Pese a que al acusado
faccionalismo religioso y político que plaga la sociedad indígena de los
Altos de Chiapas, en las montañas de almas tzeltales no hay católicos
ni evangélicos, no hay partidos políticos ni cooperativas, no hay proza-
patistas o antizapatistas. Tampoco parece que en el otro mundo de los
pumé, pese a ser como una ciudad venezolana, se produzcan conhictos
entre chavistas y antichavistas. Y en la cuidad de Dios de los indígenas
kuna no hay ningún signo que nos permita saber si se trata de un lugar
cristiano o pagano u otro, etc. En nn, no encontramos en las utopías in-
dígenas ningún interés por las formas de imaginación intelectual y po-
lítica de origen europeo: doctrinas, iglesias, partidos políticos… (Recí-
procamente, cuando la mirada europea sobre los indígenas americanos
adquiere una tonalidad utópica –entre la que se encuentra, desde luego,
la de la antropología– ésta tiende a njarse invariablemente no en los bie-
nes amerindios, sino en sus instituciones políticas –la confederación iro-
quesa, el socialismo incaico, la sociedad contra el Estado– como, sobre
todo, en el mundo de la fabulación –los mitos, los sueños, las almas– y
en general la “espiritualidad”.) Así pues, si en la sociedad ordinaria in-
dígena interesan más las ideas europeas que sus productos, en el otro
mundo indígena interesan más sus mercancías que sus ideas.
Lo que se encuentra tras este entrecruzamiento es, en dennitiva,
un diferente entendimiento del lugar de las ideas y las mercancías en
la distribución de aquello que es natural y aquello que es dado por
convención. Lo que varía no es lo que los indígenas entienden por
“modernidad”, sino el lugar que ocupa ésta en el campo de lo dado
y artincial. Tanto desde un punto de vista europeo como indígena, la
modernidad es tecnología, máquinas, comunicación a distancia, des-
plazamientos rápidos, energía. (Después de todo, es en estas cosas –el
“maquinismo”– en el que se njaron las vanguardias estéticas como el
cubismo parisiense, el futurismo italiano o el constructivismo ruso.)
Pero para los europeos todo esto es un producto reciente de la histo-
ria humana, el resultado de una tremenda aceleración de las fuerzas
de producción. En términos indígenas, sin embargo, estos fenómenos
pertenecen al dominio del más allá, de aquello sobre lo cual los seres
humanos carecemos de posibilidad de acción. La modernidad indíge-
na es antiutilitaria y está contra la producción. La modernidad forma
parte de un estado virtual que sólo se actualiza de una manera variable
86 PEDRO PITARCH
y desigual. Pertenece a un tiempo que no pasa, un dominio que siem-
pre ha estado ahí, y siempre estará.
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TiiiicNcs ciiii~xis iN i~ ix~
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v iscs iN1xi ics ci’cx1’I oi Gi~1im~i~
1
JiiI~N Lcviz G~xcI~
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Sucedió en noviembre de 1998, en el transcurso de la 97 reunión anual
de la Asociación Americana de Antropología que aquel año se celebró
en Filadelna. En uno de los simposios, titulado “Maya Culture and
Identity across Time and Space”, coordinado por Ted Fischer, parti-
cipaba Raxé (Demetrio Rodríguez), directivo de la editorial indíge-
na guatemalteca Cholsamaj, quien comenzó su exposición diciendo
que la había escrito con una computadora de una determinada marca
y enumeró a continuación sus características: memoria ram, atributos,
tipo de procesador… Continuó renriendo el programa de texto que
había utilizado, alardeó intencionadamente sobre sus conocimientos
tecnológicos para concluir la presentación diciendo que ser maya no
implicaba desconocer las nuevas tecnologías de la comunicación y la
información y, en general, los avances técnicos de la era moderna. En
el contexto del llamado “renacimiento maya” entendía que no estaba
de más incidir en este asunto que presentaba un escenario diferente al
de las comunes consideraciones sobre el exotismo inmovilista de los
mayas. Parecía que la nueva era de visibilización de los pueblos mayas
1. Tras la presentación que hice en el seminario “La domesticación indígena de la mo-
dernidad” renriendo la conveniencia de retomar algunas de las sugerencias vertidas
por Manning Nash en Los mayas en la era de la máquina, Pedro Pitarch me sugirió
que mi artículo muy bien podría titularse “Las máquinas en la era de los mayas”.
Así que a él le debo el título que resume bien mi argumento.
90 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
se iniciaba con estos énfasis en torno a la competencia tecnológica que
desdecía tantos ríos de tinta vertidos en apuntalar su naturaleza con-
servadora y continuista.
Por aquellas fechas había recogido también en mi diario de cam-
po algo que sucedía en la comunidad maya ch’orti’ de Tunucó, donde
vengo trabajando desde hace dos décadas, y que aludía igualmente a
cómo se estaba instalando en el interior de las comunidades un nuevo
liderazgo indígena que actuaba orientado por los ecos de la buena nue-
va del desarrollismo y la tecnología. Los nuevos líderes que se gesta-
ban, inhuidos por programas desarrollistas de radio ch’orti’ (como el
llamado “Tecnología Apropiada”) y aupados por la llegada de dinero
desde proyectos de cooperación comenzaban a generar una estética y
una política desarrollista que deberían alejar a los indígenas del pasado
identincado con pobreza y dependencia (López García 2009).
Alguien podría decir que los ch’orti’ salían de una larga somnolen-
cia para iniciar la senda del progreso dejando de lado los corsés étni-
cos constreñidores… tres décadas después que los sanpedranos de San
Marcos, pero salían del bucle de la actuación según la norma de la tra-
dición cultural.
Waldemar R. Smith consideró pionera, en relación al dinamismo
económico y la competencia tecnológica, a la comunidad indígena
de San Pedro. Un dinamismo y una competencia que demostraban la
inexistencia de una cortapisa cultural maya que condicionase el desa-
rrollo económico y tecnológico según los criterios occidentales. Su te-
sis ponía en evidenciaba la inexistencia de supuestas camisas de fuerza
conservadoras en los indígenas mayas y por tanto se presentaba fron-
talmente opuesta a algunas de las más potentes teorías antropológi-
cas que daban razón de cierto inmovilismo indígena
2
. Smith explica-
ba que, frente al “inmovilismo somnoliento”, podíamos encontrar una
ciudad llena de energía y vitalidad tecnológica:
San Pedro es única entre las comunidades indias de las tierras altas de
San Marcos, porque sólo ella ha conseguido alcanzar una posición de com-
2. Esas tesis eran fundamentalmente la de Wolf respecto a las llamadas “comunida-
des corporativas cerradas” (1981), la relativa a las “regiones de refugio” de Aguirre
Beltrán (1957), la nombrada “Teoría del Bien Limitado” de Foster (1972) y la refe-
rida a la “economía de prestigio” de Cancian (1976).
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 91
petitividad en la economía nacional. Comparados con otras poblaciones
de la zona, los habitantes de San Pedro, o sampedranos saben hacer más
cosas, poseen más conocimientos teóricos y son dueños de mejor capital
productivo; en consecuencia, los une a la nación una red intrincada de re-
laciones comerciales provechosas y no la cadena del trabajo de tempora-
da en las nncas. La ciudad está llena de energía: en las calles principales se
alinean almacenes y tiendas de propiedad india, que venden artículos de
consumo y materias primas para varias pequeñas industrias; incluso por la
noche los telares golpean con estrépito, se oye el rumor de las máquinas de
coser y entran y salen camiones diesel. En todos los años que pasé en esta
ciudad, sólo una vez vi ahojar el paso en el aspecto económico. Durante
un corte del huido eléctrico nocturno, el trabajo se detuvo por fuerza y la
gente se puso a conversar y a tocar la guitarra a la luz de las velas, igual que
los habitantes de cualquier pueblo somnoliento indio (Smith, 1981: 124).
En realidad la dicotomía que presentaba Smith en los años setenta
del siglo xx entre pueblos indígenas que apostaban por el dinamismo
económico y social y otros que se mantenían en la somnolencia tradi-
cionalista venía de muy atrás y salvo excepciones se mantuvo en los
análisis etnográncos y sociológicos que se hicieron y se han hecho al
menos de las poblaciones mayas guatemaltecas.
ImvxisIcNis i1Nccx~iIc~s scvxi i~ iccNcmI~ v i~
1icNciccI~ INoIciN~ iN Gi~1im~i~
Durante muchos años los estudios etnográncos en Guatemala pu-
sieron el énfasis en el desinterés y el desconocimiento casi analfabeto
de los indígenas por la tecnología y por la racionalidad capitalista del
mercado y el valor formal del dinero. Un pequeño repaso etnogránco
muestra cómo se construyó esta senda que alimentó a las tesis antes re-
feridas sobre la lógica de este comportamiento. En este repaso impre-
sionista dejo para el nnal las obra de Sol Tax, El capitalismo del cen-
tavo y de Manning Nash Los mayas en la era de la máquina porque
marcan alguna tendencia diferencial.
Entre 1930 y 1932 trabajó en Guatemala Ruth Bunzel, que escribi-
ría unos años después su monografía sobre Chichicastenango, centra-
da especialmente en su famoso mercado. Respecto al mercado indíge-
na en general y al de Chichicastenango en particular dice que “se trata
92 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
de una actividad más social que económica”. No importaría en la inte-
racción en el mercado tanto vender y comprar con racionalidad capi-
talista como conseguir otras utilidades. Lo ejemplinca con algún caso
aplicable también a mujeres indígenas mexicanas:
…se dice de la mujer mexicana, que si en su enredo crecen tres tomates los
cortará, pulirá y levantándose antes del alba, caminará 10 millas al merca-
do para venderlos. Allí estará sentada bajo el sol todo el día y nnalmente
los venderá; comprará luego con ese dinero tres tomates de la mujer de un
puesto de venta cercano y en la noche caminará llevándolos 10 millas de
regreso a su vivienda, con la sensación gratincante de haber realizado algo
(1981: 107).
La cuestión central era para Bunzel responder a una pregunta: ¿si
no se consiguen utilidades económicas, qué se obtiene de esas labores?
Lo responde a continuación:
…los indígenas quichés de Chichicastenango viven en celoso aislamiento
en su propio terreno, sospechando de los vecinos; en esa situación, el mer-
cado es la respuesta a la necesidad de vida social. Aquí el joven inspecciona
los prospectos matrimoniales y la muchacha tiene señalado su pretendien-
te y, en privado, toma la resolución. Aquí hay sucesos de hombres y cosas
y, en la tarde, la fácil sociabilidad del estanco, donde uno puede beber y
permitirse expansión entre extraños, sin temor a ser traicionado en medio
de peleas, ya que entre ellos no hay rescoldos de antagonismo que sean
enardecidos en la locura de la chicha y el aguardiente (ibíd..: 107).
Es decir la actividad económica no tendría trascendencia en sí mis-
ma sino que siempre estaría dependiendo de su utilidad social. Y no
sólo se trata de necesidad de vida social sino que, por primera vez, apa-
recen sugerencias de lo que después se llamó la preeminencia de la eco-
nomía de prestigio:
Los comerciantes de Chichi son conocidos en todas partes por su tra-
to cortés y el respeto hacia la profesión. La compra y venta forma parte
regular de la vida de cada hombre y siempre se conducen con dignidad y
discreción. Nunca hay regateo por el precio, ya que el precio de cada cosa
es sabido y cada uno es juez de la calidad, debido a que casi todos han sido
comerciantes en alguna época en sus vidas… Detrás de esta política de tra-
to justo yace el respeto inveterado para las tradiciones de una vocación
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 93
honorable y de sanciones sobrenaturales contra el fraude, tergiversación y
ambición. El comerciante ideal obtiene sus ganancias a través de diligencia
y conocimiento… En cada una de las transacciones hay ganancia legítima
y razonable, basada en la teoría general de que cualquier artículo incre-
menta su valor en proporción a la distancia de la fuente de abastecimien-
to. Por tales medios, el comerciante de Chichicastenango, se hace rico con
honor (ibíd.: 113-114).
De tal manera que la preeminencia social y religiosa se mezclan de
modo que el respeto inveterado a las tradiciones justincaría ese su-
puesto arcaísmo económico. El conservadurismo económico y el des-
interés por la tecnología encontrarían sentido en la necesidad de pre-
servar un tipo de vida social y religiosa.
Por aquellas mismas fechas, entre 1931 y 1933, Charles Wisdom
hizo su trabajo de campo entre los ch’orti’s. Y sugiere que también tie-
ne un punto de lo que podríamos llamar irracionalidad formal la con-
ducta de los ch’orti’s en el mercado de Jocotán:
La mayoría de los bienes divisibles se venden en los mercados en canti-
dades equivalente a un peso. Los indígenas parecen considerar con disgus-
to la idea de gastar más de un peso en cada compra o con un mismo vende-
dor. El día de mercado acostumbran comprar un peso de cal, otro de café,
etcétera, en el primer recorrido, y después repiten la operación, ya sea con
los mismos vendedores o con otros, hasta que adquieran las cantidades
que necesitan (1961: 55).
Ese comportamiento supuestamente irracional se extiende a la con-
cepción del dinero cuyos atributos dineren de los marcados por el mer-
cado capitalista. Eso lo ejemplinca Wisdom a partir de la conversión del
patrón monetario en Guatemala en 1933 cuando se introdujo el quetzal:
Fuera de su obvio valor de cambio, los pesos de plata tienen para los
indígenas un valor de cambio que no depende de su respaldo legal ni de
nada parecido. El prolongado uso ha habituado a los indígenas a su forma,
tamaño, sensación y apariencia y los ha acostumbrado a pensar que real-
mente tienen el valor de los bienes por los cuales se cambian… Los pesos
tienen valor estético, protector y curativo en sí mismo. Los varones llevan
un peso en el lóbulo de la oreja, tanto como adorno como para prevenir y
aliviar el dolor de oído. Los varones, las mujeres y especialmente los niños
llevan un peso perforado y enhebrado en un hilo de agave torcido, a ma-
94 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
nera de collar, como adorno y amuleto (a la manera de una cadenita con
cruz) para protegerse contra la hechicería, los malos espíritus y los apare-
cidos… Muchos indígenas aseguran su futuro por el procedimiento de en-
terrar pesos, en previsión de los periodos de sequía, la pérdida de sus bie-
nes y la ancianidad. La práctica de enterrar monedas aumentó después de
que los pesos fueron retirados de la circulación. Los indígenas connaban
en que el gobierno reconocería su error antes de que transcurriese mucho
tiempo y a continuación restituiría a los pesos su antiguo valor. Los agen-
tes tenían conocimiento de ello pero no podían más que formular nuevas y
más enérgicas advertencias (ibíd.: 57-58).
La idea del valor mágico otorgado al dinero por parte de los indí-
genas estaría reforzando esa tesis en torno a primacía de las corpora-
ciones sociales y morales frente a las utilidades del progreso tecnoló-
gico y el dinamismo económico. La atribución de valor mágico del
dinero fue defendida nítidamente por John Gillin en su trabajo sobre
los pokomanes orientales de San Luis Jilotepeque. Quizá el más repre-
sentativo de los antropólogos del grupo de cultura y personalidad que
acudieron a Guatemala, trabajó en esa comunidad entre 1942 y 1943.
Según el antropólogo habría una diferencia radical en torno al valor
del trabajo entre ladinos e indígenas: los primeros usarían el trabajo
para obtener dinero que se emplearía entre otras cosas para adquirir y
usar tecnología:
Los ladinos desean el dinero para educarse, para pagar servicios médi-
cos y dentales, adquirir casas grandes y más prestigio dentro de la comu-
nidad y, en primer lugar, para ir a otras partes a relacionarse con personas
importantes y a participar en las actividades “más incitantes” de la capital
y de las ciudades provinciales. No sólo lo desean en moneda o en cheques,
sino también en extensiones de tierra y en ganados. Además del dinero
que estas cosas producen, dan un sentido de estabilidad, seguridad y pres-
tigio dentro del mundo ladino (1958: 153).
Por el contrario, para los indígenas el uso del dinero se orientaría
hacia nnes diferentes:
En primer lugar, no hay evidencias que prueben que los indígenas de-
sean “riqueza” en el sentido como los ladinos entienden ese concepto.
Ningún indígena está interesado en tener grandes rebaños ni en formar
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 95
una nnca por el prestigio o por la posición que tales cosas pudieran dar-
le en escala nacional o local. Fuera de las necesidades ya mencionadas, un
indígena desea dinero para satisfacer su devoción religiosa, respaldar sus
obligaciones en las cofradías, y estar en disposición de hacerse cargo de los
deberes más importantes de la sociedad indígena. También lo necesita para
curarse de las enfermedades mágicas, las cuales probablemente, hasta cier-
to punto, son reacciones a frustraciones y limitaciones de la vida. El poder
sobre otros hombres (como el que puede adquirir un ladino que controla
tierras extensas y otros tipos de bienes) no es un nn en la cultura indígena.
Las posiciones de prestigio en la sociedad indígena no requieren grandes
riquezas (íd.)
El ejemplo que trae a colación es claramente expresivo de una su-
puesta premisa cultural que lo condiciona todo: los indígenas llevan la
tierra en sus huesos y en su alma. El caso de Tomás, a quien el antro-
pólogo le comenta que podría obtener dinero sunciente para su auto-
sustento si dejase la milpa y se dedicase en exclusiva a la fabricación de
tejas, es elocuente en su respuesta:
tengo sunciente dinero tal como están las cosas. Tal vez no todo lo que
deseo, pero sí lo sunciente para mí y para mis necesidades. Un hombre
debe tener una milpa ¿quiere que yo sea como Aurelio? (indígena sin tie-
rras que trabaja como asalariado). Ninguno me respetaría. Probablemente
mi mujer me dejaría por otro. La gente dejaría de comprar tejas pues diría:
“un hombre que no puede trabajar en una milpa, tampoco puede hacer
buenas tejas… Ya no connarían en mí los demás (ibíd.: 154-155).
Según su impresión, la modernidad recalaba disfuncionalmente en-
tre los indígenas de San Luis Jilotepeque. Comprobó el escaso interés
de los indígenas por el mundo exterior puesto en evidencia por el es-
casísimo uso de telegramas, teléfono y biblioteca. La mínima atracción
por objetos y tecnologías modernas se produce en las nestas patrona-
les cuando llega algún puesto ambulante diferente a los usuales. En-
tonces se pueden comprar espejos de mano, imperdibles, peines de ce-
luloide, joyería de fantasía con imitaciones de vidrio, ligas, ataderas y
anteojos oscuros… pero incluso en ese acercamiento al consumo mo-
derno hay actitudes e ideologías exóticas y místicas para la lógica capi-
talista: “aunque parezca extraño, los indígenas compraban muchos an-
teojos para protegerse la vista de los rayos solares; algunos de ellos los
96 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
compraban sin regatear y no se molestaban en quitarles el precio de 25
centavos, que tenían impreso en una tira de papel pegada con engru-
do” (ibíd.: 276).
Como ejemplo añadido cuenta Gillin cómo el estetoscopio fue muy
popular en la feria de 1948: “en el puesto hay 10 estetoscopios asegura-
dos por medio de cadenas; son pequeños, de material plástico, adapta-
dos para escenas en kodakrome… Podían verse escenas de la ciudad de
Guatemala, del Lago Atitlán, la ciudad de Washington, La Tierra Santa,
el parque de Yellowstone, la ciudad de Buenos Aires, Las maravillas de
la tierra de los incas y los animales silvestres” (ibíd.: 138). Gilllin sugiere
que la fascinación por estos aparatos no tiene que ver con que deslum-
bren como artefactos técnicos sino más bien porque despiertan curiosi-
dad social. Serían aditivos y no sustancia de la vida social.
Otro de los antropólogos fundamentales en Guatemala durante la
primera mitad del siglo xx fue Charles Wagley, que realizó su trabajo
de campo etnogránco en Santiago Chimaltenango en 1937. Él también
repararía en el uso del dinero con una lógica diferente, al menos par-
cialmente, de la capitalista por parte de los indígenas mames. Wagley
anrmaba que los indígenas carecen del sentido de acumulación cuando
no tienen herederos varones. En esos casos se puede y se suele gastar el
dinero de manera totalmente irracional según la lógica capitalista. Lo
ilustra con la historia de un indígena de Santiago:
Francisco Zacarías era un hombre muy rico. Poseía muchas bolsas de
dinero, pero no tenía hijos, sino sólo una hija. Todos los años, durante la
nesta, invitaba a los principales del pueblo para comer y beber aguardiente
en su casa. En una ocasión pidió a los principales que contaran su dinero.
Lo amontonó sobre dos frazadas colocadas en el piso, en el portal de su
casa y, conforme ellos contaban, el echaba más dinero sobre la pila ini-
cial. Mucha gente llegó para observar la escena y el propietario distribuyó
aguardiente entre todos. Compró a un comerciante que pasó por allí toda
su existencia de artículos de alfarería. Después de lo ocurrido y durante
muchos años Francisco se portó de manera muy liberal, dando maíz a la
gente y sirviendo aguardiente en todas las oportunidades. Cuando murió
quedaban solo dos bolsas de dinero… Francisco no tenía hijos, por tanto
¿por qué no iba a gastar su dinero? (1957: 98).
Igual que el uso del dinero, la despreocupación y el empleo místico
de la tecnología han sido lugares comunes en los registros etnográncos
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 97
de la primera mitad del siglo xx. La cuestión sería dilucidar si las res-
tricciones sociales y simbólicas impiden no sólo el formalismo econó-
mico sino también la modernidad técnica.
Según Rubén E. Reina, que trabajó en Chinautla entre 1953 y 1955,
la modernidad tiene límites que los impone algún principio tradicio-
nalista esencial: “Cuando la innovación se lleva al punto en el cual está
en contra de los elementos básicos de la tradición social, se detiene”
(1973: 105). Por ejemplo, renere que sólo había una persona en Chin-
autla que se dedicó en forma entera al trabajo especializado en horti-
cultura:
Era un indio joven que aprendió este oncio mientras trabajaba al servi-
cio de un jardinero chino en ciudad de Guatemala por un periodo de tres
años. Su familia era dueña de una propiedad que tenía todo el año agua
proveniente de un nacimiento natural, y durante un tiempo se dedicó a un
jardín de patrón oriental. La época de abundancia era durante el verano, de
diciembre a mayo o junio. Durante estos meses cultivaba productos para
la venta que tenían valor únicamente en la ciudad de Guatemala puesto
que ni los indios ni los ladinos rurales consumían vegetales. Al cultivarlos
usaba fertilizantes químicos y DDT, cuyo uso había aprendido con el chi-
no. El resto del año cultivaba unos vegetales, pero dedicaba la mayor parte
de su tiempo a la preparación de carbón y al trabajo de milpa. Sin embar-
go, siendo incapaz de conseguir una buena muchacha como esposa debido
a sus actividades heterodoxas, abandonó éstas volviendo a las maneras tra-
dicionales de ganarse la vida, la milpa y el carbón. Desde ese momento fue
un “hombre” casado y dejó de ser diferente y notable (ibíd.: 106).
Una historia similar puede ser citada con respecto a la alfarería, en
la cual la cultura valora la destreza que muestra el trabajo y la consis-
tencia en la producción de tinajas típicas. El desviacionismo moderno
que va en contra de esa esencia cultural se paga:
Sucede que había varias muchachas con inclinaciones artísticas que fue-
ron inducidas por el mercado turístico a producir candelabros, nguritas y
animales. En uno de los casos la muchacha recibió tres ofertas de matrimo-
nio, pero las negociaciones nunca prosperaron debido a que las familias de
los jóvenes abandonaron los arreglos luego de serias consideraciones acerca
de la connanza que inspiraba la muchacha. Debido a sus fracasos, ésta de-
cidió a la edad de veintidós años que no haría más nguritas sino que produ-
ciría tinajas como lo hacen las demás. Las tinajas eran de la mejor calidad y
98 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
connadamente las llevó al mercado. La opinión pública cambio rápidamen-
te. Pronto, después de su cambio, tuvo su cuarta proposición de casamiento,
se casó y no ha vuelto a hacer nguritas ni juguetes. Cuando se le preguntó
a ella y a su tía acerca del cambio, se rieron y bromearon pero nunca discu-
tieron el asunto de una forma directa y abierta. La tía de edad madura y que
vivió con la muchacha antes de su casamiento, continúa haciendo nguritas
principalmente porque no tiene nada que perder (ibíd. 106-107).
Rubén E. Reina hace notar que los pocos innovadores en alfarería
han sido personas que trataron de hacer cambios en otras áreas tam-
bién, son desviacionistas integrales o bien ocupan lugares en la pe-
riferia social; “no han sido generalmente participantes activos en las
sociedades religiosas ni miembros de familias reconocidas como con-
servadoras cultural y lingüísticamente. Por el contrario, son por lo re-
gular huérfanos o miembros de familias que buscan anliación con nue-
vas tendencias religiosas tales como la Tercera Orden de San Francisco
o la Iglesia Protestante. En forma similar la hija de una familia indíge-
na protestante en la que…” (ibíd.: 107).
En nn, podría traer más ejemplos a colación pero sólo voy a referir al-
gunos de etnografías realizadas en los últimos años que ciertamente re-
neren el notable cambio económico y tecnológico. John Watanabe que
ha trabajado en Chimaltenango 50 años después de que lo hiciera Wagley
asevera que comparando ambos tiempos el cambio más notable se apre-
cia en el terreno económico: tanto en la presencia ubicua de objetos como
relojes de pulsera, radios o zapatos de plástico como transformaciones en
la estructura de productiva por el uso de cultivos comerciales, la inmigra-
ción o las diferencias de riqueza (1992: 130-31). Sin embargo, a pesar de
los cambios y de la ambición interesada que ha aparecido en los nuevos
tiempos “persiste una idea moral de comunidad” (ibíd.: 156) de manera
que los valores de la corporación comunitaria se impondría a la lógica y
los valores de la racionalidad económica capitalista.
Esa misma sugerencia se aprecia en el reciente trabajo de Edward
Fischer y Carol Hendrickson (2003) sobre Tecpán. De manera in-
tencionada hablan de la “apertura de las comunidades cerradas” para
hacer explícito el cambio económico y tecnológico. Pero, aunque la
mayoría de los tecpanecos no estaría en frontal oposición al capitalis-
mo –y de hecho la mayoría lo abraza “como forma natural de supe-
ración”– el mantenimiento de lo que se podría llamar precapitalismo
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 99
tiene sentido y fuerza porque permite mantener relaciones de produc-
ción “culturalmente valiosas” (2003: 143).
Finalizo este repaso impresionista, y que no pretende adentrarse
en la diversidad y riqueza de matices, sino rehejar algunas tendencias
generales, con las obras de Sol Tax y Manning Nasch, que presentan
sugerencias en las que la jerarquía tradición vs. innovación no apare-
ce tan clara a favor de la primera y sobre todo abren paso a una nueva
forma de entender los mecanismos de diálogo entre valores simbóli-
cos, digamos, tradicionales y emergentes adhesiones tecnológicas.
Tax trabajó en 1936 en la comunidad kaqchikel de Panajachel. Pu-
blicó la obra El capitalismo del centavo, que marcaba una orientación
parcialmente diferente. Según su opinión explicitada en otro lugar,
…los indígenas del altiplano de Guatemala tienen muchas características
del capitalismo occidental, en un grado que puede considerarse elevado
en cualquier sociedad. La división comunal y regional del trabajo da por
resultado un mercado de libre competencia dentro de un sistema moneta-
rio. En la cultura indígena se concede importancia al individualismo. La
competencia por la ganancia económica es reforzada, no limitada, por los
factores sociales y ceremoniales. Y la ética de las sociedades indígenas es
similar a la que prevaleció en Europa durante el desarrollo del capitalismo.
Es obvio que la economía regional de los indígenas de Guatemala es aná-
loga en tipo a las grandes economías comerciales (1959: 60-61).
Y más adelante apunta,
Aunque el cambio no ha sido fácil hasta la fecha, sería un error decir que
los indígenas son conservadores o resistentes a él. La historia de Guatema-
la ofrece ejemplos de que ellos cambian cuando perciben la conveniencia
de hacerlo… El modo y nivel de la productividad indígena encuentran su
explicación en el patrón histórico, no en la estupidez, la intransigencia o las
tendencias personales hacia el conservatismo (ibíd: 1962).
Esta tesis, novedosa según hemos visto, se sustentaba en la etnogra-
fía realizada en Panajachel. Sol Tax se preguntaba:
¿pueden [los indígenas] calcular sus costos de producción con alguna
exactitud? Pienso que la respuesta es, en la mayoría de los casos inequívo-
camente anrmativa. En Panajachel, donde calculé costos de producción en
100 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
forma laboriosa, tuve ocasión de observar con frecuencia la exactitud de
las estimaciones proporcionadas por los propios productores. Ellos saben
cuándo están procediendo bien y cuándo lo están haciendo pobremente.
Mi ejemplo favorito es el de la tejedora con la cual pasé varios días calcu-
lando los costos de algunas prendas. Tejía para el uso familiar y nunca,
hasta donde pude averiguar, convirtió en práctica la venta de sus produc-
tos. Pues bien, cuando yo terminaba los cálculos que había hecho en silen-
cio, con ayuda de papel y lápiz, ella podía decirme casi sin equivocarse en
medio centavo, cuál debía ser el resultado; y si yo no llegaba a tal resulta-
do, era yo el equivocado, no ella (1964: 55).
Desde luego para Sol Tax el mercado es libre (apenas hay interfe-
rencias culturales) y se basa en una conducta racional. La racionalidad
implica: 1º una conducta nrme dentro de los términos de valores cul-
turales, los precios y la calidad; 2º indiferencia de parte de los vende-
dores y los compradores hacia sus compañeros de mercado; y 3º infor-
mación de parte de los mismos sobre los precios que prevalecen. Sobre
esto último se obtiene información preguntando precios, pero sobre
todo preguntando por lo pagado. Preguntar “¿cuánto pagó usted por
esto?” se convierte en un tópico de conversación (ibíd.: 57-58).
Y a continuación:
Encuentro difícil imaginar una gente dotada del espíritu de empresa
comercial mayor que los indígenas. Probablemente no hay un indígena en
Panajachel de más de 10 años de edad que no haya estudiado una mane-
ra de ganar dinero con los recursos que se encuentran a su disposición…
conozco muchachos de ocho a diez años que se han establecido en el ne-
gocio, vendiendo y comprando independientemente de sus padres. Los
muchachos de doce a catorce años están aptos para pasar por comerciantes
listos. Dudo que yo conozca siquiera a un hombre de la región que no esté
interesado en buscar nuevas maneras de ganar dinero, que no tenga típi-
camente uno o dos asuntos entre manos; y que no se gane parcialmente la
vida como empresario comercial. Además, su esposa a menudo se encarga
de la dirección de los negocios desde una posición no visible, y también
independientemente participa en empresas comerciales de una u otra clase
(ibíd.: 61).
Si bien plantea esta convergencia de racionalidades respecto al di-
nero y al mercado la distancia sigue existiendo en relación al uso de la
tecnología. Anrma que salvo la máquina de coser –y también linter-
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 101
nas y máquinas de cortar el pelo– no manejan artefactos mecánicos.
Y no sólo eso sino que no tienen noción del funcionamiento de co-
sas como la radio o las cámaras fotográncas. El abismo respecto a esta
competencia aparece palmariamente en dos creencias que trae a cola-
ción: “De acuerdo con una creencia popular corriente, las cabezas hu-
manas deben se cortadas para producir luz eléctrica” e “imaginaban
que yo por venir de Estados Unidos debía saber cómo se hacía un ae-
roplano”. También lo ilustra con un suceso:
Un divertido incidente ilustra la ingenuidad con la que los indígenas se
enfrentan a las baratijas de la sociedad moderna; yo había dado a un ami-
go un reloj despertador barato, advirtiéndole que le diera cuerda cada 24
horas. Algunas semanas después, mi amigo me informó que había tenido
un descuido la tarde anterior. Había ido a Sololá, donde se demoró en el
mercado. De pronto recordó el reloj, dejó todo abandonado y cubrió co-
rriendo las cinco millas que lo separaban de su hogar, a donde llegó justo a
tiempo para dar cuerda al reloj (ibíd.: 66-67)
De la concepción relativista en torno a la racionalidad del mercado
paso a la obra de Nash, donde se hace lo mismo respecto a la tecnolo-
gía y donde se aparta claramente de esa senda que discriminaba indí-
genas y occidentales en función de los usos “raciones” o místicos del
dinero y la tecnología. Los mayas en la era de la máquina fue el claro
título que dio a su trabajo en Cantel, Quetzaltenango, un trabajo que
le llevó a concluir que las destrezas técnicas que pueden adquirir los
indígenas no precisan conocimientos profundos de mecánica o inge-
niería pero tampoco vinculaciones con conceptos mágicos o místicos:
La reparación y mantenimiento de los telares de la fábrica es ejecutado
por los canteleños quienes han aprendido del técnico inglés los rudimen-
tos de mecánica y reparación. El les ha enseñado sin emplear ni teoría físi-
ca ni concepciones animistas, convirtiéndolos en artesanos que pueden re-
parar una máquina, sin necesidad de invocar fuerzas externas. Lo mismo,
más o menos, puede decirse de la energía eléctrica que impulsa la maqui-
naria. Hay una turbina al lado derecho del principal salón de trabajo de la
fábrica, que genera energía hidráulicamente, y el canteleño sabe que existe
una relación entre las máquinas diésel y las turbinas, la cual resulta en “la
carga”, que es la electricidad que hace funcionar las máquinas, prende las
luces y hace que los radios suenen. Eso es todo lo que saben; yo mismo
102 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
apenas se un poco más de electricidad, y sin embargo, como los cantele-
ños, no siento necesidad de introducir conceptos mágicos o místicos me-
diatorios que subsanen mi falta de conocimiento… No se practica ningún
rito para acercarse a la máquina, manejarla o explicar sus fallas. Ningún
obrero piensa, si su producción es baja, que la máquina le tiene mala vo-
luntad, sino que llama a uno de los mecánicos para que la revise, o hasta
trata de ensayar repararla él mismo, pero aún en este caso con desatorni-
llador y tenazas, en vez de copal y candelas” (1976: 151).
A pesar de eso, y es este un aspecto que me interesa destacar espe-
cialmente, señala Nash que el hecho de desligar mítica de tecnología
mecánica no implica que ese valor se aleje de sus vidas. Los mismos
canteleños que piensa así de la lógica tecnológica consideran de la mis-
ma importancia para obtener una buena la cosecha contar con buen
suelo, semillas y fertilizantes que pagar al tios jal, una cruz hecha con
las mazorcas más grandes. Nash reconoce que no puede dar razón so-
bre la contradicción entre causalidad física y causalidad mística salvo
que esa contradicción “puede existir en la mente de una persona sin
causar tensión psíquica o siquiera la conciencia de tal inconsistencia…
la concepción del mundo de un hombre no tiene que se de una sola
pieza” (ibíd.: 152).
“En su mayoría los canteleños tienen la tendencia, como parte in-
tegral de sus personalidades, a resignarse ante el destino, ya sea en re-
lación al mundo natural o al mundo social circundante, y cuando ven
que algún acontecimiento es inevitable, se adaptan de una u otra forma
a éste” (ibíd.: 165). Es decir, que la innovación y la adaptación tecnoló-
gica no lleva a transformaciones en su personalidad o en lo que Nash
llama “su economía psíquica” de modo que en Cantel, “el trabajo en
la fábrica no requiere, al menos en un nivel superncial, la reorganiza-
ción de un sistema de personalidad desarrollado como respuesta a un
sistema ocupacional y de trabajo signincativamente diferente […] po-
dría inferirse que el campesino y el obrero fabril, como personalida-
des, comparten suncientes rasgos comunes para poder realizar la tran-
sición de uno a otro sistema de organización económica, sin que se
requiera una modincación básica en la dinámica interna de la persona-
lidad o en su economía psíquica” (ibíd.: 167).
Efectivamente hemos destacado en diferentes lugares la tenden-
cia a la multisituación de los indígenas: huidaridad (Nelson 1999), in-
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 103
constancia (Viveiros de Castro 2002), inndelidad (Pitarch 2003), ines-
tabilidad (López García 2004), capilaridad (Gutiérrez Estévez/López
García 2009)… son términos que se han empleado para referirse a ese
rasgo del ser indígena que tanto y tan claramente se aleja del supuesto
inmovilismo.
Ciertamente cabe dar más argumentos etnográncos relativos
al diálogo entre apertura y tradición siguiendo la estela trazada por
Nash: no se deja de ser indígena por usar nuevas tecnologías, se puede
ser competente en el uso de nuevas tecnologías y, al mismo tiempo, ser
practicante de los que para algunos serían rituales arquetípicos de la
identidad tradicional maya. Es lo que vamos a ver a continuación res-
pecto al uso de los teléfonos celulares en Tunucó, aparatos tecnológi-
cos de nueva generación que pueden ser depositarios de valores místi-
cos y formales.
Ciiii~xis iN i~ ccmiNIo~o ci’cx1I’ oi TiNicc Av~¡c
Aunque, como hemos visto, las etnografías de las regiones mayas de
Guatemala desde hace tiempo advirtieron del interés indígena por las
formas de mercado capitalistas y de su curiosidad y competencia res-
pecto a la tecnología, siempre se conectaron esas inquietudes con al-
gún tipo de rusticidad y simplicidad: así se habló, como hemos visto,
del “capitalismo del centavo” y se podría haber acuñado también el
término de “tecnología del tornillo”. Ese capitalismo y desarrollo tec-
nológico no sólo eran simples sino que se presentaban tremendamen-
te orientados por el género pues se han vinculado casi exclusivamente
a hombres indígenas. Aquí, por el contrario, voy a aludir a actuacio-
nes sorprendentemente expertas de mujeres rurales maya-ch’orti’s en
el uso de tecnologías nuevas y que no tienen nliación con tecnologías
indígenas tradicionales y que nada tienen que ver con la simplicidad
del tornillo.
Siempre me sorprendió la rapidez con que los ch’orti’ de Tunucó
Abajo pueden aprender tecnología, sea ésta agrícola, mecánica o eléc-
trica. Don Paulino apenas estuvo un mes en un curso de carpintería y
hace muebles sobresalientes, don Valentín fue capaz de arreglar de ma-
nera intuitiva el motor de nixtamal que se arruinó en la casa de doña
Gregoria; las conducciones de agua entubada que se traen desde los ojos
104 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
de agua se hacen con precisión y con notable intuición sobre principios
físicos, la arquitectura y construcción de las casas igualmente precisa
competencia tecnológica importante: cualquier joven mayor de 10 o 12
años es capaz de referir todos los elementos que conforman la estructu-
ra de una casa… Recientemente me ha sorprendido el caso de Armindo,
un joven de Tunucó pionero de esa comunidad en la emigración a los
Estados Unidos: marchó en 2007 y ha retornado en 2009. Ha comprado
un pick up que maneja con cierta soltura por intrincados caminos; antes
de marchar apenas usaba el bucul y el chuzo para sus labores agrícolas y
ahora ha instalado un motor para sacar agua con la que riega una nue-
va parcela de vega que ha comprado, pero sobre todo su nueva casa en
Tunucó Abajo muestra los signos de la modernidad: se trata de una casa
ya construida con block de cemento, con puertas de madera que incluso
tienen cerradura. El interior de la habitación principal de esa nueva casa
se conngura como el escaparate de la prosperidad. Resulta llamativa la
ambivalencia privado/público de esa habitación: es el dormitorio de la
pareja que habita la casa y ahí está su cama y frente a ella una televisión
a la que se vincula un aparato lector de DVD y, arrumbado, otro lector
de video... aunque él no pudo instalar la antena parabólica sí ha hecho
las conexiones eléctricas. Esa habitación también es un espacio públi-
co pues ahí está la pequeña tienda que montó Armindo cuando llegó:
una “refri” repleta de jugos y aguas, colgados en cuerdas varias ristras de
bolsitas de maíz, nachos, etc. Y en el suelo varios cartones de huevos y
algunos botes de productos de limpieza. Pero sin duda el producto es-
trella de su tienda son las tarjetas telefónicas de las compañías TIGO y
CLARO (que vende con un recargo del 10% de su precio): en el por-
che de la casa, junto a la gran antena parabólica está el cartel publicita-
rio de la compañía TIGO que informa de que allí se venden esas tarjetas.
Su casa con todo ese aparataje es paradigma de la modernidad indígena.
Pero entre su casa y otra similar que se está construyendo su hermano
Moncho, que todavía permanece en Estados Unidos, está la casa de su
tía Gola: una casa de una sola habitación de caña y palma: doña Gola es
de las pocas que reza y paga todavía al xiximai, que adivina con el zaho-
rín que tiene en su canilla y que cura y orienta a sus convecinos en Tunu-
có y en Estados Unidos. No obstante no conviene colocar a doña Gola
entre los somnolientos indígenas: cuando llegué a Tunucó por primera
vez en 1989 había un único aparato de radio en la comunidad, éste era
el de doña Gola y en la actualidad el único molino mecánico de nixta-
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 105
mal está también en su propiedad. Por otro lado, Armindo no sólo pagó
al coyote cuando marchó a “los Estados”; también pagó lo que su tía le
dijo que pagase para tener un viaje sin contratiempos… y su padre si-
guió poniendo velas y quemando copal al tiempo que comenzaba a re-
cibir dólares desde Norteamérica. En nn, la ubicación exclusiva en uno
u otro mundo ni es fácil ni mucho menos real, las entradas y salidas son
frecuentes y constantes sin que desde mi punto de vista quepa decir que
ambos mundos se nieguen recíprocamente. Es más, la propia caracteri-
zación de dos mundos (somnoliento e inmovilista por un lado y diná-
mico y emprendedor por otro) no es pertinente. Los trasiegos naturales
entre ambos mundos cuestionan su naturaleza rígida y estanca. El ejem-
plo que traigo aquí sobre los teléfonos celulares va en esa dirección.
Los teléfonos celulares han llegado a Tunucó Abajo un poco más
tarde que a otras comunidades ch’orti’s, pero con una fuerza sorpren-
dente. Tuve por primera vez conocimiento de su presencia en el año
2007, hasta esa fecha el aparataje tecnológico en las comunidades se
reducía a grabadoras mecánicas, algunos motores de nixtamal en al-
gunas comunidades y poco más. La electricidad llegó en 2003 pero no
todos pudieron benenciarse de ella y bastantes de los que lo hicieron
dejaron de pagar poco después por lo caro del servicio, esto ha ralenti-
zado la presencia de otros aparatos tecnológicos pero no ha sido óbice
para el arribo de los celulares.
La presencia de estos aparatos implica un cambio tecnológico radi-
cal tanto por lo que signinca usarlos sin que haya ninguna apoyatura
tecnológica previa y en segundo lugar porque se ha convertido en un
elemento clave en la nueva formalización de identidades de edad, gé-
nero y de clase en el interior de las comunidades. Su uso está en rela-
ción con la marcha de los primeros tunuqueños a los Estados Unidos
en ese mismo año 2007 y también, por efecto simpático, para ser usa-
do en relación con la emigración temporal a nncas. Para proporcionar
una idea general sobre el uso de celulares en Tunucó, puedo decir que
actualmente hay un celular por cada dos casas, incluso no son extrañas
las casas donde puede haber dos celulares. No sólo eso sino que en el
breve lapso de apenas tres años muchos jóvenes de Tunucó han cam-
biado hasta cuatro veces de celular, una circunstancia que da lugar a
pautas de representación y uso diferente al que pueden hacer y tener
los ladinos. Evidentemente no es el capricho o la moda lo que hace que
casi todos los teléfonos celulares que hay en Tunucó pasen por varias
106 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
manos a lo largo de su vida. Aunque apenas cuestan 100 o 150 quet-
zales (unos 10-15 euros), se venden ante cualquier eventualidad: nece-
sidad imperiosa de comprar medicinas o líquido insecticida o algunas
libras de maíz. Eso genera problemas, pero también oportunidades. El
problema evidente es que, al tratarse de teléfonos “tarjeteros”, se re-
venden, con el número ya asignado. Solo se liberarán en casos especia-
les pues el coste de 100 quetzales por esta operación se antoja excesivo.
Esto genera inestabilidad en los números y un uso parcialmente dife-
rente pues nunca se puede estar del todo seguro acerca de quien esta-
rá al otro lado del teléfono, de modo que las agendas telefónicas deben
ser revisadas y renovadas continuamente y se puede seguir la senda vi-
tal de un móvil por varias manos y cómo las compras y ventas señalas
picos económicos en las empobrecidas economías familiares ch’orti’.
Pero al mismo tiempo genera un tipo de conocimiento exponencial
acerca de la telefonía y de los terminales telefónicos.
Aunque la presencia central de celulares se vincula con una nece-
sidad de uso funcional, su empleo se ha extendido más allá del “co-
rrecto” pues en poco tiempo ha adquirido también una importancia
estética y simbólica; es un marcador de dinamismo y aperturismo, se
puede decir que la casa donde se oye el sonido de una llamada de ce-
lular es una casa abierta, que tiene o quiere relaciones con el exterior y
también es evidente que tener un celular se convierte en marcador de
estatus: demuestra que, en ese momento al menos, se tiene dinero para
comprarlo y mantenerlo. Además, el celular permite actividades rela-
cionadas con un nuevo entretenimiento moderno pues posibilita “di-
vertir” escuchando música o con los juegos digitales.
Junto a esas utilidades he podido destacar cómo en poco tiempo de
tenencia se ha conseguido un uso experto del aparato especialmente sig-
nincativo en el caso de las mujeres que son quienes más dominan y con-
trolan el aparato en Tunucó. En octubre de 2008 y marzo de 2010 pasé
varios días en esa comunidad hablando con mujeres sobre el uso, el do-
minio y las representaciones en torno a los celulares. Resultado de esas
conversaciones puedo sugerir también que el uso y dominio de teléfo-
nos celulares no implica exclusivamente avanzar por la senda del conoci-
miento y la racionalidad tecnológica sino que se inserta también dentro
de un marco simbólico complementario pues lleva a mantener algunos
principios, digamos, esotéricos. Podríamos anrmar que los teléfonos ce-
lulares son para los ch’orti’s aparatos tecnológicos que pueden ser par-
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 107
cialmente descifrados y usados y aparatos mágicos que implican un tipo
de tratamiento y valor diferente al que permite la pericia tecnológica.
Las representaciones y expresiones de la competencia tecnológica fe-
menina en el uso de celulares se hace evidente en varios niveles y, para-
lelamente, se maninesta ese valor esotérico en otros procesos en los que
se ven afectados los celulares. Trato sólo como ejemplo algunos de ellos.
“La ingresada de tarjeta”
Es un tipo de conocimiento que las mujeres ch’orti’ valoran como un
asunto primero y principal. ¿Cómo es la ingresada de tarjeta?, pues con-
siste en marcar un número secreto de 10 dígitos y después atender a varios
mensajes de una operadora que connrma y valida “la ingresada”. Sofía,
no ha ido nunca a la escuela, no sale leer, ni escribir, no sabe lo que son los
números, pero realiza “la ingresada” de tarjeta con una pericia increíble.
Una vez situada en un punto donde la intensidad de la señal es clara, y una
vez rascado el protector ceroso del número secreto, coge con una mano
la tarjeta y con la otra el celular, con dos o tres golpes de vista fotografía
en su mente los números de la tarjeta y los traslada a la pantalla del celular
con los dedos de la mano que lo maneja. La he visto realizar esa operación
muchas veces y no falla, lo hace con una seguridad que recuerda a la com-
petencia manual de jóvenes usuarios de celulares en la capital o en el pue-
blo ladino. Su competencia la resume claramente:
la ingresada de tarjeta es solo que usted busca donde cae buena señal.
De que tantea que está buena es solo escrebir en el celular los numeritos
que están abajo en la tarjeta… bueno antes que todo hay escribir esta es-
trella y después tres veces este número… ya entonces si puede escrebir el
que estaba escondido en la tarjeta que lo compró. De ahí le van a llamar del
celular diciéndole cuál ha sido la ingresa, si es una de a diez le van a decir
que tiene 10 quetzales de saldo, si hizo una ingresada de 25 ahí le van a de-
cir que su saldo es 25 ya sabe usted que está bien la ingresada.
Ingresar la tarjeta da la oportunidad de hablar, aunque genera un
tipo de comunicación discontinua y truncada y eso por una razón sen-
cilla: las tarjetas que habitualmente se compran son de las más baratas,
de 10 quetzales y raramente de 25. Diez quetzales dan apenas para 5
minutos de conversación por lo cual raramente se producen diálogos
108 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
normales y con estructura formal, con nnales y despedidas sino que
los cortes son siempre abruptos y eso deja siempre sensaciones incó-
modas, especialmente para los indígenas. Por eso es normal que las
mujeres usen el celular sólo para mensajes y llamadas urgentes y con-
cretas y, en cambio, encuentre una mayor utilidad en el uso para reci-
bir llamadas. Esta utilidad requiere también una competencia técnica.
La búsqueda de lugares donde “caen” las llamadas
Recibir llamadas también implica una pericia que bien podríamos de-
cir de radiestesista. Las mujeres tienen un conocimiento exhaustivos
de los lugares de la casa y el patio donde las señales son más o menos
fuertes y con matices diferenciales para las señales TIGO y CLARO.
Además, como la intensidad no es siempre nja hay que buscar la mejor
ubicación para recibir una llamada o para buscar los mejores puntos
de diálogo cuando se está en medio de una conversación. La imagen de
estas mujeres con el celular en la mano buscando los puntos especial-
mente encaces para la conversación es prueba de esa pericia topográn-
co-tecnológica, como me comentaba Telma:
Uno tiene que saber ónde caen las llamadas, porque no en cualquier si-
tio caen llamadas, es cambeado. Si su celular está ahí como está ahorita de
repente no cae la llamada o si cae de repente se va a cortar la llamada… es
porque no está buena la red, entonces no se puede platicar bien. Aquí se
mira si está buena o es que está mala la red, aquí uno lo mira y así se sabe.
Uno de mujer como está en la casa sabe ya ónde es que van a caer buenas
llamadas o sea que hay buena red y también sabe ónde en el patio. Uno de
mujer tiene que conocer, para poder platicar en el celular.
El conocimiento del espacio doméstico se completa en la actua-
lidad entre las mujeres jóvenes con este conocimiento de los puntos
sensibles para la conversación telefónica, de hecho, este conocimien-
to hace que el teléfono móvil se convierta en un artefacto doméstico y
que en propiedad cabría calincarlo más como teléfono njo que móvil.
Evidentemente esta domesticación del celular y esta pericia sobre
sus ubicaciones más convenientes permite conocer fácilmente aspec-
tos simples de la vida del celular (diferencias entre sonidos de mensajes
y de llamadas que se cortan, duración de las cargas de energía y de las
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 109
cargas de tarjeta, sonidos que evidencian que la red está “mala”, etc.),
pero también algunos aspectos más complejos como activar alarmas o
buscar politonos o sonitonos. Evidentemente la domesticidad del apa-
rato posibilita que una mujer pueda tenerlo “cabal” (como se puede
tener cabal un comal o un bebé), es decir, siempre con energía, siem-
pre en lugares donde “caen” bien las llamadas, protegido del polvo…
pero también posibilita que se pueda jugar con él, que se aprendan por
parte de las mujeres nuevas cosas como esas estrictamente lúdicas que
ya he referido. Y también la relación estrecha entre mujer y celular
hace que sean ellas quienes pueden conocer más técnicas de compos-
tura ante teléfonos que no funcionan como debieran.
“Componer” celulares “ruines”.
En mi última estancia en Tunucó Abajo llegué a la comunidad con un
celular que me habían prestado en Jocotán, era un Motorota W205, un
teléfono sencillo y ése en concreto un poco deteriorado. Lo llevé a la
casa de Aura Marina y también llevé una tarjeta para que ella hiciese
“la ingresada”. Así lo hizo. Le pedí que lo colocara en un lugar don-
de “cayesen” bien las llamadas y lo colgó en una de las vigas de made-
ra del porche: “ahí está bueno, me dijo, no ve como está al tope la sen-
yal”… Le di mi número de teléfono y le pedí que me llamase… pero
sorprendentemente no recibía la llamada arriba. Buscó nuevos puntos
y probó infructuosamente y al cabo se percató de que las llamadas sí
“caían”, el problema era que no se escuchaban: se fue directamente a
la connguración del aparato y activó el volumen del mismo que se en-
contraba desactivado… y aprovechó para elegirme los tonos de llama-
da y para hacerme conocedor de todas las posibilidades de sonido del
celular. Después quise hacer yo una llamada desde mi teléfono pero
tampoco se podía… “su celular es bien ruin”, me dijo. Le pregunté si
eso también lo podía componer, estuvo probando y comprobó que
una de las teclas de marcación no funcionaba, lo intentó de varias ma-
nera y terminó diciendo, “de repente su celular está achucuyado”.
Celulares “achucuyados”.
De la reparación de un celular como consecuencia de un conocimien-
to técnico experto a la manifestación de causalidad esotérica para otro
110 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
tipo de averías se pasa con naturalidad. De mismo modo que las per-
sonas pueden estar achucuyadas
3
y desenvolverse por tanto anor-
malmente, así le puede pasar también a mi celular. Hay aspectos de
la mecánica que son comprensibles y que se aprenden con pruebas y
errores. Muchas mujeres adquieren ese conocimiento y pueden repa-
rar ciertas ruindades de celulares, pero hay situaciones que no pueden
explicarse a partir de ese conocimiento y que se vinculan con esa cau-
sación mágica.
¿Y por qué se pudo achucuyar mi celular? Esa pregunta no la podía
resolver Aura Marina. Ni siquiera estaba segura de que el celular estu-
viese realmente “brujeado”. Lo que sí quedaba claro es que el no fun-
cionamiento del aparato podía deberse a causas que podrían resolverse
con pericia técnica o bien deberse a causas que precisasen otro tipo de
pericia carismática como corresponde a un aparato que tiene una par-
te de su pernl indescifrable. Eso se aprecia claramente considerando el
lugar donde “viven” los celulares y la manera que tienen de permane-
cer tras la muerte.
El descansadero de los celulares
Uno de los aspectos que llama especialmente la atención respecto a los
celulares es que éstos descansan habitualmente en altura. Las vigas de
los porches son los lugares habituales donde permanecen. Esa ubica-
ción obedece a que es allí, en altura, donde mejor “caen” las llamadas,
como si la altura fuese un polo de atracción de las palabras, un reser-
vorio desde donde se decantan ante llamadas pertinentes. Telma me
dijo que ése era “su descansadero”, digamos su rincón, su hábitat. Del
mismo modo que las copas de los árboles son los descansaderos de los
santos, parece que las palabras llegan bien desde las alturas para recalar
igualmente en altura. Igualmente hay ángeles y chicchanes que descan-
san en la altura de las nubes y desde allí se decantan en forma de lluvia
cuando ésta es solicitada pertinentemente. Como caen las gotas de llu-
via ante una rogación, caen las palabras en el celular ante una llamada.
Mientras los celulares están operativos ésa es su ubicación correcta…
3. En otro lugar hemos dennido achucuyar como “vencer”, “ganar”, dañar mágica-
mente por medio de palabras o usando objetos (López García/Metz 2002: 249).
“Estar achucuyado” equivaldría a “estar brujeado”.
TELÉFONOS CELULARES EN LA ERA DE LOS MAYAS 111
y al morir, no deberían perder la marca sagrada, pues sus restos deben
permanecer en la casa.
El magín de las palabras
Del mismo modo que llama la atención ese descansadero de los celu-
lares, también llama la atención cómo en el suelo o en las paredes de la
casa están las carcasas de celulares quebrados. Dejar los restos de los
objetos cuyo espíritu o magín se quiere retener es habitual entre los
ch’orti’. Se trata de una labor doméstica fundamental que consiste en
saber utilizar los objetos vivos y sus restos que pasan a decorar sim-
bólicamente la casa:
…se observa un sistema de decoración muy diferente a otros pues tiene
como materia prima fundamental los pedazos y restos de algo bueno y
deseable que se usó o se consumió. Así por el suelo de la casa, apoyados
contra las paredes, se encuentran siempre pedazos de comales y de ollas de
barro o guacales quebrados y por las paredes exteriores e interiores de la
vivienda, cascarones de huevos, cacastes (esqueletos) de alguna ave, plu-
mas de chumpe (pavo) o de gallina, armaduras de armadillos o, en nn, ta-
jos de piel de una iguana; es decir, cosas que pertenecieron a algo bueno
que se consumió. Así, cuando doña Gregoria coloca en alguno de los palos
de caña de la pared de su casa los cascarones de los huevos que comen (so-
bre todo su hijo Agustín), no sólo está embelleciendo la casa sino también
está haciendo un microrritual de acción de gracias y de recuerdo al magín
(espíritu) del huevo que asegure que se seguirán comiendo blanquillos en
la casa; cuando su hijo Agustín coloca el caparazón del armadillo que cazó
y que comieron en la casa, la embellece y también quiere conseguir que la
“sombra” del armadillo, su espíritu o magín permanezca (López García
2003: 115).
Cuando hice esa anotación no había celulares en Tunucó y por tan-
to no había cacastes (carcasas, esqueletos) de ellos en Tunucó. Ahora
están y parecen querer decir que con su presencia se quiere retener el
magín de las palabras. Como si los cacastes diseminados de celulares
dennitivamente arruinados fuesen repositorios de todos los actos de
locución en los que intervinieron. Como si se tratase de una manera
de que las personas que hablaron por esos celulares pudiesen tener una
perenne convergencia con la casa donde de escucharon su voces. De
112 JULIÁN LÓPEZ GARCÍA
algún modo el hecho de que sean aparatos domésticos y dominados
por las mujeres me lleva a encontrar una conhuencia de sentido con las
nuevas acciones rituales destinadas a “no despreciar el hogar”
4
. Tener
teléfono celular, dominarlo y mimarlo como hacen las mujeres sirve
también para retener el espíritu de las palabras y, por tanto, para que
no se desprecie el hogar
Comenzaba este texto renriendo la comparación que establecía Wal-
demar R. Smith entre pueblo dinámicos económicamente y pueblos
apegados a la tradición que dormitan. El ejemplo de los celulares entre
los ch’orti’ es una pequeña evidencia de que esa dicotomía es falaz.
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4. No es el lugar para extenderse en esta nueva terapia en la que se está especializando
doña Gola, la tía de Armindo, y que consiste en buscar que la distancia (de los mi-
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Ei c1xc ccmc si¡i1c, i~ mcoixNIo~o
ccmc ccNoic1c:
L~ vxcoiccIcN oi siv¡i1IvIo~ois iN iN
viivic misc~mixIc~Nc
1
Rccix M~c~zINi
Universidad Iberoamericana
El presente trabajo surge de mi intento por comprender la vida de los
residentes del pueblo de Tepetlaoxtoc, localizado en la esquina noreste
del Valle de México, aproximadamente a 40 km del centro del Distrito
Federal, en la región de Texcoco. Pese a que el lecho seco del ex lago de
Texcoco ha detenido la expansión urbana hacia esta parte del Valle, este
poblado podría para la mayoría de los estándares, ser considerado como
un lugar singularmente “moderno” en comparación con otras zonas
rurales del país. Por ejemplo, todos los residentes son hispano-parlan-
tes monolingües, la mayoría de ellos son asalariados y realizan trabajos
que no están relacionados con la agricultura, el poblado tiene su propia
preparatoria, y la mayoría de sus calles están pavimentadas. De hecho,
los residentes ni siquiera se consideran indígenas, lo que hace poner en
duda la categorización que estoy realizando acerca de ellos. En respues-
ta, diría que el hecho de que ellos no se consideren como indígenas está
basado en dos factores que se encuentran interrelacionados, y que nin-
guno de estos dos factores está vinculado al análisis de cómo la gente se
acerca a la vida en el sentido más básico, lo que es mi inquietud en este
trabajo. Uno de estos factores es que los residentes están simplemente
siguiendo la dennición mayormente aceptado en México de lo indígena
basado en la distinción entre hispano-parlantes y hablantes de un idio-
ma indígena. Esta dennición, sin duda, es un rehejo del impacto de los
1. Traducción al español por Ximena Tiscareño Osorno. Quisiera agradecer a la Di-
rección de Investigación de la Universidad Iberoamericana y a CONACyT por
haber nnanciado el proyecto de investigación sobre el cual está basado este trabajo.
116 ROGER MAGAZINE
proyectos de modernización e integración de las culturas indígenas, los
cuales contienen la hispanización como uno de sus principales objeti-
vos. El otro factor que considero explica la propia categorización de es-
tos individuos, es el hecho de que lo indígena continúa siendo estigma-
tizado dentro de México, de manera que se trata de evadirlo.
En el caso de los residentes de Tepetlaoxtoc, ellos no se consideran
como indígenas, pero insisten que son distintos a la “gente de la ciu-
dad”. Como voy a demostrar posteriormente, ellos no se imaginan esta
distinción ni en términos de lo urbano versus lo rural, ni en términos ét-
nicos. De hecho, ni siquiera están particularmente interesados en iden-
tincarse o ubicarse dentro de una categorización. Puedo decir que el uso
que tengo de esta categorización reheja mi propia dependencia sobre al-
gunos aspectos del discurso etnocéntrico de la etnicidad. A pesar de que
los residentes de Tepetlaoxtoc no presentan una espectacular o exótica
versión de lo indígena, considero que son un caso interesante, dado que
nos muestran cómo la gente que tiene signincativamente distintas ma-
neras de acercarse a la vida puede coexistir bajo las mismas condiciones
materiales. Dicho esto de una forma que convenga más a los objetivos
del presente trabajo: creo que los aparentemente modernizados residen-
tes de Tepetlaoxtoc pueden ser mejor comprendidos y analizados como
un caso de indigenización de mucha modernidad.
Me gustaría iniciar mi contribución a esta conceptualización co-
lectiva de la indigenización de la modernidad con una breve discusión
acerca de lo que desde mi punto de vista es lo indígena en Mesoamé-
rica. En otras palabras, antes de que pueda explicar el cómo percibo el
acercamiento de los indígenas hacia la modernidad, me gustaría dejar
claro cómo es que entiendo el acercamiento de los indígenas hacia la
vida en general. Brevemente puedo decir que mi investigación me ha
llevado a creer que para los indígenas mesoamericanos la vida social
consiste en la interacción y producción de subjetividades, lo que con-
trasta con la preocupación moderna occidental, al nivel social, con la
producción de objetos, tanto tangibles como intangibles. Más adelante
voy a ilustrar este contraste mediante la explicación de cómo mis in-
formantes comprenden los cargos y las nestas, a diferencia del enten-
dimiento que los antropólogos han tenido tradicionalmente de dichas
prácticas. Subsecuentemente, sugeriré que esta distinción entre un in-
terés en los sujetos versus un interés en los objetos está directamente
relacionada a un entendimiento de la etnicidad. O, dicho de otra ma-
EL OTRO COMO SUJETO 117
nera, este interés en los sujetos está vinculado con la relación entre lo
indígena y lo moderno, debido a que determina cómo los actores se
producen y conciben a sí mismos y a un otro.
De manera general, podemos decir que en el Occidente moderno
y en la antropología, el ser y el otro son dennidos e identincados me-
diante las cosas: prácticas, creencias, tecnología o una cultura. La sub-
jetividad es vista como un medio para lograr la producción de estos
nnes más importantes. En otras palabras, estas cosas son productos
socioculturales de la subjetividad y la acción humana. Por ejemplo,
lo indígena y lo moderno pueden ser comprendidos como cosas que
identincan a las personas que los producen, poseen, prestan o resis-
ten. En contraste, entre los indígenas mesoamericanos, lo que debe
ser socialmente producido y que concierne a las personas en su vida
diaria, es la subjetividad o la acción. Esto no es algo que esperamos
en el mundo moderno occidental, puesto que consideramos que la
subjetividad y la acción se derivan naturalmente de la persona (véa-
se Strathern 1988). Para los indígenas mesoamericanos, lo que impor-
ta acerca de esta subjetividad y lo que la hace reconocible no está en
sí misma—ya que ésta no puede ser objetincada— sino en su poten-
cial para generar más acción en los otros. En este sentido, me gustaría
plantear que cuando visitamos los poblados indígenas y pensamos que
estamos observando cosas indígenas y tradicionales como los sistemas
de cargos, o cosas modernas como los sistemas de agua potable entu-
bada, en realidad estamos viendo lo que nuestros informantes entien-
den como conductos diferentes para la acción y la subjetividad. Plan-
teo que esta acción y esta subjetividad son identincadas y valoradas
localmente como productos de la acción humana. La modernidad es
así indigenizada al convertirla en un conducto, y la otredad, en vez de
tomar la forma de la diferencia o la similitud, existe como un potencial
para la interacción. Voy a intentar clarincar estas ideas mediante la et-
nografía que presentaré a continuación.
L~ xivxcoiccIcN oi i~ cii1ix~ INoIciN~ vixsis
i~ vxcoiccIcN oi si¡i1cs ~c1Ivcs
Mi objetivo en esta sección es explicar lo que entiendo como “lo indí-
gena” o, más especíncamente, el acercamiento que tienen las culturas
118 ROGER MAGAZINE
indígenas mesoamericanas a la vida. Para esto me gustaría decir que lo
que los antropólogos han reconocido usualmente como “lo indígena”
es en realidad una imposición de nuestra propia preocupación con la
producción de cosas en actividades que realmente están dirigidas ha-
cia la producción de sujetos activos. Esta propuesta acerca de lo que
implica lo indígena va a ayudarme en la siguiente sección para poder
conceptualizar la indigenización de la modernidad. Utilizaré el ejem-
plo de los cargos y las nestas para demostrar este contraste entre ma-
neras de entender lo indígena, ya que son temas que los antropólogos
han utilizado tradicionalmente para dennir lo indígena, y porque mis
propios informantes los utilizan para establecer las diferencias entre
ellos mismos y la “gente de la ciudad”.
Los cargos y las nestas han desempeñado un rol importante en la
conceptualización antropológica de los poblados mesoamericanos, ya
que se ha imaginado que la participación en estas actividades consti-
tuye la estructura social interna de la comunidad, así como la frontera
que la delimita. Según estas conceptualizaciones, los pobladores que
poseen los cargos más costosos son quienes obtienen las posiciones
más elevadas en una jerarquía que supuestamente constituye la estruc-
tura social de la comunidad. Asimismo, todos aquellos que partici-
pan, aunque sea mínimamente, forman parte de la comunidad, mien-
tras que los que no se vinculan con estas actividades quedan fuera. Los
líderes o ancianos obligan a las otras personas a participar o les hacen
sentir que vale la pena hacerlo, y de esta manera dirigen la forma en la
cual los miembros de la comunidad invierten su dinero, direccionan-
do sus gastos hacia el interior de la misma, y alejándolos de los inte-
reses individualistas del mundo exterior. De esta manera, los cargos y
las nestas no sólo son un factor constituyente de la cultura indígena de
la comunidad, sino también una forma de mantener la inhuencia del
mundo moderno apartada y controlada.
Aparentemente la gente que ha migrado de la ciudad a Tepetlaox-
toc, así como las personas originarias de dicho poblado que han pa-
sado toda su vida o al menos la mayor parte de ésta en la ciudad y
que posteriormente han regresado, parecen entender el concepto de
las nestas de manera parecida a como los antropólogos lo compren-
den. Como si hubieran leído etnografías para prepararse para la vida
de pueblo, cuando estas personas toman un cargo para una nesta (una
mayordomía) tienden a tratar de organizar y nnanciar la nesta ellos
EL OTRO COMO SUJETO 119
mismos. Por supuesto, no tuvieron que leer una etnografía para pen-
sar de esta manera, la experiencia de la vida en la ciudad es más que
sunciente. Ellos consideran que actúan de manera moralmente co-
rrecta, ya que están contribuyendo a la comunidad. En otras palabras,
están, desde su punto de vista, siendo productivos en una forma que
contribuye a la sociedad a producir cosas como la nesta, la comuni-
dad y lo social.
Para la mayoría de la gente de Tepetlaoxtoc, en contraste, las ma-
yordomías no se tratan, al fondo, de la producción de la comunidad, la
estructura social y ni siquiera la nesta. Lo verdaderamente importante
acerca de la nesta es cómo ésta se lleva a cabo; más especíncamente, es
el hecho de que se prepare “entre todos”. De la misma manera, para
los pobladores, es igualmente importante que la gente realice la nes-
ta “con gusto” y que ésta no se haga de “mala gana”. Ellos consideran
que el santo de la comunidad comparte esta visión, de modo que casti-
ga a la gente que colabora con la nesta de “mala manera”. De esta for-
ma, se observa que lo que realmente importa no es la nesta en sí, sino
cómo los pobladores la llevan a cabo.
Es más, he llegado a entender que el hacer la nesta entre todos y
actuar con gusto al momento de hacerla son prácticas que tratan, en
realidad, de la producción de sujetos activos. Este tipo de producción
puede ser claramente vista en las prácticas que se relacionan con la ma-
yordomía. La principal actividad del mayordomo, y sin duda la más
retadora, es lograr que la gente participe en la nesta. Para hacer esto, él
va de puerta en puerta pidiéndole a la gente su cooperación, es decir,
su contribución económica; lo cual no es una tarea simple de caminar
recolectando dinero, ya que esta labor implica motivar y convencer a
la gente para participar. Por lo tanto, el mayordomo no produce co-
sas como una nesta o las cooperaciones, sino sujetos quienes actúan en
hacer la nesta a través de sus cooperaciones. El punto clave de la frase
“hacer la nesta entre todos” no está en crear “el todo”, sino en produ-
cir “el hacer” entre la mayor cantidad de gente posible.
Por su parte, el actuar con gusto es importante puesto que eviden-
cia la subjetividad. Hacer algo con gusto, es demostrar que uno está
actuando como sujeto y no como objeto bajo el control de alguien
más. Además, el gusto no es sólo la evidencia, sino también el catali-
zador necesario para la producción de la subjetividad en los otros. Por
ejemplo, un mayordomo no será capaz de conseguir que otros parti-
120 ROGER MAGAZINE
cipen como sujetos con gusto, a menos de que él mismo demuestre su
propia subjetividad actuando con gusto. Así, él muestra que a pesar de
que su acción fue causada por alguien más (el mayordomo anterior en
éste caso), lo está haciendo como un sujeto activo y sus acciones son
indudablemente propias.
Mientras los citadinos que viven en Tepetlaoxtoc y los antropólo-
gos tienden a reducir los esfuerzos del mayordomo por provocar la
participación de los demás a un medio para lograr la nesta y la vida
colectiva, los pobladores consideran estos esfuerzos como esencia-
les. Cuando una persona de la ciudad acepta una mayordomía en Te-
petlaoxtoc, los residentes del pueblo esperan que ellos actúen como
productores de sujetos –de participantes de la nesta– y no de sim-
ple cosas como la tradición y la nesta. Cuando ven que la gente de
la ciudad no se enfoca en producir sujetos, y en vez de eso tratan de
hacer la nesta ellos mismos, los consideran como “presumidos”, ya
que están actuando como si no necesitaran de la ayuda de nadie más.
Dicen que esta arrogancia cubre ligeramente una ignorancia y estu-
pidez más profunda que no permite a las personas de la ciudad apre-
ciar cómo es que en realidad el mundo funciona, ya que la gente sí se
necesita el uno al otro para poder actuar como sujetos. Si en la ciu-
dad la independencia demostrada por estos mayordomos que inten-
ten hacer la nesta ellos mismos sería elogiada, los pobladores no ven
estas buenas intenciones ya que sólo ven la falta de interés en la pro-
ducción de sujetos y la tontería de alguien que considera que esto es
innecesario.
Representaciones de la gente de la ciudad
Uno puede escuchar a los pobladores referirse a la gente de la ciudad
como individualista o como tontos arrogantes no sólo en referencia a
las nestas, sino también en otras áreas de la vida. Por ejemplo, algunas
veces los pobladores notan que la gente de la ciudad es un tanto limi-
tada e inepta en cuanto al trabajo se renere, ya que ésta sólo sabe ha-
cer una cosa –usualmente algo relacionado con el negocio– y no pue-
den ni siquiera realizar tareas simples como composturas del hogar.
En otras ocasiones, ellos plantean que la gente de la ciudad es en su
mayoría drogadicta y criminal, y aunque saben que no todas las per-
sonas son así, ésta es su forma de expresar que no saben cómo vivir en
EL OTRO COMO SUJETO 121
comunidad. Con esto quieren decir que, como son egoístas e indivi-
dualistas, no tendrían ningún problema robándole a otros o desperdi-
ciando todo su dinero y su tiempo en algo egoísta como el consumo de
drogas. “Drogadicto” y “criminal” son metonimias que denotan algo
como el perderse en el individualismo, alejándose del camino correcto
de la interdependencia.
El hecho de que los pobladores frecuentemente perciban a la gen-
te de la ciudad como tontos arrogantes es algo que considero necesita
ser tomado en cuenta seriamente. No por el hecho de que ellos crean
que la gente de la ciudad es realmente estúpida, sino porque esto rehe-
ja que tienen una noción completamente diferente del otro, distinta a
la que usualmente imaginamos a través de los conceptos de la diferen-
cia cultural y la etnicidad. A pesar de que esta visión ha pasado des-
apercibida para los etnógrafos –quienes en la mayoría de los casos han
prestado poca atención al hecho de cómo las personas indígenas nos
perciben hay algo de evidencia de actitudes similares entre otros gru-
pos de gente indígena en América. Por ejemplo, la manera en la que los
residentes de Tepetlaoxtoc representan a la gente de la ciudad resuena
con los retratos del “hombre blanco” que Keith Basso (1979) encontró
entre los apaches occidentales. Nota que para ellos, “el hombre blan-
co carece de modestia y humildad, una característica que ocasiona que
ellos adopten una actitud imperiosa y condescendiente cuando inte-
ractúan con otras personas” (1979: 58). Como mis informantes hacen,
los apaches atribuyen esta actitud entre los anglo-americanos al factor
de que son “brutalmente incompetentes en la forma de relacionarse
socialmente” (1979: 48). Y esta incompetencia no es simplemente atri-
buible a la variación cultural: “La versión anglo-americana no es solo
diferente sino también seriamente defectuosa” (1979: 56). Finalmente,
Basso concluye:
Para ser claros, el hombre blanco ha robado tierras, violado tratos y
en muchas otras ocasiones ha tratado a los indios con una falta brutal de
consciencia y cuidado; sin embargo, estos no son los puntos señalados
o resaltados por los que cuentan chistes [acerca de la gente blanca] entre
los apaches occidentales. Sus intereses se enfocan en algo aun más básico,
que tiene que ver con la manera en que los anglo-americanos se condu-
cen frente a ellos. En este sentido también, el hombre blanco es frecuente-
mente encontrado culpable de incompetencia y de una negligencia general
(1979: 81-82; mi énfasis).
122 ROGER MAGAZINE
Considero que este tipo de reacción, es decir, el ver al “hombre
blanco” o a la gente de la ciudad como tontos e incompetentes, sugie-
re que los apaches occidentales y los pobladores de Tepetlaoxtoc no
pueden dar un sentido a los anglos o a la gente citadina. El hecho de
que ellos no puedan darles un sentido es debido a que tienen dincul-
tades para ver o entender a los anglos o a los hombres blancos como
“un otro”. Para explicar esto de una mejor manera, me gustaría rea-
lizar un contraste entre nuestra forma y su forma de ver o concebir
al otro. Nuestra manera de ver al otro es a través de encontrar, o me-
jor dicho, inventar su cultura (Wagner 1981), de esa manera podemos
tener un objeto que ver y entender. Viveiros de Castro lo expone así
en su comparación entre las ontologías occidentales y amerindias: “El
nombre de nuestro juego es la objetincación; lo que no es objetinca-
ble pertenece a lo irreal y lo abstracto. La forma del otro es la cosa”
(2004:468; énfasis en original). La mayoría de nuestras teorías acerca
de la variación cultural y la etnicidad asumen la universalidad de forma
de percibir al otro: los otros son quienes viven sus vidas de manera dis-
tinta o realizan cosas de forma diferente. Por ejemplo, los conceptos
como multiculturalismo e interculturalismo, que actualmente guían la
política del Estado mexicano con respecto a la etnicidad (p. ej.: la gen-
te indígena), están basados en esta noción del otro como objeto, como
algo inerte y externo a la persona, o más especíncamente, como una
cultura diferente.
Algunas veces, la gente de Tepetlaoxtoc hace declaraciones que da
a entender que su percepción de los otros es similar. Por ejemplo, la
he escuchado decir: “la gente de la ciudad tiene otras costumbres”. Sin
embargo, considero que ésta es sólo una forma cortés de decir que la
gente de la ciudad es mal educada, ya que el término de “costumbres”
en español puede referirse también a los modales
2
. Opino que lo que
verdaderamente ocurre en Tepetlaoxtoc es que la gente tiene proble-
mas comprendiendo a la gente de la ciudad como “otros”, debido al
factor de que para ellos el otro no es un objeto, como un grupo étnico
con una cultura, sino un sujeto. Nuevamente me gustaría citar a Vivei-
ros de Castro, quien dice: “El chamanismo Amerindio es guiado por
2. Estoy agradecido con David Robichaux por haberme sugerido esta interpretación
en una comunicación personal.
EL OTRO COMO SUJETO 123
el ideal opuesto. El conocer signinca personincar, es tomar en cuen-
ta el punto de vista de aquel que debe ser conocido. El conocimiento
chamánico apunta hacia algo que en realidad es alguien, otro indivi-
duo. La forma del otro es la persona” (2004: 468; énfasis en original).
Considero que sería de gran ayuda pensar en el concepto de otredad
en Tepetlaoxtoc de la misma manera. Para la gente de este pueblo, el
conocer o ver a un otro requiere que este otro tome la forma de un su-
jeto, o más precisamente, la forma de una persona dispuesta a ser sub-
jetincada y de subjetincar. Este interés en la producción de sujetos ac-
tivos es lo que los pobladores de Tepetlaoxtoc esperan encontrar en la
gente de la ciudad, pero como no lo logran descubrir debido a que los
citadinos están más ocupados produciendo y encontrando objetos y
no sujetos, encuentran sólo una ausencia, la cual describen como es-
tupidez e incompetencia.
Usualmente, los antropólogos y los citadinos modernos han con-
siderado que las personas que tendemos a categorizar como indígenas
mexicanos nos ven a nosotros de la misma manera que nosotros les ve-
mos a ellos: como un grupo étnico diferente que tiene a su vez una cul-
tura diferente. Sin embargo, lo que me gustaría sugerir aquí es ellos nos
ven de manera un tanto distinta, ya que lo que para ellos es importante
es la producción de sujetos, no la producción de objetos como la cultu-
ra. De esta forma, lo que para ellos es verdaderamente importante sobre
el otro, no es su identidad o sus diferencias, sino el hecho de que éste
actúa sobre ellos y ellos pueden actuar sobre él. En este sentido, el otro
no es visto como un objeto sin vida o como algo distante, sino como
una persona viva que está interconectada con ellos. Desde mi punto de
vista, esto implica que los indígenas mexicanos están poco relacionados
y preocupados con lo que nosotros pensamos acerca de la etnicidad,
como nosotros lo estamos con lo que ellos piensan acerca de la produc-
ción de sujetos activos. Asimismo, si es que ellos estuvieran interesados
de alguna forma en lo que nosotros consideramos nuestra cultura mo-
derna, este interés no es por sí mismo, sino como un medio diferente
para llegar al mismo nn que es el de producir y ser producidos como su-
jetos. En otras palabras, nuestra cultura, a la que nosotros nos referimos
como modernidad, les importa y es comprendida por ellos no como un
nnal en sí mismo, sino como un medio que permite algo de variación en
la forma de producir sujetos y ser producidos como tal. A continuación
trato de ilustrar este punto etnográncamente.
124 ROGER MAGAZINE
McoixNIz~cIcN ccmc cv¡i1c vixsis mcoixNIz~cIcN ccmc
ccNoic1c
En la sección anterior, discutí cómo nuestro interés en la producción
de objetos nos lleva a leer la reproducción de una comunidad o una
cultura tradicional en actividades que se tratan de la producción de
sujetos activos. Ahora, sugeriré que nuestro interés en la producción
de cosas nos lleva a otra conclusión cuestionable en nuestro trabajo
de investigación: que la presencia en poblados indígenas de cosas que
asociamos con la modernidad implican un proceso de modernización.
En otras palabras, imaginamos que estamos observando un cambio de
la producción de la cultura indígena, la cual se maninesta en forma de
cosas como las nestas, a la producción de la cultura moderna, la cual se
aprecia en forma de tecnología, educación, ciencia, etc.
El progreso no es equivalente a la modernización
Incluso en una visita casual a la región de Texcoco, antes de encon-
trar alguna actividad relacionado con las nestas, uno inevitablemente
tropezaría con rasgos característicos del mundo moderno en el lugar,
como son: escuelas, tecnología (estructuras de concreto, avenidas pa-
vimentadas, drenaje, electricidad, etc.), negocios, industrias, e incluso
expresiones individuales mediante el consumo, como lo es el caso de
las culturas urbanas juveniles. Esta aparente “modernización”, com-
binada con la carencia de una estructura jerárquica civil-religiosa ca-
racterística de gran parte de las regiones oncialmente indígenas, pro-
bablemente sería sunciente para que la mayoría de los antropólogos
pudieran decir que los poblados de esta región han sido completamen-
te modernizados (véase Encarnación Ruiz 2004). En la sección pasada
mencioné que los cargos y las nestas son importantes como un medio
para llegar a un nn, más que un nn en sí; ahora me gustaría utilizar un
argumento paralelo pero en torno a la modernidad. Los pobladores
tienen un interés real en aspectos del mundo moderno/urbano, ya que
éste sirve para nnes locales. Pero no están interesados en las cosas en
sí mismas, y éstas no constituyen lo que ellos consideran como pro-
greso.
Kuromiya (2006), en su estudio de Santo Tomás Apipilhuasco, un
poblado perteneciente al municipio de Tepetlaoxtoc, encontró que los
EL OTRO COMO SUJETO 125
residentes del lugar están interesados en lo que ellos denominan pro-
greso o salir adelante, sin embargo no comparten la visión del mun-
do moderno de confundir el progreso o el bienestar con lo moderno
o lo urbano. En el contexto de este poblado, el progreso se renere a
cualquier cosa que ayude a incrementar la comodidad y que a su vez
pueda incluir tecnología moderna, como lo son los coches o la medici-
na. De esta manera, los pobladores rechazan fuertemente la tecnología
moderna que consideran resulta poco favorable o amenazante para su
propio bienestar. Es así como no tienen ningún problema en referir lo
que nosotros comúnmente consideramos como prácticas tradiciona-
les, como lo son el gobierno autónomo de la comunidad o las nestas
para los santos patronos, como “progreso”. Kuroyima (2006) mues-
tra a través de la descripción de un debate entre los pobladores acerca
de la ampliación de la carretera que atraviesa el poblado, un ejemplo
de cómo el interés local en el progreso y el bienestar pueden generar
tanto reacciones de aceptación como de rechazo hacia lo que se consi-
dera el mundo moderno. Este aparente proyecto de “modernización”
fue aclamado por algunos como progreso, mientras que por otros fue
completamente inaceptado. El punto interesante acerca de los argu-
mentos de la oposición fue que éstos fueron planteados en términos de
“avance” y “progreso” y no en términos de tradición y preservación.
Por ejemplo, la gente que vivía cerca de la avenida veía esta ampliación
como algo que inhuiría en el decremento más que en el incremento
de su comodidad y bienestar. Es importante notar que éstos fueron
los términos en los cuales se llevó a cabo el debate dentro del poblado
mismo. En contraste, puedo decir que no sería sorpresivo escuchar a
los residentes del lugar tratando de conseguir un objetivo dentro de un
contexto urbano mediante el argumento de la importancia de la pre-
servación de la cultura tradicional, ya que ellos saben que para los cita-
dinos no sería fácil comprender que la oposición frente a la ampliación
de una carretera está dada en términos de progreso.
Regresando a mi propia investigación en Tepetlaoxtoc, una vez fui
testigo de un debate entre dos hombres jóvenes dentro de una nesta;
la discusión era acerca de cómo los pobladores deberían gastar su di-
nero para el bien de la comunidad. Uno de ellos argumentaba que en
vez de “quemar” todo su dinero en fuegos artinciales durante las nes-
tas, la gente debería ponerse a construir un hospital. Por el otro lado,
el otro joven insistía en que era mejor para ellos invertir el dinero en
126 ROGER MAGAZINE
“el patrón” (renriéndose a San Sebastián), declarando que sin duda al-
guna la ira del santo ocasionaría mayores problemas de los que el hos-
pital pudiera resolver. Asimismo, añadió que cuando uno da dinero
para la nesta, uno sabe dónde va a ser utilizado e invertido, ya que el
santo castigará a alguien que le roba, pero en contraste, cuando se da
para proyectos públicos, especialmente aquellos que quedan fuera del
control de los pobladores, se tiene una gran probabilidad de que éste
sea mal utilizado debido a la corrupción y la trampa. La mayoría de la
gente que se encontraba escuchando parecía estar de acuerdo con este
segundo argumento, el cual, es importante notar, fue planteado en tér-
minos de “bienestar”. Me gustaría también señalar cómo este ejemplo
acerca del santo muestra que el bienestar siempre implica la produc-
ción de la subjetividad en el otro: los pobladores piden al santo que ac-
túe, y éste en consecuencia, actúa sobre ellos.
James Mafne, especialista en nlosofía prehispánica nahua, ofrece
una comparación entre las epistemologías del occidente moderno y
del nahua prehispánico, que nos ayudan a comprender de una me-
jor manera esta noción del progreso. Él postula que en contraste con
nuestras metas universalistas logradas a través de una epistemología
basada en verdades absolutas:
La epistemología nahua no persigue metas como la verdad como un
nn en sí mismo, representaciones precisas, exactitud empírica o manipula-
ción y control; tampoco es motivada por cuestionamientos como “¿Qué
es la verdad (semántica) sobre la naturaleza?” o “Cómo podemos dominar
y dirigir el curso de la naturaleza para nuestro propio benencio?”. Como
hemos visto, tlamatiliztli [sabiduría, conocimiento] es performativo, no
discursivo; creativo y participativo, no pasivo o teorético; concreto, no
abstracto; un “conocer cómo”, no un “conocer eso” (2003:78).
Una de las metas de este “conocer cómo” resuena con el interés
acerca del progreso y el confort descritos por Kuromiya: “[Tlamati-
liztli] consiste en la habilidad práctica de conducir o dirigir los propios
asuntos y deseos de una forma en la que uno pueda conseguir cierto
grado de equilibrio y pureza –y así, de esta forma, tener bienestar– en
el ámbito personal, doméstico, social y natural” (Mafne 2003:76). Más
allá, se puede ver que esta versión del progreso es tanto un productor
como un producto del bienestar de los otros: “El universo nahua era
EL OTRO COMO SUJETO 127
un ‘universo participativo’ caracterizado por una ‘relación de obliga-
ción mutuo’ o ‘interdependencia’ entre los hombres y el universo”
(2003: 76). En otras palabras, estamos hablando acerca de una meta
que está constituida por acciones y que está continuamente causando
y siendo causa de las acciones de otros. Podríamos decir que este ob-
jetivo es social en el sentido de que es producido a través de la inte-
racción entre distintas personas y otros seres, pero no lo es en el sen-
tido de lo que usualmente consideramos el progreso como algo social;
esto es, como una cosa o cosas que la gente produce, que existen en
un ámbito considerado social por ser más allá de las personas y exter-
no a ellas.
Pitarch (2003) ha encontrado algo similar en los poblados tzeltal
en el Chiapas contemporáneo, donde la gente constantemente se está
convirtiendo a nuevas religiones. Él argumenta que la frecuencia de es-
tas conversiones no es resultado de una fe falsa o simulada, sino de un
muy diferente tipo de conversión. Las personas que se convierten no
están buscando una “verdad” absoluta en su nueva religión; al contra-
rio, su interés está en la cuestión práctica de los benencios que la re-
ligión reporta para curar y prevenir la enfermedad (2003: 69). De esta
forma, la religión y el poder curativo no son vistos como un asunto
de fe y creencias, sino en términos de cómo las prácticas de una nue-
va religión pueden resultar en transformaciones físicas. Es importante
comprender que los estados físicos tienen un efecto sobre el alma de
las personas, y que estas almas fueron los principales causantes de la
enfermedad. En vez de considerarse como permanentes, estos estados
físicos son vistos como posibilidades –o, me gustaría añadir, acciones–
que pueden ser acumulados y empleados nuevamente en el futuro. Las
personas prueban distintas religiones con el nn de poder aprender y
apropiarse de los estados físicos que éstas ofrecen, y es por eso que las
conversiones resultan como un fenómeno múltiple y frecuente (2003:
69). Con este ejemplo, vemos que una vez más el cambio o la incorpo-
ración de lo nuevo, incluyendo lo que viene desde fuera o del mundo
moderno, no ocurre al nivel social o cultural, sino al nivel personal y
existe como acción o subjetividad con la nnalidad de lograr el bienes-
tar a través de la interacción con otros.
Marie-Noëlle Chamoux (1992) nos da otro ejemplo útil de esta par-
ticular forma de incorporar a lo nuevo en su trabajo sobre el aprendizaje
entre los nahuas contemporáneos en la sierra del estado de Puebla. Ella
128 ROGER MAGAZINE
encontró que la mayor parte de los aprendizajes involucran un proce-
so profundo de cuidadosa observación durante un periodo largo. Los
maestros no objetincan el conocimiento en explicaciones o simulaciones.
Más bien enseñan a través de hacer las cosas reales; enseñan mediante el
trabajo. Los estudiantes pasan directo de su periodo de observación al
trabajo, sin ningún periodo intermediario de prueba y error o de prácti-
ca. Aquí se puede apreciar que el aspecto importante acerca del aprendi-
zaje no es lo que se adquiere, sino la acción que resulta. Chamoux nota
que este tipo de enseñanza no es remunerada –el conocimiento no es ob-
jetincado ni valuado por sí mismo– es un proceso y un medio para llegar
a un nn. En otras palabras, mientras que nosotros vemos la “educación”
y el “conocimiento” como productos humanos valiosos, lo que tiene va-
lor para los indígenas mexicanos es la acción y el trabajo. Más aún, lo
que para la gente tiene valor no es el trabajo en un estado objetincado, es
decir, mano de obra que puede ser vendida como una mercancía, ni sus
productos, sino el uso social del trabajo y de sus derivados: “La prue-
ba del éxito es la utilización de un objeto, incluso si éste es imperfecto.
Los logros son manifestados en el hecho de que el producto creado por
el aprendiz es convertido en un valor de uso dentro de la familia” (Cha-
moux 1992; mi énfasis). Como he planteado en otro artículo (Magazine/
Ramírez Sánchez 2007), la gente trabaja y a través de su trabajo adquiere
objetos, incluyendo dinero, y esto funciona como un medio para llegar al
objetivo de producir subjetividades entre los otros miembros de la fami-
lia. Por ejemplo, los padres dan los productos de su trabajo o sus ganan-
cias a sus hijos para incitar a que estos últimos actúen de la misma forma.
En respuesta, la acción de los hijos es esencialmente dirigida hacia la pro-
ducción de subjetividades en sus padres. De esta manera, regresando a la
cuestión de la incorporación de algo nuevo, podemos decir que el apren-
der a realizar un nuevo trabajo o una nueva actividad brinda una forma
particular a la subjetividad o a la acción, pero no es esta forma la que le da
el valor a la acción. Mejor dicho, una acción es valuada como productiva
cuando produce la subjetividad en otros.
La modernidad como un conducto
En Tepetlaoxtoc y otros poblados de la región, se podría decir que lo
que nosotros usualmente describimos como modernización es consi-
derado por ellos como un cambio, o realmente algo agregado al nivel
EL OTRO COMO SUJETO 129
de la persona. Como describo arriba, los pobladores se reneren a las
personas de la ciudad que viven dentro de su comunidad como droga-
dictos o criminales, o como “presumidos” que consideran que son su-
periores y no necesitan de nadie más. Encontramos la misma reacción
si preguntamos a los pobladores su opinión acerca de cómo conside-
ran que son las personas citadinas dentro de la ciudad. Sin embargo,
existe también la idea de que tanto la ciudad como sus residentes pue-
den ofrecer cosas importantes a los pobladores. La ciudad en sí mis-
ma ofrece oportunidades de trabajo, así como la facilidad de generar
dinero, aunque los pobladores ponen más énfasis en el hecho de que
la ciudad es un lugar en el cual se puede aprender cómo hacer nego-
cios. Esto signinca que da la oportunidad de aprender a ser astuto, rá-
pido, o de “moverse” y de saber cómo ubicarse en los diferentes ro-
les jerárquicos dentro de un negocio. Este respeto hacia la gente de la
ciudad por su conocimiento de los negocios no cambia la imagen de
ellos como ineptos, arrogantes y desconcertantes. Pareciera que para
los pobladores es sorprendente el hecho de que los citadinos puedan
ser tan buenos en una sola cosa, y tan incapaces cuando se trata de
muchas otras cosas más, como pueden ser habilidades básicas como la
construcción o reparación de una casa. Asimismo les sorprende que a
pesar de su ineptitud, la gente de la ciudad sigue siendo arrogante, y
que basan este sentimiento de superioridad en algo tan insignincante
como son las posesiones materiales.
A la inversa, a nosotros como antropólogos nos sorprende el hecho
de que los campesinos frecuentemente tengan múltiples ocupaciones.
Usualmente atribuimos esto a sus ingeniosas estrategias de supervi-
vencia frente a circunstancias difíciles. Sin embargo, pienso que esto
probablemente tiene que ver con una manera de ser en el mundo en el
que lo nuevo es incorporado al nivel de la persona, dando nuevas for-
mas a la subjetividad. En nuestro mundo moderno, con nuestro pro-
greso, especialización y división laboral, siempre está en aumento la
variedad de trabajos que distintas personas pueden realizar; este cam-
bio es considerado como “social” o “cultural”. Entre los pobladores
de Tepetlaoxtoc se podría decir que este tipo de transformación ocurre
a nivel de la persona, ya que son personas especíncas quienes acumu-
lan las mayores ocupaciones, y no la sociedad.
La mayor parte de los residentes de Tepetlaoxtoc trabajaron en la
ciudad en diversas fábricas o en el gobierno antes de que las reformas
130 ROGER MAGAZINE
neoliberales durante los 80 y 90 resultaron en la eliminación de la ma-
yoría de estas posiciones. Después de perder sus trabajos, la mayoría
regresó al pueblo donde comenzó a trabajar en actividades muy dis-
tintas a las que anteriormente tenían, como lo son la construcción, el
engorde de ganado y la maquila de ropa. Aunque las habilidades téc-
nicas aprendidas en la ciudad usualmente no son útiles dentro de es-
tas nuevas tareas
3
, hay casos en los cuales lo que se aprendió en rela-
ción a los negocios y en particular los papeles que aprendieron a acatar
dentro de la jerarquía de un lugar de trabajo resultan de gran utilidad.
Como hemos podido ver de las descripciones de las mayordomías y
las nestas, los pobladores sienten que es importante interactuar como
iguales y como sujetos al momento actuar socialmente. De hecho, éste
es el factor por el cual el hacer la nesta resulta un gran reto: si el ma-
yordomo pudiera sólo decir a las personas qué hacer sería mucho más
fácil, pero no es así. En contraste, los pobladores saben que adminis-
trar un negocio, incluso uno pequeño, no puede funcionar bien rea-
lizando las cosas juntos en la misma forma en la que lo hacen cuando
trabajan en las nestas. Para que los negocios funcionen, las personas
necesitan ocupar distintas posiciones jerárquicas, de manera que al-
gunas veces tienen que ser como objetos, seguir las órdenes de otros.
Plantean que ésta es una manera de ser que debe ser aprendida de la
gente de la ciudad, para así tener éxito en los negocios. Es importan-
te notar que, cuando los pobladores que han vivido en la ciudad traen
dicha forma de ser consigo al pueblo, esto es visto como una forma de
ser temporal, sólo válida mientras se realizan los negocios. No buscan
remplazar la relación igualitaria que usualmente se da entre sujetos.
Por ejemplo, Federico, un hombre de poco más de 50 años, rela-
ciona su éxito como contratista para la construcción en el poblado al
factor de que antes, en la ciudad, trabajó en una compañía grande en
diversas ocupaciones, desde sustituto del personal que se encontraba
de vacaciones hasta mánager de ventas del distrito. Asimismo, enfati-
za el hecho de que no sólo aprendió cómo ser jefe, sino también a des-
empeñar el rol de empleado. Explica que, por su variada experiencia
3. Las habilidades técnicas aprendidas para estas nuevas actividades fueron adquiri-
das previamente al tiempo que trabajaron en la ciudad. Los pobladores frecuente-
mente mencionan haber aprendido a trabajar en la construcción y a dedicarse a la
cría de ganado desde niños.
EL OTRO COMO SUJETO 131
en la ciudad, cuando no puede encontrar trabajo como contratista, es
capaz de aceptar algún puesto dentro de las posiciones inferiores de la
industria de la construcción, como por ejemplo maestro de obras, al-
bañil o, incluso, ayudante o chalán. Y aunque no negaría que su posi-
ción como contratista le da a Federico cierto poder de forma tempo-
ral sobre sus compañeros y vecinos, lo he visto beber y jugar al fútbol
con ellos de una manera que no demuestra esta diferencia jerárquica.
Más allá, si uno de sus empleados consigue un contrato, los roles pue-
den cambiar. En el pueblo, plantean que estos roles deben ser tempo-
rales, y no dennen a la persona en un sentido permanente. Alguien que
trabaja como jefe en el pueblo pero que llega a ser presumido y actúa
como si no necesitara a los demás, seguramente experimentará un tipo
de rechazo social en actividades como las nestas.
Minerva López Millán (2008), en su estudio del pueblo vecino de
Santa Catarina del Monte, donde la mayoría de los resientes trabajan
como horistas, encontró que consideran el hecho de vivir en la ciudad
y trabajar en ella como una parte esencial para posteriormente poder
regresar al poblado y dedicarse exitosamente a los negocios. Los aspi-
rantes a horistas, aunque tengan padres, tíos o hermanos mayores que
trabajen también como horistas en el pueblo, preneren marcharse a tra-
bajar en algún negocio en la ciudad, comenzando en el peldaño más
bajo e incluso durmiendo en las tiendas o los stands. Eventualmente se
moverán a posiciones más altas dentro de la jerarquía de los horistas,
pero siempre trabajarán para alguien, que por lo general será un cita-
dino. Durante este tiempo aprenderán los aspectos técnicos del oncio,
como hacer arreglos, aunque esto es algo que bien podrían haber apren-
dido en el pueblo. Es por eso que se puede decir que a lo que verdade-
ramente van a la ciudad es a aprender cómo ocupar distintas posiciones
jerárquicas dentro de un negocio. Cuando vuelven al pueblo, regresan
como “horistas”, independientemente del último puesto que ocuparon
en la ciudad, y en el pueblo nadie trabaja para alguien más de forma per-
manente. Sin embargo, cuando alguien encuentra un trabajo, por ejem-
plo, haciendo arreglos para una nesta, usualmente tendrá que contra-
tar a otros para que trabajen para él. En esta situación temporal, estos
horistas toman parte de los distintos roles que fueron aprendidos en la
ciudad, dando y recibiendo ordenes, aunque al mismo tiempo se burlan
y bromean acerca de esta jerarquía, la cual contradice la noción de que
ellos son iguales tanto como residentes y como horistas en el pueblo.
132 ROGER MAGAZINE
Una vez más podríamos decir que este tipo de aprendizaje no im-
plica un proceso de modernización o un cambio cultural en el ámbito
del pueblo. Cada persona que desea ser horista debe ir a la ciudad para
aprender e incorporar una nueva forma de ser, ya que sólo en la ciudad
pueden obtener la oportunidad de tener una observación prolongada
y experiencia dentro de las jerarquías del negocio. Tanto el ejemplo de
los horistas como los mencionados anteriormente sugieren que lo que
usualmente consideraríamos como la modernización económica del
pueblo sería mejor entendido como una incorporación de formas de
ser sujeto al nivel de la persona. De la misma manera, la mayor parte
de la aparente modernización de la región no debe ser comprendida en
términos de producción o de adopción de objetos modernos, sino en
términos de una acumulación de formas o conductas modernas o ur-
banas que sirven para actuar como sujetos. López Millán (2008) plan-
tea que para los pobladores, estas conductas modernas y los produc-
tos y las ganancias derivados de ellas son valiosos pero como medios
para otro nn. El valor real, o a lo que ella se renere como “valor per-
sonal”, es producido cuando la gente da sus productos o sus ganancias
a otros, y es así como demuestran su subjetividad y como la producen
en otros.
CcNciisIcN
Mi objetivo en el presente trabajo ha sido sugerir algunas implicacio-
nes de los intereses de mis informantes en la producción de sujetos ac-
tivos –en contraste con el interés en la producción de objetos que se
encuentra en el Occidente moderno— para lograr un mejor entendi-
miento de los acercamientos mesoamericanos a la otredad y la moder-
nidad. Con relación a la anterior, planteé que el acercamiento antro-
pológico más usual hacia la etnicidad o las diferencias culturales está
basado en nuestra noción del otro como objeto. En contraste, mos-
tré la visión de los residentes de Tepetlaoxtoc, quienes no visualizan
al otro como objeto sino como sujeto, y por lo tanto, no comparten
nuestro interés en encontrar, saber o adoptar cosas de un otro cons-
tituido por su diferencia cultural o étnica. En lugar de esto, esperan
encontrar a un otro con el cual puedan interactuar; este otro actuará
sobre ellos para convertirlos en sujetos activos, y buscar a su vez que
ellos actúan sobre él con el mismo nn. Es así que cuando la gente de la
EL OTRO COMO SUJETO 133
ciudad falla en satisfacer sus expectativas, en vez de atribuir esto a la
diferencia, los consideran como dencientes.
En la segunda parte, traté de demostrar que si los residentes de Te-
petlaoxtoc están interesados en lo que nosotros vemos como cultura
o modernidad, no es como una cosa ni como un nn en sí mismo, sino
como una fuente de nuevas conductas para la subjetividad que, a su
vez, ofrecen nuevas posibilidades para interactuar con otros. Conse-
cuentemente, lo que nosotros usualmente percibimos en los pueblos
indígenas como cambio o más especíncamente como modernización
en el ámbito social o cultural, puede ser mejor entendido como una
incorporación personal de nuevas posibilidades para la producción de
sujetos activos. En otras palabras, la indigenización de la modernidad
no tiene como nn la apropiación de las cosas modernas, sino más bien
el uso de estas cosas en prácticas que forman parte de un mundo so-
cial constituido por la producción de sujetos activos y la interacción
entre ellos.
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Ósc~x MiNcz Mcx~N
Universidad Complutense de Madrid
Cualquier sistema o institución cultural tiene un recorrido en el tiem-
po, un desarrollo donde diferentes cambios, adaptaciones e incorpo-
raciones han llevado a que sea lo que es en la actualidad. Como dijo
Evans-Pritchard criticando el funcionalismo tradicional británico, es
“absurdo asegurar que podemos entender el funcionamiento de las
instituciones en un momento dado sin conocer cómo han llegado a ser
lo que son” (1990: 14).
Es un ejercicio que utilizan los propios sujetos de nuestros estu-
dios —en este caso, los pueblos indígenas americanos— para conocer-
se. Acuden a su pasado para hacer comprensible su presente. Son en la
medida en que fueron; o como veremos en este trabajo, en la medida
que no fueron.
Rehexionando sobre la idea de modernidad en las comunidades
amerindias, entendí que, incluso para comprender un concepto tan
presente y con clara proyección hacia el futuro, también echan mano
de su pasado. Las categorías locales asociadas a la idea de modernidad
se construyen con otras que se reneren a tiempos ya superados —en-
tendido este término literalmente— como las de atraso y salvajismo.
Se alcanza un estado de civilización en el que hoy se encuentra el gru-
po, y que se sustenta en una normatividad que, al mismo tiempo, regu-
la la presencia y el acceso a la modernidad actual.
El objetivo de estas líneas es presentar las bases diacrónicas sobre
las cuales ciertos grupos indígenas de América —con atención especial
en los purépechas de Michoacán, México— construyen su idea de lo
actual, del progreso y del desarrollo de la comunidad. Tres son los mo-
136 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
mentos que parecen identincar al respecto: el primero, común en va-
rios pueblos amerindios, de paso de un mundo distante presocial al ac-
tual civilizado y católico; uno segundo, particular de la comunidad de
estudio como pueblo amestizado, de mediados del siglo xx; y, en tercer
lugar, el actual, donde establecen una relación dual con lo moderno.

1. L~ ccNs1xiccIcN oI~cxcNIc~ oii six mcoixNc-cIvIiIz~oc
Los purépechas de Michoacán, al menos, no parecen utilizar muy a
menudo el término “modernidad” (o alguno de los de su familia léxi-
ca) y, muchos menos, atribuirle un signincado en la forma como noso-
tros lo hacemos
1
. Incluso me ha resultado imposible encontrar alusio-
nes a los mismos en mi material de campo.
Sin duda alguna, ello no implica que no se use o no hagan referencia
a algo parecido a lo que entendemos por modernidad. Los habitantes
de la comunidad indígena de Sevina —los protagonistas de este tex-
to— sí hablan de progreso, de desarrollo y, más concretamente, lo que
parece más cercano al término de modernidad, de civilización.
“Progreso” y “desarrollo”, creo que quedan fuera de este traba-
jo, pues con ello se reneren más bien a un cambio en el modelo pro-
ductivo, donde se abandona su dedicación a la agricultura, para crear
proyectos nuevos: un espacio de ecoturismo con alojamientos rurales,
participación en programas de reforestación de los bosques comuni-
tarios, mejoramiento en ciertas infraestructuras comunitarias, instala-
ción de una gasolinera y una clínica en terrenos compartidos con la co-
munidad vecina de Pichátaro
2
. Pero esta idea de desarrollo económico
1. Existen trabajos en la región que, desde una visión indianista idealizada, conside-
ran la modernización entre los purépechas a todo aquello que no es tradicional, y a
esto como todo en lo que se puede rastrear una continuidad prehispánica según la
Relación de Michoacán —documento de 1540 donde se recogen las costumbres de
los habitantes prehispánicos de la región— como fuente (Jacinto 1988 y 1995). Aun
con todo, se hace una defensa de la entrada regulada de esos elementos modernos
como un medio de sobrevivir a los tiempos actuales (1988: 134), mientras otros au-
tores hablan de la progresiva destrucción de la tradición (oral) por la incorporación
de, por ejemplo, los modernos medios de comunicación (Cortés 1995).
2. “Y ese tal…que sí el zapatismo, allá en Nurío. Me dice que los indígenas no pueden
ser funcionarios del gobierno. Pues ¿qué tienen que ser siempre analfabetos? Yo
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 137
no implica, en principio, un cambio en el sistema social comunitario,
es decir, una idea de transformación que conlleve una modernización
de las costumbres o los usos locales.
Este planteamiento está más bien recogido en el concepto de civili-
zación, el cual sí manejan asiduamente los sevinenses, indistintamente
de su posición social. Es más, se podría decir que la civilización, que no
deja de ser el estado actual en el que se encuentran, es entendido clara-
mente como un proceso social que parte de un tiempo muy anterior y
que se consolida en el presente. Sevina es entendida por sus propios ha-
bitantes, como una comunidad civilizada, sus habitantes están civiliza-
dos y presumen de las características que se le adjudican a este término.
Esta idea se construye echando la vista hacia unos tiempos pasados
donde el atraso e incluso el salvajismo eran lo común. Se renere, por
tanto, a la superación de dichos periodos. Ese instante es en el que los
sevinenses entienden que pasaron de ser salvajes a ser civilizados (la
fundación del pueblo). El momento es, como veremos, una constante
en los grupos amerindios, pero los habitantes de la comunidad puré-
pecha de Sevina añaden a él otro más en el que consolidan dicha civili-
zación (las décadas centrales del siglo xx)
3
. Veamos el primero de ellos.
Es en el que se convierten en civilizados y que se dio durante el
tiempo conocido en la comunidad como el “más antes”, es decir, un
periodo de larga duración, que en términos históricos abarca desde la
época prehispánica hasta los primeros años del siglo xx y que en térmi-
nos comunitarios se renere, resumiéndolo, a todo aquello acontecido
anteriormente al nacimiento de la persona más anciana de la comuni-
dad, es decir, lo no vivido en persona por nadie del pueblo.
En un determinado momento, durante el “más antes”, surgió lo que
los sevinenses entienden que son ellos: su pueblo y las personas que en él
debo buscar el desarrollo de mi gente. Los indígenas debemos estar preparados. Te-
nemos que ser profesionistas (…) No tienen porque ser siempre campesinos o peo-
nes. Para ser un indígena nato, ¿siempre va andar agarrado del arado?”. Palabras de
Pedro García el 14 de diciembre de 2005, joven líder comunitario del PRD y actual
presidente del Comisariado de Bienes Comunales (en 2010).
3. Ambos instantes del pasado sevinense han sido tratados en varios trabajos (Muñoz
2009a y 2009b), por lo que no se entrará en profundidad en el análisis de los mis-
mos. Lo que me interesa en este ensayo es poner el acento en el momento de cam-
bio, en su existencia y en la presencia del imaginario sevinense actual para conngu-
rar la idea de sí mismos.
138 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
vivían —sus antepasados más antiguos— y viven. Anteriormente sí ha-
bía habitantes, pero no eran ellos, eran otros, los apaches (Muñoz 2008).
Antes de la llegada de los españoles, “de los padres”
4
, como dicen
en la comunidad, habitaban el territorio sevinense los apaches, en la
época prehispánica: eran gente sin razón, que no seguían la religión
católica, sino que idolatraban palos y piedras, que iban desnudos, co-
mían animales como víboras e incluso carne humana y que, además,
vivían en el cerro, dispersos en varios asentamientos y sin un orden
aparente
5
. Estamos ante la imagen del salvaje comúnmente atribuida
por varias culturas a sociedades, o bien anteriores o bien que cohabi-
tan en un contexto de lucha interétnica clara (Bartra 1996 y 1997).
Los sevinenses no se consideran ni descendientes ni herederos de
estos apaches, aunque sí reconocen cierta identincación con ellos. Al
igual que en otros lugares de América, los purépechas, pese a esa nega-
ción de descendencia, no renuncian al pasado, aceptando su presencia
y relación con el presente. Ahora bien, como quiero exponer, existe un
empeño expreso por establecer claramente los límites entre ese pasado
y la contemporaneidad.
Manuel Gutiérrez ha mostrado cómo entre los mayas actuales par-
te de su identidad se construye en oposición a los antepasados (2002:
365). En realidad, en la península de Yucatán, el término maya es usa-
do en forma local para referirse a esos antepasados, mientras que ellos
mismo se consideran “mayeros”
6
, hasta el punto de que son “maye-
ros” no por oposición a la población mestiza, “sino, ante todo, son
‘mayeros’ porque no son ‘mayas’” (1992: 439-440); “no creen [los ma-
yeros] tener una descendencia o nliación directa con respecto a los
‘mayas’, a quienes consideran ‘otros’ e incomprensibles” (1992: 425).
4. Este concepto de “padres” se renere a los sacerdotes que vinieron a enseñar la doc-
trina —como veremos más adelante en las palabras de un comunero—, no a una
idea de padres genealógicos.
5. No se usa en el resto de la región el término apaches para referirse a esos habitantes
prehispánicos, aunque sí existe su ngura y más o menos en los mismos términos en
los que se especinca en Sevina (Muñoz 2008: 163).
6. “Aquel que tiene ‘la maya’ como lengua materna (…) no son propiamente quienes
saben maya, sino quienes tienen esta lengua como materna por pertenecer al ámbi-
to social y cultural que se ha expresado tradicionalmente en ella” (Gutiérrez 1992:
422 y 423).
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 139
Esta incomprensión está determinada, de nuevo, por la diferencia
cultural que hay entre ambas sociedades. Para los “mayeros” los “ma-
yas” tenían otra lengua, eran “enanos” y con una gran fuerza, iban
desnudos, habitaban de un forma dispersa —y desordenada— y en los
cerros, no en pueblos, sus casas estaban medio enterradas pero, prin-
cipalmente, no eran católicos (Gutiérrez 1992: 425-428 y 2002: 367). Y
frente a ellos, llegaron los habitantes actuales, “la raza actual, de gente
civilizada y educada, que será destruida por Dios antes de que cambie
el siglo”; “gente civilizada y obediente (…) de bien verse, adecuada-
mente vestida y adecuadamente alimentada” (1992: 428).
Los tzotziles de San Juan Chamula también entienden un tiempo
histórico que se divide claramente entre el correspondiente a aquellos
que tenían “costumbres bárbaras” (las tres primeras Creaciones) y la
Cuarta Creación, “la más reciente y en la que actualmente vivimos”,
la única que ha tenido éxito (Gossen 1979a: 37 y ss.; 1979b: 181). Los
chamulas parecen no poseer ningún tipo de interés en datar cronoló-
gicamente estos tiempos, poniendo la atención, por tanto, más en la
existencia de la diferencia misma, de la dualidad entre ambos periodos,
como una separación comprensible, difundida públicamente y clara-
mente identincada en términos locales (Gossen 1979b: 184-185).
Este tipo de discurso no es exclusivo del área mesoamericana, sino
que en los Andes es bien conocido y representado en la ngura de los
chullpas. Los chullpas son, en líneas generales y según el pensamiento
andino, “los seres que poblaban la tierra antes de la aparición del sol
(…) Los adivinos predijeron el nacimiento del sol (…) Para proteger-
se, los chullpas construyeron chozas cuyas entradas se abrían hacia el
este: cuando el sol salió, casi todos murieron quemados por el fuego
celeste” (Wachtel 2001: 15)
7
. Estos chullpas son, por tanto, esos seres
7. Los chullpas son registrados en otras partes de los Andes con el mismo nombre, como
lo hace Thomas Abercrombie en Bolivia, que describió su ngura como “una clase de
humanos salvajes y desordenados que pertenecen al pasado” (1998: 324; traducción
mía). Véase también el análisis de los mitos sobre los chullpas de Dillon y Abercrom-
bie en K’ulta, Bolivia (1988) y el de Rasnake en la comunidad también boliviana de Yura
(1988); o con otros términos diferentes aunque con prácticamente las mismas caracterís-
ticas: Allen habla en la comunidad centroperuana de habla quechua llamada Sonqo, de
los machukunas (1994); Randall nombraba a los chunchos también en Perú, preculturi-
zados y salvajes, representaciones del caos antes de la llegada del orden inca (en Taussig
1997: 228-230). En muchos lugares se usa el término más genérico de “gentiles”.
140 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
del tiempo más antiguo recordado en los Andes, es decir, los prime-
ros habitantes. Unos seres que en nada se asemejan y corresponden
con los que actualmente residen en Perú y Bolivia —lugares donde se
puede escuchar más asiduamente el relato— hoy en día. Salomón, por
ejemplo, anrma que en la región peruana de Huarachorí, sus habitan-
tes se reconocen “herederos de los muertos antiguos, más no como la
continuación genealógica de su estirpe” (2001: 69). Francisco Gil nos
ha mostrado en varios trabajos que el imaginario quechua de la re-
gión del altiplano de Lípez, en Bolivia, ha construido una ngura de los
chullpas como seres salvajes, que practican costumbres del todo incivi-
lizadas como comer carne humana, no condimentar los alimentos, vi-
vir en dispersión por los cerros, tener una estatura semejante a la de los
enanos y una fuerza sobrenatural pero, sobre todo, no ser católicos o
cristianos, no estar bautizados y practicar una religión de herejes (Gil
2005 y 2008: 156)
8
.
En un momento determinado, estos chullpas desaparecieron para
dejar paso una población civilizada y ordenada: los incas. Aunque los
actuales habitantes andinos tampoco se identincan como descendien-
tes de éstos, sino que ellos, como tales, surgieron tras la aparición del
catolicismo. Salomon anrma para los huarochiranos “el momento de-
cisivo que separa a los gentiles de la gente moderna (…) [es] una épo-
ca generalmente considerada como oscura y sin carisma: la segunda
mitad del siglo xvII”, que representa una era de estabilidad y orden,
frente a los avatares y bruscos cambios anteriores (2001: 70). Tampoco
el pueblo lipeño de Santiago no fue tal, es decir, el pueblo actual, has-
ta que no fue católico, hasta que no se erigió la iglesia en nombre del
Apóstol. A partir de ese momento, sus habitantes anrman que ya son
ellos cristianos (Gil 2007: 7-8)
9
.
En la comunidad purépecha de Sevina existe también una clara di-
ferenciación entre el tiempo de los apaches y el tiempo ya de la socie-
8. Le dijo un informante respecto a los chullpas: “Entonces vivían en una vida de he-
rejía, o sea que eran herejes, que no eran cristianos; que a veces entre ellos se co-
mían, que a veces se le comían al más hojo” (Gil 2005: 210).
9. Muy interesante es ver cómo Catherine Allen muestra que la división entre estos
dos tiempos, los machukuna (los chullpas en el resto de los Andes) y los runaku-
na, siendo ya éstos “los seres humanos”, se registra también en las formas narra-
tivas para referirse a unos y otros (los kwintu, como algo no verdadero en toda su
estructura y el chiqaq, para los sucesos conocidos) (1994).
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 141
dad actual, de ellos como pueblo católico, ordenado y civilizado. Al
igual que sucedía en Santiago de Lípez, el momento de transición en-
tre el nosotros y ellos, nuestros antepasados, es la fundación del pue-
blo. A partir de que Sevina se fundó, que se construyó la capilla y se
connguró la estructura que hoy podemos ver, con sus cuatro barrios,
quedó constituida la población actual. Antes eran los apaches salva-
jes que vivían en los cerros, con los que los sevinenses reconocen, por
tanto, una continuidad, pero nunca una nliación o descendencia clara.
Sin obviar la herencia española colonial, pues era un término usado
habitualmente por su administración, en Sevina, “civilizar” hace refe-
rencia a la llegada de elementos externos que ayudan a la comunidad
a dejar atrás un estado de atraso. Es decir, el momento de civilización
se construye por oposición al de salvajismo. Durante este periodo de
surgimiento del pueblo actual y su sociedad, es decir, del nosotros, la
civilización se renere a la llegada de los padres, del catolicismo, del or-
den, de las costumbres y de la normatividad interna.
“Los padres” son considerados como las nguras del cambio, los
que consiguieron acabar con los apaches y “cuando ya vinieron ya
los padres que estaban para enseñar la doctrina, enseñaban pues, para
no creer en esas cosas. Ya cuando hubo bautismo, entonces, se retira-
ron ahí porque no querían... y se subieron pa’llá. Ya había padre pues,
aquí. Les enseñaban doctrina a los indios. Y luego ya no querían esas
cosas y por eso se retiraron” (Pedro Romero).
Es el momento en el que se abandona la idolatría y se abraza “la
católica”. Es cuando se construye la capilla y a raíz de ella el resto del
pueblo, cuando surgen los barrios y el actual asentamiento.
“Después ya cuando la conquista ya bajaron para acá a formar...y
otros que vivían por acá por el Capén y otros en el Shiraniru, allí vi-
vían. Y los españoles y los frailes los bajaron aquí; lo mismo como su-
cedió como en varios pueblos, que tienen un parecido éste, como en
otros pueblos. Lo cual formaron los barrios, por ejemplo, San Miguel
y Santo Santiago los que bajaron de ese lado; San Francisco los que ba-
jaron del Capén, San Bartolo bajó acá, de por acá. Eso fue como en...
1560, 1560. Cuando se establecía aquí” (Genaro Ramírez).
Por tanto, llega el catolicismo, el sistema religioso considerado
como el correcto (y actual) en la comunidad y se establece también la
importante división entre cerro y pueblo que conngura el pensamien-
to purépecha respecto a su territorio (Muñoz 2009c). Es el momento
142 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
en el que la comunidad actual, ya católicos y no apaches, viven en el
pueblo, en un espacio ordenado y regido por una serie de normas in-
ternas correctas, justas, conocidas y aceptadas por todos.
El costumbre o pindekua purépecha se renere a una serie de prác-
ticas nrmemente interiorizadas por el grupo como normas de com-
portamiento correctas y además con cierto grado de atemporalidad
10
.
Sin duda alguna, esta normatividad se establece, en gran medida, por
aquello que la norma cristiana entiende por bueno o malo, por justo o
injusto. No resulta extraño, si se entiende que los purépechas son ple-
namente católicos, incluso en la percepción cosmogónica, como de-
mostró Pedro Carrasco, pues el grupo entiende al Dios cristiano como
creador del mundo, así como es cristiano también “el concepto funda-
mental (…) del bien y del mal” (1976: 102-103)
Reconocida dicha normatividad como católica por los sevinenses,
se acude a la fundación del pueblo para datarla en el pasado, para darle
un sentido diacrónico. Fue con la fundación, con la llegada de los pa-
dres, con el nn de los apaches y con el surgimiento de nosotros, cuando
apareció la norma que nos rige. Y a la inversa, fue por todas esas razo-
nes, por las que nosotros somos, desde entonces.
El sevinense, por tanto, construye su idea no únicamente en opo-
sición a lo que no es ahora, si no también y sobre todo, al no ser como
en el pasado. Pues, como anrmaba Gutiérrez para los mayas yucatecos
(1992: 439), en el discurso purépecha abundan más las referencias de no
identincación con poblaciones del pasado que del presente. Constru-
yen una idea de progreso social, de civilización, sobre los cimientos de
una población prehispánica con la que no se identincan y una colonial
con la que sí
11
. Como anrma Frank Salomón para el caso de los Andes
peruanos centrales: “El virreinato fue el período cuando se dejó atrás el
10. Creo que no es lugar para discutir —pues ya lo hice en otro texto (Muñoz 2009a:
213-220)— sobre los términos tradición y costumbre en la cultura purépecha, aun-
que sí me posiciono claramente del lado de aquellos autores que los consideran di-
ferentes (Franco 1994), frente a los que los equiparan, no haciendo distinción entre
ambos (Jacinto 1995).
11. Como dice Manuel Gutiérrez para el caso de los mayas yucatecos: “Los ‘mayeros’
son ‘tradicionales’ porque su pasado, el de sus ‘antepasados’, está vivo y actúa ex-
plícitamente en el presente; y son ‘modernos’, porque esos mismos ‘antepasados’
son representados como ‘otros’ ante quienes hay que nombrarse e identincarse por
contraste” (1992: 440).
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 143
modo de vida prehispánico e ‘indio’. En el virreinato, la cultura conoci-
da como ‘la nuestra’ (…) comenzó a existir” (2001: 79).
Pero, como particularidad, en Sevina, cuando dennitivamente se ci-
vilizaron fue en las décadas centrales del siglo xx
1:
. Como en el pe-
riodo anterior, también durante este tiempo se contrapone un estado
de atraso a uno de progreso. El de atraso esta determinado por la si-
tuación de penurias, pobreza, despoblación y conhictos internos en
los que quedó la comunidad tras la Revolución. Pero el que realmente
nos interesa es el de progreso, que se dio desde los años cuarenta, pero
principalmente entre los cincuenta y setenta.
Por civilización en esta época, los comuneros entienden los adelan-
tos conseguidos en infraestructuras en la década de los setenta —llega-
da de la carretera, asfaltado de las calles, llegada de la luz, el teléfono—,
que se habían iniciado en los cuarenta y cincuenta con la construcción
del aspecto actual de la plaza y la Jefatura de Tenencia, la construcción
de las escuelas primarias o la clínica en los cincuenta, el reconocimien-
to de la restitución de los terrenos comunales en 1963 y, principalmen-
te, la alfabetización y castellanización del pueblo
13
. Como dicen Vi-
cente Morales Alvira y Salvador Morales respectivamente: “Decimos
civilizar porque comenzaron a venir maestros a instruirnos en el caste-
llano”. Civilizar es “Ah, pues el español pues... así como estamos pla-
ticando ahorita”.
Respecto a la educación, ya en los años cuarenta, los primeros tiem-
pos de la instrucción indigenista, se produjeron importantes cambios
en la cotidianidad comunitaria. Desde aquellos que afectaban al inte-
rior del hogar, como la desaparición de los suelos de tierra, el inicio de
ciertas costumbres que hacían más higiénicas las cocinas o las zonas
de baño; hasta al exterior, pues se comenzó a usar el castellano de una
forma más común y los niños empezaron a ir a la escuela obligatoria
12. En este caso, y según siempre la concepción local del tiempo, estamos hablando de
una estructura histórica-temporal conocida como el “antes”. Este periodo com-
prende cronológicamente desde la Revolución mexicana hasta la década de los 70
del siglo pasado. Es el tiempo en el que los sevinenses fueron protagonistas de los
acontecimientos, en los que narran en primera persona las vivencias en aquello que
ellos consideran importante durante ese tiempo.
13. Tampoco se entrará en profundidad al análisis de la educación indigenista en la co-
munidad, pues se ha hecho en un trabajo anterior (2004).
144 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
con mayor frecuencia. De todas formas, como dicen en la comunidad,
“quien nos civilizó aquí a nosotros” fue el maestro Melquíades Pure-
co (Ricardo Hernández). Pureco, como se le conoce en Sevina, es uno
de los personajes más recordados del pueblo. Se mantuvo 15 años en
el mismo, donde tuvo siete hijos. Compadre de un gran número de se-
vinense, tuvo un enorme éxito en la introducción de la política educa-
cional indigenista del momento.
El éxito fue, sobre todo, la castellanización de la comunidad y la in-
troducción de la escuela en la vida de los sevinenses. Respecto a esto
segundo se dice que fue por él por el que muchos comenzaron a estu-
diar y, por el que toda una generación de jóvenes que hoy están alrede-
dor de los cincuenta años, se especializó en ingenierías o fueron maes-
tros (comenzaron a “salir del pueblo”).
En cuanto a la castellanización, es importante decir que en los años
cincuenta, Aguirre Beltrán registró en la comunidad el 99,4% de la po-
blación purhépecha hablante (1952: 113). Hoy en día —según datos
del censo de población de 2005—, la población hablante en lengua pu-
répecha no supera 13% (381 personas de un total de 2.958 habitantes),
conservándose sólo entre los más ancianos y de uso al interior de los
hogares. Es más, los sevinenses anrman que fueron ellos, conscientes y
con entusiasmo, los que decidieron que debían castellanizarse. La co-
munidad estaba por ese entonces inmersa en la lucha por la restitución
de las tierras comunales, muchas de ellas en manos de un forastero.
Anrman que tenían la sensación de que las autoridades no les harían
caso hasta que no consiguieran comunicarse con ellos correctamente,
y que es por esa razón por la que impulsaron a los niños hacía las es-
cuelas e, incluso, se les prohibía claramente hablar el purépecha, tanto
en la calle como en casa.
Es por la adquisición de todas estas características por las que se
anrma que la comunidad se civilizó entonces. Frente a un pueblo su-
mido en la desolación posrevolucionaria
14
, en la pobreza y la indefen-
sión frente a una sociedad mestiza que se estaba apoderando de sus tie-
14. El mismo Aguirre Beltrán describía el aspecto del pueblo con las siguientes pala-
bras —que podemos ubicar en nuestro imaginario como un pueblo tradicional—:
“Tienen callejones de comunicación derechos, solares con manzanos, duraznos y
capulines en corto número, y en aquellos están las casas, que son chozas de madera
o estacas, y algunas de piedra y lodo, todas cubiertas de tejamanil (…)” (1952: 75).
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 145
rras, decidió adquirir como seña de identidad, características externas
que la ayudaran a salir de esa situación
15
.
El sevinense de hoy, por tanto, considera que su identidad como
tal está construida sobre características no únicamente atribuidas a la
otredad contemporánea, sino también a la histórica. Se construye un
ideario de lo que se es en contraposición con lo que se fue, con lo que
el propio grupo (pueblo posrevolucionario), o muy cercano al mismo
(los apaches), fue en un tiempo pasado caracterizado por el atraso. Se
es moderno (en este caso civilizado) en la medida en que no se es apa-
che, en que se es católico, en que no se es indígena pobre y atrasado,
sino purépecha capaz de insertarse y de comunicarse con la sociedad
mestiza nacional.
2. CATRINES Y MIRINGUAS, REGULADORES DE LA MODERNIDAD
CONTEMPORÁNEA
Pero, ¿en que lugar de su ordenamiento interno sitúa el purépecha lo
moderno? Ya sabemos que los sevinenses se consideran, por tanto, se-
res civilizados. No tienen tanto la preocupación de si son modernos o
no, de si son capaces de insertarse en una modernidad como la enten-
demos en Occidente. Su preocupación está más inclinada a dennirse
como lo que son en un contexto temporal y espacial conocido.
Ahora bien, la modernidad como la entendemos desde fuera, está
presente en la comunidad. Al igual que en el “más antes” la moderni-
dad colonial y en el siglo xx la indigenista aparecieron para quedar-
se, en la actualidad, la modernidad/posmodernidad, con los adelantos
tecnológicos, con los cambios económicos y con los intercambios hu-
manos (migraciones) como características, no sólo está presente, sino
que se hace uso de ella y se intenta insertar en el sistema de valores ya
consolidado.
15. Existen varios estudios en los que se reheja el uso y adquisición consciente de ele-
mentos europeos por sociedades indígenas para, precisamente, asegurarse una ma-
yor pervivencia cultural. Quiero resaltar aquí, el realizado por Brooke Larson so-
bre los otavaleños de Ecuador en el siglo xIx y principios del xx, de los cuales dice
que adoptaron externalidades precisamente “para reforzar la seguridad de la sub-
sistencia y la autonomía cultural, y evadir la pobreza, la servidumbre y la aliena-
ción que tantos indios de la sierra sufrían” (2002: 98)
146 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
No digo nada nuevo si hablo de una dualidad en Sevina entre mo-
dernidad y tradición. Es decir, una sociedad aparentemente tradicional
que no hace ascos a una modernidad incipiente e incluso agresiva, que
llega a la comunidad en cada combi o cada coche particular que atra-
viesa o para en el pueblo. Pero esta modernidad, que en muchos casos
parece contradecir ciertos principios normativos internos, debe ser re-
gulada y controlada para que no acabe con ese orden.
Una de las formas de regulación es mediante cierta narrativa local: los
cuentos, leyendas e historias. Vicente Morales explica claramente la di-
ferencia entre ellos: “Los cuentos son algunos, casi son mentiras. Cuan-
do es de verdad es una historia”. Los cuentos son narraciones, “casi
mentira” que hacen alusión a sucesos no acontecidos realmente, pero
cuya forma y contenido sí forma parte de la realidad local. Su “mentira”
radica en que no han sucedido, no en que lo que transmiten lo sea. Las
historias, por lo contrario, son “pura verdad”, nadie duda de ellas, más
que nada porque se conoce a los que les sucedieron. Las leyendas se ubi-
can en un terreno no bien dennido entre las anteriores categorías, deben
“tener algo verídico y misterioso y algo exagerado” (Herminda Luna).
Los catrines, por ejemplo, son protagonistas asiduos de estas narra-
ciones en todo México. El catrín, en Sevina, es la representación mo-
dernizada del diablo
16
. Éste se ha aparecido en la comunidad con for-
ma de perro blanco o negro, de burro y hasta de carnero, pero siempre
que quiere ser tentador, lo hace en forma de catrín (Carrasco 1976:
131)
17
. El catrín es una ngura mestiza, bien vestida, rico y completa-
mente ajeno a las costumbres locales
18
. Por tanto, no sólo su aparien-
16. Existen muchos casos similares al respecto en el resto de México, véase tan sólo
como ejemplo, el que registra Alicia Barabas en la Cueva del Diablo en Oaxaca
(2005: 16).
17. En algunos lugares de la región se ha registrado la presencia histórica de los llamados
espíritus hapingua, que “viven en los bosques o en las barrancas, son espíritus bené-
ncos que dan riquezas al hombre que los encuentra y obedece sus indicaciones (…)
probablemente esos espíritus, aunque benéncos, se posesionaban del cuerpo y vo-
luntad del individuo” (Sepúlveda 1988: 62). El primero que parece haber registrado
la presencia etnogránca de los japíngua fue Velásquez, en los años 40, en la comuni-
dad de Charapan. En ella el japíngua es literalmente el “dios del bosque” y sus carac-
terísticas se asemejan mucho a las que hoy se atribuyen al diablo (1947: 85 y ss.).
18. Algunos autores apuntan que la ngura del diablo entre las culturas amerindias ac-
tuales, se construye en base al posicionamiento del grupo dentro del sistema capi
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 147
cia es moderna, sino también sus modos de hacer y la vida que lleva,
aquella con la que tienta al sevinense. Veamos el ejemplo de un cuento
al respecto:
Esta leyenda nos narra que en la comunidad de Sevina hace aproxi-
madamente 40 años existió un anciano humilde y trabajador
19
. Éste dia-
riamente iba a desempeñar sus labores como campesino y labrador a un
potrero que se encontraba al borde de un barranco muy profundo y som-
breado por los árboles que allí existían. Por costumbre, cuando el anciano
se sentía cansado, se recostaba sobre una enorme piedra que daba hacía el
barranco. En una ocasión, mientras descansaba, se le apareció un catrín
(hombre de buena presentación, un turisï) y le dijo:
—Oyes amigo, te noto muy agotado, ya no es necesario que trabajes
tanto; yo tengo mucha riqueza y puedo darte toda una fortuna.
Sorprendido el anciano contestó:
—No ambiciono más de lo que tengo pues soy muy feliz con lo que de
mi esfuerzo y trabajo pude obtener.
Y en un parpadear de ojos el catrín desapareció mientras que el an-
ciano regresó a su casa para contarle a su familia lo que le había sucedido.
Como nadie le hizo caso a lo que decía trató de olvidar esta visión. Pasa-
ron tres días y nuevamente estos dos personajes se volvieron a reencontrar
en el mismo lugar.
Dijo el catrín:
—¿Qué pensante sobre mi propuesta?, ¿aceptas la fortuna que te
ofrezco a cambio de que ya no trabajes y la disfrutes?
Inquieto el anciano respondió:
—Déjame consultarlo con mi hijo pues me gustaría tomar en cuenta su
opinión para poder darte mi respuesta.
talista (Báez-Jorge 2002). Es evidente, como apunta el autor, que el diablo es iden-
tincado, en casi todos los grupos, como poseedor de grandes riquezas y bienes con
los que tienta a los hombres —como veremos en el relato—; que además parece te-
ner su continuidad en la charrería y la vaquería practicada por mestizos y ladinos
(2002: 62). En Sevina, un comunero me lo describió de la siguiente forma: “un cha-
rro, con el caballo bien prieto, las espuelas… vestido de negro” (Vicente Morales
Guzmán). La asociación entre los ricos del pueblo y pactos con el diablo es común
y, como ya apuntaba Velásquez hace décadas, estos ricos “deben su riqueza a un ja-
píngua” (1947: 87).
19. He corregido ciertos aspectos de puntuación del texto para hacerlo más compren-
sible al lector. El original de dicho relato me fue proporcionado por Herminia
Luna tanto en forma oral como escrita.
148 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
Entre los dos acordaron el día, la hora y la fecha en que se volverían a ver.
Al regresar el anciano a su casa no podía borrar de su mente lo que le
estaba sucediendo y muy desesperado abordó a su hijo para contarle el su-
ceso y escuchar su opinión. Pero éste al igual que su familia, lo juzgaron
de loco y acordaron en poner mucho cuidado en él y no dejarlo salir para
nada de su casa. Pasaron algunos días y el anciano se escapó pasa asistir a
la cita pendiente. Siendo el mediodía apareció por tercera vez el catrín y le
dijo:
—¿Estás decidido a recibir mi fortuna a cambio de que ya no trabajes
más y puedas disfrutarla?
El anciano contestó valientemente:
—No quiero ni necesito nada de ti y no me vuelvas a molestar.
Pero el otro insistía diciendo:
—No seas tonto, piensa bien, pues tendrás mucho dinero, mujeres y
poder, bienes materiales. Todo lo que quieras.
El anciano replicó:
—Déjame en paz y no quiero volverte a ver.
Entonces el catrín se convirtió en un enorme perro negro de ojos gran-
des de los cuales arrojaba destellos de lumbre al igual que de su boca. Y
lanzándose sobre el anciano trató de tirarlo al barranco, pero el hombre
saco del bolsillo de su camisa un rosario e invocando a Dios se lo mostró
a la ngura diabólica y al instante el perro dio aullidos muy lastimeros y se
fue perdiéndose en lo oscuro y profundo del barranco
20
.
El catrín le ofrece al anciano todo aquello que rompe con la cos-
tumbre purépecha, es decir, dinero fácil —mucho dinero—,
21
no tener
que trabajar con dureza la tierra, le ofrece por añadidura mujeres, po-
20. En la comunidad de Cuanajo, Rosa María Nuño registró un relato similar donde
la ngura del catrín es sustituida directamente por la del diablo: “Un tío mío vio al
diablo en el Cerro y le dijo: —¿Qué ganas con estas borregas, cuidándolas? —Pues
nada, le dijo. —Vente conmigo que yo te daré. Y me invitó a ir con él, pero a mí se
me olvidó. A los pocos días fui a ver a mi tío para ir al Cerro. Mi tía me dijo que lle-
vaba en la cama 15 días y que no salía a la calle. Eso yo pensaba que no era posible,
porque yo había estado con él hacía unos días. Al poco tiempo murió” (2002: 226).
21. En gran parte de las culturas amerindias, como ya hemos mencionado, el diablo es
el poseedor de las riquezas y del dinero. Como le dijo un “residente” a Gerardo
Fernández en el altiplano aymara, “dios no tiene plata, el diablo tiene” y, por tan-
to, “ambicionar, poseer más de lo necesario y exponerlo públicamente al reconoci-
miento social, resulta comprometedor” (1998: 160).
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 149
der y bienes materiales. Estas riquezas, como podemos leer en la lite-
ratura antropológica de la región, son efímeras y desaparecen no bien
muere el hombre que haya llegado hacer el pacto con el diablo. En este
caso, no obstante, el anciano rechaza la oferta con su humildad, con la
presencia de la familia y la palabra en consenso, con el trabajo agríco-
la tradicional y, sobre todo, con lo católico, con el rosario y la invoca-
ción a Dios.
No podemos pasar por alto que el suceso contrapone también la
imagen del cerro y el pueblo, el primero donde habita el catrín y don-
de se produce la tentación, el segundo la seguridad y la normatividad
interna representada en la familia. Voy a hacer referencia, de hecho, a
otro fenómeno frecuente en el imaginario purépecha que también re-
presenta la tentación de la modernidad y que se desarrolla por igual en
el cerro.
Existen en gran parte de la región purépecha relatos que hablan de
un fenómeno conocido como miringua. Las miringuas son estados de
desconcierto que experimenta uno en el cerro, en su mayoría, aunque
también sucede en el pueblo como para algunos casos que veremos en
Sevina. El término miringu o miringua signinca literalmente “el que
engaña” (Sepúlveda, 1988: 61), y hace referencia a unos malos espíritus
“que se maninestan por un aire muy tenue” (Motte-Florac 2008: 502).
Junto a los tsúmbatsï, “extravían a la gente en el monte y los vuelven
temporalmente locos” (2008: 506)
22
. Sepúlveda los dennía como “so-
brenaturales malignos, disfrazados de hombres o mujeres, [que] ma-
tan a los jóvenes que se aventuran en parajes solitarios, arrojándolos
a las barrancas o extraviándolos en el bosque” (1988: 61). En Sevina,
en concreto, se dice que de repente “uno se desorienta, le da como un
22. De una apariencia que en Sevina no encontré, Hurtado Mendoza, habla de una n-
gura común en la región, que entre otras formas (súmbasti, llorona o Naná-Kukú)
se reneren a ellas como maringuas, que “habitan fuera de los pueblos, caminan ho-
tando y parecen llevar una antorcha en las manos. Se teme mucho su encuentro y
su visión aterroriza” (1986: 205). De hecho Motte-Florac, diferencia entre los mirí
ua y los tsúmbatsï, que son “espíritus muy fríos que viven en las cuevas y se mate-
rializan en forma de luz, brasa, llama” (2008: 502). La identincación entre estas dos
entidades es común, como en las comunidades lacustres (región del lago de Pátz-
cuaro), que según Argueta hablan directamente de miringua simbatsi (en Sepúlve-
da 1988: 61).
150 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
aire” y se siente en un lugar extraño que no logra identincar, normal-
mente muy bonito, lleno de luces o en pueblo muy hermoso.
Por tanto, podríamos decir que, en términos generales, las mirin-
guas hacen referencia a un estado de desorientación que experimentan
los purépechas normalmente en el campo o en el cerro. Las entidades
productoras de este estado varían, siendo las más comunes algo cono-
cido como espíritus o aires. La desorientación puede ser simplemente
vacía, que te lleva a caminar hasta lugares peligrosos o, directamente,
llegas a ellos atraído por la visión de unas luces o un pueblo especial-
mente bonito.
Rosa María Nuño la describió en la comunidad de Cuanajo como
“una fuerza, una energía de atracción capaz de trasladar a los cuanaje-
ños, hacía dentro o hacía fuera de los connnes de la cultura purépecha,
dependiendo de su actitud o comportamiento” (2002: 132)
La miringua puede representarse, como en Santa Fe de la Laguna,
en forma de un neblina, un “encanto”, unos “silbidos” e, incluso, una
“mujer que hipnotiza a las personas que caminan en medio de la calle”
(Sánchez 2002: 104)
23
.
En Sevina, la miringua o miringüa como también la pueden pro-
nunciar en la comunidad, es una fuerza sobrehumana que con diversos
artincios te confunde. Voy a poner dos ejemplos de miringua narrados
por Luis Luna en una conversación el 11 de diciembre de 2005:
Mi ‘apá venía por ahí por la calle Morelos. Venía de una nesta, quién sabe
dónde…pero venía de una nesta. Venía tomado, pues, pero tampoco tan pasa-
dito y en la esquina de ahí, de donde vive este Felipe Hernández, donde Ma-
teo, quiso tirarse para arriba, pues, allí hacía la carretera, hacía el cerro, porque
decía que veía el templo. Se lo agarraron ya, y lo sentaron en un troje que ha-
bía más arribita. Y allí seguía, decía que la casa estaba para arriba. Dicen que le
silbaban, sabe quién o qué sería. Pero así decía, que le silbaban.
23. En Charapan se presenta bajo forma de hombre y mujer que engaña a sus habitan-
tes para ir fuera del pueblo, donde los lleva hasta barrancas o bosques espesos para
desorientarlos (Velásquez 1947: 99). Barba de Piña Chan habló en Capácuaro de
“perros gigantescos que suelen verse cuando se atraviesa el campo; se les llama mi-
ringuin, corretean a las gentes y hacen que se pierdan” (1995: 378). Según mi expe-
riencia, en Sevina, estos perros son siempre la representación del diablo y provocan
enfermedades —comúnmente conocidas en la región como sustos o espantos —,
pero nunca el fenómeno de desorientación que producen las miringuas.
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 151
Una vez, a otro, se dice, que venía con su carrito de Nahuatzen y con
éste y todo se metió por el callejón del panteón. ¿Sabe? Ese callejoncito
que está por arriba del panteón…el que va a dar a la barranca esa. Pues que
decía que veía luces muy bonitas, así haciendo el camino. Hasta que yo
creo que se quedó atorado ahí en la barranca, ¿no? Así dicen que le pasa-
ba antes mucho a la gente, ahora ya no, ya casi no pasa, quién sabe porqué
será.
En la comunidad de Cuanajo, describieron la miringua de la siguien-
te forma: “es como si usted va caminando y de pronto le tronaran los oí-
dos, su mente cambiara y viese todo bonito: una calle, casas bonitas, edi-
ncios grandes, árboles frutales […] de todo” (Nuño 1996: 51).
Es común en muchos de los pueblos, que se hable de que en su ma-
yoría le suceda a gente en estado ebrio. Es la borrachera la que provoca
el estado de confusión que te lleva a visualizar un pueblo normalmente
bonito, iluminado y con casas grandes
24
. Al margen de las variaciones
regionales, me interesa destacar de la miringua esta presencia de luga-
res idílicos y atractivos a los que te conduce. En otros lugares de la re-
gión suele suceder en pleno cerro, en Sevina, aunque las visiones siem-
pre empujaban a los afectados hacía el cerro, éstas se producían en el
contexto espacial del pueblo
25
.
La miringua ofrece, por tanto, en una de sus versiones más extendi-
das, un pueblo moderno, un lugar bonito y atractivo al que no puedes
dejar de dirigirte. En Sevina, Vicente Morales me narró una versión di-
ferente sucedida a un conocido suyo, dicha persona, cuenta que regre-
sando al pueblo “llegué aquí en la esquina y me agarró uno: ‘vamos,
24. La imagen de ciudades “muy iluminadas” que aparecen en los cerros, en este caso
en las ruinas prehispánicas, es común en otros lugares de México, como en Yucatán
(Gutiérrez 1992: 433) o en Oaxaca (Barabas 2005: 6) e incluso de los Andes, como
sucede con la conocida Cueva del Diablo en Potosí (Absi/Cruz 2006: 7). En la co-
munidad purépecha de Patamban fue un japíngua el que empujó a un hombre hacia
un edincio “entre los bosques de pinos y abetos” donde había “un jardín muy her-
moso” con neras y frutos de oro (Velásquez 1947: 91).
25. Algunos autores anrman que los espíritus como las miringuas o los tsúmbatsï no
son entidades castigadoras, que a lo mucho, “actúan ‘por travesura’” (Motte-Flo-
rac 2008: 506). Comparto la idea de que no son entendidas como castigos en toda
la dimensión católica de la palabra, aunque sí creo que fungen como sancionadores
de una conducta social incorrecta, como el emborracharse, irse de nesta y regresar
tarde en la noche.
152 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
que hay tomada’. ‘Allá hay una barranca, con una cantina, aquí esco-
ge lo que quieras’, y lo jalaba, le empujaba para allá. Pero no quiso ir”.
Esta historia se desarrolla dentro del pueblo, y el lugar hacía el que lo
quiere dirigir el tentador es el mismo, la misma barranca, que el de las
dos historias de la miringua descritas.
Ahora bien, las consecuencias, como hemos podido ver, suelen ser
fatales, pues corres el peligro normalmente de caer por una barranca
—lugares donde habita el diablo (Muñoz 2009c)— e incluso perecer
en el lugar
26
.
Pitarch ha mostrado como casos similares entre los tzeltales de
Cancuc, Chiapas, se maninestan especialmente cuando el cuerpo se
debilita, principalmente en las borracheras. Esas manifestaciones son
la castellanización del comportamiento público. Dicha castellaniza-
ción se encuentra, por ejemplo en la montaña ch’iibal donde residen
las almas ch’ulel, un lugar donde éstas, “disponen de toda clase de mer-
cancías industriales, las cuales se asocian obviamente con el mundo eu-
ropeo: por ejemplo, de relojes, radios, cámaras fotográncas, máquinas
de escribir, grabadoras, armas de fuego de gran potencia, aparatos para
encontrar tesoros, televisiones, telégrafos, teléfonos, refrigeradores y,
más recientemente, automóviles y helicópteros” (1996b: 192).
Es el poder de atracción de lo moderno, de lo nuevo, “el halo fa-
buloso de la abundancia” (Pitarch 1996a: 110), representación de la
otredad, de lo que no se es en el pueblo. Es la convivencia con ese otro
mundo presente aunque casi inexistente. Las normas purépechas anr-
man que en Sevina no se debe conseguir riquezas en abundancia, que
el trabajo de la milpa y la familia son lo que te lleva al prestigio social.
Es sancionado el enriquecimiento fácil, así como los malos comporta-
mientos (mujeres, poder, borracheras) y alabada la humildad, el traba-
jo y el orden interno. Pero tanto unos atributos como otros, están pre-
sentes en la cotidianidad sevinense. Resultan atractivos, se juega con
su posesión y a la vez con su sanción. En cierta forma, se permite su
presencia, aunque se regula su tenencia, su disfrute y su entrada en el
orden comunitario.
26. Sánchez nos informa que en Santa Fe es común también que la miringua en forma
de mujer se aparezca a los borrachos “que según dicen han visto como de pronto
van corriendo como si siguieran a alguien y cuando acuerdan [sic] ya los encuen-
tran muertos en el barranco” (2002: 104).
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 153
Parece ser, por tanto, que al menos en Sevina, aunque presente, la
modernidad es cosa de otros. Ellos no son modernos, son civilizados,
como hemos visto. Concepto construido en base a argumentos dia-
crónicos y una estructura de progreso social relacionada con el catoli-
cismo, con el ordenamiento territorial y normativo, con la adquisición
en un determinado momento de elementos de la sociedad nacional que
les eran necesarios y que, ante todo, signinca dejar atrás estados de
atraso. La modernidad actual, tal cual como se puede entender en la
sociedad mestiza y en el mundo occidental, es algo que existe, con lo
que conviven, que incluso aceptan, pero que ordenan y controlan con
códigos internos. Es lo que Sahlins ha denominado la “domesticación
indígena de la modernidad” o la “indigenización de la modernidad”:
“las externalidades son indigenizadas, convertidas a connguraciones
locales, y llegan a ser diferentes de lo que fueron” (2001: 314). Estos
códigos son representados en otro contexto ajeno al comunitario, un
contexto de sucesos extraños y peligrosos, un mundo con el que se
coexiste, aunque no se sienta como propio.
CcNciisIcNis
Ha sido común en la antropología —así como en los observadores
ocasionales— sorprenderse de la aparente contradicción de la que ha-
cen gala las sociedades indígenas ante los retos de la modernidad. De
hecho ha sido motivo de cuestionamientos propios de la disciplina y
tema de análisis en escuelas y tendencias a lo largo, principalmente, de
los últimos cuarenta años.
Es probable que ello tenga que ver con la imagen que existe —y en
cuya creación tenemos los antropólogos una gran culpa— de las socie-
dades indígenas como sociedades tradicionales, donde el conservadu-
rismo y la apatía ante nuestro mundo occidental son su seña de identi-
dad. Es tradicional aquello que en la comunidad consideran como tal.
He querido huir aquí de la identincación usual entre tradición e indí-
gena. No simplemente algo por ser indígena es tradicional, como tam-
poco, algo que es considerado por la comunidad tradicional es, nece-
sariamente, conservador. Lo tradicional, como he intentado rehejar en
este trabajo, puede ser signo de adelanto, sobre todo si se compara con
un pasado de atraso.
154 ÓSCAR MUÑOS MORÁN
Espero haber establecido ciertas limitaciones a estas preconcepcio-
nes. He mostrado cómo los purépechas, al menos los habitantes de la
comunidad de Sevina, en primer lugar, sí tienen una imagen de ellos
mismos como de una sociedad para nada atrasada. Sienten que han
alcanzado un estado de civilización que en nada se parece a su pasa-
do. Han superado momentos de salvajismo para conseguir logros que
consideran enormemente adelantados: ordenamiento territorial y nor-
mativo, sistema de valores (católico) correcto y justo, avances sociales
(alfabetización y castellanización), así como en materia de infraestruc-
tura e, incluso, económicos (eso que llaman desarrollo). No se consi-
deran modernos como tal, pero denenden sus avances, su estado ac-
tual de no atraso.
Esa idea de modernidad que ellos no parecen aplicarse, sí está, no
obstante, presente. Existe una clara atracción hacía lo moderno, con lo
que se juega en el imaginario local. Ocupa espacios que son terreno de
la sanción moral y se representa en estados de confusión y peligrosi-
dad más allá del mundo controlado. Pero está. La modernidad aparece
y se regula para adquirirla progresivamente. Se acepta en la medida en
que no sobrepase el orden interno.
Como nos dice Pedro Pitarch para el caso de los tzeltales de Cancuc:
Pero tras el “contraste” que produce la emulación se descubre también
la necesidad del “contacto”: un impulso de comunicación con el mundo
hispano, una actitud por convertirse, así sea transitoriamente, en uno de
ellos y tal vez de esta manera forzar una relación si no de genuino inter-
cambio al menos de un cierto trato en el que el efecto de mimesis sirva de
salvoconducto con el mundo mexicano (1996b: 200).
Los sevinenses tampoco tienen inconveniente en adquirir externa-
lidades en la medida en que le sean de provecho en un determinado
momento. Así vimos que sucedió en su momento con el castellano (y
la escolarización), que hoy en día han sido interiorizadas por el grupo
como parte de su ser moderno-civilizados. De hecho, el castellano es
la representación hoy en día de la comunidad indígena, pues fue me-
diante el mismo como se consiguió la restitución de las tierras comu-
nales. Y, aunque la mayor parte de la comunidad se lamenta de haber
perdido el purépecha como lengua y no ser bilingües, ninguno se arre-
piente de su condición de castellano hablantes.
SER CIVILIZADOS MIRANDO AL PASADO 155
Y algo parecido sucede en la actualidad con determinados elementos
de la modernidad. Al mismo tiempo que se sanciona, como hemos visto,
la acumulación de la riqueza o el trabajo fuera del campo, ciertos miem-
bros han cedido sus tierras para dedicarse a ser profesionistas. Los mis-
mos que han puesto, por primera vez, antenas de televisión por satélite
en sus casas. Un cierto nivel de aceptación se produce progresivamente,
pues no son rechazados por la comunidad, más bien todo lo contrario,
pues estas personas han ocupado los principales cargos de la misma du-
rante la última década.
Supongo que en el futuro, cuando el sevinense observe con perspecti-
va el presente actual, hablará también de un proceso más de consolidación
de la civilización. Una adaptación más a lo que vino desde fuera y que,
una vez dentro, les ayudó a salir de un cierto atraso que había que superar.
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sivs1I1icIcN v ocmis1Ic~cIcN
1
PixIc PI1xci
Laboratoire d’Anthropologie Sociale (Collège de France/École
de Hautes Études en Sciences Sociales)/Centre d’Études Mexicaines
et Centraméricaines (CEMCA)
Antes de presentar algunos elementos etnográncos sobre la Mixe Alta,
y con el nn de guiar mi propósito, me gustaría hacer unas observacio-
nes relativas a las nociones de modernidad y modernización. La di-
mensión temporal de la noción de modernidad suscita un cuestiona-
miento permanente cuando se trata de situar su comienzo. ¿A partir
de cuándo se puede anrmar que una comunidad india ha entrado en
la modernidad? ¿A partir del momento en que llegaron los españoles?
¿O desde que lo hizo la carretera/la electricidad/Internet, etc.? Tras las
distintas respuestas aportadas a tales preguntas se maninestan distintas
concepciones de la modernidad cada una de ellas más o menos legíti-
mas. La modernización se presenta así como un proceso temporal que
exige una mirada diacrónica por parte de aquel que la analiza. Ahora
bien, esa atención hacia la aparición sucesiva de nuevos elementos no
debe hacernos olvidar que éstos pueden a su vez darse juntos en un
momento determinado. Como apunta juiciosamente Bruno Latour,
un mismo hombre puede estar utilizando una invención tan recien-
te como una perforadora y, al mismo tiempo, estar clavando un clavo
con un martillo, es decir, utilizando una técnica humana que data de
la Prehistoria. Ya sabemos que Latour (1991: 101 ss.) emplea esta ima-
gen para anrmar que jamás hemos sido modernos. Mi objeto aquí no
es defender —ni atacar— esta tesis, sino retener la lección de este autor
sobre la importancia de los objetos y las técnicas cuando se emprende
1. Traducido por José M. Ruiz Funes-Torres.
160 PERIG PITROU
el estudio de los fenómenos humanos. En vez de abordar la moderni-
dad de una manera abstracta, parece más fecundo njarse en la utiliza-
ción real de los objetos exógenos en una comunidad indígena y en las
distintas implicaciones que esto pueda tener. Al hablar de objetos, no
hago sólo referencia a la materialidad de ciertos artefactos, sino tam-
bién al hecho de que un objeto es siempre indisociable de unas técnicas
precisas de fabricación y utilización.
Este estudio no se va a ocupar de la aparición de esos objetos o téc-
nicas que, como las carreteras, la electricidad o Internet, han cambiado
de manera evidente las prácticas y las representaciones. Al proponer
una rehexión sobre “la domesticación de la modernidad” este texto no
invita a preguntarse sobre la manera en que la organización occidental
se ha impuesto en los territorios indios. Se trata, al contrario, de inte-
rrogarse acerca de un movimiento, en cierta manera simétrico, por el
que ciertos elementos de la modernidad son integrados en un sistema
tradicional de prácticas y representaciones. Por dennición, semejan-
te integración modinca o transforma cualquier situación tradicional
inicial. Sin embargo, al hablar de domesticación se quiere resaltar que
esta modincación se efectúa en parte según lógicas propias del mundo
indio. La dincultad estriba entonces en poder distinguir claramente los
casos en los que se da semejante proceso de domesticación de aquellos
otros en los que —pese a una aparente neutralidad— la utilización de
objetos modernos modinca los sistemas de referencia indios.
Para realizar este análisis me apoyaré en un trabajo de campo de
casi dos años realizado principalmente en el municipio mixe de Santa
María Tlahuitoltepec, Oaxaca, a lo largo de diferentes estancias entre
2005 y 2009
2
. Este municipio presenta una doble morfología social. La
cabecera, donde viven varios miles de habitantes, está bien conectada
con la ciudad de Oaxaca por medio de carreteras en las que circulan
autobuses y taxis colectivos. En este centro se dispone de los principa-
les servicios, es decir, agua, electricidad y telecomunicaciones. Se sigue
practicando la agricultura, pues la mayor parte de las familias poseen
tierras en las que cultivan maíz, pero la actividad económica se com-
pleta con el comercio y el trabajo asalariado, generado por la presen-
cia de un número importante de centros de enseñanza. La emigración
2. Para una información más amplia sobre la zona mixe, véase Torres 2003 y 2004.
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 161
también aporta dinero a algunas familias. En cuanto uno se aleja un
poco del centro, a veces en apenas unas decenas de minutos de marcha
a pie, la morfología se transforma y el nivel de integración es mucho
más débil. Aun así, en las zonas más alejadas aparecen por capilaridad
artefactos y técnicas modernos.
Este proceso, intensincado desde hace unas décadas, no impide que
la actividad ritual de las familias y los gobernantes siga siendo muy
importante. Se puede incluso sostener que, al igual que el potlach en
la costa noroeste de América del Norte, que conoció un nuevo desa-
rrollo debido a la introducción de nuevos capitales, la integración de
las comunidades mixes en un espacio económico más amplio estimula
una actividad ritual a menudo muy costosa. Sea como sea, los habitan-
tes de Tlahuitoltepec organizan muy regularmente recorridos rituales
en los que se sacrincan aves en la cima de la montaña antes de com-
partir varias comidas rituales. Dichas ceremonias, realizadas para fa-
vorecer la prosperidad y alejar el infortunio, son realizadas tanto por
los particulares como por las autoridades del pueblo que, siguiendo el
sistema de usos y costumbres, son designadas cada año para ejercer un
determinado cargo por rotación.
Apoyándome en parte en estos recorridos rituales, me gustaría
proponer una rehexión sobre la manera en que los elementos moder-
nos se integran en la ritualidad indígena. Más en concreto, mediante el
examen del uso de ciertos objetos en los ritos políticos pretendo expli-
citar en qué medida cabe considerar que nos encontramos ante un pro-
ceso de domesticación de la modernidad. Pero antes de abordar esta
cuestión, parece pertinente mostrar cómo, en comparación, la integra-
ción de ciertos objetos o técnicas modernas en un rito lleva a la disolu-
ción de la coherencia simbólica con la que está asociado.
1. Lc mIsmc v ic c1xc: i~ ccmviimiN1~xIio~o v i~
oIsciicIcN
Para estudiar la integración de objetos en las prácticas tradiciona-
les me parece interesante utilizar una de las distinciones clásicas de la
microeconomía. Buscando una formalización de las opciones “racio-
nales” de consumo, dicha rama de la economía suele distinguir los bie-
nes complementarios de los bienes de substitución. Dos bienes son
162 PERIG PITROU
complementarios cuando el aumento del consumo de uno (por ejem-
plo el automóvil) va acompañado del aumento del consumo del otro
(por ejemplo la gasolina). Al contrario, el consumo de dos bienes lla-
mados de substitución (como pueden ser el té y el café) aumenta en
la proporción inversa: una persona que consuma más café en el desa-
yuno consumirá necesariamente menos té. Considerada globalmente,
y aunque la pretensión de desvelar la “racionalidad” del consumidor
sea poco pertinente en antropología, esta distinción puede resultar útil
para describir algunos hechos etnográncos, incluidos aquellos en los
que aparecen hábitos alejados del modelo occidental. Así, si continua-
mos con el ejemplo de las bebidas, es interesante constatar que, du-
rante las comidas rituales posteriores a los sacrincios, se da una lógica
de complementariedad que puede resultar sorprendente tanto para las
certezas del estrecho espíritu microeconómico como para el estóma-
go del etnólogo. En estos banquetes, las bebidas modernas no sólo no
han eliminado las bebidas tradicionales, sino que conviven con ellas,
siendo corriente servir en una misma comida tepache (pulque fermen-
tado), mezcal, café, cerveza y refrescos industriales.
El reparto de bebidas alcohólicas que acompaña a ciertas activida-
des rituales es un buen ejemplo de aquellas situaciones en las que los
elementos de la modernidad se integran en prácticas preexistentes. Si
se considera el trío formado por el pulque (bebida prehispánica), el
mezcal (bebida colonial) y la cerveza (bebida contemporánea), parece
claro que, a pesar de sus características comunes —los tres son alco-
holes—, la presencia de uno de ellos no excluye a los otros. Aunque,
desde una perspectiva diacrónica, los usos puedan cambiar, sincróni-
camente estamos ante una co-presencia de bienes que supone una in-
tegración de elementos de la modernidad en el seno de prácticas tradi-
cionales. En nuestro caso parece funcionar una lógica de extensión del
contenido de la categoría “bebida” que, al menos en un primer mo-
mento, no provoca substituciones.
Este mismo tipo de fenómeno puede ser observado en la confec-
ción de los altares que se erigen en los hogares o sobre las tumbas con
motivo del Día de los Muertos. Según una costumbre bastante exten-
dida en Mesoamérica, estos altares se decoran con las hores que los
mixes llaman makpijxy, es decir los cempoalxochtil. De color amarillo
anaranjado, la Tagetes erecta y la Tagetes patula sirven de ofrenda a los
muertos, que consumen su aroma. Además de estas hores, en la mayor
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 163
parte de los altares se disponen frutas como las naranjas, las mandari-
nas o los plátanos, que dan una cierta continuidad cromática. Lo que
aquí nos interesa es señalar cómo la elección de los objetos manufac-
turados utilizados en estos altares responde a la misma lógica: los ca-
ramelos y demás golosinas que se utilizan son en mayor parte de color
amarillo anaranjado. Aparte de este parecido cromático, los elementos
del depósito son casi exclusivamente alimentos dulces y, en cualquier
caso, no picantes. Tenemos aquí un caso ejemplar de presencia de ele-
mentos modernos que obedece a una lógica de la complementariedad
según la cual los objetos recientes no desplazan a los más antiguos. Se
puede casi anrmar, al contrario, que la presencia simultánea de objetos
procedentes de estratos históricos diferentes busca producir un efecto
de amplincación y de abundancia con el que se pretende contentar a
los muertos. A pesar de sus diferencias de forma o de origen, los com-
ponentes de los altares son elegidos en función de una similitud tanto
cromática como gustativa, y se les subsume en la categoría más gene-
ral de “ofrenda”.
Se dan en cambio otras situaciones donde el parecido morfológico
entre los objetos produce una substitución. Esto es así en el uso de ob-
jetos de plástico o cartón, materias sintéticas que, como en cualquier
otra parte del mundo, tienden a remplazar a los utensilios y objetos
de fabricación artesanal. Si atendemos a este nuevo tipo de relación, se
puede demostrar que objetos que cumplen la misma función pueden
modincar de manera considerable un universo simbólico. A diferen-
cia de la complementariedad mencionada anteriormente, que en cier-
to modo preserva la tradición, me gustaría evocar dos casos en los que
la substitución produce un alejamiento de las prácticas tradicionales
en apariencia imperceptible pero cuyas consecuencias no son por ello
menos importantes.
En los recorridos rituales organizados en ámbitos tan distintos
como la agricultura, la política o la medicina, los habitantes de Tlahui-
toltepec tienen por costumbre consultar a un especialista, el xemapie
(“contador de los días”), el cual prescribe ofrendas contadas que, por
lo general, deben presentarse en la cima de una montaña
3
. Estipulando
el número de animales que habrá que sacrincar, el xemapie nja tam-
3. Sobre la noción de ofrenda contada, véase Dehouve 2001 y 2007.
164 PERIG PITROU
bién una cantidad precisa de xaxty, unas como tiras o gusanos hechos
de pasta de maíz que los participantes deben elaborar. La lista puede
ser la siguiente: dos haces de 113 xaxty, 2 haces de 93 xaxty, 2 haces de
73 xaxty, etc. La elaboración, el recuento y la distribución de estas ti-
ras suelen ser realizadas por las mujeres. Una vez que han preparado 5
tiras las juntan; luego componen paquetes de 20 reuniendo 4 de estos
haces de 5; para terminar, se reúnen estos haces de 20 con otros com-
puestos de 3 o 13 elementos hasta alcanzar las cifras prescritas. Así, un
haz de 113 se compone de 5 paquetes de 20 xaxty a los que se añade
un paquete de 13. Tras envolver cada uno de los haces en una hoja de
hierbasanta, se los cuece en el comal y se colocan en una caja de cartón
o una bolsa de plástico sobre los que se verterá la sangre de los anima-
les sacrincados, primero en el espacio doméstico y después en la cima
de la montaña.
El empleo de materiales sintéticos, aunque relativamente recien-
te, ha acabado por generalizarse. En el pasado, los xaxty —y los otros
elementos del depósito ritual— se colocaban dentro de ollas de barro.
No es complicado restituir la lógica de substitución que genera esta
modincación. Funcionalmente, el cartón o el plástico sirven para lo
mismo que las ollas y permiten procurarse recipientes fácilmente y a
bajo coste. Desde este punto de vista se podría considerar que la subs-
titución es neutra, e incluso sostener que favorece la perpetuación de
un rito tradicional al facilitar ciertas condiciones materiales.
Sin embargo, un análisis atento demuestra que dicha substitu-
ción conlleva en realidad una descomposición más bien importante
de la coherencia ritual. El objetivo del recorrido ritual es establecer
una comunicación con entidades no humanas —en particular con el
yïkjujyky’äjtpï (“Aquel que hace vivir”)— para que hagan un servicio
como, por ejemplo, favorecer el crecimiento del maíz. El estableci-
miento de esta relación contractual implica no sólo que se rinda el res-
peto debido a los interlocutores no humanos, sino además que las acti-
vidades que éstos vayan a ejecutar sean compensadas energéticamente
(véase Pitrou 2010). Éste es el motivo por el que se lleva a la cima de
la montaña el wïntsë’ëjk’ii’ny (“el recipiente del respeto”), que simbo-
liza el respeto debido y es, al mismo tiempo, el continente preciso en
el que se transmite una ofrenda alimentaria. Con el mismo término se
designa la comida ritual que los humanos comparten tras el sacrincio.
Parece evidente, pues, que la lógica profunda de todo este proceso des-
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 165
cansa sobre la elaboración de una comida que es llevada a la cumbre de
la montaña. En un rito para la siembra, por ejemplo, el discurso que
acompaña al sacrincio deja pocas dudas sobre esta dimensión culinaria
del depósito ritual:
mëjts et mëjts näxwii’nït tu extensión tu superncie de la
tierra
ïyjyxam ëëts hoy nosotros
npïktä’äky n’ëjyxytä’äky lo llevamos lo ponemos en
evidencia
ja mwïntsë’ëjk’ii’ny el/tu recipiente del respeto
(= tu ofrenda)
yä’ät ja mnëëj yä’ät ja mpä’äk ésta es tu agua éste es tu dulce
(= tu tepache)
yä’ät ja mkaaky ésta es tu tortilla
yä’ät ja mtojkx éste es tu caldo
Existen otras muchas pruebas de que el depósito ritual consiste en
parte en la realización de una ofrenda alimentaria (véase Graulich/Oli-
vier 2004) que se inscribe en el marco de un intercambio de servicios
entre los humanos y los no humanos. Desde este punto de vista se en-
tienden mejor cuáles pueden ser las consecuencias en el ámbito sim-
bólico de la reciente introducción del cartón o del plástico. Si estos
artefactos industriales ejercen la misma función que las ollas artesana-
les, la substitución tiende no obstante a desdibujar ciertas connotacio-
nes relacionadas con la actividad culinaria o de alfarería a la que están
asociadas las ollas. Aun cuando se realice en las mismas condiciones,
una parte del sentido del recorrido ritual desaparece progresivamen-
te. La utilización del utensilio de la modernidad puede ser interpreta-
da, pues, de dos maneras. Por un lado, atestigua que la ritualidad india
es capaz de integrar elementos exógenos, lo que es signo de una cierta
continuidad. Mas por el otro, la identidad —o similitud— funcional,
que lleva a considerar implícitamente que una olla y una caja de cartón
son lo mismo, produce una especie de reducción con la que desapare-
cen, de manera imperceptible a veces, elementos del sentido.
Otro ejemplo me permitirá ilustrar este proceso mediante el análi-
sis de un detalle a primera vista insignincante. Se renere a la prepara-
ción de los xaxty de los que se hablaba más arriba. Participando en la
166 PERIG PITROU
elaboración de estos gusanitos de pasta de maíz, he podido observar
dos procedimientos de fabricación. Las mujeres de mayor edad colo-
can una bolita de masa en el hueco de una mano y, con el dedo índi-
ce de la otra, la trabajan en un sentido y luego en el otro hasta darle la
forma de un gusano de unos ocho centímetros. Las mujeres más jó-
venes, en cambio, parecen haberse acostumbrado a utilizar un objeto
de la modernidad que ha irrumpido en todos los hogares en las últi-
mas décadas; nos referimos a la mesa. Así, en vez de colocar la bolita
de maíz en la mano, la posan en la mesa y obtienen la forma requerida
mediante movimientos repetidos ejecutados con la palma de la mano.
En un primer momento se puede anrmar que ambas operaciones
son semejantes, pues los resultados obtenidos son totalmente idénti-
cos. Sin embargo, esto no es ni mucho menos así. Aunque no dé lugar
a una rehexión especínca, la utilización de la mesa modinca profunda-
mente la naturaleza de la operación asociada a la preparación de estos
objetos rituales. Para darse cuenta de ello, conviene precisar que el tér-
mino xaxty proviene de la substantivación del verbo xaxt (“frotar”),
por lo que describe el resultado de esta acción, algo así como “lo fro-
tado”. Así pues, estos elementos del depósito ritual llevan el nombre
de un proceso, como se dice de un asado o de un gratinado. El frota-
miento del que se habla aquí corresponde al gesto especínco de las dos
manos cuando utilizan el molinillo con el que se hace espumar el ca-
cao. De la misma manera, el tepache mezclado con cacao que se sirve
en las comidas rituales es llamado winxaxty, en referencia a ese gesto
de frotamiento que las dos manos efectúan en su preparación. Existe,
pues, una continuidad semántica, gestual y simbólica entre las tiras de
maíz y esta bebida, y ambos se presentan como la reincación del mis-
mo movimiento de frotamiento y rotación que se asocia con la do-
ble idea de una creación de forma y de una revitalización
4
. El método
consistente en modelar las tiras de maíz sobre la mesa viene a romper
precisamente esta continuidad, aun cuando parezca no haber variación
alguna si se atiende sólo al resultado.
La substitución de un elemento tradicional por una técnica y/o un
objeto más modernos resulta ser, pues, ambivalente. Por un lado, esto
4. Sobre otro ejemplo de la importancia de este movimiento de rotación en la India,
ver Mahias 2002.
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 167
es el signo de la innegable capacidad de adaptación que demuestra la
organización ritual. Pero la pérdida de coherencia de dicha organiza-
ción en relación con esta substitución nos invita a preguntarnos si la
integración de elementos modernos no va acompañada igualmente de
un debilitamiento de lo que se podría llamar la “densidad simbólica”.
Desde esta perspectiva, habría que reservar tal vez el término de do-
mesticación de la modernidad para aquellas situaciones en las que los
elementos de la modernidad son utilizados en función de un proyec-
to más o menos consciente. Habría que sugerir al menos que esta do-
mesticación corresponde a situaciones en las que, en vez de romper la
coherencia simbólica india, la utilización de dichos elementos aparece
parcialmente determinada, o incluso sobredeterminada, por ella. Va-
mos a explorar esta pista interesándonos por el modo en que este tipo
de proceso puede darse en el ámbito político.
:. L~ ocmis1Ic~cIcN oi iiimiN1cs mcoixNcs iN ics xI1cs
vciI1Iccs
A diferencia de los casos de substitución evocados hasta ahora y re-
feridos a diversos objetos utilizados en tanto que instrumentos, los
trayectos rituales relacionados con la política presentan a veces situa-
ciones en las que ciertos objetos modernos se sitúan en el centro del
dispositivo ritual.
El sistema político de Tlahuitoltepec se rige por la ley de “usos y
costumbres”, que autoriza a ciertas comunidades indígenas a dotarse
de representantes según los modos de designación tradicionales. En
la ocurrencia, todos los años, en verano, se reúne una asamblea gene-
ral en el pueblo con el nn de elegir a las autoridades del año siguien-
te. Cada una de estas autoridades, desde el topil (policía) al alcalde,
efectúa así un servicio comunitario voluntario durante un año (tres si
se trata de autoridades de bienes comunales) antes de ser remplazado
el primero de enero durante una ceremonia celebrada en la plaza del
pueblo.
Dicha ceremonia reúne, pues, a las autoridades entrantes y salientes
para instituir públicamente la transmisión del poder. Como es sabido, el
sistema de cargos y ceremonias que organizan estas transiciones mani-
nesta un profundo sincretismo entre las representaciones autóctonas del
168 PERIG PITROU
poder y la jerarquía española establecida desde la época colonial. Este
fenómeno ha dado lugar a una importante literatura cientínca y, sin en-
trar en detalle en la cuestión (para ello, véase Dehouve 2006, Chance y
Taylor 1985), nos contentaremos con rehexionar acerca de una novedad
introducida por los habitantes de Tlahuitoltepec que tiene que ver con
la transmisión de la bandera mexicana que se efectúa al principio de la
ceremonia. Desde hace varios años, este acto de transmisión ha sido du-
plicado con la introducción de una ceremonia de transmisión de la ban-
dera mixe, creada para esta ocasión
5
. La existencia de las autoridades de
bienes comunales, que vienen a ser una especie de jerarquía paralela a la
del cabildo, ha debido contribuir a la introducción de esta novedad. Si
se retoma ahora la distinción establecida anteriormente, este fenómeno
responde a una lógica de complementariedad, puesto que la introduc-
ción de una nueva bandera no conlleva la desaparición de la anterior. A
diferencia del caso de las bebidas o de los altares, aquí no es tanto el ele-
mento moderno el que viene a añadirse a un elemento tradicional, sino
que ocurre más bien lo contrario. Desde cierto punto de vista, estamos
ante un caso de imitación de la manera de hacer occidental que podría
ser interpretado como una imposición de códigos exógenos. Pero hay
que reconocer que, al mismo tiempo, el deseo de imitación —el querer
hacer “lo mismo”— responde también a una reivindicación en la que los
miembros de la comunidad anrman la defensa de su identidad y su terri-
torio. Más allá del mimetismo que implica, esta duplicación esceninca el
marcaje de una diferencia entre un “ellos” y un “nosotros”. Al transmi-
tir la bandera a su sucesor, el presidente saliente declara:
pujxtï käjptï [ustedes] metales pueblos
6

(= habitantes del pueblo)
xäm x’ejxtï ahora lo ven
xäm xnïjäwïtï ahora lo sienten
( = son testigos)
ku ëëts xam n’axäjï que nosotros ahora lo
agarramos
5. Para el análisis de un fenómeno similar, véase Molinier y Galinier.
6 Para designar el pueblo se utiliza el difracismo nääx, käjp “tierra, pueblo”; y tam-
bién, pujx, käjp “metal, pueblo”, con referencia a la campana.
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 169
ja nëwempït jää’y
7
ja y’ejxpajt de la gente de México el/su
símbolo
(= la bandera mexicana)
Por su parte, el representante de las autoridades de bienes comuna-
les, al identincar la bandera que transmite con el pueblo ayuujk (mixe),
señala su vínculo con el entorno natural y el territorio que aquélla re-
presenta:
meets pujxtï käjptï [ustedes] metales pueblos
(= habitantes del pueblo)
xäm x’ejxtï ahora lo ven
xäm xnïjäwïtï ahora lo sienten ( = son testigos)
miti’pï ëëts xäm nkë’yäjknïp que nosotros ahora lo
entregamos
yä’ät ja ayuujk jaa’y ejxpajt este el símbolo (= la bandera) de
la gente mixe
miti’pï el que
ja ääy ja nëëj ja ujts ja tsäj la hoja el agua la planta la piedra
nyïtanaapy representa
Cabe concluir que la duplicación de un símbolo occidental no res-
ponde sólo a una imitación de los marcos occidentales, puesto que va
acompañada de una reivindicación cultural y territorial de la que la
bandera es uno de los elementos. Se puede ir más lejos aún y señalar
que la utilización de las banderas —la mixe y la mexicana— no se ex-
plica únicamente a partir de los códigos simbólicos occidentales. En
efecto, estos objetos no son sólo símbolos pues, al igual que los bas-
tones de mando, las llaves o el sello del pueblo, poseen un valor y una
encacia que dependen completamente de la concepción autóctona del
poder. Y es que no estamos ante simples representaciones del poder,
sino ante objetos que, según una lógica de tipo metonímico, son los
verdaderos soportes de una fuerza que se transmite a sus poseedores
7. En mixe, la Ciudad de México se designa con el topónimo nëwemp (nëëj “agua”,
wemp “delante”), “delante el agua”, que se renere al carácter lacustre de la antigua
México-Tenochtitlán. En consecuencia, nëwempït jää’y (ït gentilicio; jää’y “perso-
na”) designa a los de aquella ciudad.
170 PERIG PITROU
cuando los toman en sus manos. Tal y como la conciben los indios mi-
xes, la fuerza es una materia sometida a procesos de interiorización y
exteriorización que circula y se nja en los cuerpos de manera más o
menos durable. La valorización de algunos objetos en la esfera política
es la prueba de que ciertos artefactos también pueden verse sometidos
a estos modos de circulación y njación. Esto explica por ejemplo que
los mayores (los tenientes de la policía), al hablar de la llave de la pri-
sión que les es transmitida cuando entran en servicio, digan de ella en
un discurso ritual: la llave “nos hace fuertes” (nmëjk’ajytypy).
Aunque las banderas, las llaves o el sello del pueblo, transmitidos
durante la ceremonia del cambio de autoridad, sean objetos modernos,
parece claro también que su utilización depende de una ontología in-
dígena. Esto explica a su vez que estas ceremonias de transmisión sean
completadas con ritos menos exotéricos durante los que se produce una
transmisión de fuerza gracias a la cual parece como si objetos fueran re-
cargados. Así, en los recorridos rituales vinculados con el cambio de au-
toridades, se puede observar que dichos objetos reciben tratamientos
especíncos por parte de los responsables políticos. Al principio del año,
las autoridades entrantes tienen que reforzarlos, para lo que recurren
sobre todo al sacrincio. De manera simétrica, las autoridades salientes
deben proceder a una especie de purincación de dichos objetos para que
la fuerza pueda njarse de nuevo en ellos sin problemas. Durante un sa-
crincio en la cima de la montaña que he podido observar, el asistente del
alcalde saca el sello del bolsillo y, evitando mancillarlo, lo acerca al cue-
llo del animal del que brota sangre mientras dice:
yä’ät ja jëën yä’ät ja tëjk éste el hogar ésta la casa
(= la alcaldía)
määj ëëts tëëj nkajypyxy en la que ya hemos hablado
määj ëëts tëëj nxi’iky en la que ya hemos reído (= donde
hemos cumplido nuestro servicio
juntos)
mëët yä’ät ja nsello con éste nuestro sello
määj yä’ät ja xëëw cuando éste el día
määj yä’ät ja po’ tyïkatsy cuando éste el mes cambia
(= al cambiar el año)
tmee’kyxyï dios yä’ät que el dios lo perdone
[= los errores cometidos]
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 171
En este contexto, el sello es un simple tampón y la caja metálica que
contiene la almohadilla con la tinta, es decir, un objeto moderno en
dos sentidos complementarios: materialmente, porque ha sido fabri-
cado industrialmente; y, según una modalidad temporal distinta, sim-
bólicamente, pues remite a una simbología del poder fundamentada en
el valor de lo escrito que los españoles introdujeron en los territorios
indios. Me parece no obstante que es posible hablar en este caso de una
domesticación de la modernidad, y ello en la medida en que semejante
artefacto parece integrarse perfectamente en un dispositivo ritual y en
una ontología autóctona.
L~ iIis1~ oi i~ ii~vi
Encontramos otro ejemplo de domesticación en la “nesta de la llave”,
organizada por los mayores y los topiles (policías), que son nombrados
durante un año para ejercer cargos con funciones a la vez policiales y
judiciales. La nesta sirve para pedir la protección del yïkjujyky’äjtpï
(“Aquel que hace vivir”) y suele celebrarse unos meses después de que
los policías hayan comenzado su servicio, una vez que se han encon-
trado ante situaciones violentas que les han obligado a encerrar a de-
lincuentes en la cárcel del pueblo. El objetivo de la ceremonia es, pues,
el pacincar las situaciones de conhicto y precaverse contra las posibles
consecuencias nefastas de la intervención policial. Los participantes
en este proceso ritual solicitan en realidad la “apertura del camino”,
esto es, que no surjan obstáculos como los accidentes, las heridas o
la enfermedad hasta el nnal del servicio. Para designar esta acción se
emplea el término mixe awä’äts’äjtïn, “el estar abierto” o “la aber-
tura”. Morfológicamente, este substantivo está compuesto de: ääw,
“boca” o también “enfrente”; wä’äts, que designa sobre todo el hecho
de ser “limpio” o “puro”; äjtïn es un verbo de estado. Literalmente
awä’äts’äjtïn puede ser traducido entonces como “la limpieza o la pu-
reza de lo que está delante”, lo que apunta a la ausencia de obstáculos
o de adversidad, metáfora de uso corriente en Mesoamérica cuando se
pide que se nos libre de todo infortunio. De esta manera, cuando em-
pieza a ejercer el cargo, el alcalde procede a una serie de sacrincios en
la alcaldía durante los que declara:
172 PERIG PITROU
mejts jëën mejts tëjk tu fuego tu casa (= palacio municipal)
nayïtë’n x’ijyxy xmatëy lo ves lo escuchas también
ïjyxyäm ëëts ahora nosotros
yä’ät ja awä’äts’äjtïn esta abertura
n’amïtëy yä’ät la pedimos
ja ëy’äjtïn [y] el bienestar
ja mëjk’äjtïn [y] la fuerza
Lo importante para nosotros es que el término awä’äts se utiliza
también para designar una “llave” conforme a su virtud aperitiva. Así,
al hablar como lo hacen los participantes de una “nesta de la llave” nos
encontramos, a la hora de traducir, con un proceso de desmetaforiza-
ción según el cual una idea abstracta viene a encarnarse en un objeto
material. Y este fenómeno no se produce únicamente desde un pun-
to de vista semántico, puesto que todo el recorrido ritual se organiza
alrededor de la presencia real de las llaves de la cárcel
8
. Durante el sa-
crincio realizado en la cima de la montaña, el primer mayor señala de
manera explícita que el rito se efectúa por la llave:
ëëts n’awääjts’u’nk nosotros nuestra tierna llave
mkukäjpxtä’äky rezamos por ella [a ti]
mkunuu’kxtä’äky nosotros pedimos por ella
Las peticiones formuladas en la cumbre buscan proteger o reforzar
la llave y, a través de ella, a los policías que la utilizan, según una lógi-
ca de tipo metonímico. La llave es lo que “hace fuerte”, como ya se ha
dicho, y ésta es la fuerza que se utiliza cuando los policías intervienen.
En el contexto de enunciación, que recordemos se realiza en la cum-
bre de la montaña, la llave es un intermediario entre los policías y los
prisioneros: como se considera que es ella la que tiene el poder de en-
cerrarlos, se le tiene que dar un tratamiento que la refuerce.
8. Este proceso es en cierta manera parecido a aquél explicado por Durkheim a pro-
pósito de los emblemas utilizados por los aborígenes australianos, y según el cual
estos objetos son materializaciones de la “vida social”. Véase Les Formes élémen-
taires de la vie religieuse.
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 173
yä’ät yë awääjts’unk esta la tierna llave esta
ïjyxyäm ëëts ntapääty hoy la tocamos con ella
nta’ijyxy la vemos con ella
yë’ tun’ääw ésta, la boca de la colina
yë’ kojpk’ääw ésta, la boca de la montaña
yë’ ëëts jatë’n ésta con la que nosotros así
nmïkutunk’ajytypy cumplimos nuestro servicio
yë’ ëëts jatë’n ésta con la que nosotros así
nkonajyxypy pasamos llevándola
nkontëjkïp entramos llevándola
wïnsamään wïnsamään semana tras semana
yë’ ëëts jatë’n nmëjk’ajytypy ésta así nos hace fuertes
ku ëëts ja jää’y ntsumy cuando a las personas atamos
ku ëëts ja jää’y n’akäppï cuando a las personas
encerramos
Esta manera de delegar la agentividad en un artefacto corresponde
perfectamente con la intención general de este discurso que, para los
participantes, no es otra sino la de disculparse de toda violencia que
pudiera ser cometida durante el servicio. Insistiendo en el hecho de
que se reza por la llave y que es ella la que sirve para encerrar a los pri-
sioneros, el que esto enuncia busca desembarazarse de una situación
agónica. Las peticiones dirigidas al yïkjujyky’äjtpï intentan en cierta
manera validar y garantizar esa irresponsabilidad mostrando que los
policías no son responsables de la violencia y que no hacen más que
responder a la de aquellos que han de ir a la cárcel.
El que sea necesario recurrir a la operación sacrincial demuestra que
nos encontramos ante una concepción completamente autóctona del
poder y la justicia, según la cual la esfera de la justicia humana está es-
trechamente ligada con la intervención de “Aquel que hace vivir”. Ésta
puede ser comparada con la de un juez que, desde una posición supe-
rior, debe disculpar a los mayores por las acciones violentas que puedan
cometer. Gracias a su intervención se introduce un elemento de tercei-
dad en una situación que amenazaría con ser estrictamente agónica. Al
mismo tiempo, con el rito también se trata de transmitir fuerza a la lla-
ve con el objetivo de proteger al equipo de policías durante el servicio.
Así pues, la llave permite condensar esta doble acción. Por un lado,
aparece como la materialización de la protección pensada como una
174 PERIG PITROU
abertura. Por otro, al igual que otros objetos como el bastón o la ban-
dera, se la concibe como un verdadero soporte del poder, en este caso el
de encerrar a los prisioneros. Al someter la llave a un tratamiento ritual
se intenta garantizar una perennidad de los efectos producidos por la
intervención del yïkjujyky’äjtpï, la cual refuerza y protege a un tiempo.
La manera en que concluye el proceso ritual acaba por convencer-
nos de que la llave es un elemento central en todo su trascurso. Tras
la celebración de una comida ritual a la que son invitados el alcalde, el
presidente y todos los topiles, se baila en honor de las llaves. Según las
informaciones de que disponemos, antiguamente se utilizaba la vieja
llave de la cárcel, que se colocaba en el suelo. En el baile que he podi-
do observar, los mayores emplean una especie de pie de un metro que
sostiene una mesa circular en la que se colocan las llaves, hoy en día
manufacturadas. Los participantes bailan alrededor formando tres cír-
culos: en el primero, el alcalde, le presidente y el síndico; en el segun-
do, que gira en sentido inverso, encontramos a los doce mayores; en el
tercero, los 36 topiles girando en sentido contrario al anterior. La fun-
ción del baile es la de participar en un proceso de regeneración de la
llave y materializar así de manera plena los efectos que se espera resul-
ten del recorrido ritual.
Si se sitúa ahora esta descripción en el marco de una rehexión sobre
la “domesticación indígena de la modernidad”, se observa un proce-
so que no nos parece depender de la substitución. Si las nuevas llaves
producidas industrialmente han remplazado a las fabricadas artesanal-
mente, parece como si la introducción de aquéllas —puede que incluso
ya antigua— no hubiera entrañado la desaparición de otro objeto au-
tóctono. Antes de que los españoles introdujeran su sistema de cerra-
jería, las poblaciones indias utilizaban, como se puede ver todavía en
algunas construcciones tradicionales, trozos de madera cruzados. Al
situar las llaves en el centro del recorrido ritual, asistimos a una for-
ma de integración de un elemento alógeno en un sistema de represen-
taciones autóctonas. Evidentemente, semejante introducción modin-
ca parcialmente el sentido del proceso ritual. La abertura, que era al
principio una metáfora de la protección y el reforzamiento, se encarna
ahora en un objeto, pero esto ocurre de manera conforme a la ontolo-
gía tradicional y a la concepción que ésta se hace de la transmisión de
fuerzas. Ésta es la razón por la que estamos ante un buen ejemplo de
domesticación de la modernidad: lo que se produce es la integración
LA INTEGRACIÓN DE OBJETOS MODERNOS 175
de un elemento moderno según una sobredeterminación que emana de
un sistema de representaciones tradicional.
CcNciisIcN
Lo dicho hasta aquí debe servir para proponer un primer análisis del
modo en que los objetos o las técnicas modernas pueden ser domesti-
cados en las prácticas rituales indias. Para hablar de domesticación no
basta con que haya una simple utilización, por lo que parece claro que
hay que reservar este concepto para aquellas situaciones en las que la
integración de un elemento moderno se realiza en conformidad con
los marcos conceptuales autóctonos. Aquí radica la necesidad de res-
tituir de la manera lo más completa posible el entorno simbólico, téc-
nico y ritual en el que se inserta la presencia de dichos elementos, lo
que permitirá evitar algún que otro contrasentido. Así, lo que puede
parecer una simple imitación —el empleo de la bandera o del sello—
resulta ser una forma mucho más sutil de apropiación, siempre y cuan-
do se estudien con atención los tratamientos rituales de estos objetos
en el marco de los ritos políticos. Al contrario, ciertas substituciones
que a primera vista parecen inocuas desde un punto de vista funcional
pueden producir pérdidas de sentido importantes en lo que se renere a
la organización ritual. Propongo, pues, que se hable de domesticación
cuando nos encontremos ante situaciones en las que, con la introduc-
ción de elementos modernos, se produce un aumento de las signinca-
ciones o una extensión de categorías.
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para el Desarrollo.
L~ ocmis1Ic~cIcN INoIciN~
oi i~ 1x~oIcIcN iN iN viivic
oi i~ Hi~s1ic~ vix~cxiz~N~
AN~1i AxIii V
CNRS-MASCIPO (UMR8168) / EHESS-CERMA, Francia
La pequeña localidad rural de La Esperanza, en el noreste de México,
experimenta desde hace unos 15 años cambios notables en el modo de
vida debidos, entre otros, a los efectos del desarrollo de los medios de
comunicaciones —viales y tecnológicos—, del acceso de los jóvenes a
estudios secundarios y superiores, de la diversidad de ingresos econó-
micos ya no basados únicamente en la agricultura de subsistencia, de la
migración, etc. (Ariel de Vidas 2007a). En relación a esta situación de
cambios, muchos habitantes dicen a menudo que “ya somos moder-
nos”. Al mismo tiempo, se puede observar últimamente en este pue-
blo que prácticas colectivas locales tales como las ofrendas a la tierra,
al pozo o al cerro se fortalecen, se enriquecen o hasta se revitalizan.
Estos procesos emanan de iniciativas propias de algunos habitantes de
La Esperanza así como de incitaciones institucionales, gubernamen-
tales y eclesiásticas (Ariel de Vidas 2007b y en prensa) y son segui-
das con entusiasmo por el conjunto de los lugareños. A priori, ambos
procesos —por una parte, la modernización del modo de vida local, la
plena integración en la economía capitalista así como la individuali-
zación de las relaciones sociales que se suele desprender de ésta y, por
otra parte, la revitalización de prácticas colectivas propias relaciona-
das a lo sobrenatural y efectuadas por el bienestar de todos— parecen
antitéticas. No obstante, adoptar esta posición sería adherir a presu-
puestos profanos, prenociones o razonamientos espontáneos en cuan-
to a la supuesta incompatibilidad entre lo que es entendido común-
mente como ‘tradición y modernidad’. Sería también suscribir otro
binomio infeliz, el de ‘indígenas’ versus ‘modernos’ u ‘occidentales’
178 ANATH ARIEL DE VIDAS
(Ariel de Vidas 2006). Al contrario, si abarcamos estos temas distin-
guiendo los procesos sociales de los culturales sin eludir, por supuesto,
las interrelaciones que pueden existir entre ellos y si analizamos así la
manera que tienen los habitantes de La Esperanza de vivir los cambios
sociales sin perder sus particularidades culturales podremos ver que la
aparente contradicción en cual viven es más bien muy coherente y per-
fectamente anclada en la modernidad.
1
Ei isciN~xIc
La Esperanza se encuentra en las laderas occidentales de la Sierra de
Otontepec, en la región de la Huasteca, baja el trópico húmedo al nor-
te del estado de Veracruz, en México. En esta localidad viven 165 ha-
bitantes repartidos en 48 hogares. Los adultos de más de 30 años son,
de manera general, bilingües (náhuatl y español) aunque el náhuatl de
los más jóvenes es pasivo. A los niños se les habla actualmente sólo en
español. El pueblo está conectado a la cabecera municipal de Tantoyu-
ca, ubicada 20 kilómetros al norte, con un servicio de transporte más o
menos regular (4 veces al día) que empezó cuando se instaló allí la luz
eléctrica a principio de los años 90 del siglo pasado. El agua se consi-
gue en los dos pozos locales. La comida se cocina principalmente en
los fogones alimentados con leña del monte cercano, a veces en una es-
tufa de gas. Algunas personas poseen teléfonos celulares, pero la señal
en el pueblo es “esporádica”.
Las ocupaciones económicas en este rancho se dirigen esencial-
mente hacia la agricultura. Los habitantes, en su mayoría, son campe-
sinos con su milpa y algunas vacas. Algunos de ellos rentan sus pastos
a ganaderos; otros, sin tierra, son jornaleros y unos con más prepa-
ración trabajan como maestros de primaria en las escuelas de los al-
1. Este estudio forma parte de un proyecto de investigación más amplio, con enfo-
que comparativo, sobre las experiencias distintas en los procesos de moderniza-
ción de poblaciones indígenas, teenek y nahua, de la Huasteca veracruzana. Los
datos etnográncos alrededor de los cuales se organizó este texto fueron recolec-
tados durante varias estancias de campo en el municipio de Tantoyuca, Veracruz
entre octubre de 2003 y noviembre de 2008. Este proyecto fue patrocinado por la
Universidad de Haifa (2003-2004) y por el Centro de Estudios Mexicanos y Cen-
troamericanos, México (2004-2008).
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 179
rededores. Algunos jóvenes siguen estudios superiores, como admi-
nistración de empresa, sicología, ingeniería, pedagogía o informática y
algunos de ellos aún viven en el rancho. Sin embargo, la mayoría de los
jóvenes ya no se queda en La Esperanza, sino que emigra hacia la fron-
tera norte donde encuentra trabajo en las maquiladoras. Casi todos los
hogares cuentan así con, por lo menos, dos o tres jóvenes que emigra-
ron. Estos jóvenes fundan sus familias ya fuera de su lugar de origen,
generando en La Esperanza una ausencia notable de niños: ya no hay
un jardín de infancia en este pueblo y en la escuela primaria estudia-
ban en 2008 sólo 13 alumnos del primero al sexto grado. Por este des-
poblamiento acelerado en La Esperanza, la gente dice frecuentemente
que “se va a acabar la comunidad” (Ariel de Vidas 2007a; 2008).
Sin embargo, para los que se quedan en el pueblo hay ahora más
tierra disponible, lo que permite más seguridad para el sustento bási-
co. Por otro lado, además del dinero mandado ocasionalmente por los
emigrantes a sus padres, la gente de La Esperanza goza en general de
los distintos programas institucionales de apoyo a las poblaciones de
escasos recursos en los dominios de la educación (prolongación de los
estudios para los niños), apoyo a la producción agrícola (subvenciones
a los productores de maíz), salud (acceso a servicios médicos), infraes-
tructuras (ayudas puntuales para construir casas con material durade-
ro), etc. Así, con menos bocas a nutrir, más tierra disponible y un poco
más de dinero efectivo, el nivel material de la vida ha aumentado en La
Esperanza en los últimos años.
A pesar del proceso de despoblación (o quizás debido a él) la po-
blación en La Esperanza está notablemente unida. Las estrechas rela-
ciones de parentesco que ligan a los habitantes entre ellos, reforzadas
por una red densa de lazos de compadrazgo, generan actos diarios de
ayuda mutua. A pesar de las diferencias en las ocupaciones económi-
cas y en los ingresos, el compromiso que cada uno tiene hacia la comu-
nidad y hacia sus miembros se reheja formalmente en la participación
igualitaria de todos los habitantes en las obligaciones comunitarias
(faenas, comités, etc.) y afectivamente en la asistencia general de los
aldeanos en todos los acontecimientos sociales y rituales colectivos e
individuales. Es importante mencionar que estos lazos cercanos están
basados también en el hecho de que los habitantes de La Esperanza
poseen su tierra bajo el régimen de bienes comunales. Este sistema de
propiedad colectiva de la tierra (aunque las parcelas estén divididas en-
180 ANATH ARIEL DE VIDAS
tre los comuneros) implica ciertos derechos y obligaciones, que por su
naturaleza crean un enlace especínco entre los habitantes.
La vida local se rige por lo tanto a partir de, por un lado, estruc-
turas familiares y agrarias tradicionales, lo que genera en este caso la-
zos sociales fuertes y, por otro lado, de ocupaciones económicas que
se diversincan actualmente y que abren las redes sociales a esferas ex-
tra-comunitarias. Aunque no afectan a todos de manera homogénea,
los cambios en esta sociedad en el modo de vivir (calidad y nivel de
vida) acompañados por las novedades tecnológicas y conllevados por
los procesos de modernización son totalmente perceptibles localmen-
te y generan comentarios reiterados por parte de los habitantes. Se ha-
bla, por ejemplo, de nuevas frutas que antes no se comían en el rancho
(manzanas, peras…); de nuevos nombres de enfermedades (psoriasis,
cáncer…); de los jóvenes que ya no quieren trabajar al sol; de los pe-
dimentos de novias en los cuales los “modernos” hablan ahora en es-
pañol mientras que los “papas” siguen hablando en náhuatl. Un señor
de alrededor de 70 años me comentaba, por ejemplo, de los tiempos
“cuando era pobre”, en los cuales había muchos niños (actualmente
se práctica en este rancho la planeación familial), no se hervía el agua,
no había luz, no había camino, la gente no estudiaba y se dedicaba a
tejer petates… “ahora ya cambió”. Se habla también en La Esperanza
de las ventajas de la modernización tecnológica como son las facilida-
des en la comunicación y los transportes, en relación a los tiempos an-
teriores de aislamiento espacial y social así como de hambre. Muchos
dicen que “ahora nos va mejor” y también hablan de los méritos de la
escuela establecida en la década de 1980, que “nos ha civilizado”. Cabe
mencionar que estos comentarios nunca están teñidos de nostalgia ni
dejan vislumbrar una visión de edad de oro anterior. En La Esperan-
za, el pasado es visto de manera general como un tiempo caracterizado
por la pobreza y el trabajo arduo sin seguridad alimenticia. La moder-
nidad tal como se entiende en el rancho hace referencia a una idea de
progreso y de bienestar bien anclada en los discursos institucionales.
C~mvIcs v vixm~NiNcI~s
Mi estancia en La Esperanza estuvo marcada por episodios chuscos
que expresan la situación de mejora material y apertura al mundo ex-
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 181
tra-comunitario en el cual viven los habitantes de este rancho, mien-
tras siguen preservando prácticas autóctonas propias. La curación de
un joven que estaba trabajando en una maquiladora en el norte es un
ejemplo. Su persona era representada por una camisa suya puesta en
una silla frente al altar doméstico en el rancho y el rito fue transmitido
en vivo por teléfono celular al interesado. Sin embargo, no hay nada
contradictorio en esta situación al momento que aceptemos que una
barrida con un pollo de una camisa donde ha sudado el paciente, y que
por lo tanto contiene una parte de su persona, acompañada de rezos y
copaleo
2
es la manera local de curar ciertas enfermedades (otras se cu-
ran por medio de la medicina alópata). La transmisión de este acto por
teléfono celular es una adaptación a los tiempos contemporáneos en
los cuales los jóvenes trabajan fuera del rancho, ausencia que los me-
dios tecnológicos ahora accesibles logran superar.
Otro ejemplo de este hibridismo desconcertante en apariencia se
manifestó con ocasión del deceso de un músico en el pueblo que, de
acuerdo a lo que decía la gente, se fue “con muchos sones”. En rela-
ción a esto comenté a uno de los especialistas rituales locales el dicho
de la ‘sabiduría africana’ que dice que cuando muere un sabio es como
si se hubiera quemado una biblioteca entera. Después haber rehexio-
nado un momento sobre lo que acaba de decirle él curandero me con-
testó: “¡Es como cuando se borra todo el disco duro!”.
No pude sino aceptar esta anrmación y recordarme el principio de
coevalness de Johannes Fabian (1983). En efecto, las condiciones de
contemporaneidad compartida, alfabetización generalizada y mayo-
res intercambios entre miembros de sociedades con modos de vidas
diferentes (culturas, historias, tecnología y medio ambiente variado),
no permiten elaborar criterios de distinción sobre el carácter letrado o
no de una sociedad dada, ni aislar entidades etnográncas, incluso para
los nnes del análisis. Todas las sociedades contemporáneas son a la vez
modernas, ya que desde siempre han estado en situación de interac-
ción con otras culturas y sociedades —propensas pues al cambio—,
y tradicionales. La tradición en cualquier sociedad se entiende menos
como un conjunto njo de creencias y de costumbres transmitido a tra-
2. Copaleo es el término local para designar el acto de incensar o sahumar con copal
(resina) que se está quemando en un copalero o incensario.
182 ANATH ARIEL DE VIDAS
vés de un pasado común que como una reinterpretación cotidiana de
valores determinados por la generación contemporánea de los actores
sociales que la adoptan.
Otro ejemplo de esta postura se pudo observar en un ritual de baño
de una niña recién nacida. En este rito que se desarrolla por lo general
poco después del nacimiento de una criatura, la partera organiza una
barrida con pollos a la parturienta y al recién nacido en la casa de ellos.
Se hacen ofrendas de tamales grandes a los seres de la tierra frente al al-
tar doméstico y se prepara una tina grande con agua donde ha macera-
do un conjunto de hierbas que, en la víspera, la partera-curandera fue
a buscar especíncamente en el monte. En este ritual, en el cual se baña
al recién nacido en esa agua preparada, se realizan además otros varios
pasos rituales relacionados en los cuales participan también los padres,
familiares y vecinos. En un momento dado de este rito, la partera de-
posita una ofrenda en el lavadero ubicado en el solar donde se lavan
los pañales porque éste va a recibir las defecaciones que contienen una
parte de la persona del bebé. El hecho de que los nacimientos de La
Esperanza se realizan desde hace algunos años (una generación) en las
clínicas urbanas de los alrededores sin la asistencia de las parteras del
pueblo —un oncio caduco que ya sólo desempeñan algunas señoras
mayores— y que ya no se lavan pañales porque ahora se utilizan los
desechables, no impide que se siga este rito aun con aspectos que ya
no son actuales. El rito del ‘baño del niño’ con todas sus secuencias se
considera como una ofrenda a los seres de la tierra destinada a asegu-
rar la salud y el bienestar del recién nacido. La modernidad (contem-
poraneidad, tecnología, educación formal…) y los cambios en el modo
de vida que conlleva non son incompatibles pues con las creencias en
entidades sobrenaturales de las cuales depende la salud y el bienestar
de uno y del todo. Como me dijo un maestro de una treintena de años,
de hecho, padre de la niña recién nacida: “Aquí se conserva lo valioso
aunque cambian las cosas”.
Abarcada así podemos entender mejor la tradición como una cues-
tión de coherencia interna, una retórica sobre la manera de ser del
mundo y en el mundo, un dispositivo para justincar el estado actual de
una sociedad, para anrmar su diferencia y de una cierta manera su au-
toridad. De allí que para entender mejor la naturaleza de una sociedad
determinada es importante distinguir el estatus de la tradición dentro
de ella.
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 183
Ei is1~1is oi i~ 1x~oIcIcN
Mi presencia en La Esperanza fue aprobada por los comuneros en una
junta en la cual el propósito de mi investigación tal como lo he expues-
to fue “escribir un libro sobre la historia de la comunidad y las tra-
diciones y costumbres que aún existen aquí a pesar de los cambios”.
Poco tiempo antes de esta reunión participé con la gente del rancho en
un ritual imponente en el cerro cercano, con ofrendas opíparas a los
espíritus tutelares, un ritual que fue determinante en mi elección de
este pueblo para elaborar allí mi investigación. Luego, después de cin-
co años marcados por estancias repetidas en esta localidad y en otras
de la misma región y con la observación de varias prácticas rituales
de ámbito individual, familiar y colectivo en La Esperanza y sus al-
rededores seguía, no obstante, impresionada por la coexistencia sose-
gada de apertura creciente al mundo extracomunitario, por una parte,
y de gran esmero en la realización de prácticas culturales, por el otro.
Más particularmente, la participación de la mayoría de los lugareños
en estos rituales en el pueblo, que implica la adhesión a un conjunto de
creencias acerca del papel de la tierra sobre el bienestar de los indivi-
duos y de la colectividad, siempre estaba acompañada de cierta exége-
sis sobre las prácticas observadas, o sea, de una visión más objetivizada
acerca de sus propias prácticas culturales.
A lo largo de mi estancia en La Esperanza, mi presencia en cualidad
de consignataria de las tradiciones locales fue efectivamente recordada
en varias formas: me llamaban cuando empezaba algún rito en alguna
casa; el curandero a veces interrumpía su ritual para mover alguna silla
o mesa o se repetía alguna acción para que yo pudiera tomar “mejores
fotos”; en las pausas, los curanderos me procuraban de repente explica-
ciones sin que yo las hubiera solicitado; ocasionalmente, las fechas de
los ritos se programaban según mi propio calendario de visitas; cuan-
do había eventos con mucha gente, se me asignaba “el mejor lugar” para
observar y, hasta una vez, dentro de una casa, me proporcionaron una
mesa para que yo pudiera escribir mis notas con más facilidad. Frecuen-
temente, se me indicaba lo que hay que fotogranar o escribir en mi li-
breta de campo; con algunos individuos, las fotografías mismas eran a
menudo puestas en escena, es decir, se ponían un sombrero de palma en
lugar de la habitual gorra y se colocaban su morral y huaraches para que
la imagen fuera conforme a “la cultura indígena”; muchas veces la gente
184 ANATH ARIEL DE VIDAS
me preguntaba qué capitulo estaba escribiendo en este momento en mi
libreta o cómo iba a llamar el libro y hasta la pregunta tabú para cual-
quier investigador: “¿Cuándo va a salir el libro?”.
En una ocasión, habiendo yo llegado demasiado tarde al lugar
donde se realizó poco antes una secuencia de un ritual que consiste
en atar hores de muerto (Tagetes erecta, Composáceas; sempoualxo-
chitl en náhuatl) a ramos de hojas de coyol (especie de palma; Acroco-
mia vinifera, Palmáceas) para la ofrenda anual al cerro, todo un grupo
de personas se movilizó, por su propia iniciativa, para repetir lo que
acababan de hacer una hora antes: los que juntaban y ataban estos ra-
mos (maxochitl), el especialista ritual que los acomodaba y los músicos
(violín, guitarra y jarana) vestidos otra vez de forma tradicional festi-
va (guayabera y sombrero de palma), “porque este ritual siempre se
acompaña con música”.
La cuestión del estatus de la tradición y de su consignación dentro
de una sociedad autóctona en plena transición modernista resaltó así
directamente de la etnografía y me parece pertinente para entender un
aspecto del tema de la domesticación indígena de la modernidad. Más
aún, estos datos resaltan una cierta preocupación en cuanto a la repre-
sentación hacia fuera de las prácticas rituales y de las costumbres loca-
les. En este texto, me gustaría pues indagar la noción de ‘tradición’ tal
como se vehicula actualmente por la gente de La Esperanza. Paradó-
jicamente, como veremos, el uso del término de ‘tradición’ parece ex-
presar ahora en La Esperanza más bien la modernidad en la cual la po-
blación local se está integrando.
Ei ccNciv1c oi 1x~oIcIcN
A primera vista, con esta rehexividad acerca de sus propias tradiciones,
sería tentador aplicar el concepto de ‘neoindios’ o neotradicionales a los
habitantes de La Esperanza. Este concepto, acuñado por Jacques Gali-
nier y Antoinette Molinié (2006), se renere a grupos urbanos no indíge-
nas que se apropian —según un principio de ‘copiar y pegar’— de rasgos
indígenas imaginarios a medio camino entre los tiempos prehispánicos
y la New-Age. Sin embargo, si bien este neoindianismo parece ahora
tener ramincaciones dentro de algunas comunidades indígenas, ése no
parece ser el caso en La Esperanza, ya que no se trata allí de una ‘inven-
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 185
ción de la tradición’ de acuerdo a la noción de Eric Hobsbawm (1983).
Recordemos algo que se olvida a menudo al usar esta noción, que ésta
se aplica, dentro del contexto nacionalista, a la producción explícita de
prácticas culturales (mitos, ritos y símbolos), supuestamente invariables
y representantes de un pueblo o de una nación. El propio Hobsbawm
advierte que no hay que confundir este proceso socio-político con las
costumbres de una sociedad que son sus prácticas estables aunque hexi-
bles (1983: 2-3)
3
. Tampoco se trata en La Esperanza de una ‘falsa tradi-
ción’ (sham tradition) en el sentido que le da Anthony Giddens (1991:
20), una falsedad debida a la rehexividad que acompaña a las prácticas
tradicionales en el mundo moderno. Esta postura del modernismo ra-
dical advierte una ‘destradicionalizción’ generalizada, un decline en el
signincado del pasado y una orientación hacia el futuro. No obstante,
cuando se habla en La Esperanza de “boda indígena” o “tradicional”, se
ocupa ciertamente términos exógenos que implican una rehexión basa-
da en informaciones y conocimientos nuevos y ajenos, pero eso no ex-
cluye el hecho de que estas prácticas tienen un sentido para la gente y
que están ancladas, como lo veremos, en un conjunto de creencias bien
arraigadas todavía en esta sociedad local.
La cuestión del estatus explícito de la tradición fue abarcada asi-
mismo por Gérard Lenclud (1987), que subrayaba la importancia de
la presencia o ausencia de la escritura dentro de una sociedad especín-
ca. Este autor anrmaba que cuantos más medios (institucionales, tec-
nológicos…) posee una sociedad para conservar literalmente el pasa-
do y consignar las prácticas culturales (por medio de los archivos, por
ejemplo), más apta es para perpetrar el cambio. Al contrario, una so-
ciedad que tiene menos herramientas e interés de conservación literal
del pasado, tiene menos capacidades de proyectar el cambio. La tradi-
cionalidad, o sea, la representación consciente de la herencia cultural,
sería pues una condición para el cambio. Así, de acuerdo a Lenclud, en
la ausencia de tradición registrada y consignada… se mantiene la tra-
dición (1987: 121).
La conceptualización explícita de la tradición, siempre producida
en el presente, iría pues a la par con la modernidad (instituciones, es-
3. Para un análisis comprensivo de este concepto y de sus aplicaciones para la antro-
pología véase Babadzan (2000).
186 ANATH ARIEL DE VIDAS
critura, nacionalismo, descolonización…) caracterizada por la aptitud
para el cambio. ¿Debemos por lo tanto deducir de ello que una socie-
dad con tradición oral no sería capaz de objetivizar sus propias prácti-
cas? Como subraya Alain Babadzan (2000), las prácticas tradicionales
existen en todas las sociedades de manera consciente e inconsciente y
lo que está en juego aquí es más bien la cuestión de la representativi-
dad, o sea, que un cierto conjunto de prácticas se escoge explícitamen-
te para ser constitutivo de un cierto orden cultural (‘la invención de la
tradición’). En este sentido, este tradicionalismo pertenece a la moder-
nidad.
Para entender pues la apropiación local en La Esperanza del tér-
mino ‘tradición’, o sea, su domesticación dentro del contexto de la
apertura al mundo moderno y a éticas distintas, el análisis que sigue
se renere más concretamente a la interacción entre distintas fuentes de
autoridades de la tradición, internas y externas, e intentará situar no
solamente los procesos locales de cambios y adaptaciones sociocultu-
rales (ellos mismos resultantes de procesos más amplios) sino también
y sobre todo, la percepción emic, cultural, de estos procesos a través la
utilización y el entendimiento locales del término importado de ‘tra-
dición’.
L~ Imvcx1~cIcN oi i~ ‘1x~oIcIcN’
Si la relación con la tradición a través de la presencia o ausencia de la
escritura es una manera de distinguir entre tipos de sociedad, actual-
mente, por la escolarización, esta distinción ya no es pertinente en mu-
chas sociedades consideradas anteriormente tradicionales. Más aún, a
través de la escuela se aprende ahora la historia oncial y, en el caso de
México, se adquieren conocimientos en torno a la historia de la con-
quista y de la civilización mexica, con la cual la gente de La Esperanza
se identinca ahora en tanto que descendientes nahuas. Otro actor de
aprendizaje institucionalizado del pasado y de la tradición en La Espe-
ranza es la Iglesia, a través del trabajo de la pastoral indígena. Siguien-
do los preceptos de ‘la Nueva Evangelización’ promovida por el Con-
cilio Vaticano II, esta corriente promueve y valoriza desde 2004 en La
Esperanza prácticas religiosas autóctonas hasta entonces consideradas
por la Iglesia como paganas. Así, a partir de esta iniciativa externa, al-
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 187
gunas personas del pueblo indagaron entre los más ancianos y luego
se renovaron algunos ritos y ceremonias, así como danzas autóctonas,
además de que la misa se dice ahora en náhuatl y se anima a la gente a
no dejar sus tradiciones (Ariel de Vidas 2007b y en prensa).
A esas instituciones externas portadoras de nociones de ‘tradición’,
o sea, la escuela y la Iglesia, se agregan los programas gubernamentales
(PACMyC, CDI)
4
, que también fomentan la revitalización de prácti-
cas culturales, a través del otorgamiento de apoyos nnancieros, a cam-
bio de proyectos en los cuales se deben presentar, y por lo tanto con-
ceptualizar, las prácticas que un grupo indígena determinado quiere
rescatar (Ariel de Vidas 1994). A través de la participación en estos
programas institucionales de rescate cultural, se legitima pues la per-
tenencia étnica en otros tiempos estigmatizada y el concepto de ‘tra-
dición’ está, por lo tanto, totalmente integrado en la comunidad. Un
señor de 75 años así me dijo: “Los cuentos que nos contaron los abue-
los están ahora en los libros de textos y también [los escuchamos] en la
radio Huayacocotla [radio comunitaria jesuita proindígena], nos gusta
porque habla de tradiciones”.
5

Estos datos nos permiten matizar los planteamientos de Lenclud
antes mencionados según los cuales cuando el concepto de tradición
existe de manera explícita en una sociedad, a través de la formulación y
conservación literal de las prácticas culturales, eso propicia de hecho el
alejamiento de estas prácticas —o sea, el cambio modernizador—, ya
que estas prácticas están ahora consignadas. En efecto, el proceso de
cambio debido a la modernización del modo de vida en La Esperan-
za si bien trajo consigo, entre otros, el concepto de ‘tradición’ no ha
4. El Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias (PACMyC)
lanzado en 1989 por la Dirección General de Culturas Populares e Indígenas del
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA) apoya proyectos
que fortalezcan la cultura indígena, rural, urbana o de minorías étnicas extranjeras
radicadas en el país. La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indí-
genas (CDI), heredera del Instituto Nacional Indigenista (INI) fundado en 1948,
fomenta también proyectos de la misma naturaleza entre grupos indígenas.
5. Pero quizás también se puede interpretar este comentario de otra manera en rela-
ción a los tiempos en los cuales las lenguas y prácticas culturales indígenas fueron
estigmatizadas por estas mismas instituciones, o sea, que ahora se tiene un acerca-
miento positivo hacia las tradiciones (en cuanto a su divulgación extracomunitaria)
porque se habla de éstas en los medios de comunicación.
188 ANATH ARIEL DE VIDAS
cambiado hasta ahora el bagaje cosmológico que sostiene lo que ahora
se coloca localmente bajo este término. Al contrario, la modernidad,
con los procesos de homogenización que genera, hace surgir la tradi-
ción en su sentido político (Babadzan 2000; 2009). Así, la modernidad
se entiende aquí, siguiendo a Bruno Latour (1991), como la evolución
social y tecnológica inducida por la separación en la cosmovisión —
en contraste con la percepción arcaica— entre las reglas externas de la
naturaleza (o sea, las reglas cientíncas) y las convenciones sociales. En
otros términos, la aplicación de los avances cientíncos y tecnológicos
a las actividades cotidianas genera un proceso de transformación y de
atomización de las instituciones tradicionales que anteriormente re-
gían la realidad social y natural en su conjunto.
Así, “si la tradición se denne como transmisión de un modelo cul-
tural por medios empíricos, la modernidad sería la manifestación de
una ruptura profunda de éste” (Baños Ramírez 2003: 23). Una ruptu-
ra que separa sin anihilar la tradición. Sin embargo, aunque la moder-
nidad es a menudo concebida como una ruptura crítica de las formas
unanimitas de pensamiento y de creencias dejando su lugar a eleccio-
nes más individuales de credo y de modo de vida, hay que distinguir
lo que se entiende con este concepto polisémico. El problema del con-
cepto de ‘modernidad’, como subraya Peter Osborne (1992), consiste
en la homogenización por la abstracción de una forma de consciencia
histórica asociada no obstante a una variedad de procesos de cambio,
social y políticamente heterogéneos (cf. Ariel de Vidas 2006). Para en-
tender la índole de esta variedad, es necesario pues diferenciar el sen-
tido de la ‘modernidad’ en tanto que categoría cronológica de su sen-
tido en tanto que categoría cualitativa, o sea, una forma entre otras de
experiencia social (Osborne 1992: 66). Así, la modernidad cronológica
en la cual se ubican plenamente los habitantes de La Esperanza les per-
mite precisamente escoger de manera cualitativa el ‘arcaísmo’, la tra-
dición, siendo ésta una elección entre otras posibles para situarse en el
tablero moderno global.
En efecto, en La Esperanza las prácticas rituales que se realizan
hasta ahora no se hacen solamente porque la escuela, el cura, el gobier-
no, la antropóloga… así lo quieran, sino que están establecidas en un
conjunto de creencias preexistentes —‘arcaicas’ según la terminología
de Latour—, todas motivadas por una convicción profunda acerca del
papel de la tierra y sus diferentes espíritus en cuanto a la salud y al des-
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 189
tino de los seres humanos (Ariel de Vidas en prensa): “Mantenemos
las tradiciones porque de eso comemos, porque la ofrenda es sagrada,
es para Dios. Por eso pagamos a la tierra”, me dijo una maestra de 45
años. O sea, que en La Esperanza las reglas de la naturaleza y de la so-
ciedad están todavía estrechamente ligadas ‘a pesar’ de la inmersión en
un mundo más amplio regido por una cosmología distinta, ‘moderna’,
en cual la religión es un asunto más bien individual y abstracto.
¿Cómo entender pues esta coexistencia entre el conjunto de prác-
ticas ‘arcaicas’ (en el sentido de Latour) todavía vigentes en La Espe-
ranza y el fenómeno actual de patrimonialización y de rehexividad de
éstas? ¿Se trataría de una nueva forma de pertenencia a la cultura in-
dígena (letrada, rehexiva, etno-orientalista) surgida a partir del modo
de consignación descrito por Lenclud (1987) que se ha hecho posible
con las herramientas de la modernidad (escritura, institución) y que
permite liberarse del peso de la tradición y abrirse al cambio?, o aun
¿de una modalidad contemporánea de anrmación de la indianidad lo-
cal que emplea los medios que le provee la apertura modernizadora
para perpetuar sus estructuras tradicionales?
L~ icxm~ cii1ix~i oi i~ iIs1cxI~
Una mirada sobre la historia de las prácticas ‘arcaicas’ en La Esperan-
za podría aclarar este punto. En efecto, según los comentarios de va-
rios habitantes de este pueblo, sus prácticas rituales no provienen de
tiempos inmemorables, sino que su origen emana de un acontecimien-
to situado a mediados del siglo xx, cuando se abatió una sequía terrible
sobre toda la región de la Huasteca. A raíz de este desastre natural, la
gente tuvo que salir fuera y lejos de las comunidades para obtener algo
que comer. Por ello, además, estas salidas forzaron a la gente a apren-
der el español y a tener más contactos con el mundo extracomunitario.
Luego, llegó a La Esperanza un hombre, Antonio Morales, que era un
ueuejtlakatl —un anciano sabio— originario de la comunidad veci-
na de Granadilla. Este hombre estableció que para benenciarse de las
lluvias había que realizar el rito del Chicomexochitl en el cerro próxi-
mo al pueblo de La Esperanza. Chicomexochitl quiere decir en náhuatl
“siete hores” y es el nombre del espíritu del maíz que provee la sub-
sistencia y que nutre el alma humana (Sandstrom 1991: 133). La gente
190 ANATH ARIEL DE VIDAS
se animó y se llevaron ofrendas al cerro, danzas y música (enseñadas
por el sabio), y así de repente empezaron a caer del cielo mazorcas de
maíz. Luego, la gente las llevó, acompañadas por la música y danzas
de mujeres abajo del cerro, a la casa donde se reunían para rezar. Des-
de entonces, cada año, al principio de la temporada de lluvias, la gen-
te sube al cerro llevándole ofrendas. A partir de la constitución de este
ritual, que ya existía en otras partes de la región, se fomentaron en el
pueblo la música y las danzas, así como otras ceremonias tales como la
bendición del pozo y las ofrendas de los elotes, todo un corpus de cos-
tumbres que habían caído en el olvido y consideradas hoy en día como
parte medular de la cultura indígena local.
Según Frans Schryer (1990: 182-3), quien trabajó en la zona cer-
cana de Huejutla, en el estado de Hidalgo, el rito del Chicomexochitl
es un culto revitalizado al espíritu del maíz con referencias milenarias
que surgió en la Huasteca en 1944, un año en el cual hubo, en efecto,
una sequía muy fuerte seguida por aguaceros desastrosos. Como en
los testimonios recogidos en La Esperanza, los distintos testigos de
Schryer siempre cuentan la aparición milagrosa del maíz que fue lleva-
do a la casa donde se reunía la gente para rezar, acompañado por músi-
ca y danzas de niñas que representaban a la diosa del maíz. Este fenó-
meno se ubica, según Schryer, en un momento de profundos cambios
debidos a la introducción de carreteras en esta región hasta entonces
aislada, un comienzo de escolarización y de presencia de eclesiásticos
—o sea, un principio de modernidad— y sería una respuesta cultural
a las ambigüedades involucradas en estos procesos modernizadores.
El rito al cerro de La Esperanza emanó por lo tanto de una produc-
ción cultural que parece haber servido a la construcción simbólica de
la identidad lugareña en un momento de crisis.
Aquí hay que mencionar también que como el rito, el pueblo de
La Esperanza no es ‘ancestral’. Esta localidad que se llamaba anterior-
mente Huixachi (el nombre de un árbol espinoso en náhuatl, huizache
en español; Acacia farnesiana, L. Willd.) se formó a principios del si-
glo xx, en los tiempos de la Revolución, con gente que huía de la sierra
cercana de Hidalgo y que se estableció en las tierras baldías de este lu-
gar. Después de una lucha agraria, estas tierras les fueron reconocidas
oncialmente en 1955 al otorgarles el estatus de bienes comunales. Fue
en este año cuando la localidad se dotó también del nombre oncial, en
español, tal como lo conocemos hoy en día. La sacralización del cerro
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 191
cercano a La Esperanza, fechada a mediados del siglo xx, parece así ha-
ber coronado el evento fundador del pueblo. Éste se caracteriza, por
un lado, por la apertura al mundo extracomunitario y, por otro, por el
reconocimiento de las autoridades federales de la comunidad con sus
límites dennidos —una etapa de suma importancia en el proceso de in-
tegración nacional y de modernización—. Frente a esta apertura ace-
lerada y formalizada al mundo no indígena, parece que el rito al cerro
fortaleció la construcción de los modos de pertenencia comunitaria
con la reanudación de prácticas rituales abandonadas en el proceso de
migración desde la sierra. Una pertenencia a un grupo social necesaria
para la delimitación de las fronteras de esta colectividad y para subra-
yar las diferencias entre el ‘nosotros’ con los ‘otros’. Así, según los tes-
timonios, desde la aparición milagrosa del maíz, se tomó una decisión
colectiva y aplicada hasta nuestros días: “Ya no se va a dejar el costum-
bre, antes lo dejaban porque los abuelos que sabían se murieron”. En
este universo social, las prácticas tradicionales se atribuyen a los ante-
pasados y a un origen divino o sobrenatural.
El término ‘el costumbre’ denota pues las prácticas rituales ancladas
en un contexto cosmológico más amplio y aún pertinente para la gente,
o sea, una religión. Ahora bien, vimos que en el acontecimiento históri-
co que constituye, de hecho, el mito fundador de La Esperanza, el prin-
cipio moral se encuentra ya plasmado en la necesidad de preservar las
costumbres para el bienestar de los lugareños. Más aun, la iniciativa y la
enseñanza del ritual introducido provienen de la autoridad de una per-
sona ajena al pueblo que era un ueuejtlakatl, un anciano sabio.
En la cultura local, se trata de los especialistas rituales que tienen
facilidad para el uso del ueuejsanili, o sea, la palabra o sabiduría anti-
gua, un lenguaje horeado que conlleva ciertos principios éticos por-
que viene de los antepasados. Se acude a estos especialistas para todos
los actos formales tales como los pedimentos de las novias, las bodas y
otros actos rituales a los cuales acuden los habitantes del rancho pero
también sus hijos que emigraron y que generalmente regresan al pue-
blo para cumplir con los diferentes ritos de paso de manera tradicional
(baño de niño, boda…). Así, la presencia de estas personas que saben
es siempre solicitada en el pueblo para cualquier acto ritual. Cuando
estos especialistas rituales toman la palabra, la gente presente les es-
cucha con mucha concentración y respeto. “La tradición”, me dijo
uno de los especialistas rituales de La Esperanza, “es lo que se aprende
192 ANATH ARIEL DE VIDAS
oyendo”. Si por alguna razón, estos especialistas no están en el rancho
y hay que llevar a cabo algún acto formal, los que también saben pero
que no se atreven en otras situaciones, toman entonces la palabra, no
sin antes disculparse y repetir sus disculpas por ser todavía tiernos en
estos asuntos. La cuestión de la autoridad para el debido desarrollo de
cualquier acto ritual en La Esperanza es por lo tanto nodal para enten-
der el asunto de la ‘tradición’ o del ‘costumbre’ en esta comunidad, así
como de los eventuales deslizamientos semánticos entre los conceptos
internos y externos que designan estas prácticas.
Ei vxINcIvIc oi i~ ~i1cxIo~o 1x~oIcIcN~i
En efecto, la palabra ueuejsanili (la palabra antigua), o sea, el térmi-
no anteriormente traducido por ‘el costumbre’ es reemplazado pro-
gresivamente por el término de ‘tradición’ por las inhuencias institu-
cionales mencionadas anteriormente. Estos términos, empleados por
la gente de La Esperanza denotan una cierta ética y un cierto princi-
pio moral. Así, en estas ocasiones rituales en las cuales participan los
ueuejtlakatl y que ahora son gravadas en vídeo por la gente local, los
especialistas rituales toman a veces el micrófono para explicar al pú-
blico presente el sentido de los diferentes pasos rituales que se aplican,
evocando “las tradiciones aztecas” o “muy indígenas” (sic), y mencio-
nando que la propia Iglesia o la escuela o el gobierno dijo que hay que
preservarlas.
Con esta estructura cultural preexistente interna en La Esperanza
como telón de fondo, las autoridades modernas, encarnadas en las dis-
tintas instituciones, fomentan ahora en sus discursos la perpetuación
de las tradiciones, al igual que hacen los especialistas rituales duran-
tes los actos formales en las comunidades, lo mismo que hizo Anto-
nio Morales hace más de cincuenta años en la cima del cerro, forjando
la identidad colectiva de los habitantes de La Esperanza. Formalmen-
te, se trata de lo mismo. No obstante, al fomentar la ‘tradición’, estas
instituciones substantivizan la cultura indígena que vuelve a ser, en sus
discursos y en sus expectativas de los proyectos de rescate, una serie
de parafernalia formal que acompaña prácticas exóticas sin relación al
conjunto cosmológico que lo sustenta. De acuerdo a este acercamien-
to, estas tradiciones simbolizan ‘culturas’ y no una norma suprema,
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 193
una fuente de autoridad. Al contrario, ‘el costumbre’ y las palabras an-
tiguas que van a la par con él constituyen para la gente de La Esperan-
za la acción substancial en el intercambio ritual entre seres humanos y
entre humanos y deidades, o sea, una religión local, una relación con
lo sobrenatural. Así, aunque a este proceso de patrimonialización con-
tribuyen ciertamente las iniciativas externas antes mencionadas, éste
se desarrolla en La Esperanza también en modo interno. Eso se vio
por ejemplo en mayo de 2008, en ocasión de la constitución formal del
grupo de la danza del Chikomexochitl (danza nahua ritual asociada al
rito del mismo nombre) con motivo de una solicitud de nnanciación
institucional para los gastos de prendas de vestir, accesorios e instru-
mentos de música. Este grupo, llevado por una maestra habitante en
La Esperanza, tenía que redactar un proyecto en el cual debía mencio-
nar, entre otras cosas, cómo iba a divulgar fuera de su pueblo las activi-
dades apoyadas. La respuesta, unánime en la reunión de los miembros
del grupo que se había dado el nombre de Moyolkuepkamitotilistli
(‘renacimiento de la danza’), fue que esta danza es una ofrenda a las
divinidades y que no se trata de divertimiento, no iba pues a salir del
pueblo.
En la substancia, vemos pues que en La Esperanza se apropió el
término de ‘tradición’ ya que es el término en boga, pero se sigue dán-
dole un sentido más anclado en las creencias arcaicas, a las cuales se
aplica el término náhuatl ueuejsanili —la palabra antigua— o en espa-
ñol local ‘el costumbre’.
L~ ocmis1Ic~cIcN icc~i oi i~ 1x~oIcIcN
El ‘a priori cultural’, en término de Marshall Sahlins (1985) en cuanto
a la cuestión de la ‘palabra antigua’, o sea, la valorización cultural de la
autoridad del conocimiento para cumplir las prácticas rituales, permi-
tió así a los habitantes de La Esperanza domesticar este discurso ins-
titucional en el contexto de la apertura modernizadora experimentada
localmente. La continuidad cultural se manifestó aquí a través de las
maneras especíncas por las cuales se ejerció el cambio: una apropiación
lingüística de un término ajeno al cual se atribuyen connotaciones en-
dógenas y un principio de autoridad en cuanto a la transmisión de las
costumbres. Éstas, se perpetúan movilizando ahora las instituciones
194 ANATH ARIEL DE VIDAS
y eventualmente a la antropóloga que detienen los medios materiales
para este objetivo, ampliando a estas instancias el papel de transmisión
de los especialistas rituales. Estas intromisiones ajenas que formalizan
y validan la tradición provienen del mundo ‘moderno’. Sin embargo,
confortan nnalmente valores ‘arcaicos’ bien establecidos en La Espe-
ranza. La patrimonialización fomentada por las instituciones no sola-
mente coincide con el afán local de preservar el equilibrio con el uni-
verso (“es para Dios”) sino también que lo legitima.
Tratar de la revitalización de prácticas culturales dentro de un pro-
ceso de modernización es entrar de plano en el debate iniciado por
Sahlins con su tesis de la ‘indigenización de la modernidad’ (1993).
Se trata, según este autor, de rechazar la idea común según la cual los
procesos de modernización y de integración a redes más amplias de
sociedades autóctonas conllevan forzosamente la pérdida de sus par-
ticularidades culturales y su desaparición paulatina como tales. Al
contrario, según Sahlins, muchas sociedades tradicionales tienen una
capacidad de resistencia a los cambios modernizadores al reinterpre-
tar la innovación en los términos culturales que les provee su propia
cosmología. La permanencia cultural se abarca pues según este acer-
camiento a través de “los modos de cambio culturalmente especíncos”
(1993: 5). Sin embargo, aunque seductora, esta postura tiene sus lími-
tes, ya que se apega esencialmente a la apropiación de artefactos ma-
nufacturados y a su eventual empleo desviado de su uso original para
integrarlos a prácticas culturales especíncas. O sea, la domesticación
indígena de la modernidad queda dentro de procesos de adaptación y
de adopciones tecnológicas o lingüísticas que siempre habían existi-
do desde que aceptamos el hecho histórico de que todas las sociedades
humanas siempre han tenido relaciones de intercambios e inhuencias
recíprocas con otras.
Aunque están estrechamente ligados, no se pueden confundir los
artefactos producidos por la tecnología industrial con la visión del
mundo capitalista que los hizo nacer. La adopción de mercancías y
su integración a conjuntos culturales locales no conlleva forzosamen-
te la subversión de la modernidad en tanto que, siguiendo a Anthony
Smith (1998), ordenadora del cambio social y de esquemas cultura-
les de acuerdo a determinadas instituciones y determinados estratos
sociales, o sea, una forma de dominación. En México, anteriormente,
las autoridades de la escuela, Iglesia e instancias gubernamentales re-
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 195
chazaban y denigraban en nombre de Dios o del progreso el peso de
las prácticas tradicionales. Hoy en día, el discurso de estas institucio-
nes ha cambiado y, al contrario, las promueve. El reconocimiento de la
diversidad cultural forma ahora el eje central de las políticas hacia los
grupos indígenas. Sin embargo, con estas políticas no se trata de ins-
taurar la igualdad de oportunidades y la justicia económica, sino más
bien de canalizar la desigualdad social a través de políticas culturales.
Se acentúa la diferencia cultural a través del fomento de la ‘tradición’ y
se evacua la diferencia económica (Ariel de Vidas 1994). La domestica-
ción de la ‘tradición’ en La Esperanza y el rescate cultural que generó
son productos de estos procesos sociales y políticos globales que con-
llevan la modernización del modo de vida local de los habitantes de
este rancho y no una resistencia cultural a éstos.
Así, no podemos abarcar estos procesos como una subversión de
la modernidad en el plan cosmológico. Una cosmología o una visión
del mundo siempre tendrá el rehejo de un modo de vida, un sistema de
pensamiento adaptado estructuralmente al que hacer de los humanos
que se adhieren a él. A pesar de una cierta continuidad cultural que vi-
mos en La Esperanza, las condiciones de reproducción cultural que-
dan en este caso ancladas dentro del espacio de la comunidad mientras
siguen teniendo algún sentido para la generación actual que conoció
todavía los tiempos anteriores de vida basada esencialmente en la agri-
cultura de subsistencia. Cuando en La Esperanza la gente dice a menu-
do que “se va acabar la comunidad” por el proceso de desertincación
demogránca sufrido en esta localidad, eso reheja una situación, pro-
movida por la modernización, en la cual los procesos de reproducción
social ya no mantienen una relación estrecha con el medio ambiente
que los rodea. Visto de manera holista, el aprovechamiento de los re-
cursos naturales y la cultura agraria que se desarrolló anteriormente a
partir de este modo de vida económico constituyeron todo un conjun-
to cosmológico. Éste, con la desaparición paulatina de su base empíri-
ca se mantiene por el momento de un intervalo generacional, en forma
de ‘la palabra antigua’ y ‘el costumbre’. No obstante, para las nuevas
generaciones de este pueblo, los jóvenes de La Esperanza que ya salie-
ron o que ya no se sostienen del trabajo agrícola, es probable que las
prácticas, ahora llamadas ‘tradiciones’, si es que son todavía realiza-
das, tomarán otro sentido, más abstracto, como en todas las religiones
que componen las sociedades del mundo moderno contemporáneo. El
196 ANATH ARIEL DE VIDAS
caso de La Esperanza nos muestra así más bien la domesticación in-
dígena de la ‘tradición’ en términos culturales propios. Una domesti-
cación ubicada dentro de procesos de transición de un modo de vida
en cual la relación con la tierra era intrínseca a un modo de vida en
cual ésta ya no desempeña un papel central en la vida económica y so-
cial. Dentro del espectro de las nuevas posibilidades que abre el mun-
do moderno al cual están ahora más expuestos, los habitantes de La
Esperanza eligen, por el momento, seguir con la ética singular que re-
gulaba su modo de vida anterior, la tradición local —de hecho une ver-
sión mesoamericana del catolicismo popular—, siendo ésta una elec-
ción entre otras siempre posibles.
CcNciisIcNis
En La Esperanza, el concepto mismo de ‘tradición’ se adoptó así por la
inhuencia de la escuela, de la Iglesia, de las instituciones culturales para
las cuales las prácticas autóctonas volvieron ser culturas folklorizadas.
No obstante, estas prácticas no se reducen a la manipulación identitaria
o religiosa y dentro de esta raja étnica (“tribal slot”, Li 2000) o “lugar del
reconocimiento” (Hall 1995) que muestran ahora las políticas globales,
se adopta una idea de cultura favorecida por la globalización para ase-
gurar recursos y derechos sociales, económicos y en este caso culturales
(véanse Sylvain 2005; Tooker 2004). La codincación de una tradición,
inventada o no, propone al grupo una determinada identincación cuyo
sentido expresa las fronteras emic, siempre sujetas a cambios y a nego-
ciaciones según el contexto histórico (cf. Babadzan 2009).
Así, las prácticas rituales que se realizan hasta ahora en La Esperan-
za y que se denominan ahora por el término importado de ‘tradición’
no se mantienen para complacer a gente de fuera, sino que están esta-
blecidas en un conjunto de creencias profundas, ellas mismas relacio-
nadas históricamente con las relaciones de poder. A pesar de comen-
tarios reiterados tales como “ya no es aquí 100% original indígena” o
que el náhuatl que se habla allí no es “legítimo”, es justamente la si-
tuación de cambios culturales y de crisis demogránca en La Esperan-
za lo que reúne ahora a la gente alrededor de valores comunes frente
al mundo extracomunitario al cual están ahora mucho más expuestos.
Y estos cambios modernizadores les proporcionan ahora herramien-
LA DOMESTICACIÓN INDÍGENA 197
tas para formular —en términos importados pero totalmente apropia-
dos— su relación con su patrimonio cultural dentro del contexto plu-
ricultural y desigual.
El modo de vida económico y material de los habitantes de La Es-
peranza ha cambiado estructuralmente, pero el sistema de valor de la
gente se rige todavía de acuerdo a una organización arcaica del mundo
en el sentido de Latour (fusión entre orden natural y social). La gen-
te vive así entre dos tipos de cosmovisiones y los cambios percibidos
así como la crisis demogránca formalizaron los conceptos locales de la
tradición de acuerdo a una visión más modernista. La gente en La Es-
peranza escoge pues a la carta elementos del mundo moderno tradu-
ciéndolos en sus propios términos culturales con el nn de perpetuar
su propia cultura. En este sentido, su domesticación de la tradición
muestra su plena modernización.
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vxc1~ccNIs1~s oi i~ 1x~Nsicxm~cIcN
vcsccNcIiI~x oii c~1ciIcIsmc INoIciN~
mixIc~Nc
Aiiss~Noxc Livc
Sapienza Università di Roma
1. INoIciN~s vximcoixNcs v cxIs1I~Ncs i~iiIocs
A los términos “moderno” y “modernidad”, así como a los tantos que
recientemente se han hecho derivar de ellos mediante prenjos y sunjos
(pre-, post-, sur-, -ismo…) se les pueden atribuir signincados muy va-
riados y contradictorios entre sí, a tal punto que servirse de ellos resul-
ta problemático. Sin embargo es innegable que —no sólo en el campo
antropológico— por mucho tiempo fueron utilizados como términos
de contraste con respecto a la realidad de los indígenas de las Améri-
cas: tanto porque la época llamada “moderna” se habría iniciado jus-
tamente con la repentina y dramática ruptura del milenario aislamien-
to del Nuevo Mundo respecto al Viejo, con la expansión colonial de
Occidente y la imposición planetaria de sus modelos culturales; como
también porque la irrupción en el imaginario occidental del modelo
de alteridad radical que ofrecían los “indios” contribuyó en forma de-
terminante a hacer que se desarrollara en los pensadores de la Europa
moderna la conciencia de sus propios rasgos distintivos. No es casual
que, a pesar de que la profundidad temporal del pasado de las civiliza-
ciones amerindias no es menor que la de las del Viejo Mundo, aque-
llas terminaron por ser consideradas y dennidas como “más jóvenes”,
demoradas en un estadio evolutivo más “arcaico” y por consiguiente
más “primitivas”, o bien —justamente— “premodernas”.
202 ALESSANDRO LUPO
Y aquí aparece otra de las acepciones del término “modernidad”,
en la que ésta se conjuga con la anrmación de rasgos —como la racio-
nalidad, el progreso cientínco, la laicidad y el individualismo— que
parecen antitéticos a los que caracterizaban a los nativos de las In-
dias Occidentales, representados como más ligados a la afectividad, a
la tradición, a la religiosidad y a la dependencia del grupo social. So-
bre todo después que se impuso, en el siglo xIx, el modelo de los Esta-
dos nacionales, las poblaciones indígenas de las Américas fueron vis-
tas cada vez más como bolsones residuales de atraso y de resistencia
a lo moderno. De ahí las muchas —y en general fallidas— tentativas
de arrancarlos de su supuesto estancamiento cultural, de su refracta-
riedad al cambio y al progreso, mediante políticas indigenistas de asi-
milación, aculturación planincada e integración (v. Báez-Jorge 2001).
La identincación del “indio” con la antítesis del hombre moderno
fue muy precoz y muy pronto se volvió ejemplar, como lo demuestra
el hecho de que pudo aparecer como metáfora del rezago de las plebes
rurales del sur de Italia, dennido como “las Indias de por acá” por los
jesuitas que a nnes del siglo xvI encontraban allí “ignorancia”, “erro-
res”, “supersticiones” y “abusos” no muy diferentes de los hallados
en sus actividades al otro lado del océano (Martino 1961: 23). El re-
chazo de la modernidad se combinaba allí con la dincultosa adhesión
a la fe en Cristo: en el virreinato de Nápoles como en el de la Nueva
España, los “nativos” se mostraban igualmente rebeldes a una acepta-
ción plena de las verdades y de los modelos de conducta del cristianis-
mo contrarreformado, de manera que la aproximación de los habitan-
tes del sur de Italia a los de las Américas se basaba fundamentalmente
en la caracterización de estos últimos como “paganos”. A los ojos de
muchos miembros del clero empeñados en su evangelización —sobre
todo después de la desilusión que siguió a los grandes éxitos inicia-
les—,
1
el indio se connguró por mucho tiempo como el opuesto de un
buen cristiano, o por lo menos como el emblema de una conversión
malograda por incompleta, distorsionada, renuente, cuando no total-
mente fallida.
1. Pienso por ejemplo en la profunda diferencia entre la actitud optimista hasta ro-
zar la ingenuidad de un Motolinía (1985) a mediados del siglo xvI, y la mucho más
desconsolada de los “extirpadores de idolatrías” Ruiz de Alarcón (1892) y Serna
(1892) a comienzos del xvIII.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 203
Hasta hace pocas décadas ese mismo apego a la propia “tradición”
autóctona que los hacía “no-modernos” era causa de que los indígenas
a menudo fueran percibidos y pensados como imperfecta o cuestio-
nablemente cristianos: no por el fervor de su devoción —maninesta-
mente elevado— sino por la naturaleza híbrida y con frecuencia he-
terodoxa de las concepciones, las prácticas y los propios destinatarios
extrahumanos a los que se dirigía. En una palabra, para los controla-
dores de la observancia de las verdades de fe la de ellos era “sincré-
tica”, y por lo tanto contaminada por la presencia de evidentes su-
pervivencias del antiguo paganismo. Las cosas empezaron a cambiar
sensiblemente en el momento en que —como consecuencia del pro-
fundo cambio de perspectiva derivado del Concilio Vaticano II— el
apego a la cultura tradicional dejó de ser considerado como un obstá-
culo para la plena participación en la vida cristiana e incluso los aspi-
rantes a sacerdotes ya no tuvieron que “dejar de ser indígenas… para
entrar en la Iglesia” (Siller 1988: 763).
Ese cambio radical fue posible en razón de la transformada valo-
ración de los elementos de la cultura —y en particular de la religio-
sidad tradicional— que otrora se consideraban inaceptables escorias
residuales del paganismo (y por lo tanto factores de perdición) y que
en la perspectiva posconciliar se leían en cambio como “semillas del
Verbo”, señales “verdaderas y santas” de la acción universal del Es-
píritu Santo en las antiguas civilizaciones precolombinas,
2
entre las
cuales el “Dios vivo y verdadero estaba presente iluminando sus ca-
minos” (Juan Pablo II, discurso a los indígenas de Santo Domingo,
12/10/1992, n. 2).
3
:. PximIs~s v~x~ iN~ oIiixiN1i mcoixNIo~o xiiIcIcs~
En las páginas que siguen me propongo rehexionar sobre las conse-
cuencias que están teniendo para la sociedad y la cultura de los indíge-
nas de la Sierra Norte de Puebla, entre los cuales desarrollo mi investi-
2. En el decreto Ad Gentes se recuerda explícitamente que “el Espíritu Santo obraba
ya en el mundo antes de la glorincación de Cristo” (n. 4).
3. Todos los documentos vaticanos citados, tanto los del Concilio como los de diver-
sos pontínces, fueron consultados en <http://www.vatican.va/index.htm>.
204 ALESSANDRO LUPO
gación desde 1984, las actividades pastorales de una serie de religiosos
y religiosas participantes en una de las más vivas y originales corrien-
tes surgidas de esa gran fuente de renovación que fue justamente el
Concilio: la llamada Teología India. Un movimiento que empezó a ac-
tuar en las comunidades de la Sierra a partir de la segunda mitad de los
años 80, buscando un diseño innovador de evangelización “incultura-
da” que, en lugar de condenar, combatir y tratar de extirpar los aspec-
tos de la religiosidad nativa más maninestamente ligados a la herencia
precolombina, los reinterpreta —siempre que sea posible— como for-
mas locales de rehexión teológica, de expresión devocional y de acción
litúrgica también inspiradas por la acción universal del Espíritu San-
to y por lo tanto plenamente compatibles con las verdades cristianas.
El núcleo de ese viraje teológico-pastoral puede resumirse en la
idea de que el verdadero Dios no era del todo desconocido para las
multitudes antes consideradas “paganas” del Nuevo Mundo, sino que
su acción venía ejerciéndose allí desde el principio de los tiempos, ins-
pirando sus concepciones del hombre y la divinidad, sus valores, sus
ritos. Como signincativamente reconoció Juan Pablo II en el discurso
ya citado, pronunciado en ocasión del aniversario de la primera cris-
tianización del continente americano, “ya antes, y sin que acaso lo
sospecharan, el Dios vivo y verdadero estaba presente iluminando sus
caminos” (Santo Domingo, 12/10/1992, n. 2). Aun cuando las jerar-
quías eclesiásticas no dejan de insistir en que esas “semillas del Verbo”
no son de por sí suncientes para la salvación y necesitan ser regadas
e iluminadas por las Buenas Nuevas para germinar y crecer, guiadas
y disciplinadas por el magisterio de la Iglesia, la aceptación de un pa-
sado antes rechazado como “pagano” ha conducido a los intérpretes
más avanzados del viraje conciliar a equiparar la mitología amerindia
con las Sagradas Escrituras; las antiguas prácticas rituales, con los sa-
cramentos católicos y los dioses del panteón nativo con las nguras so-
brenaturales cristianas (cfr. AA. VV. 1992; López Hernández 2000; Si-
ller 1994).
Como veremos a través del examen de los textos de los teólogos
“indios” y de los ejemplos etnográncos que he podido recoger en los
últimos años, las dimensiones en que se articula este proyecto pastoral
son muy variadas y su alcance va mucho más allá de la esfera religiosa,
implicando una reconsideración crítica radical del modelo propuesto
—y la mayoría de las veces impuesto con violencia— por la sociedad
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 205
occidental moderna: van desde una severa condena de la explotación
ciega y la alteración del ecosistema a la negación de las lógicas capita-
listas que rigen el mercado, el rechazo de las actitudes individualistas,
competitivas y egoístas que inspiran tan gran parte de las relaciones
sociales, hasta la reprobación de la disgregación de los valores y de la
secularización. Características todas que se perciben como profunda-
mente contrarias a las más propias de las sociedades indígenas y causa
de los no pocos males que ahigen al mundo moderno.
Frente a esa representación de una modernidad enferma e incapaz
de curarse a sí misma, la Teología India propone no ya un autárquico
repliegue localista de las poblaciones indígenas sobre los modelos con-
servadores de su tradición autóctona, sino la creación desde abajo de
respuestas innovadoras que, aprovechando los componentes más váli-
dos y vitales de su propio patrimonio cultural, sepan ofrecer a toda la
ecúmene, en la medida en que esté dispuesta a aceptarlas, vías encaces
para salir del impasse actual. Como enuncia claramente un texto re-
dactado en 1997 por la Comisión de Articulación Internacional de la
Teología India Mayense:
La crisis actual de la civilización occidental [...] no es simplemente una
crisis de crecimiento del sistema social vigente, que buscara formas nuevas
de convivencia social dentro de la modernidad, sino expresión de la escle-
rosis de un sistema que ha agotado sus posibilidades de renovación. De
modo que, por eso, se ha provocado también una crisis no sólo en la inter-
pretación del hecho, sino en la búsqueda de alternativas de solución. Es lo
que ha hecho posible algo antes impensable: las voces silenciadas de anta-
ño empiezan a ocupar un nuevo espacio en la atención de quienes anhela-
mos otras formas de vida más humanas y más cristianas. Los pueblos indí-
genas, no sólo de América Latina sino de todo el mundo [...], ya no somos
considerados ahora como los causantes del retraso en el advenimiento de
la modernidad; sino como referencia importante para la construcción de
propuestas alternativas que nos pongan a todos más allá de esta moderni-
dad deshumanizante. Tienen razón los hermanos de Paraguay, al plantear:
“Los indios no somos el problema; somos la solución”.
4
4. Subrayado en el original; cit. en Troilo (1993), de <http://www.fut.es/~fqi_sp02/
docs/camina.doc> (19/5/2003).
206 ALESSANDRO LUPO
Se trata de una inversión de la perspectiva, y de no poca importan-
cia: la realización de esa modernidad más “humana”, que —obviamen-
te partiendo de una óptica teológica cristiana— consiste en la libera-
ción integral del pecado y de todo lo que oprime al hombre (v. Paulo
VI, encíclica Evangelii Nuntiandi, nn. 9, 29-39), no es impedida por
el lastre de las “atrasadas” poblaciones indígenas, sino que por el con-
trario puede surgir precisamente de la contribución que éstas están en
condiciones de ofrecer a la creación de un modelo más vital y auténti-
co de sociedad moderna.
Veamos entonces cómo este cambio de enfoque, cuyo campo de
aplicación cubre “todos los niveles: religioso, social, político, econó-
mico, familiar, educativo, etc.” (Plan pastoral 1999: 51), abrió a los in-
dígenas mexicanos la posibilidad de apropiarse en formas totalmente
nuevas de ese cristianismo que desde hace casi medio milenio es for-
malmente su religión, aunque el hecho de haberlo “contaminado” con
escorias de su pasado pagano los había relegado a una posición de pa-
siva y marginal antimodernidad.
Ya me he ocupado en otros textos (Lupo 2006, 2009a, 2009b) de los
fundamentos teóricos y metodológicos de la Teología India, del pun-
to de vista de los miembros del clero que la llevan a la práctica y de las
iniciativas concretas por ellos promovidas en las diversas comunida-
des de la Sierra, y ahora me propongo emprender un primer examen
de las consecuencias de ese proceso entre los destinatarios de esas ini-
ciativas, viendo cómo ese trabajo y esas premisas —en los distintos ni-
veles en que los indígenas pueden hoy disfrutar y manejar lo que ocu-
rre— han echado raíces, y en qué dirección van, con qué resultado.
El proyecto pastoral inspirado por la Teología India es claramente
un fenómeno complejo de manifestaciones múltiples, capaz de reali-
zar nnalidades distintas según los varios actores que participen en ella.
Ante todo, para sus primeros promotores, constituyó una forma in-
édita y encaz de poner en obra los dictados del Concilio Vaticano II,
abriendo la acción de la Iglesia a las “culturas” y en particular valori-
zando la contribución que las civilizaciones amerindias están en con-
diciones de dar al camino de salvación de la humanidad entera (v. Judd
2004: 222). Al mismo tiempo ha abierto caminos inéditos dentro de la
Iglesia a muchos sacerdotes y monjas de origen indígena, frustrados
por la negación de su identidad a que eran obligados por las vías for-
mativas habituales (v. López Hernández 2000): nnalmente han podi-
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 207
do vestir el hábito talar sin tener que dejar de ser y sentirse indígenas
(de ahí la reivindicación orgullosa del término “indio” en la dennición
de esta corriente teológica: “si con la palabra indio nos oprimieron,
con la palabra indio nos liberaremos”)
5
. Para los nativos, participan-
tes explícitamente y a pleno título por primera vez como colectivi-
dad (y no como simples coadjutores de los sacerdotes: scales, sacris-
tanes, catequistas), fue la ocasión de volver a apropiarse de aspectos
fundamentales de su propia herencia cultural, dejando de tener que
vivir una parte de su propia identidad en forma clandestina, con ver-
güenza. Una sustancial recuperación de dignidad y de protagonismo,
y por consiguiente de autonomía y autodeterminación, aunque haya
sido por estímulo de iniciativas exógenas y guiados en cierta medi-
da por sacerdotes no provenientes de sus propias comunidades (por
otra parte, como ha observado Gary Gossen [1999: 253-263], no fal-
tan los casos en que los nativos buscan deliberadamente el apoyo de
no indígenas, para hacerse representar públicamente por ellos precisa-
mente en cuanto tales). Para algunos de ellos —los indígenas institu-
cionalmente más cercanos al clero que acabamos de mencionar— fue
la gran ocasión de desempeñar un papel protagónico en la gestión y la
transformación de la realidad cultural en que viven. Para las jerarquías
eclesiásticas, por último, visiblemente preocupadas por las potencia-
les derivas heterodoxas del movimiento y con frecuencia tendientes a
monitorearlo y desanimar sus excesos, se trataba de uno de los pocos
instrumentos disponibles para enfrentar con alguna encacia tanto la
creciente secularización producida por la modernidad también en las
comunidades indígenas como la preocupante penetración en ellas de
las iglesias protestantes (v. Dow-Sandstrom 2001). De ahí la contra-
dictoria mezcla de apoyo benévolo y sosegada desconnanza, cuando
no de abierta condena, con que los vértices de la Iglesia han visto hasta
ahora la Teología India.
Desde el punto de vista de un observador externo, atento a este
enésimo ejemplo de las inagotables virtudes creativas del crisol reli-
gioso amerindio y al mismo tiempo no interesado en evaluar en tér-
minos morales, doctrinales o políticos los resultados de la iniciativa,
5. De las actas del III Encuentro de Teología India Mayense, Guatemala 2-7/6/2006,
bajadas de <http://www.tinet.org/~fqi_sp02/mayense3.htm> (29/12/2003).
208 ALESSANDRO LUPO
es evidente el éxito que hasta ahora ha tenido ésta en cuanto a atraer la
participación y vitalizar el espíritu de iniciativa de la población indíge-
na. Sin embargo, también es evidente que termina por anrmar en for-
ma no demasiado implícita el principio —cargado de intrínsecas aun-
que involuntarias implicaciones etnocidas— de que la única religión
en que puede anrmarse la esencia más auténtica de las culturas ame-
rindias es el catolicismo, considerado no sólo como forma religiosa ya
arraigada en forma inextirpable en la historia de las comunidades indí-
genas, sino como integración y completamiento natural de la antigua
religión precolombina, antes considerada “pagana” y hoy cristocén-
tricamente leída como intrínseca y casi totalmente compatible con las
Buenas Nuevas, por estar fundada sobre las “semillas del Verbo” pre-
sentes desde siempre en todas las diversas culturas humanas del globo
(v. Lupo 2006, 2009a).
A través de la “invención” de esa ininterrumpida tradición indíge-
na criptocristiana y su triunfal recuperación dentro de la práctica del
catolicismo, es evidente que se está haciendo una manipulación del pa-
trimonio cultural de los nativos, dando una interpretación del mismo
fuertemente orientada por intereses ideológicos (y tanto más sospe-
chosa por cuanto partió de fuera de la comunidad indígena). Sin em-
bargo es igualmente verdadero que creer posible atribuir al clero toda
la responsabilidad del surgimiento y la anrmación del fenómeno y la
capacidad de gestionarlo llevaría a una representación falseada de los
hechos, viciada por el antiguo prejuicio según el cual los indígenas se-
rían incapaces de ejercer su propia agentividad, de hacerse conscien-
temente protagonistas de iniciativas, opciones y proyectos (v. Kovic
2004). Por el contrario, a través de los ejemplos etnográncos que me
propongo examinar, veremos aparecer los criterios, las decisiones, las
conductas y los objetivos con que los indígenas de la Sierra Norte de
Puebla enfrentan el proyecto de la Pastoral Indígena, lo reciben y lo
utilizan para sus propias exigencias más diversas.
Pero antes de entrar al examen de la etnografía es necesario disipar
un posible equívoco, puesto que el objeto del análisis —es decir, el fe-
nómeno religioso que sus propios protagonistas denominan “indio” o
“indígena”— incluye tipologías de actores bastante diversos, cuya ubi-
cación en relación con el mundo convencionalmente dennido como
“indígena” puede ser objeto de controversia. Para aclarar: los obispos
y los sacerdotes que njaron los presupuestos teológicos y operativos
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 209
del proyecto pastoral destinado a los indígenas, estableciendo las carac-
terísticas básicas de la religiosidad “india” y seleccionando entre el ri-
quísimo bagaje de elementos atribuibles al pasado prehispánico los que
deben ser considerados “semillas del Verbo” —en virtud de su annidad
con las verdades cristianas—, y los que en cambio debían ser descarta-
dos ¿qué legitimidad tienen para hablar y actuar en nombre de los “in-
dios”, si muchos de ellos ni siquiera tienen orígenes indígenas directos?
Y cuando en el interior de las comunidades indígenas se maninestan di-
vergencias o contraposiciones entre los seguidores de la Teología India
y los que rechazan esa Nueva Evangelización, eventualmente contra-
poniéndole la recuperación de modelos culturales precristianos
6
¿quién
tendrá más derecho a considerarse como el defensor de las instancias de
los “indios”? No puedo olvidar la ingenua arrogancia con que, las veces
que tuve ocasión de ilustrar en público los productos iconográncos, li-
túrgicos, exegéticos y sociales de la Pastoral Indígena, ilustres expertos
en las civilizaciones amerindias (mexicanos, europeos, estadounidenses,
pero siempre “no-indígenas”), se levantaron a censurar las interpreta-
ciones erróneas e ilegítimas que se hacían de un patrimonio del que evi-
dentemente se consideran depositarios y custodios más autorizados que
los descendientes directos de quienes lo produjeron. Teniendo en cuen-
ta la imposibilidad de anrmar la pureza y la njeza diacrónica de cual-
quier tradición cultural y de sostener la intangibilidad de los modelos
que de ella extraen los que se identincan con ella ¿en base a qué criterios
de exclusión o inclusión reconocer a algunos y negar a otros el derecho
a recuperar, adaptar, manipular e incluso reinventar la “tradición” de sus
propios antepasados más o menos directos?
En los últimos años se han ido haciendo cada vez menos evidentes,
discretos y representativos los rasgos distintivos en los que se acos-
tumbraba basar la dennición de quiénes entraban en la categoría de
“indígena”, como la lengua, la vestimenta, el aspecto físico, la residen-
cia en remotas comunidades rurales o la adhesión a costumbres consi-
deradas “tradicionales”. Al mismo tiempo se ha atenuado considera-
blemente el estigma social asociado con la inclusión en esa categoría,
6. Esta postura es objeto de rehexión crítica por parte de los propios teólogos “in-
dios”, que la incluyen en la tipología de la “Teología india-india”, contrapuesta a
su propia “Teologia india-cristiana” (López Hernández 2000; v. García González
2002: 15-16)
210 ALESSANDRO LUPO
que entre otras cosas —como todos los marcadores de pertenencia—
se utiliza en forma huida y contextual, según la conveniencia del mo-
mento. En consecuencia, y especialmente en relación con la Teología
India, se han multiplicado los que —aun con orígenes étnicos muy di-
ferentes— reivindican su propia indianidad, o por lo menos su compe-
tencia para pontincar sobre cuestiones relativas al mundo amerindio.
¿Quién puede entonces establecer, y sobre qué bases, quién tiene legí-
timo derecho a expresarse en calidad de indígena y a hablar en nombre
de la ilimitada colectividad de los “indios”? Quizás el único criterio
que no constituye alguna forma de arbitrio es el de la autoadscripción:
“Ser o no ser indígena representa un acto de anrmación o de negación
lingüística y cultural” (Bartolomé 1997: 23-24).
En el pasado, uno de los rasgos culturales que según se creía más
caracterizaban al indígena era el apego a concepciones y prácticas reli-
giosas a menudo dennidas como “ancestrales”, que como hemos vis-
to se interpretaban en términos de derivación más o menos directa del
pasado precolonial
7
. Hoy que la percepción de esa religiosidad tra-
dicional ha sufrido un cambio tan profundo —especialmente en una
parte consistente del clero— y ya no es etiquetada como “satánica” o
“pagana”, sino por el contrario exaltada por su originalidad, su verdad
y su valor soteriológico, se multiplican los que —aun no teniendo as-
cendencia indígena directa— se suman a los indígenas para adherir a
ella y tomarla como emblema identitario e instrumento de anrmación
y de rescate.
En estas páginas ilustraré algunos de los diversos modos como el
diseño de la Pastoral Indígena retoma y transforma los conceptos,
usos y signincados de algunos signincativos símbolos, textos y nguras
de la fe cristiana; y paralelamente trataré de poner de maninesto los
7. Según los puntos de vista, además, éstas podían ser vistas como perfecta y total-
mente cristianas (por parte de los indígenas) o bien como auténticas supervivencias
del paganismo prehispánico (por los observadores externos). La literatura antro-
pológica mesoamericanista ofrece una innnidad de ejemplos, en los que etnólogos
y analistas de variada nliación disciplinaria buscan, ponen de maninesto y exaltan
cualquier posible elemento de continuidad con las culturas prehispánicas, útil para
reconstruir y analizar mejor las grandes civilizaciones del pasado precolonial (que
en muchos casos constituyen el objeto privilegiado de su atención), en cuanto no
“contaminado” por las aportaciones europeas y constitutivo de las retóricas iden-
titarias en base a las cuales se ha constituido la identidad nacional.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 211
distintos niveles en que los “indígenas” (o bien los que —aun dentro
de un espectro bastante diferenciado de modalidades— se identincan
y se dennen expresamente como tales) pasan a ser protagonistas de
esas transformaciones, cómo las hacen suyas y para qué nnes las usan.
¡. L~ “INoI~NIz~cIcN” oii ciixc
Para empezar, partiré de los principales actores de este movimiento,
es decir los sacerdotes que siguen la Teología India, que inicialmente
ni siquiera eran todos indígenas, pero cuyas acciones fueron inspira-
das por las instancias y las reivindicaciones que la población indíge-
na ha sabido producir con vigor cada vez mayor en los últimos dece-
nios, y en particular después de la toma de conciencia que acompañó
y siguió a la celebración del V centenario del “descubrimiento” de las
Américas. En este sentido ciertamente no es irrelevante que —dentro
de la gran cantidad y variedad de iniciativas y análisis ocasionados por
el aniversario— el tema de la evangelización y de los errores y las vio-
lencias que la acompañaron haya sido asumido en forma muy visible
por la Iglesia, interesada en rescatar los traumas de la Conquista a tra-
vés del valor soteriológico del anuncio evangélico que, siempre en las
palabras de Juan Pablo II en Santo Domingo, habría permitido que
“germinaran” las “semillas del Verbo”, permitiendo a las gentes ame-
rindias descubrir en las entidades extrahumanas veneradas hasta enton-
ces “las huellas del Dios Creador de todas sus criaturas” y haciendo que
“las virtudes ancestrales de vuestros antepasados […hallaran] su ple-
nitud en el gran mandamiento del amor, que ha de ser la suprema ley
del cristiano” (12/10/1992, n. 2).
Mirando bien, los sacerdotes protagonistas de la pastoral indígena
se sumaron a muchas otras nguras análogas, protagonistas a su vez de
los movimientos nativos de anrmación identitaria y reivindicación po-
lítica, entre ellos los maestros indígenas, los líderes de las asociaciones
de productores, los ocupantes de cargos políticos locales, etcétera. Las
actividades de esos diversos actores se habían desarrollado en formas
de organización y reivindicación política, de tutela de la soberanía y de
la autonomía económica, de defensa de la lengua, de las costumbres y
de los saberes autóctonos y otras por el estilo. Pero casi siempre había
tenido también un papel de notable importancia el componente social
212 ALESSANDRO LUPO
que se ocupa del ámbito religioso, del que forman parte muchos coad-
jutores nativos del clero (scales, maestros de capilla, sacristanes, can-
tores, catequistas), así como, evidentemente y cada vez más, los pro-
pios sacerdotes y monjas.
Un clero que, aunque evangélicamente sensible a las durísimas
condiciones de vida de los indígenas y a sus legítimas reivindicaciones
de derechos, igualdad, bienestar y autonomía, antes incluía en sus n-
las a muy pocos miembros de la población nativa. Y esos pocos eran
casi siempre “indios desindianizados” (Bartolomé 1997: 31). Al res-
pecto observa Clodomiro Siller (1988: 773) que “los sacerdotes indí-
genas nunca se identincaban como tales; inclusive anrmaban, a causa
de la desetnicización que habían sufrido en el seminario, que ellos no
eran indígenas”.
Eleazar López Hernández, una de las nguras más destacadas de la
Teología India, ha descrito en forma sumamente encaz el “extraña-
miento” que produjeron en él los años de formación en el seminario,
con la consecuencia de hacerle “incluso menospreciar la sabiduría in-
dígena de mi pueblo, por considerarla bárbara y primitiva”. Más tarde
anrmaría haber advertido ese reniego como “la agresión máxima a mi
identidad indígena” (López Hernández 2000: 17-18; cfr. Lupo 2009:
255-278).
Fue precisamente volviendo a las comunidades nativas, enfrentán-
dose con ojos y sensibilidad nuevas (en el sentido de transformadas
por las aperturas conciliares) a la religiosidad de los indígenas (no ne-
cesariamente los del propio grupo y comunidad de origen), aprecian-
do su espontaneidad y la intensidad de su fe, que esos sacerdotes se
sintieron movidos a idear un proyecto pastoral que, en lugar de des-
preciarla, contrastarla y reprimirla, hiciera suya y aprovechara la re-
ligiosidad tradicional de los nativos —aunque también, más o menos
inconscientemente, “domesticándola” y desnaturalizándola—, ha-
ciendo a los propios indígenas protagonistas de su vida religiosa y de
las transformaciones que el proyecto conllevaba.
En lo que sigue no quiero detenerme tanto —porque ya lo he he-
cho extensamente en algunas publicaciones recientes (v. Lupo 2006,
2009a, 2009b)— en las fascinantes (y también, en términos histórico-
nlológicos, desconcertantes) reinterpretaciones, adaptaciones y mani-
pulaciones de numerosos elementos de la religión indígena, tanto pre-
hispánica como contemporánea. Me ocuparé en cambio —para dar mi
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 213
contribución a la rehexión sobre cómo se podría domesticar la moder-
nidad— de los distintos tipos de intervención a que el variado conjun-
to de los “indígenas” (al que justamente pertenecen también religiosos
y laicos étnica y culturalmente “mestizos” que adhieren por propia y
deliberada opción ideológica) ha sometido y somete los conceptos, las
prácticas, los símbolos y los textos del catolicismo.
¡. CxIs1I~NIsmc “N~1ix~i” v cxicis N~1Iv~s
Paso pues a la ilustración de mi etnografía, recogida a partir del año 2000
en la Sierra Norte de Puebla, donde por lo demás pude seguir el fenó-
meno desde sus albores, en 1988, aunque sin hacerlo de inmediato obje-
to de mis investigaciones.
8
Para empezar, partiría del símbolo de la cruz,
que constituye para todos los actores implicados una fuente inagotable
de rehexión teológica sobre las “semillas del Verbo” y sobre la presen-
cia de las verdades soteriológicas (salvíncas) de la “religión natural” ya
en las concepciones religiosas precristianas. Con respecto a esto no será
inútil evocar la idea, expresada claramente por un sacerdote de la Sierra,
de que los indígenas tienden casi instintivamente a una corrección de
comportamiento totalmente coherente con los dictados de la Iglesia. Se
trata de lo que ya he denominado una “ortopraxis natural”:
Por lo general ellos ya saben. Yo ni siquiera les estoy diciendo en qué
momento se acercan a incensar, en qué momento van a acompañar la lec-
tura del evangelio las velas, cómo se van a formar. Ellos solitos lo presen-
taron así. Y está perfecto —¿no?— es correcto, yo no tuve gran cosa que
decirles [H. L. C., 31/8/2006].
Acerca de la práctica de incensar con el tecolcaxit ‘incensario’
9
ha-
ciendo la señal de la Cruz, un nahua de Cuetzalan recuerda cómo, en
8. Las investigaciones realizadas en la Sierra forman parte de las actividades de la Mi-
sión Etnológica Italiana en México, de la que soy miembro desde 1979. Esas activi-
dades han sido posibles gracias a las contribuciones de los ministerios italianos de
Relaciones Exteriores, de la Universidad y la Investigación Cientínca y Tecnológi-
ca, y del Consiglio Nazionale delle Ricerche.
9. En las versiones del náhuatl, pongo entre barras transversales (//) la traducción li-
teral y entre comillas simples (‘’) la traducción libre.
214 ALESSANDRO LUPO
un “taller de teología india” hace algunos años, una anciana especia-
lista ritual de Tzicuilan mostró toda su habilidad innata y se llevó la
palma como la más hábil ejecutante de la “correcta” señal de la cruz:
[Ella] fue a ganar el concurso. […] Ella no fue a aprender allá, sino que
fue a enseñar. Que ella ya sabía todo como [hay que hacer] eso, fue a ense-
ñar. [M.E., 16/5/2008]
Bajo la guía de los sacerdotes de la Teología India, la misma cruz,
inscrita en un doble círculo, tiene un signincado nuevo y peculiar, en
el que resuenan ecos de la antigua cosmovisión y de modernas “inven-
ciones” teológicas [ngura 1]:
Figura 1.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 215
M: “El camino de Dios es por aquí cuando hacemos el nombre del Pa-
dre, aquí en la cabeza de... es el lado poniente. Aquí donde sale es el orien-
te. Ése es el camino de Dios, sí, es el camino de Dios: del oriente al ponien-
te. Y luego del sur al norte. Del oriente es vida, es que nace. El poniente
es la muerte ya. Y el camino del hombre es del sur al norte. Por eso en el
medio se tiene que cruzar, se tiene que hacer así, cruz ya. Por eso el camino
del hombre, dice siempre [que] se tiene que endiosar y para poder llegar
al cielo. Entonces aquí, aquí hacemos una cruz: éste es Cristo, éste es el
hombre, aquí es el centro. Entonces, aquí nace el hombre y aquí se va, aquí
está su muerte. Aquí nace Cristo y aquí se crece y aquí está su muerte de
Cristo. Entonces —este— aquí el hombre tiene que nacer y —este— ca-
minar aquí a encontrar a Cristo. Y aquí está Cristo, aquí [superpuesto, D:
“la totalidad”] se encuentra con Cristo y cruza y pasa”. [...] D: “Ándale, es
el ombligo. Este es un círculo de la totalidad, de la humanidad”. [...] M: “Y
por eso, cuando inciensan la gente...” [M. L. y D. L., 15/5/08].
[...] si nosotros caminamos derecho, nos vamos a encontrar con Dios,
en el centro. Hacia nosotros donde terminamos, [está] la muerte. Pero va-
mos a encontrar vida en el centro, con Cristo. [...] El círculo es donde es
nuestra tierra: Anahuac. Y el otro círculo es el Cemanahuac, toda la totali-
dad, todo el universo [M. E. 16/5/08].
De ahí también la posibilidad de retomar una de las más célebres
representaciones cruciformes del mundo prehispánico —la del cos-
mograma de la primera página del códice Fejérváry-Mayer (1971) [n-
gura 2]— y reinterpretarla en términos no sólo compatibles con la
doctrina cristiana (en el centro está siempre el tema de la sangre sacrin-
cial, aunque vertida con nnalidades y siguiendo lógicas muy distintas),
sino prenriéndola explícitamente a la habitualmente utilizada (con los
brazos de espesor parejo): de hecho en su forma más tradicional, con
el Cristo crucincado, es percibida como una “cruz de muerte” y con-
trapuesta a la “cruz de vida”, que sería la del códice (de brazos trape-
zoidales, con colores, árboles y pájaros) [ngura 3]:
Nosotros la tenemos también en la cruz de la casa, también la manda-
mos hacer. Es una cruz ancha, de las manos anchas, y los pies y la cabeza
anchas, la punta de la cruz es ancha. Es la cruz de vida, porque la otra es la
cruz de muertos. No es cruz de vivos. [...] El padre hizo la cruz y le pegó
puro maíz de colores, todos los maíz de colores, para que fuera color na-
tural, no fuera pintado [M. L., 15/5/2008].
216 ALESSANDRO LUPO
Figura 2.
Figura 3.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 217
Y es así que efectivamente, para hacerla aún más explícitamente co-
herente con las concepciones indígenas, en las que Cristo es el dador
de vida y la fuente de todo alimento para los humanos, esa “cruz de
vida” se cubre de maíz, siguiendo una disposición cromática que quie-
re rehejar (aunque lo hace de modo abiertamente fantasioso) la anti-
gua asociación de las cuatro direcciones del cosmos con los colores de
las cuatro principales variedades de maíz (como en el famoso tepetla-
calli di Tizapan; v. AA. VV. 1996: 40; Lupo et al. 2006: lám. 34) [ngura
4]. Y no es todo: también el cosmograma del códice Fejérváry-Mayer
no se limita a ser el modelo de la “cruz de vida”, con o sin granos de
maíz. Además es ennoblecido como emblema de la precocísima (in-
cluso precolonial) “cristiandad” de los amerindios, al punto de que no
sólo aparece reproducido en numerosísimas publicaciones religiosas
(cuadernos litúrgicos, compilaciones de cantos y de oraciones, etcéte-
ra), sino que constituye el motivo de la lápida conmemorativa [ngura
5] colocada en el ábside de la iglesia de Cuetzalan en ocasión del jubi-
leo del año 2000, con la única modincación de la sustitución en el cua-
dro central del dios del fuego Xiuhtecuhtli por el símbolo de las cinco
palomas policromas
10
.
,. L~ 1iciccI~ iici~ vcx ics INoIciN~s
Pasemos ahora al ámbito de los conceptos teológicos y del uso litúr-
gico de la lengua indígena: uno de los pilares de la reforma conciliar
fue la adopción de las lenguas nativas tanto en la publicación de tex-
tos sagrados como en la liturgia. Como en el municipio de Cuetzalan
se habla un dialecto náhuatl sensiblemente distinto del utilizado en el
altiplano central,
11
al cual fueron traducidos gran parte de los sermo-
narios, confesionarios y doctrinas del primer período colonial, una de
las iniciativas de los religiosos adherentes a la Pastoral Indígena fue la
de traducir (o adaptar) a la variante local del náhuatl los textos de uso
litúrgico. Entre las cuestiones que surgieron en primer lugar estuvo
10. Por un examen más detenido de esta sugestiva creación iconogránca, v. Lupo
(2006, 2009a: 234-241, 296-300).
11. Una de las principales diferencias es que el fonema /tl/ es remplazado por el alófo-
no [t].
218 ALESSANDRO LUPO
Figura 4.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 219
Figura 5.
220 ALESSANDRO LUPO
por lo tanto la de la denominación de las diversas personas de la Trini-
dad. Ya resueltas fácilmente las traducciones para el padre (Tetahtzin:
te- /de alguien / [prenjo pronominal de posesión indennido] + tah-[ti]
/padre/ + -tzin [sunjo reverencial] = ‘reverenciado Padre’) y para el
Hijo (Tepiltzin: te- /de alguien / + pil-[li] /hijo/ + -tzin [sunjo reveren-
cial] = ‘reverenciado Hijo’), quedaba el problema del Espíritu Santo,
que hasta ahí los nahuas habían resuelto adoptando la expresión cas-
tellana entera: Espíritu Santo. Obviamente, en la perspectiva teológica
“india”, semejante préstamo era inadmisible, por lo cual el párroco y
sus más cercanos colaboradores se reunieron para discutir cómo ex-
presar en náhuatl la compleja idea de la tercera persona de la Trinidad,
produciendo nnalmente el neologismo Teoihiyoyoltatiochihualtzin /
Reverenciado sagrado aliento del corazón de Dios/ ‘Espíritu santo’:
Bueno, eso salió [...] en los talleres, cuando preguntamos: “Bueno, está
bien. Vamos a decir la bendición nnal. O ‘En el nombre del Padre...’”. Y
bueno, entonces al traducir, salía perfectamente lo demás, pero el Espí-
ritu Santo decían: “No, Espíritu Santo”. Le digo: “Pero es que es espa-
ñol. ¿Cómo se puede decir ‘espíritu’?”. Entonces empezamos a trabajar
fuertemente la palabra espíritu... santo: ‘Espíritu Santo’ no les decía nada.
Como en español tampoco les dice gran cosa. Entonces empezamos a ver:
“Bueno, ¿qué es? Cuando se habla del Espíritu Santo ¿quién es?” Enton-
ces ya empezaron a aparecer términos de cómo es, a qué se renere Espíritu
Santo, entonces surgió que es el aliento, es el viento, el soplo [ihiyot] que
brota de Dios Padre, [y del] Hijo, ¿no? Y entonces, bueno, ya de ahí para
no dejar nada más la cosa así muy ambigua: “Pero esto se renere a Dios
[teot], entonces ya es el aliento [ihiyot] sagrado [tatiochihual] que brota
del corazón [yolo] divino, del corazón de Dios”. Esto les pareció más co-
rrecto, más completo. Y empezamos después a formularlo mejor, porque
al principio era muy incompleta la palabra, pero ya lo decía. Pero una pa-
labra que tuviera que decir, que dijera que es de Dios, que además es el
aliento sagrado. Entonces ya se completó y después de haber presentado
varias propuestas, dijeron: “Esta es la palabra correcta”: Teot [= /Dios/],
Ihiyo es el ‘aliento’, Yol es del ‘corazón’, Tatiochihual ‘sagrado’ [+ -tzin
diminutivo honorínco]. [A. Lupo: “¿Entonces fue una larga rehexión?”]
Rehexión, que dio como resultado un estudio, pues, del Espíritu Santo.
Y no se tiene en español. En español, por ejemplo, los coyome [mestizos]
cuando saben... hablan del Espíritu Santo, no saben ni qué están diciendo
— ¿no? —, ni a qué se están renriendo. Mientras que cuando se hizo esta
rehexión se sabe perfectamente que es la tercera persona de la Trinidad.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 221
Pero no como catecismo, sino porque es quien es [H. L. C., entrevista del
31/8/2006].
Esto en cuanto a la génesis del término adoptado para traducir “Es-
píritu Santo”, en el restringido y selecto contexto de los promotores
del proyecto teológico “indio” de Cuetzalan, formado sobre todo por
los jóvenes catequistas del municipio (incluyendo también a los pro-
venientes de algunas comunidades de la vecina parroquia de Santiago
Yancuictlalpan, dirigida en aquel momento por un cura hostil a la Pas-
toral Indígena y que dejaba insatisfechos a muchos de los feligreses
que en cambio simpatizaban con ella). Pero los neles que no partici-
paron tanto ¿recibieron esa propuesta? ¿Y cómo? Tuve un testimonio
precoz de esto cuando, ya en 1997 (es decir antes de empezar a ocu-
parme sistemáticamente del tema de la Teología India), en el momento
de registrar con muy distinta nnalidad la súplica terapéutica pronun-
ciada por un anciano y respetado especialista ritual de Tacuapan, éste
—que siempre había seguido con gran entusiasmo cada paso del traba-
jo del párroco— utilizó la expresión recién acuñada, aunque mutilada
del teo- ‘divino’ inicial y con inversión del orden en que se mencionan
el ‘aliento-espíritu’ (ihiyot) y el ‘corazón-alma’ (yolo): yolihiyotatio-
chihualtzin /reverenciado corazón-aliento bendito/. Como el térmi-
no nunca había aparecido en ninguna otra de las plegarias registradas
por mí en las décadas precedentes con otros especialistas, y como el
mismo terapeuta declaraba que se inspiraba continuamente en el ma-
gisterio del párroco de Cuetzalan, al que atribuía virtudes totalmente
extraordinarias, no fue difícil identincar el origen de esa innovación
léxica. Pero posiblemente lo más interesante es que él no sólo aplica
ese término a la tercera persona de la Trinidad católica, sino que tam-
bién lo emplea —en forma totalmente idiosincrática y evidentemen-
te extendiendo mucho el ámbito del signincado teológico atribuido al
nuevo vocablo por sus artínces— a la entidad anímica que se pierde
con un susto (llamada ecahuil /sombra/ e inextricablemente ligada al
alter ego animal, del cual recibe la fuerza, el tonal [v. Signorini-Lupo
1989]), que acostumbra tratar de recuperar ritualmente, mediante sú-
plicas y ofrendas a la Tierra:
Nimitztahtanilia, totahtzin Dios, ¡xinechhualcui...!
Yo te pido con insistencia, Dios Padre nuestro, ¡tráemelo...!
222 ALESSANDRO LUPO
Mah ehco [...] itonaltzin, Que llegue [...] su alter ego,
neca niyolihiyotatiochihualtzin. aquí su “espíritu santo”.
Nimitztahtanilia... Yo te pido con insistencia...
[F. L. P., 1/10/1997].
Obviamente, por el momento se trata de un caso aislado, que nos
dice muy poco sobre el alcance de la aceptación del nuevo término
teológico entre el resto de la población indígena. Sin embargo atesti-
gua por un lado la extrema receptividad que los nativos pueden mos-
trar hacia las innovaciones —especialmente si son de origen autoriza-
do— que satisfacen los parámetros estéticos y semánticos indígenas.
Pero además nos revela la inesperada libertad creativa con que por lo
menos algunos especialistas de la palabra —es decir de un ámbito alta-
mente apreciado por la población nativa— se conceden la libertad de
extender el signincado y el empleo de los términos litúrgicos en lengua
indígena, dando vida con imprevisible libertad a innovaciones ulterio-
res, ciertamente bastante alejadas de la intención inicial de los que acu-
ñaron los neologismos, quienes difícilmente habrían imaginado que la
expresión “inventada” para designar a la tercera persona de la Trinidad
católica se utilizara para referirse a los componentes espirituales de la
polaridad anímica (“sombra” y alter ego) que determina y encierra la
personalidad, la resistencia, la vitalidad, las actitudes, el destino, las fa-
cultades perceptivas y la capacidad de decisión de cada individuo (v.
Signorini-Lupo 1989; Lupo 2009a, 2009b, 2009c).
ó. L~ “INoI~NIz~cIcN” oi ic scvxiN~1ix~i cxIs1I~Nc
Pasemos ahora a otros dos ejemplos, tomados de una experiencia que
hice en mayo de 2008, cuando asistí a uno de los talleres de Teología
India que periódicamente realizan los religiosos y laicos de los cinco
decanatos de la Sierra Norte de Puebla (Ahuacatlán, Cuetzalan, Tla-
tlauhqui, Zacatlán y Zapotitlán). En esa ocasión, 16 personas —3 sa-
cerdotes, 4 monjas, 8 neles indígenas y un observador externo, el que
habla— pasaron tres días rehexionando sobre temas como: los mi-
tos de creación indígenas, “De la femineidad de Dios”, o “Jesucris-
to quetzalcoatlizado-puchinizado” (v. más adelante). El encuentro se
articulaba en algunas actividades rituales, como la misa nnal, pero in-
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 223
cluía también un rito matutino de agradecimiento a Dios por sus do-
nes, en el cual —alrededor de un quincunce formado por recipien-
tes que contenían los cuatro elementos más el maíz (por supuesto en
las cuatro principales variedades cromáticas: blanco, amarillo, rojo y
morado)— se rehexionaba en grupos de cuatro sobre el signincado
atribuido por los “abuelos” a esos cuatro elementos y después se di-
rigían oraciones católicas en las cuatro direcciones correspondientes,
terminando con cantos religiosos en lengua náhuatl y totonaca. Pero
sobre todo la actividad preveía la meditación colegiada —en grupos o
en plenario— sobre los principales temas de rehexión, ilustrados por
los sacerdotes mediante la proyección de presentaciones en Power-
point; todo minuciosamente registrado en una computadora portátil
por la más joven de las monjas presentes. Un signincativo momento
de ocio (y también punto de partida de rehexión antropológica) fue
ver una noche la película de Mel Gibson Apocalypto, guiñolesca re-
construcción del mismo mundo prehispánico en que se inspira la Pas-
toral Indígena, aunque en términos y con nnalidades totalmente an-
titéticas (v. Lupo 2010).
En el curso de esos tres días tuve ocasión de ver y escuchar cosas
muy variadas y de notable interés antropológico: aun en la intimidad
de un grupo tan reducido, se tenía la sensación de estar asistiendo a
la gestación de un pequeño ejemplo de lo que en parte constituirá la
“cultura” nahua del futuro próximo, plasmada en las discusiones de
un grupo de personas sentadas en torno a una mesa, en forma rehexi-
va, con empleo de instrumentos informáticos modernos y realizando
deslumbrantes saltos diacrónicos entre las civilizaciones amerindias
del pasado, las culturas indígenas de hoy y los preceptos de la Iglesia
posconciliar. De la rica y compleja documentación recogida me limi-
taré a ilustrar un par de fragmentos de los discursos pronunciados en
la ocasión (lamentando no poder acompañarlos con el aparato icono-
gránco de las presentaciones originales), que muestran bien el modo
como la doctrina y los textos sagrados del catolicismo son utilizados
y muy creativamente interpretados en el ámbito de la Pastoral Indí-
gena. Partiré del comentario verbal con que uno de los tres párrocos
presentes presentó el tema de la “femineidad de Dios”, proponiendo
abordajes totalmente inesperados del complejo papel de supremo me-
diador entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que san Pablo atribu-
ye a Cristo en la Epístola a los Hebreos (4: 14 y ss.). Esto se da a través
224 ALESSANDRO LUPO
de la lectura simbólica de dos entidades sumamente signincativas del
panteón náhuatl prehispánico: Quetzalcoatl y Coatlicue, divinidades
que —para el sacerdote en cuestión— se caracterizan ambas por po-
seer componentes concretamente telúricas (la naturaleza de serpiente
y el deslizarse sobre el suelo del dios, la falda de serpientes y las garras
de la diosa) y otras que las elevan hacia Dios (las plumas preciosas que
sustituyen a las escamas de la serpiente y que aparecen también en las
pantorrillas de la diosa); esa copresencia en una misma ngura de atri-
butos de signincado opuesto y complementario haría de las dos divi-
nidades precolombinas el equivalente de Cristo en la carta a los He-
breos, en su calidad de pontifex:
12

La ngura de Quetzalcoatl nos va a dar también estos dos elementos:
por eso es serpiente, por eso es quetzal-coatl, es serpiente, ¿verdad? Una
serpiente no puede elevarse, ¿sí? Su elemento natural es estar siempre pe-
gada a la tierra. Pero tiene plumas. Y tiene las plumas del quetzal. Enton-
ces nos está hablando del vuelo alto, del vuelo sagrado. Y entonces nos
está haciendo el puente, es el puente entre lo divino y lo terrestre. ¿Ver-
dad? Entre lo celeste y lo terrestre. Entonces, a esto nos está invitando
Quetzalcoatl: a que nuestra mente, nuestro ser tenga pensamientos, tenga
el ideario de lo más sagrado, pero sin perder nuestra realidad terrena. ¿Sí?
[...] Esta misma relación de serpiente y de quetzal que tiene Quetzalcoatl,
es la misma que va a tener Coatlicue, ¿sí?: plumas y garras. Y entonces
otra vez vuelve a ser el elemento mediador. Dios femenino, Dios Coat-
licue, madre de los dioses, madre de allá, de Huitzilopochtli, del colibrí
izquierdo, pero también que nos une con la tierra. ¿Sí? Y si nosotros [ríe]
tratamos de visualizar de alguna manera la experiencia de la Escritura en lo
que nos va a decir la Carta a los Hebreos, ¿no?: “Jesucristo que es el pon-
tínce”, el puente, el que une, el que nos une con Dios Padre, pero también
que está bien nrme a la tierra, ¿no? Es el puente [J. G., 14/5/2008].
En este crescendo de modernas propuestas interpretativas “indíge-
nas” de las imágenes, de los símbolos, de los vocablos, de las metáfo-
ras y de los personajes de la religiosidad cristiana es interesante exa-
minar también lo dicho en la misma ocasión por otro sacerdote sobre
12. Evidentemente, en un contexto exegético de este tipo no tiene ninguna importancia
el hecho de que el término griego originario sea archiereús, habitualmente traduci-
do como “sumo sacerdote” y por lo tanto sin ninguna relación con los “puentes”
ni con quien en sentido ngurado desempeña la función de tal.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 225
el tema de Jesucristo “quetzalcoatlizado” o “puchinizado”; una ex-
presión que, al colocar junto a la serpiente emplumada azteca su equi-
valente en la mitología totonaca, Puchina, maninesta la reacción del
joven sacerdote totonaco a la tendencia de muchos exponentes de la
Teología India mexicana a fagocitar en el gigantesco campo gravita-
cional de la cultura nahua cualquier diferencia o matiz local (v. Lupo
2006, 2009a). En su introducción a una larga presentación en Power-
point sobre el tema, ese intelectual indígena desplegó toda su capaci-
dad de rehexión analítica —con los instrumentos y las claves teóricas
derivadas de su propia formación eclesiástica— sobre la versión “in-
culturada” del Cristo que se podría deducir de las concepciones y so-
bre todo de las prácticas religiosas de la población indígena,
13
obvia-
mente no vistas ya como parodias diabólicas sugeridas por el Enemigo
ni como rastros de un paganismo imperfectamente extirpado, ni como
los escamotages sincréticos elaborados por individuos con nostalgia
del antiguo paganismo y deseosos de esconder sus ídolos bajo el ropa-
je mimético de un catolicismo padecido pero en el fondo nunca com-
prendido del todo. Cada una de las convergencias verincables entre las
creencias cristianas y las formas de la religiosidad autóctona es enten-
dida como una de las tantísimas “semillas del Verbo” que se hallan di-
seminadas entre esta última, presentes desde siempre en las culturas de
los pueblos mesoamericanos y capaces de ofrecer hoy a la comunidad
ecuménica de los cristianos la contribución enriquecedora de una de
las tantas declinaciones locales de esa Verdad única que hace a la Igle-
sia verdaderamente “católica”, es decir universal.
Ahora [...] vamos a ver [...] el tema [de] Cristo quetzalcoatlizado-puchi-
nizado. Ustedes los totonacos [sabrán] si se dice así ‘puchinizado’ o ‘pu-
chinazado’. Así como pusieron ahí Jesucristo quetzalcoatlizado, también
nosotros [podemos decir] Jesucristo puchinizado. No es un Jesucristo eu-
ropeo, no es un Jesucristo ni siquiera judío que nos llegó: es un Jesucris-
to judío, helénico, romano, etcétera, árabe, con toda una cultura que trae
ese Cristo que nos trajeron. Ahora nosotros tenemos a ese Cristo indígena
13. En relación con esto es preciso recordar que según las teorizaciones de sus más acre-
ditados defensores, la Teología India se caracteriza por privilegiar mucho más la di-
mensión pragmática que la teórica (v. AA. VV. 1992; López Hernández 2000); pe-
culiaridad que ha provocado no pocas críticas de la jerarquía romana, a cuyos ojos
aquélla aparece a veces muy india y poco teológica (cfr. García González 2002).
226 ALESSANDRO LUPO
aquí. Como dije [...] es un Jesucristo que se hizo indígena no por la Igle-
sia católica, sino que lo hicieron los pueblos indígenas. No fue trabajo de
los obispos, de los sacerdotes, sino que ese Jesucristo que se hizo indígena
fue trabajo de la gente, ésos, de los ancianos, de las ancianas; ni siquiera de
los catequistas. Fue propiamente trabajo de la gente. Ahora vamos a descu-
brir cómo es que Jesucristo no es ese Jesucristo que trajeron los misioneros,
que ahoramanejamos, sino que es un Cristo indígena. Ya les decía esa vez
el padre J.G.: “¿Por qué Padre Jesús? Jesús no es el Padre”. Pues, ¿por qué
le dicen Padre Jesús? Ah, pues, es que es un concepto que a lo mejor ya lo
conceptualizamos, es un nombre indígena, que para ellos Jesús es su papá.
Ahí es donde tenemos que ir a entrar, [en] ese dinamismo que hizo el pueblo
para convertir a ese Cristo que trajeron los misioneros, el mismo pueblo lo
convierte en suyo. No lo rechazó al principio así, como que se fueron fre-
nando algunas cosas, pero adoptó ese Cristo vistiéndolo de lo indígena. No
con la ropa, sino desde el corazón hizo que Cristo fuera indígena. Pero va-
mos a ver cómo es que ese Cristo que anunciamos no es el Cristo europeo.
No es el Cristo cristiano, podemos decir así [ríe]. Es un Cristo indígena, que
la Iglesia le llamó religiosidad popular [F. J. D., 13/5/2008].
No quiero detenerme en el potencial impacto desestabilizador que
podrían tener, si se leyesen fuera del contexto pastoral en que fueron
producidas, anrmaciones como las que acabo de citar. Baste con de-
cir que en este momento histórico, las jerarquías eclesiásticas miran
con ojos mucho más severos que hace algunos años propuestas de esta
naturaleza. El péndulo que, en la historia bimilenaria de la Iglesia, ha
oscilado constantemente entre las tendencias innovadoras y un poco
anárquicas de la periferia y los llamados al orden normativo de la auto-
ridad central, parece moverse actualmente en esta segunda dirección.
Quiero sin embargo concluir dando nuevamente la voz no a la
categoría de los indígenas que en otros tiempos habríamos dennido
como más “aculturados”, y que por eso mismo habríamos conside-
rado menos auténticamente tales, como si el acceso a instrumentos y
saberes del mundo hegemónico fuera incompatible con la posesión
de una identidad “indígena”;
14
sino a esos laicos que se limitan a acu-
14. El ejemplo navajo de la contribución presentada aquí por Gary Gossen nos pro-
porciona un ejemplo signincativo de cómo hoy es posible seguir siendo “indígena”
aun administrando casinos, produciendo objetos de arte de precio prohibitivo, et-
cétera.
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 227
dir en masa a la iglesia los domingos y los días de nesta y que el resto
del tiempo hacen su vida en los ranchos, posiblemente escuchando el
canal en náhuatl de la radio XECTZ, fundada hace años por el Insti-
tuto Nacional Indigenista, mirando las telenovelas colombianas en la
televisión, yendo a trabajar en zonas incluso lejanas de la República
(cuando no a Estados Unidos), pero volviendo siempre a su propio te-
rritorio, a sus propias redes sociales, al conjunto de prácticas a través
de las cuales han aprendido a conocer y enfrentar el mundo, al capi-
tal simbólico constituido por su propia tradición cultural indígena, y
que con el bagaje de todos esos bienes e instrumentos viven en la mo-
dernidad.
Después de años de sermones y de enseñanzas teológicas “indias”,
en los cuales se les propone como plenamente apreciable y comparti-
ble esa versión profundamente remodelada y cristianizada de la civi-
lización de sus gloriosos antepasados mexicas, no sorprende que los
nahuas de Cuetzalan lleguen a pensar y a representarse en términos
positivos incuso las prácticas “paganas” que por siglos les han echa-
do en cara los opresores blancos y mestizos como emblema de su bar-
barie, atraso e inferioridad moral (y como la primera justincación de
su esclavización): los sacrincios humanos y la antropofagia. He aquí
cómo un habitante de Cuahtapanaloyan interpreta, a través de los len-
tes de la “inculturación”, el pasaje fundamental del Evangelio en que
el Salvador instituye el sacramento eucarístico:
Lo que tiene la Biblia, lo tiene todo eso. Nuestros antiguos, lo que
ellos vivieron, su cultura o su religión, no le pedimos nada a la Biblia, es
lo mismo. Un poquito diferente. [...] Es como si hicieran la misa, a rezar,
a pedirle a Dios. [...] Que supongo yo que también hacían la comunión.
Pero lo hacían como Dios dijo, como Cristo dijo: “Si no comes mi carne,
no tienes vida”. Yo no sé los escritores, o los que han hecho la historia y
todo eso, eso no lo mencionan. [A. Lupo: “¿Qué cosa?”] La comunión.
Los sacrincios que hacían, y —este— yo me imagino que sí daban tam-
bién la comunión. [A. Lupo: “¿De los sacrincados?”] ¡De los sacrincados!
Entonces el corazón que le sacaban, se lo ofrecieron a Dios, pero de eso
ya hacen la comunión. Bien. Ahora otra cosa. El pleito es que decían los
coyome [mestizos] que son criminales, no está bien lo que hacían. Pero los
sacrincios que hacían nuestros antepasados no era nada más agarrar aho-
rita y ya. Fueron preparados, sabían qué era lo que iba a suceder. Sabían
qué es lo que les iban a hacer. No estaban... No, no, no, no los agarraban
228 ALESSANDRO LUPO
y ya. Porque por eso estaba el calmecac. Porque, como hoy el seminario.
Los tenían allí para prepararse. Cuando estaban preparados, es ya cuando
ya los iban a sacrincar. Ya últimamente, pues, quizás agarraban cualquiera
de los que... de los que... agarraban entre las guerras, pero pues ya porque
no había cuales son los que estaban preparados. Pero antes, antes, estaba
el calmecac para que allí les enseñaran todo lo que iban a hacer o qué es lo
que iban a hacer, o qué iban a sufrir para su pueblo. Se ofrecían ellos ante
Dios. No nada más porque así nada más los mataban. No se dejaban matar
nada más porque no podían defenderse. No. Se dejaban tranquilamente.
Así es [M. E., 16/5/2008]
Este resumen etnogránco nos ha permitido ver cómo los nahuas de
la Sierra —es decir los que se perciben y se dennen como tales, con el
consenso de las comunidades en las que viven y actúan— “domesti-
can” el catolicismo, aprovechando las oportunidades que les ofrece la
orientación pastoral posconciliar, la libertad de acción que les permi-
te la competencia con las “sectas” protestantes, el valor político que
adquiere el discurso religioso en la contraposición con los poderes de
las élites mestizas y de las instituciones estaduales y federales. La mis-
ma naturaleza “holística” del movimiento de la Teología India, que se
propone alcanzar la “liberación integral” del hombre a través de una
intervención que elimine o transforme las diversas causas estructura-
les de desigualdad, injusticia y exclusión, sean éstas económicas, po-
líticas, sociales o culturales (como dice el Plan Pastoral 1999), hace de
ella un poderoso instrumento de negociación, reivindicación y anrma-
ción para la población indígena. Que haya nacido inicialmente fuera
de las comunidades nativas, y que presente indudables aspectos pro-
blemáticos con respecto a la libertad de gestión por los nativos de su
propia herencia cultural —que de hecho es pesadamente seleccionada,
remodelada y ulteriormente (diría dennitivamente) cristianizada— no
impide que hoy ese proyecto haya llegado a ser una de las armas más
anladas de que disponen las minorías indígenas para recuperar su dig-
nidad, para conquistar la autonomía en sus decisiones y capacidad de
autodeterminación y para anrmar modelos de “modernidad” alterna-
tivos al impuesto hasta ahora por la sociedad hegemónica.
No dispongo todavía de material etnogránco sunciente para propo-
ner un análisis orgánico y coherente de los tantos aspectos del fenóme-
no. Pienso con todo que aun los pocos ejemplos ilustrados hasta aquí
permiten entrever la multiplicidad de casos, modalidades de acción, es-
LA INDIANIZACIÓN DEL EVANGELIO 229
trategias y objetivos de los actores, que aumentan ulteriormente según
quiénes sean éstos. Es claro, por ejemplo, que la variedad de los sujetos
presentes en escena y de los poderes que éstos son capaces de movilizar
determina una gradación muy matizada de las modalidades expresivas
adoptadas, de los temas tratados y de las retóricas empleadas según los
contextos: el tema del sacrincio —por no hablar de de la equiparación
entre la eucaristía y la antropofagia ritual azteca— es cuidadosa y de-
liberadamente evitado por los sacerdotes de la Teología India en cual-
quier contexto que no sea “interno” o conndencial (en realidad es casi
inexistente en las numerosísimas publicaciones y en los sermones desde
el púlpito, aunque evidentemente aparece en la rehexión pastoral, como
se deduce del testimonio registrado más arriba): demasiado previsibles
y peligrosos son los usos instrumentales que podrían hacer de él los an-
tagonistas de los teólogos “indios” dentro de la Iglesia y los adversarios
de los indígenas en la contienda política.
Del mismo modo, es evidente que las lógicas y los objetivos de los
obispos que autorizan la acción de los párrocos serán distintos de los
inmediatos de estos últimos, así como los de los sacerdotes diferirán
de los de sus colaboradores, y los de los catequistas a su vez divergi-
rán de las de los miembros laicos de las comunidades, etcétera. Lo cual
dependerá a su vez de la diferencia de autoridad, de conocimientos,
de competencias y de libertad de acción de cada uno. Cuando tuve
ocasión de conversar con un joven catequista “militante” sobre la po-
sibilidad de que —como ocurrió ya en Yancuictlalpan— también en
Cuetzalan la designación de un nuevo párroco hostil a la Pastoral In-
dígena pudiera perjudicar o eliminar el proceso en marcha, él —muy
consciente de que la acción de los sacerdotes está muy limitada por su
escaso o nulo conocimiento del náhuatl y por el hecho de que sus vi-
sitas a las comunidades menores y las rancherías es muy escasa e irre-
gular— me respondió con pragmatismo:
Bueno, el padre cuando quiera; pero […] ¿quién catequiza? No el pa-
dre. Entonces él es lo que es, tú eres lo que eres. […] Él se va a ir, y des-
pués, ¿qué? [E. C. M., 18/5/2008].
Esto no pretende sostener que la población indígena ya ha hecho
suyo el proyecto pastoral inculturado al punto de estar en condiciones
de gestionarlo en forma totalmente autónoma, prescindiendo del con-
230 ALESSANDRO LUPO
senso y de la guía del clero, sino más bien subrayar la dincultad de que,
una vez que penetre en las comunidades y éstas lo hagan suyo, el dise-
ño de “concientización” y “liberación” que hemos ilustrado pueda ser
fácilmente dirigido, cooptado o desmantelado desde arriba.
El argumento me pareció útil sobre todo para estimular la rehexión
sobre lo que la modernidad ha aportado a la gestión directa de la reli-
giosidad católica por parte de los indígenas, a quienes desde el precoz
fracaso del utópico experimento del Colegio de la Santa Cruz de Tla-
telolco se les había negado la posibilidad de formar un clero propio; y
también para interrogarnos sobre los que —gracias a dinámicas como
la de la Teología India y tantas otras ilustradas en nuestro coloquio de
Trujillo— están llegando a ser los nuevos modos de ser indígenas en
los umbrales del tercer milenio.
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Gimm~ OxcvI1c C~N~i
Departamento de Antropología Cultural y de Historia de América
y África. Universidad de Barcelona
“Aún queda por especincar la manera en que pueden
conceptualizarse las relaciones entre las ideas y el poder”
(Wolf 2001: 17)
Como punto de partida de este texto voy a aproximarme a la moder-
nidad como un contexto ideológico
1
que orienta el sentido tanto de
las prácticas sociales como de los desarrollos intelectuales. ¿Por qué
como contexto ideológico o, en otras palabras, como un sistema de
ideas que estructura y consolida relaciones de poder y de resistencia; o
para precisar aún más, como un esquema unincado de ideas que se de-
sarrolla para ratincar o manifestar el poder? (Wolf 2001: 17-19). Por-
que la alusión a la modernidad en relación con una realidad indígena
implica necesariamente hacer referencia a la alteridad
2
, en particular, a
la forma en como se ha ido edincando una identidad criolla en contra-
posición a una identidad indígena. Si la modernidad nunca se ha iden-
tincado con lo indígena es porque se ha construido y asimilado como
1. Nótese que, tal como plantea Eric Wolf en su libro Envisioning Power. Ideologies
of dominance and crisis (1999), el término ideología no es utilizado restringiéndolo
a lo que podríamos dennir como la ideología de una asociación o partido político,
sino que se renere a un conjunto de ideas que estructura y justinca las relaciones de
poder y hegemonía.
2. En este texto se utiliza esta palabra, alteridad, para describir y explorar los térmi-
nos (i.e. actores) y los procesos en la construcción y la experiencia de la diferencia
social y cultural.
234 GEMMA OROBITG CANAL
una cualidad que denne la identidad criolla, hasta el punto de justincar
su hegemonía. En oposición, la identidad indígena se caracteriza por
ser tradicional, aunque, según una perspectiva antropológica, no por
ello incapaz de integrar la modernidad de forma creativa/cultural. Esta
idea de la Antropología choca no sólo con la ideología socio-políti-
ca bien arraigada que acabo de describir rápidamente y que pretende
también la esencial inmovilidad de la tradición, sino que entra también
en colisión, a partir de otras ideas que espero poder presentar con más
o menos detalle, con la misma ideología indígena (Guss 1986).
Voy a partir de esta disensión entre la perspectiva antropológica y
la ideología indígena sobre la modernidad. ¿Por qué partir de un des-
encuentro entre estas dos perspectivas? Para compartir con el lector
un primer momento de desconcierto frente a determinados razona-
mientos indígenas. A partir de mi trabajo de campo con los indígenas
pumé, que inicié en el año 1989 hasta hoy, con la perspectiva de veinte
años aproximándome a una misma realidad indígena, la idea de mo-
dernidad se me presenta cargada de una complejidad geogránca, his-
tórica, política, económica y simbólica que, al menos en parte, quisie-
ra poder concretar en este texto. A partir de un ejemplo muy preciso,
de un episodio muy njado en la historia oral del grupo pumé, intenta-
ré mostrar de qué manera —con la palabra y con el cuerpo— se edin-
can las ideologías indígenas que permiten forjar relaciones concretas,
entre otros, con el Estado, con la sociedad nacional y con el mundo
globalizado. La modernidad entendida en estos términos, me llevará a
activar el debate, con una cierta relevancia en los estudios amerindios,
de las relaciones entre mitología, cosmología, organización social y
experiencia histórica del contacto con el mundo blanco/criollo (Lé-
vi-Strauss 1991; Hill/Wright 1988; Teixeira Pinto 2000; Wright 2000).
En relación a este debate, voy a intentar desarrollar, siguiendo las pro-
puestas de Eric Wolf, cómo las ideas acaban constituyéndose en ideo-
logías a partir de procesos —ésta es la idea principal de este texto—
que implican tanto al sujeto como al grupo.
AviN1is oi i1Nccx~iI~ vimi
Según el Censo Indígena de Venezuela del año 2001, el grupo pumé
está constituido por 7.904 individuos, organizados en comunidades
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 235
que se concentran en su gran mayoría en el estado Apure, al sudoeste
del país. Estas comunidades han quedado ubicadas en zonas de difí-
cil acceso y de creciente conhictividad en esta región fronteriza con la
República de Colombia; que colinda con el departamento colombia-
no de Arauca. Para concretar aún más, los protagonistas de este tex-
to son los hombres y mujeres pumé del enclave de Riecito, una de las
veinticuatro comunidades ubicadas en el eje huvial de los ríos Riecito
y Capanaparo (Alto Apure). La comunidad de Riecito fue creada en el
año 1959 como un proyecto de desarrollo agropecuario por la recién
implantada Comisión Indigenista Nacional con el objetivo de fomen-
tar y organizar el inevitable desplazamiento —debido a la presión te-
rritorial ejercida por los criollos— de una parte importante de la po-
blación pumé, instalada tradicionalmente a orillas del río Capanaparo,
así como su sedentarización e integración en la economía nacional.
En contraste con un período anterior marcado por la explotación y la
violencia por parte de los colonos criollos, colombianos y venezola-
nos; la fundación de la comunidad de Riecito signincó, para muchos
pumé, el inicio de un esplendoroso, aunque efímero, período de paz
y de bienestar.
En el momento —entre los años 1989 y 1993— en el que recogía
la memoria sobre la fundación de la comunidad de Riecito así como
las versiones de los mitos, los cantos y los sueños que voy a transcri-
bir, aunque sólo sea parcialmente, en este texto, la situación del pue-
blo pumé era diferente de la que podemos encontrar actualmente. Las
distintas comunidades del eje huvial que constituyen los ríos Riecito
y Capanaparo, aunque con dincultades debido a la reducción de su te-
rritorio por las distintas colonizaciones criollas, seguían subsistiendo
de la caza, la pesca, la recolección y la agricultura de roza y quema;
practicando aún su tradicional nomadismo estacional en razón de las
particularidades del ecosistema de los Llanos de Apure. En ese mo-
mento, la política indigenista venezolana, en aplicación de la vigente
Constitución de 1961, tenía como principal objetivo la integración de
los indígenas en la vida nacional a partir de las acciones de las misiones
religiosas y de la política indigenista gubernamental. Lo que se cons-
taba en este momento, a inicios de la última década del siglo xx, es que
estas distintas políticas —tal como habían ido denunciando ya algu-
nos antropólogos venezolanos desde nnales de los años 1960 (Clarac
2001)— habían ido consolidado las dependencias de las poblaciones
236 GEMMA OROBITG CANAL
indígenas en relación a las ayudas y a los proyectos del gobierno vene-
zolano y de otras instituciones implicadas. Se trataba además de un pe-
ríodo caracterizado por la invisibilidad de los pueblos indígenas en el
proyecto político-ideológico de Venezuela como nación así como por
la situación de fuerte marginación —cultural, política y económica—
en la que estaban sumidos.
Hoy día, la mayor parte de las comunidades pumé del eje de los ríos
Riecito y Capanaparo se han sedentarizado y están optando, incenti-
vados por los proyectos del gobierno bolivariano, por una subsistencia
basada sobre todo en la agricultura y la ganadería. A pesar de que las an-
tiguas dependencias pesan aún fuertemente, de que las demandas de los
pueblos indígenas por la titulación y gestión de sus territorios aún no
han obtenido los resultados esperados, la relación de los indígenas ve-
nezolanos con el Estado ha cambiado. A partir de la Constitución apro-
bada en 1999, los indígenas han conquistado toda una serie de derechos
y, sobre todo, se han hecho visibles como interlocutores y agentes po-
líticos. Estos cambios —sin querer entrar en ningún tipo de valoración
pues no es el objetivo de este texto— han tenido evidentes repercusio-
nes en las relaciones sociales, políticas, económicas y simbólicas al inte-
rior de las comunidades. Me interesará hacer una rápida referencia a la
primera década del siglo xxI al nnal de este texto para constatar no sólo
la capacidad de transformación de las ideologías indígenas y su utilidad,
al menos, política; sino sobre todo las vías y los referentes para estas
transformaciones ideológicas.
Im~ciNis oi mcoixNIo~o, Ioi~s scvxi i~ ~i1ixIo~o
En el trabajo de campo realizado a inicios de la década de los años
1990, si algo me llamó la atención desde las primeras conversaciones
con los hombres adultos pumé cuando explicaban los “viajes de su pu-
methó” —esencia vital — a las tierras del Allá, de los oté —los dioses
pumé— a través del sueño, del canto ritual o de la enfermedad, fue la
presencia de teléfonos, helicópteros, aviones, rascacielos, abarrotadas
ciudades con largas cola de automóviles y con calles saturadas de lumi-
nosos y sonoros carteles. Me sorprendió sobre manera, que el “mejor
cantador/curador” pumé en sus viajes a las tierras del Allá para traer
de regreso Aquí, a esta tierra, los pumethó de los pumé enfermos y
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 237
restablecer así su salud se desplazara en helicóptero y se comunicara,
durante la a menudo difícil y peligrosa búsqueda de los pumethó, con
los tió
3
, Allá, y con los cantadores del Tõhé, Aquí, a través de un apa-
rato de radio comunicación. Éste es el paisaje que César Díaz, el “can-
tador/curador” al que me estoy renriendo, dejó también plasmado en
una serie de dibujos que realizó sobre las tierras que había ido cono-
ciendo y visitado durante los viajes de su pumethó. A continuación se
reproduce uno de estos dibujos en el que aparecen, según la descrip-
ción del mismo César Díaz, algunos de estos objetos y elementos de
la modernidad.
Éste era el paisaje de las tierras de los oté, un paisaje que poco se pa-
recía al entorno cotidiano del Aquí, pero que formaba parte también
de la cotidianidad pumé. No sólo, a través de la práctica del canto y de
la ingesta de substancias psicotrópicas, durante el ritual del Tõhé
4
, sino
3. Seres intermediarios entre los pumé y los oté. Su naturaleza es a menudo formula-
da como la de un feto abortado o como la del gemelo que siempre muere y pasa a
habitar en las tierras de los oté.
4. El ritual del Tõhé se celebra, desde el atardecer hasta el alba, con una frecuencia que
en algunos momentos puede ser de cuatro a cinco veces por semana según las ob-
servaciones durante el trabajo de campo en Riecito.
238 GEMMA OROBITG CANAL
durante el sueño del dormir y durante la enfermedad, los pumethó de
los hombres adultos pumé acceden a estas tierras de los oté y de los
tió. Quisiera insistir en esta particularidad de la experiencia pumé en
la que el contacto con los seres sobrenaturales implica distintos esta-
dos de conciencia.
Los mismos pumé lo expresan así, estás tierras de los oté y de los
tió se parecen a las tierras de los criollos, aunque son tierras pumé. En
realidad, explicaba un anciano pumé, en enero de 1993, a raíz de una
visita a Caracas por cuestiones médicas, “los criollos hicieron las ca-
lles como en la tierra de los dioses”. La realidad criolla, parece decir-
nos, nunca hubiera podido existir tal como es sin los pumé, sin sus oté.
Más adelante en la narración introduce una matización que insiste en
la “inversión” de la relación entre los pumé y los criollos a partir de las
consecuencias que, se espera, debería implicar.
A continuación voy a transcribir este testimonio de Pancho García
porque al mismo tiempo que una descripción del mundo criollo por
un anciano pumé a partir de unos elementos que él resalta en el paisaje
caraqueño es un relato sobre las relaciones y sobre el posicionamiento
de los pumé frente al mundo criollo:
Pancho García: […] A Caracas la conocemos como “el pueblo gran-
de”. Así es como la llamamos “el pueblo grande”. Hay muchos automó-
viles. Los criollos son numerosos. Hay muchas calles. Van muchos crio-
llos por las calles. Hay tanto automóvil que no caben en las calles. Hay
automóviles pequeños… También automóviles muy grandes… pequeños
también, muchos criollos. Trabajan mucho en las calles. Trabajan mucho
y ganan mucho dinero. Los criollos ganan dinero, en cambio nosotros, los
pumé, no ganamos dinero. Ganan dinero, se están enriqueciendo al mis-
mo tiempo que nosotros nos estamos empobreciendo. Esto es lo que se
está viendo… Cuando caminan los criollos…Hay muchos criollos. Van
muchos. Casas grandes, casas buenas. Es un pueblo bueno. Es lo que lla-
man “pueblo grande”. Así es la tierra de Caracas, es buena. Hay mucha
comida. Arroz, pasta, caraotas, cambur, naranja, toronja, muchos pesca-
dos y carne, lechosa, patilla… de esto también.
Antropóloga: ¿A qué se parece Caracas?
Pancho García: Se parece a la tierra de los santos (tió). Se parece a la
tierra de los creadores (oté pareapame) Se parece a la tierra de la Creadora
(Kumañi). Se parece a la tierra de Kuma Leina. Es una tierra buena. Los
grandes automóviles se parecen a los que hay en la tierra de la Creadora
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 239
(Kumañí). Aquí en Caracas hay bastantes criollos. Parece que aparezcan
así sin más como en la tierra de Kumañi. Salen sin que nadie los para como
donde Kuma. Así los criollos hicieron las calles como en la tierra de los
dioses (oté). Como en la tierra de los dioses (oté). Parece la tierra de los
santos (tió). Parece la tierra de los muertos (hore hapó dabú). Parece la tie-
rra de los aí (bribón, trickster). A los criollos se les ve bien. Parece la tierra
de los creadores. Fue creada muy bien. Aquí en Caracas deberían querer
bien a los pumé. Así lo dijo la Creadora, que quisieran a los pumé. Dijo
que trabajaran, que ayudaran bien a los pumé. La que conocemos como
Kuma Leina. La que vive por donde sale el sol (andeya) […]”.
En este relato, que había dejado hasta ahora olvidado, la descrip-
ción del patrimonio criollo articula dos ideas centrales. La primera que
aparece en este testimonio es la contraposición causal entre una vida
en la abundancia, la de los criollos, y una vida en la escasez, la de los
pumé. La segunda idea es la de una cultura originaria, creadora inicial-
mente de todo lo existente en este mundo y una cultura usurpadora en
la medida en que excluye a aquellos para quienes todo ha sido creado,
a quienes todo fue otorgado, del disfrute de esta creación.
Recuperemos a Lévi-Strauss, cuando subraya “la facilidad con la
cual tribus alejadas, sin relación entre ellas, integran al blanco en su
mitología en términos casi idénticos”. Este fenómeno, concluye Lé-
vi-Strauss, sólo es comprensible si admitimos “que el lugar del blan-
co estaba marcado en creux —o en sus mismas palabras, tenía un lugar
reservado— en estos sistemas de pensamiento fundamentados en el
principio de la dicotomía que obliga, etapa tras etapa, a desdoblar los
términos; de tal manera que la creación de los indios por el Demiurgo
daba cuenta de la necesidad igualmente necesaria de que hubiera crea-
do también a los no-indios…” (Lévi-Strauss 1991: 92 y 292). La pro-
puesta central de Lévi-Strauss es que dentro de la lógica de un modelo
de pensamiento dualista la oposición indio/no-indio una vez es efec-
tiva se pone a funcionar como categoría dinamizadora de los sentido
culturales y, quiero desarrollar aquí, de las prácticas relacionadas con
la organización social. En realidad, esta dualidad central, como han
podido constatar numerosos trabajos sobre diversas realidades indíge-
nas, es susceptible de ser leída y analizada también desde una perspec-
tiva histórica (Severi 2006; Texeira Pinto 2000: 405-406).
Se trata, para ser más concretos, de relatos —el que acabo de pre-
sentar es bien representativo— que proporcionan una descripción del
240 GEMMA OROBITG CANAL
presente que incorpora una especínca memoria del pasado estructu-
rada, como ha descrito de forma excelente David Guss para el caso
yekuana
5
, a partir de la “inversión” de la historia criolla y, podríamos
incluso añadir, de la ideología civilizadora que la sustenta (Guss 1986:
419-420). Esta inversión no implica, propone Guss retomando el aná-
lisis de Roy Wagner de los “cultos cargo” melanesios, una ingenua ex-
pectativa indígena de asumir todos los bienes criollos o, en otras pa-
labras, una incorporación de la alteridad criolla como utopía para la
propia cultura, sino que nos encontramos frente a un proceso de “me-
taforización” del Otro para hacerlo comprensible e integrarlo en una
reestructuración de las relaciones de poder (Guss 1986: 423). Lo rele-
vante de la incorporación del blanco en el mito baniwa
6
tiene que ver
sobre todo, constata Robin Wright, con la domesticación de sus po-
deres peligrosos (Wright 2000: 461). En realidad, se trataría, retoman-
do los planteamientos de Guss, de un proceso extensible a cualquier
contexto cultural y a cualquier proceso de relación/construcción de la
alteridad (Guss 1986).
En este punto, la pregunta inicial de este libro sobre las modernida-
des indígenas se concreta en la cuestión más general de la construcción
de la alteridad, de la historia y del presente a partir de este proceso de
“metaforización” del Otro cultural que se incorpora como agente so-
cial y cultural activo en las mitologías y en las cosmologías indígenas.
La etnografía sobre los pueblos amerindios permite además constatar
la imbricación del mito y de la cosmología con la acción y, así pues, en
primer lugar, con el cuerpo o, en términos de Marcel Mauss, con las
técnicas corporales. En otras palabras, las imágenes y las ideas presen-
tes en los mitos y en las cosmologías se transforman en determinados
momentos y se ananzan en el mismo proceso amerindio de constitu-
ción del cuerpo y de la persona. En suma, donde se opera el paso de
las ideas a ideologías y donde se puede ubicar el núcleo de la encacia
5. Los yekuana, grupo Caribe conocido también en la literatura etnogránca como
makiritare, son, según el Censo Indígena de Venezuela de 2001, 6.523 individuos
organizados en comunidades entre los estados Bolívar y Amazonas, en Venezuela,
y también en el norte de Brasil.
6. Los baniwa son un grupo de lengua arawak que viven en las fronteras entre Brasil,
Venezuela y Colombia. De lado brasileño viven un total de 3.750 persona y unas
2.000 entre Venezuela y Colombia, donde son conocidos también con el nombre
de curripaco o wakuénai.
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 241
que tienen estas ideologías es precisamente en esta imbricación entre
el cuerpo y la palabra
7
.
P~i~vx~s v ciixvcs: ics iic~xis oi i~s IoiciccI~s
INoIciN~s
La idea de analizar la conexión entre los relatos míticos y las cosmolo-
gías con la constitución del cuerpo y de la persona en contextos ame-
rindios surgió precisamente de la constatación de que la producción
metaforizada del Otro no se daba únicamente en los mitos sino en
otros ámbitos de la práctica indígena como los cantos rituales, la en-
fermedad o los sueños, que implican una experiencia más subjetiva e
individualizada o, en otras palabras, un mayor —en algunos casos, to-
tal— protagonismo del narrador en la historia narrada. Experiencias
como la enfermedad, el sueño o el canto ritual, centrales para pautar
los momentos medulares en la constitución del sujeto y de su madu-
ración social, contienen referencias más o menos especíncas a la rela-
ción con el mundo blanco/criollo. Se trata de experiencias, a la luz de
lo que he ido sugiriendo, que tienen un sentido distinto para el indi-
viduo que para la sociedad para quien parecen funcionar, entre otras
cosas, como una forma de interiorización y de gestión de las relacio-
nes interétnicas.
En esta línea, quisiera aventurarme a anrmar que el poder de estas
experiencias que generan y actualizan narraciones sobre las relaciones
con la alteridad criolla viene no sólo —como demostraba Lévi-Strauss
en su Histoire de Lynx— del desempeño de la estructura dualista que
sería característica del pensamiento amerindio, sino, sobre todo, de
esta imbricación dialéctica de los procesos individuales y las dinámi-
cas sociales. La base de esta anrmación, más allá del ejemplo del gru-
po pumé que voy a presentar en detalle, la constituye toda una biblio-
grafía antropológica sobre las realidades indígenas que converge en la
constatación —abordándolas ya sea desde el mito, el ritual o desde las
particularidades amerindias de construcción del cuerpo y de la subje-
7. Para la idea cuyo desarrollo aventuro por primera vez en este texto, voy a integrar
al mito y a la cosmología en el ámbito de la palabra; al menos como punto de par-
tida que seguramente podré matizar más adelante en otros trabajos.
242 GEMMA OROBITG CANAL
tividad— de la incorporación de la alteridad no-indígena en experien-
cias centrales para la vida del individuo, por un lado, y de la sociedad,
por otro.
Davis Guss, después de mucha insistencia, pudo recopilar y ana-
lizar uno de los cantos rituales yekuana, los ademi. Se trata de largos
cantos cuyo recitado puede necesitar de unas 72 horas. Los ademi, ex-
plica Guss, se entonan para la purincación de nuevas tierras de culti-
vo o para recibir a un grupo de yekuana ausente por un tiempo. Estos
largos cantos reconstruyen de forma detallada la “historia de la tra-
dición del grupo”. En realidad, subraya Guss, se trata de narraciones
que contienen referencias muy concretas al contexto geogránco e his-
tórico y que poseen además una dimensión ideológica relevante pues
devienen comentarios poderosos a las nuevas situaciones que los ye-
kuana deben afrontar. En realidad, y éste es el argumento central y sig-
nincativo de los planteamientos de Guss, estos cantos dan cuenta de
un proceso de “mitologización” de los acontecimientos relacionado
con la organización de la autoridad. “Mitologizar —concluye Guss—
es conferir autoridad” (Guss 1989: 418).
En el relato yekuana, Wanadi, el Creador, al nnal de toda la crea-
ción, creó todo lo que hay en Caracas para consolar al diablo, Odos-
ha o Kahushawa en lengua yekuana, después que éste hubiera matado,
por venganza, a sus hijos. Y le explica al antropólogo el narrador Ye-
kuana: “Kahushawa llegó allá (a Caracas) y se quedó en ese pueblo, el
último creado por Wanadi. Tiene muchas formas pero todas las creó
Wanadi para consolar a Kahushawa. Esta es la razón por la cual uste-
des tienen tantas cosas allá —motores, botes, radio…—. Ustedes dicen
‘Mira a estos pobres indios que no tienen nada’. Pero todas las cosas
que ustedes tienen las hizo Wanadi. Las hizo para que Kahushawa se
quedara con ellas” (Guss 1986: 419). En realidad este relato mítico que
se articula como el viaje de Wanadi desde la cumbre del mundo has-
ta el innerno, reproduce el contacto de los yekuana con los españoles,
los misioneros capuchinos, los holandeses y nnalmente los venezola-
nos; todos ellos, creados por Wanadi, en distintos momentos. Aunque
nnalmente Wanadi acaba siendo un “dios ocioso” que ya no se ocupa
del mundo que creó, este relato de la creación del mundo sigue tenien-
do para los yekuana un valor heurístico. Por un lado, está la síntesis
histórica de las relaciones con diferentes alteridades que son incorpo-
radas —éste es el relato— al mundo yekuana. Por otro lado, estas pa-
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 243
labras fueron otorgadas por Wanadi a los yekuana como protección
contra Kahushawa, para quien creó la escritura y toda la tecnología
criolla que el mito asocia a la escritura. Los yekuana, insiste Guss, pre-
servan su universo persistiendo históricamente en oponerse a la escri-
tura o a la grabación de la tradición, acto que implicaría, maninestan
los mismos yekuana, su olvido; la muerte irremediable del mito, de
una de la vías de la “metaforización” de la alteridad para hacerla com-
prensible y gestionable (Guss 1986: 417).
Esta producción metaforizada del Otro, si nos centramos en dis-
tintos estudios sobre culturas amerindias, aparece también ubicada en
ámbitos distintos al del relato mítico. El trabajo de Pedro Pitarch entre
los indígenas tzeltales de los Altos de Chiapas subraya cómo la misma
representación de la persona, los dos tipos de alma que la componen,
los ch’ulel y los lab, que se identincan, estas últimas, con la parte no-
tzeltal de un individuo tzeltal incorporan la memoria y la actualidad
de la relación de los indígenas, con los españoles y con el mundo no
indígena (Pitarch 1996).
En esta línea de la “corporeización” de la alteridad étnica y de la
memoria y, en particular de la producción metaforizada de la alteri-
dad, Tristan Platt nos describe, cómo, entre los macha de los Andes
bolivianos, el proceso de apropiación de la modernidad mercantil cris-
tiana, ligada a la explotación, desde el siglo xvI, de las minas de plata
de Porco y Potosí ha ido consolidando todo un conjunto de creen-
cias y representaciones sobre la constitución de la persona, sobre la
concepción, la gestación, el feto y el parto que incorporan, con cada
nacimiento, la memoria de una transición histórica marcada por la
conversión religiosa y la necesidad, entre otras cosas política, de com-
patibilizarla con la autoctonía. Así, cada nuevo nacimiento, desarrolla
y actualiza —a partir de las distintas prescripciones y prácticas aso-
ciadas a la fecundación, gestación y parto— el proceso de conversión
desde un origen pagano hasta un re-nacimiento como conversos andi-
no-cristianos (Platt 2001: 635-636).
Igualmente, para el contexto amazónico, Anne Christine Taylor,
en su análisis de las vías jíbaro de construcción de la historia, da cuen-
ta de cómo el discurso histórico sobre el blanco se moviliza, más que
en otros ámbitos como podría ser el mito, en los rituales chamánicos
de curación, cuyos cantos enuncian un posicionamiento del chamán
en un lugar arquetípicamente occidental, con ciudades, destacamen-
244 GEMMA OROBITG CANAL
tos militares, torres de control de aviación, etc. En este sentido, pro-
poner A C. Taylor, el chamán ocupa un lugar mediador en el sistema
de relaciones con el exterior. El canto chamánico evoca los contextos
y la alteridades sociales jíbaro. Y es que, subraya A. C. Taylor como
punto central de su argumentación, en estos contextos amazónicos la
narración de la enfermedad no es tanto una narración de los síntomas
como una narración sobre el sufrimiento y la historia del contacto
con el mundo blanco que es vivida como una “interminable y dolo-
rosa transformación y no como una serie de acontecimientos” (Taylor
1997:86). En este sentido, para el caso Jíbaro, pero que también podría
aplicarse al contexto pumé, “la enfermedad es la ngura privilegiada de
la historia” por dos razones principales. En primer lugar, porque es
experimentada como el proceso por excelencia de la temporalidad do-
lorosa. En segundo lugar, porque la enfermedad implica la interioriza-
ción de las alteraciones cualitativas de las relaciones sociales e interét-
nicas (Taylor 1997: 87).
Aunque sea sólo de forma un tanto incipiente, con la presentación
de estos sugerentes análisis antropológicos he buscado inspirar el de-
sarrollo de la idea principal que quiero presentar en este texto: la im-
bricación del cuerpo y de la palabra en la constitución de las ideolo-
gías indígenas y el lugar central que ocupa en ellas la relación indígena/
no-indígena. Al mismo tiempo, estos excelentes trabajos dan cuenta
de la dimensión histórica de la ideología y, así pues, de los ámbitos que
la implican y constituyen.
Ciixvc, mI1c, siiNc v xI1i~i iN1xi ics vimi:
1x~Nsicxm~Noc v ccNsciIo~Noc IoiciccI~s
En relación a los pumé ya he podido desarrollar ampliamente en dis-
tintos trabajos (Orobitg 1998; 2001) que el viaje de los pumethó a las
tierras del Allá durante la enfermedad, el sueño y el canto ritual es
central no sólo para cada individuo, sino también para la organización
de la vida social y la buena marcha de las cosas. En realidad, el paso
de todo hombre a la edad adulta necesita de este contacto más o me-
nos constante con estas tierras de los oté. Este viaje de los pumethó de
los hombres adultos es necesario pero peligroso, exponen los mismos
pumé, porque es una experiencia idéntica a la muerte: si el pumethó no
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 245
regresa, al despertar, después de la curación o al terminar el canto, la
persona muere. Así, entre los pumé el contacto con esta alteridad mí-
tica que vive en estas tierras que recuerdan a las de los criollos es ex-
presado a través de una experiencia, la muerte, que despierta, al mis-
mo tiempo, incertidumbre y miedo. En la cotidianidad pumé se pone
mucho cuidado en no despertar bruscamente a alguien que está dur-
miendo; al nnal del Tõhé hay un momento en que las estrofas del can-
to animan al retorno de los pumethó. También para los pumé, como en
el caso jíbaro, la relación con la exterioridad, el acceso al conocimiento
necesario para vivir en este mundo, viene marcado por una experien-
cia de dolor.
Volviendo a la descripción y a la ilustración que sobre estas tierras
de los oté presentaba al inicio de este texto, y para insistir, aún desde
la perspectiva indígena, en esta identincación de las tierras que com-
ponen la cosmología pumé y de los seres que las habitan con una alte-
ridad Criolla, no estará de más señalar que la palabra nivé que es uti-
lizada para denominar a los criollos y a los no-indígenas en general,
se utiliza también como adjetivo para calincar a estos habitantes de las
tierras del Allá, que son referidos en los distintos testimonios como
los oté nivé o los tió nivé.
El caso pumé permite constatar también este proceso de “metafori-
zación” de la alteridad para incorporarla de forma constructiva en la or-
ganización de las relaciones sociales y a su historización, en este caso en
las narraciones de los viajes de los pumethó en sueños, durante el canto
y durante la enfermedad. Es importante señalar que un individuo pumé
construye, a partir de estas experiencias, una única narración de vida
onírica que complementa y se articula con su historia de vida durante la
vigilia. No es importante a través de que acción se ha llegado a las tierras
del Allá, lo importante es lo que se ha conocido; esta experiencia indi-
vidual de conocimiento que va a hacerse colectiva durante el canto del
Tõhé, adquiriendo así un sentido para todo el grupo.
En el caso pumé esta “metaforización” de la alteridad tiene tam-
bién una dimensión geogránca, histórica e ideológica que se hace evi-
dente en ciertos relatos y actualizaciones de la cadena mítica
8
pumé y
8. La expresión cadena mítica hace referencia a la forma en el que en la narración de
los mitos las historias se van encadenando y conectando unos con otras.
246 GEMMA OROBITG CANAL
en las narraciones de los viajes de los puméthó a las tierras del Allá que
encontramos en los relatos de los sueños y en las letras improvisadas
de los cantadores durante la ceremonia del Tõhé. El mito, el sueño o
la enfermedad y el ritual remiten sin excepción a las relaciones con la
sociedad criolla, creando una memoria, una interpretación del presen-
te y una proyección hacia el futuro de estas relaciones. En otras pala-
bras, el sueño o la enfermedad, el rito y el mito están igualmente suje-
tos, en este contexto indígena, a procesos de actualización y, así pues,
de construcción de la historia. Lo destacable es quizá que cada una de
estas experiencias tiene un papel distinto en este proceso.
A diferencia de lo que plantearon Jonathan D. Hill (1988) y Te-
rence Turner (1988) en relación al “mito” y a la “historia” como “dos
modos distintos de conciencia social”, distintamente a la relación que
propone C. Severi entre “mito” y “ritual” en términos respectivamen-
te de atemporalidad y objeto lógico —el mito— y de integrador del
acontecimiento y la historicidad o “memoria ritual” —el ritual que
“conserva las huellas de lo que el mito no registra” (Severi 1996: 23)—;
a partir del ejemplo pumé quiero sugerir que mito, sueño, enfermedad
y ritual se constituyen como un conjunto articulado en el que pueden
identincarse las ideologías indígenas así como hacer un seguimiento de
su transformación.
Como he podido mostrar en otro texto (Orobitg 2011), el trabajo
con los pumé durante casi veinte años me ha permitido ser testigo de un
cambio muy relevante en su ideología: de una posición de víctimas im-
potentes frente a una situación de pobreza y marginación en la época en
la que recopilé los relatos que protagonizan este texto, a agentes activos
del futuro de toda la humanidad a inicios del siglo xxI. El relato de la
fundación de Riecito; el proceso de “mitologización” que voy a detallar
parece prengurar este cambio en la ideología pumé que se consolida en
la década del año 2000. Se trata de un cambio marcado por mudanzas
tanto en las narraciones míticas y el complejo ritual como en algunas de
las prácticas relacionadas con la constitución del cuerpo y de la persona.
No es el objetivo de este texto describir en detalle estos cambios, pero su
evidencia es la que me ha permitido avanzar en la hipótesis de este fun-
cionamiento articulado de mito, sueño, enfermedad y ritual en la cons-
titución y transformación de las ideologías indígenas.
En particular —focalizando en la “metaforización” de la alteridad
no-indígena— el mito marca los momentos signincativos de la rela-
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 247
ción con la realidad criolla; en otras palabras, la cadena mítica pumé
retiene e incorpora los hitos de la relación pumé-criollo. Por otro lado,
a partir de las experiencias del sueño o de la enfermedad y del ritual se
descubren los procesos sociales que explican los énfasis y las actuali-
zaciones de la cadena mítica. En realidad, estas distintas experiencias
son los ámbitos en los que se producen las imágenes que conformarán
las nuevas historias que se incorporan a la cadena mítica.
L~ ~c1i~iIo~o oi ics mI1cs v i~ 1x~Nsicxm~cIcN oi i~s
IoiciccI~s ~mixINoI~s
La perspectiva de veinte años de investigación con los pumé me ha
llevado a la intuición de la fuerte actualidad del mito. Por un lado, la
cadena mítica pumé, la que se inicia con las historias de los viejos de
antes sobre la creación del mundo y los seres que la habitan que se en-
cadenan en el momento de su transmisión oral, se va actualizando con
nuevas narraciones en las que se marca siempre la conexión con estas
primeras historias que los ancianos de hoy escucharon a sus padres, a
sus abuelos o a otros ancianos. Es precisamente esta conexión míti-
ca que buscan las narraciones la que me permiten calincar y clasincar
ciertas historias —he de insistir de que no son muchas— como mitos.
En realidad, a lo largo de mi investigación entre los pumé, puedo
ahora identincar dos narraciones, que en este período de veinte años,
se han ido creando para ampliar la cadena mítica pumé y, sobre todo,
para ser nel a las estrategias narrativas indígenas, para completar aque-
llas situaciones y posibilidades que las historia míticas anteriores de-
jaban abiertas. Parece como si los mitos dejaran siempre abierta la po-
sibilidad de su actualización. Concretamente, me estoy renriendo a la
narración sobre la creación de la comunidad de Riecito y a la recurren-
te narración de la amenaza de un nuevo diluvio destructor del mundo
cuyo énfasis se podría situar en el año 2000 hasta hoy.
Estas nuevas narraciones que surgen a partir de experiencias con-
temporáneas de los pumé al mismo tiempo que se autorizan por sus
conexiones con los mitos que los ancianos de hoy oyeron y recibieron
de sus padres y abuelos, refuerzan la veracidad de lo que exponen es-
tas “historias de la gente de antes”, en la medida en que la experiencia
contemporánea les dan una continuidad. Por otro lado, la actualidad
248 GEMMA OROBITG CANAL
del mito tiene que ver con su consideración como forma de acción so-
cial. Como acabo de proponer, si bien las historias míticas no son his-
torias que el narrador haya vivido, la autorización de la historia, que el
mismo estilo narrativo del mito recoge, viene dada por la relación di-
recta de parentesco de aquel que la transmitió a quien hoy la está con-
tando (Gow 2001: 83). Hay, pues en la narración de los mitos una re-
lación entre generaciones, especíncamente abuelos-nietos, que se está
reforzando. Son los ancianos pumé, los que cuentan estas “historias de
los viejos de antes”. Los ancianos, los abuelos, participan en el ritual
del Tõhé, pero ya no con la misma implicación. Los mismos oté dis-
ponen que los ancianos estén cada vez más alejados de la palabra. Es
en ese momento cuando el anciano deviene un narrador de las “histo-
rias de los viejos de antes”. Como plantea también Ellen Basso en su
caracterización de los “contadores” kalapalo, hay determinados indi-
viduos que saben que deben escuchar bien estas historias porque des-
pués, más adelante en su ciclo de vida, se espera que las cuenten a au-
ditorios diversos y deberán conocer las historias como se cuentan a los
jóvenes, a los visitantes externos y a los mayores (Basso 1995: 25-26).
En Riecito, los adultos que a principios de los años 1990 decían no
conocer bien estas historias y que me remitían a los más ancianos, son
los que asumen hoy, en las primeras décadas del siglo xxI, la tarea de
contarlas. Lo hacen con gran profusión de detalles, cada uno con una
dosis importante de creatividad individual tanto en las conversaciones
en la casa en la tarde mientras se espera la caída del sol o mientras se
aguarda, sentado ya en su lugar al interior de la casa donde se celebra-
rá el ritual o en la plaza ceremonial, el inicio del Tõhé. En estas mismas
circunstancias, explican los ancianos de hoy, recibieron estas historias
de sus padres y de sus abuelos.
Los adultos, lo que no están en el momento de su vida marcado
para explicar y recrear estas “historias de los viejos de antes”, los que
participan activamente en el ritual, tienen, como ya he sugerido, un rol
dinámico y protagónico en la composición de estas narraciones que
dan continuidad o pueden relacionarse con episodios míticos anterio-
res hasta el punto de pasar a formar parte de la cadena mítica.
Cuando inicié mi trabajo de campo entre los pumé en el año 1989
en la comunidad pumé de Riecito, la narración central de todas las
conversaciones, la insistencia de mis interlocutores pumé, recogía el
momento de su fundación por el antropólogo venezolano Francisco
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 249
Prada. Las narraciones insistían en identincar un antes y un después
marcado por la llegada de Prada a Riecito. Tengo que reconocer que,
en un primer momento, no quise dar relevancia a esta narración en mi
investigación, más bien percibía la insistencia de las versiones que me
hacían llegar los adultos pumé como una traba para la misma, que te-
nía como objetivo principal, en sus inicios, el estudio de las represen-
taciones pumé de la salud y la enfermedad.
Fue la insistencia de mis interlocutores la que me hizo ver que no
podía dejar fuera de la interpretación etnogránca este momento de su
historia que marcaba, para ellos, un momento central de sus relaciones
con la población no-indígena y de su posicionamiento en el mundo
como pumé. Los relatos individuales de los adultos pumé de Riecito,
jóvenes en el momento de la fundación de Riecito, en el año 1959, des-
tacaban la violencia y los abusos de los que pudieron ser testigos, que
sufrieron sus familias, anteriores a la llegada de Prada, por parte de los
colonos criollos, venezolanos y colombianos, que buscaban instalarse
en la zona a costa del territorio y de la mano de obra indígena. “Por ese
tiempo —explicaba Eulogio García, un adulto pumé— el gobierno no
se preocupaba por los pumé […]. Cada vez que a los criollos les des-
aparecía ganado sospechaban, y decía que este indio esto, este indio lo
otro… y tiraban plomo, mataban, a estos pobres pumé…”.
El mismo Prada, militante de Partido Comunista Venezolano y
funcionario de la recién creada Comisión Indigenista, en sus informes
al Ministerio sobre las comunidades indígenas ubicadas en el eje Rieci-
to-Capanaparo y sus sabanas interhuviales, denunciaba los conhictos
entre la población indígena y los ganaderos criollos que penetraban y
colonizaban con violencia los territorios ancestrales pumé cometien-
do abusos y explotaciones que hasta el momento quedaban impunes.
Ante esta situación, propone Prada, en el año 1957, debería conside-
rarse, como medida transitoria y de emergencia, la delimitación de un
territorio reservado a los pumé y paralelamente, una misión oncial que
elaborara e implementara un proyecto con el objetivo de “habituar a
los indígenas a la vida sedentaria” (Orobitg 1998: 44-46).
En noviembre de 1959, se inicia la creación de la comunidad de
Riecito, que se organiza, según los informes del mismo Francisco Pra-
da, como una cooperativa agropecuaria de producción y de consumo
con personal indígena. Este proyecto encuentra enseguida sus detrac-
tores entre los propietarios criollos que, según un último informe de
250 GEMMA OROBITG CANAL
Prada, posterior a su salida forzada de Riecito, veían con muy malos
ojos una presencia oncial en la zona que cuestionara la explotación de
la mano de obra indígena y el contrabando de ganado que los enrique-
cía. En diciembre de 1960, la Guardia Nacional llega a Riecito para de-
tener a Francisco Prada, acusado de agitador comunista. Prada logra
huir y se incorpora a la guerrilla hasta que es detenido en 1963.
Durante el trabajo de campo, entre 1989 y 1993, en el que me fue-
ron connados estos relatos pumé sobre la fundación de Riecito, nunca
pude entrar en contacto con Francisco Prada. El antropólogo-guerri-
llero no había vuelto nunca a Riecito desde su huída en 1960. Lo in-
tenté; supe que trabajaba en el Museo de Historia y Antropología de
Trujillo (estado Trujillo, Venezuela), pero no lo conseguí. Cuando en
el año 2004 pude nnalmente conocerle —tengo que decir que fue él
quien me encontró— me explicó que en ese momento, entre los años
1989-1993, coincidiendo con los dos golpes de Estado o alzamientos
revolucionarios, según los puntos de vista, conducidos por quién en
el año 1998 resultaría electo presidente del país, el comandante Hugo
Rafael Chávez Frías, toda la izquierda guerrillera y revolucionaria
pasó a la clandestinidad.
El primer encuentro con Prada fue emocionante; para mí fue cono-
cer al mito en “carne y hueso”. Para el ex guerrillero, conocido como
el “Flaco Prada” en la guerrilla de los años 1960 hasta hoy, fue el en-
cuentro con alguien que había hablado de él en un artículo del que ha-
bía tenido conocimiento por un amigo que lo había encontrado en In-
ternet. Lo que este artículo sobre la historia pumé relataba, desde su
perspectiva, eran las consecuencias inesperadas y sorprendentes de su
lucha revolucionaria en los años 1960. Prada me insistía, en este primer
encuentro, que él no había hecho nada extraordinario con los pumé en
Riecito. Su único objetivo había sido llevar a la práctica su ideario co-
munista y revolucionario de incorporar a los indígenas a la lucha con-
tra la oligarquía. Y me repitió varias veces: “Tengo que contar las ver-
dadera historia”. Prada, a pesar de su delicado estado de salud, sigue
activo en su lucha política y constante en la escritura de sus memorias
revolucionarias.
Pero volvamos a las comunidades pumé. La experiencia de Pra-
da en Riecito apenas duró un año pero ha quedado njada en la cadena
mítica como un momento relevante del pasado, que marca fuertemen-
te el posicionamiento pumé frente a los criollos en el presente y que
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 251
orienta sus perspectivas de futuro en relación también a esta exteriori-
dad criolla. Los insistentes y detallados relatos de los pumé sobre este
momento de su historia transforman al antropólogo en héroe cultural
y la creación de Riecito en un nuevo origen.
Los relatos de la llegada de Prada reproducen la misma estructura
narrativa de las historias míticas y de los relatos de los sueños. En este
sentido, cada episodio de la historia está protagonizado por tres ám-
bitos de relación que se articulan de la siguiente manera: dos términos
de relación, los pumé y Prada y un tercero que media entre los dos,
que puede ser, según el episodio narrado, un criollo, conocido por los
pumé, que se adelanta para anunciar la llegada de Prada o bien, una vez
Prada es conocido por algunos indígenas, un pumé de Riecito que se
adelanta para anunciar la llegada de Prada a otros pumé.
Igualmente, la forma en como los distintos narradores conducen la
historia de la llegada de Prada es idéntica a la de los relatos míticos y a
la de los sueños. Unos y otros se connguran como los medios a través
de los cuales nuevas situaciones, en un primer momento desestabiliza-
doras, encuentran un lugar en el imaginario y en la cotidianidad pumé.
La llegada de Prada, y aquí el relato se identinca exclusivamente al
mito, representa el primer momento positivo del doloroso proceso de
contacto con los criollos. Esta llegada legitima, tal como es contada,
toda una serie de transformaciones. Prada trae consigo —completan
los distintos episodios relatados por algunos hombres adultos pumé—
el trabajo, los alimentos manufacturados, el vestido, el dinero, la elec-
tricidad, el ganado. Ofrece a los pumé la posibilidad de acceder a todas
estas cosas que antes estaban reservadas exclusivamente a los criollos.
Todo esto, porque al inicio de los tiempos, contaba en 1992 Ramona,
una de las ancianas pumé, el antepasado de los pumé tuvo miedo y no
quiso subirse al caballo que tenía el lomo espinado. Por el contrario, el
ancestro de los criollos fue valiente, montó sobre el caballo. Si hubie-
ra sido al contrario, concluía su relato Ramona Vieja, los pumé serían
ahora como los criollos y los criollos como los pumé. En efecto, con-
cluía otra versión del mito, que me contaron también en esos días, si
el pumé hubiera sido valiente, los pumé hubieran quedado ricos y los
criollos sería ahora pobres como los pumé.
Los distintos episodios del relato de la llegada de Prada tienen un
momento común y recurrente, el instante en el que Prada dice a los
pumé: “Yo traigo esto para los pumé” o bien: “Todo esto es para los
252 GEMMA OROBITG CANAL
pumé”. Así, tal como insisten los relatos, todas estas cosas que ante-
riormente habían sido reservadas a los criollos son adjudicadas ahora
a los pumé, en el momento de la fundación de la comunidad de Rie-
cito. Igualmente, como todos los mitos, en un momento del tiempo y
en unas ubicaciones en el espacio que corresponde a las tierras de los
hombres, en el Aquí, bien identincables. En este caso se trata no sólo
de la ubicación de la comunidad de Riecito sino de restos de construc-
ciones (i. e. plantas de edincios o los agujeros para los postes de so-
porte de una construcción) y los fragmentos oxidados de automóviles,
maquinaria agrícola o de instalaciones para canalizar desde el río Rie-
cito el agua corriente para casas y cultivos, se constituyen como los re-
ferentes físicos de esta época.
Seguidamente voy a presentar algunos de estos episodios de la fun-
dación de Riecito para ilustrar la forma en que este momento puede si-
tuarse en un tiempo y en un espacio concretos. Este episodio da cuen-
ta de las diferencias culturales entre los pumé y los criollos al mismo
tiempo que da cuenta del valor central de esta relación en el proceso
de connguración cultural.
Los relatos que glosaré a continuación fueron relatados desde la
convicción y la emoción
9
. Sus narradores, protagonista o testigos, de
las situaciones que narran actúan o hacen actuar a los protagonistas sin
ningún tipo de vacilación frente a la nueva situación que protagoniza
el relato. Prada y su gente proporcionan a los pumé mensajes denniti-
vos frente a los cuales los indígenas no presentan ninguna oposición;
más bien actúan como si los estuvieran esperando. Es como si las pa-
labras de Kumañí, la Creadora, que el antropólogo Vincenzo Petru-
llo recopiló en un Tõhé en la década de los años 1930, encontraran en
este episodio de la fundación de Riecito su concretización, su momen-
to culminante:
“Kuma habla a sus hijos, los hijos de la tierra: Quiero hablaros, les
dice. Hace mucho tiempo erais numerosos. Ahora ya no lo sois.
Así nos habla ella: Vivid bien, vivid con la palabra que yo os doy.
Kuma viene de muy lejos, de un lugar donde hay mucho agua. Ella,
nuestra madre, llega desde su casa que se encuentra allá donde sale el sol.
9. La transcripción de estos relatos puede encontrarse en (Orobitg, 1998:52-60)
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 253
[…] Estoy llorando porque los hijos de la tierra no tienen nada. Pero
tendrán caballos para montar, dinero. Voy a crear todo esto para ellos. Voy
a crearlo rápidamente […] vacas para mis hijos, caballos para mis hijos,
zapatos para mis hijos. Mis hijos son buenos. Los ayudaré. Serán ricos.
Voy a crear rápidamente todas estas cosas para ellos, mucho dinero rápi-
damente, vacas, rápidamente, caballos, rápidamente […]” (Petrullo, 1969:
152-153)
10
.
He organizado los diferentes episodios sobre la creación de Rieci-
to a partir de las innovaciones materiales que introducen al tratarse de
uno de los focos centrales de las narraciones:
Lcs mioIccs v i~ cix~cIcN oi cIix1~s iNiixmio~ois
Relato 1
Cuando Prada llegó por primera vez, explica César Díaz, iba acompa-
ñado de un doctor y de una doctora de Caracas. Les explicó a los pumé
que había traído a estos médicos para los pumé, para curarlos. Fueron
estos médicos los que lograron curar el carare, una despigmentación de
la piel muy expandida en la época. Igualmente, César Díaz, el narrador
de este episodio, fue curado de su anción al alcohol. Prada igualmen-
te, incluye la narración, le prometió ropa y comida. Fue Calzadilla, un
criollo que a menudo contrataba a César Díaz y a otros pumé para tra-
bajar en su nnca, quien le transmitió la noticia de la llegada de Prada que
César, a su vez, se encargó de transmitir a los otros pumé.
Relato 2
Jorge Ramón García† describe también la llegada de los doctores que
acompañaban a Prada. En su relato la dicotomía pumé/criollo deviene
una dualidad constructiva. Poco importa la personalidad real del médi-
co de pelo blanco que Prada trajo de Caracas — Roberto Lizarralde†,
otro de los antropólogos de la Comisión Indigenista Nacional en ese mo-
mento me señaló que no llevaron médicos a Riecito —. El mismo Jorge,
10. La traducción del pumé al castellano es de la autora de este texto.
254 GEMMA OROBITG CANAL
y otros pumé adultos que ratincaron el relato, reconocían no conocer ni
el nombre del médico ni en qué circunstancias abandonó Riecito. El doc-
tor, se relata en este episodio, llegó por río, nadando, para curar a una mu-
jer gravemente enferma. La curó “chupando la enfermedad” como hacen
tradicionalmente los pumé. Y es que este doctor que llegó desde tan lejos,
hablaba la lengua pumé. Conocía y practicaba las formas de curación tra-
dicional. Fue él quien les explicó a los pumé lo que les pasaría al morir:
que su pumethó dejaría el cuerpo para llegar a unas tierras de abundancia
y de riqueza que se encuentra más allá de las tierras de los Oté. ‘¿Dón-
de aprendería todo esto?’ se interrogaba el narrador y asentía la audiencia
pumé. Un día desapareció, nadie recuerda cómo.
L~ IN1xcoiccIcN oi Niivcs ~iImiN1cs, oi i~ xcv~ v oii
1x~v~¡c
Relato 3
En otro episodio de la fundación de Riecito, César Díaz, explica que él
mismo se dirigió hasta las comunidades pumé de sabana, donde viven
los pumé que se conocen también como Capuruchanos, para anun-
ciarles la próxima llegada de Prada tal como se lo había pedido el mis-
mo Prada. De nuevo, César es el mediador, entre los pumé y estos se-
res venidos de lejos, en este caso los criolloa de Caracas. Serán estos
criollos quienes aporten a los pumé Capuruchanos, nuevos alimentos
manufacturados (café, azúcar, pasta, harina, etc…), ropas así como la
posibilidad de realizar un trabajo remunerado en el recién creado pro-
yecto agropecuario de Riecito. Prada, de nuevo, llega para ofrecer a los
pumé todo lo que ha podido traer con él desde Caracas.
L~ IN1xcoiccIcN oi i~ iiic1xIcIo~o, oi ics mc1cxis v oii
oINixc
Relato 4
Este episodio lo contó Eulogio García, otro de los hombres adultos
respetados en Riecito. En él se evocan algunas de las transformacio-
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 255
nes provocadas por la llegada de Prada. Ellas especincan un antes y un
después connriendo a esta historia reciente su carácter mítico. Prime-
ro, explica Eulogio, sólo había sabana, bestias salvajes y mosquitos.
Más tarde, llegó Prada y trajo de muy lejos camiones, aviones, gasoli-
na, ropas, dinero y electricidad. Los pumé no conocían nada de estos
y Prada les dijo: “Todo esto es para vosotros…”.
L~ IN1xcoiccIcN oii c~N~oc
Relato 5
Eulogio además de ocupar en ese momento el cargo de capitán de Rie-
cito — cargo en el que fue nombrado por el mismo Francisco Prada
— era empleado, en el momento en el que recopilé estos relatos, entre
1989 y 1993, por el Ministerio de Educación para ocuparse del gana-
do de Riecito. En su relato, Eulogio recuerda la emoción de los pumé
cuando supieron, por boca de Prada, que el Gobierno los iba a dar ga-
nado. Un ganado, dijo de nuevo Prada que: “será para los pumé”.
El imaginario indígena se apropia a partir de este proceso de mito-
logización de estos nuevos elementos que participan de la modernidad
y que constituye hoy una de las características más destacables de las
tierras del Allá; las de los Oté y de los Tió y, aunque no tanto, de las
tierras del Aquí.
Cuando Prada se fue, todo “fue para atrás”, esta es otra de las frases
recurrentes o, “Si Prada no se hubiera ido, Riecito se habría converti-
do en in pueblo grande como Caracas”. Estas expresiones dan cuenta
del desenlace de la historia mítica desde la posición de los narradores.
Prada se había ido, planteaba el relato. En su momento, los Oté que
habían creado el mundo, constataban los cantadores/soñadores pumé
a partir de las experiencias de sus pumethó, se habían retirado a la pe-
riferia del espacio cosmológico para dejar su lugar a los nuevos Oté,
aquellos que, en principio, conocen mejor cómo actuar en estos nue-
vos tiempos.
La insistencia en la narración de la fundación de Riecito durante los
años 1990 constituye un magnínco ejemplo de un proceso de “mitolo-
gización”. En este caso un criollo, deviene un héroe cultural que res-
tituye a los pumé todo aquello que conforma la abundancia en la que
256 GEMMA OROBITG CANAL
viven los criollos y que algunos relatos míticos, como ya he referido,
atribuyen a errores en la actuación de los mismos pumé. El énfasis en
este relato que puede constatar en los últimos años de siglo XX, mar-
caba el inicio del cambio ideológico que progresivamente, al menos
desde los años 1960, se estaba operando entre los pumé: de víctimas
pasivas de una situación irresoluble a agentes activos del futuro de la
Humanidad. Un cambio que se ha ido consolidando fuertemente en
la década del año 2000 cuando en los cantos rituales, los relatos de los
sueños y de la enfermedad y, por ello, en las conversaciones cotidianas
los pumé, a través del canto del Tõhé “están parando” la amenaza de
los Oté (dioses, creadores) de enviar, como ya hicieron en el pasado,
un diluvio que destruirá el mundo si los criollos siguen exterminando
y maltratando a los pumé; si siguen desatendiendo los conocimientos
que sólo los pumé pueden recibir a través del Tõhé.
CcNciisIcN
La incorporación de los criollos/blancos y de las imágenes de la mo-
dernidad en ámbitos diversos de la cultura — mito, sueño o enferme-
dad y ritual — ha justincado el abordaje de la Modernidad en relación
a las culturas amerindias como un contexto ideológico. Este desarro-
llo parte de la constatación, reiterada por un número importante de
trabajos sobre grupos indígenas de áreas culturales bien diversas, del
lugar central de la dualidad Indígena/No Indígena como dinamizado-
ra de los sentidos culturales. Se trata de una dualidad, presentan estos
trabajos, susceptible de ser leída también desde una perspectiva histó-
rica considerando las relaciones variables al nivel económico, político,
social y cultural que los grupos indígenas mantienen con la sociedad
Criolla.
En el análisis de la dualidad Indígena/No Indígena se han identi-
ncado dos procesos simultáneos: el proceso de “metaforización” del
otro cultural en diversos ámbitos de la cultura; el proceso de “mitolo-
gización” al que están sujetos determinados episodios del devenir his-
tórico y político de los grupos. Ambos procesos se presentan como
constituyentes de las ideologías indígenas.
No todas las ideas y las imágenes que circulan en un colectivo so-
cial pueden clasincarse como ideología entendida ésta, según la pro-
IDEOLOGÍAS AMERINDIAS Y MODERNIDAD 257
puesta de Eric Wolf (2001), como un esquema unincado de ideas que
se desarrolla para ratincar el poder o para resistirlo. La transformación
de determinadas ideas en ideologías se produce en el caso de las cul-
turas amerindias, en esos ámbitos en los que podemos identincar una
articulación dialéctica entre las vías de constitución del sujeto y las di-
námicas relativas a la organización social del grupo. En otras palabras,
los citados procesos de “metaforización” del otro cultural y de “mito-
logización” afectan igualmente, aunque de forma distinta, a la madu-
ración social del sujeto y a la consolidación o la transformación de la
organización social. Y es que ambos procesos se dan en el contexto de
experiencias como el mito, el ritual el sueño y la enfermedad que se ar-
ticulan para permitir al individuo, por un lado, adquirir los niveles de
la experiencia necesarios para el paso a la edad adulta; por otro lado, al
nivel de la organización social son la base sobre la que se justinca y/o
reorganiza la autoridad tanto dentro del grupo como en relación a la
alteridad Criolla
Esta constatación ha permitido matizar todas aquellas interpreta-
ciones que equiparaban la incorporación del blanco/criollo y de todas
estas imágenes de la Moderrnidad en cualquier ámbito de la cultura in-
dígena como un indicador de la pérdida cultural, de la desestructura-
ción social e incluso de la conciencia del propio grupo sobre su situa-
ción de marginación. A partir del ejemplo de grupo indígena pumé y
de los que he podido ir presentando en este texto, la incorporación de
la alteridad Criolla, a través de estos procesos de “metaforización” y
de “mitologización” es uno de los pilares fuertes de la ideología indí-
gena en referencia a la cual se fraguan y justincan los posicionamientos
frente al Estado, a la sociedad nacional y al mundo global.
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UN~ c~x1~ oi S~N1~ Fi: ics INoIciN~s oi
Niivc MixIcc, oiiNcs oi i~ mcoixNIo~o
G~xv H. GcssiN
The State University of New York at Albany
Pxciccc: INoIciN~s oi Niivc MixIcc iN i~ ix~ oii
vxisIoiN1i Ov~m~
Intentaré en este artículo ejercer el papel de corresponsal de prensa
para presentar así un retrato local de cómo se ve el mundo contem-
poráneo desde la perspectiva de un rincón del Nuevo Mundo poco
reportado ni comentado en medios de comunicación internacionales.
Mi punto de referencia es Santa Fe, capital de Nuevo México, donde
vivo. Fundada en 1609, es la ciudad europea más antigua, de existencia
ininterrumpida, de los EE. UU. Mi querido estado de Nuevo México
es de especial interés para hispanistas, tanto españoles como latinoa-
mericanos, porque es el único, en el ámbito nacional estadounidense,
que, por su extraña trayectoria histórica, es auténticamente tricultu-
ral. Con una población de 4 millones de habitantes, un 50 por ciento
de hispanos –muy divididos entre sí en función de si son “españoles
auténticos”, cuya ascendencia se remonta al siglo xvII, descendientes
de emigrantes de de México del siglo xIx (“mexicanos”) o recién lle-
gados de Chihuahua a lo largo del siglo xx (“chihuahuenses”)–; un 38
por ciento de angloamericanos; y 12 por ciento de indígenas, hablantes
de siete lenguas ininteligibles entre sí y que pueblas 28 reservas dentro
del estado. Además, es el estado que más alto porcentaje de población
indígena tiene y el único del país que tiene dos lenguas onciales, el es-
pañol y el inglés, y en el que, por ley, es obligatorio publicar todos los
documentos públicos (p. ej. papeletas de votación y avisos legales) en
260 GARY H. GOSSEN
tres lenguas: español, inglés, y navajo. Hay en el estado emisiones de
radio y televisión en cinco lenguas: español, inglés, navajo, towa, y ke-
resan. El gobernador actual, Bill Richardson, es hispano, hijo de ma-
dre mexicana y padre angloamericano. ¿Cómo se formó este revoltijo
cultural? ¿Cómo resulta que, aun siendo una minoría demogránca, los
indígenas de Nuevo México aportan, con sus símbolos y su presencia,
la imagen pública del estado? Y ¿cómo se ve el conjunto de intereses
involucrados en esta mezcolanza a la luz de la victoria del presidente
Barack Obama en las elecciones presidenciales de 2008?
Por cierto, Obama sacó una contundente mayoría de votos en
Nuevo México en dichas elecciones gracias al fuerte apoyo indígena
(95 por ciento) e hispano (80 por ciento). Durante su campana electo-
ral hizo varias visitas a Nuevo México, comprometiéndose con ambos
grupos a lanzar una nueva época de inclusividad y bienestar para estas
comunidades en su visión de progreso y modernidad. A la comunidad
hispana le prometió que su equipo de gobierno incluiría una represen-
tación apropiada de hispanos en los cargos ministeriales. Esto ya se ha
logrado con el nombramiento de la Sra. Hilda Solis como ministra de
Trabajo, y del Sr. Kenneth Salazar como ministro de Asuntos Interio-
res. Esta promesa fue también cumplida con el nombramiento de So-
nia Sotomayor, de origen puertorriqueño, para la Corte Suprema. La
Lic. Sotomayor es la primera persona de ascendencia hispana que ocu-
pa este máximo cargo en el sistema jurídico de EE. UU. A la comuni-
dad indígena le prometió que, si fuera electo, dejaría de tratarla como
una minoría étnica, dependiente del Estado, ni como pueblo vencido
ni como pueblo rural marginado y pobre, sino como un conjunto de
naciones soberanas, con su propio modo de ser y pensar, con derecho
a ser tratadas según los términos de paz nrmados hace más de un siglo.
Este asunto de soberanía auténtica es de gran envergadura y potencia
política, porque todas las reservas indígenas de EE. UU. (inclusive las
28 que se encuentran en Nuevo México), sus habitantes y sus recursos
naturales, siguen hoy en día administrativamente bajo el control del
Estado bajo la autoridad del Ministerio de Asuntos Interiores. En esta
capacidad –como “protector”, agente de tutela, y ndecomiso de bie-
nes y regalías procedentes de la venta de derechos minerales, derechos
acuáticos, derechos de paso para caminos y carreteras– el gobierno fe-
deral sigue hoy en día como patrón tradicional, y la comunidad indí-
gena como si fuera peón adolescente e ingenuo, percibido como inca-
UNA CARTA DE SANTA FÉ 261
paz de llevar sus propias cuentas y cuidar de sí mismo. En mi opinión,
de todo el país, Nuevo México es el escenario principal en el que surge
un reto concreto y serio a la antigua norma de patrón/peón en las re-
laciones del gobierno federal con los indígenas. Y mi intención es en-
marcar y explicar este fenómeno
La percepción negativa de este arreglo “colonial” con el gobier-
no federal va de mal en peor en cuanto a la opinión pública indíge-
na en Nuevo México. Esto se debe a que, según muchos criterios de
evaluación, los indígenas constituyen una fuerza motriz para el bien-
estar económico del estado. En primer lugar, su peso demogránco es
imponente: 450.000 personas, el 12 por ciento o la octava parte de la
población estatal. En segundo lugar, su presencia exótica es un atrac-
tivo turístico estupendo. Sus espectaculares nestas (a las que se invi-
ta al público no indígena a asistir gratuitamente), su exclusivo domi-
nio de la industria del juego en casinos de súper lujo de los que son
propietarios, más el ambiente rústico y primitivo de los paisajes que
se encuentran en sus reservas, sirven como atracciones turísticas de
las que sacan provecho económico directo los hispanos y angloame-
ricanos que trabajan en la industria hotelera. Los magníncos paisajes
se conservan, en parte, por la prohibición de cualquier tipo de desa-
rrollo económico en las reservas que no reciba el visto bueno de los
propios indígenas. Esto conduce a que toda la zona indígena del nor-
te de Nuevo México sea una región muy cotizada como proveedora
de escenarios para la industria cinematogránca de Hollywood (sobre
todo de la categoría western). En tercer lugar, en el ámbito práctico de
los recursos naturales, los indígenas controlan derechos a los mejores
depósitos de carbón del estado y, más importante aún, controlan loa
derechos abundantes acuáticos (como primeras naciones) de sus re-
servas, lo cual inhuye de manera importante en los derechos sobre el
agua de sus vecinos no indígenas. Así que tienen una voz inhuyente en
los continuos debates y conhictos sobre el acceso al agua para nnes de
consumo doméstico, comercial y agrícola. Quienes mandan en estos
debates no son siempre los indígenas, pero ellos, siempre que la pro-
piedad sea contigua a sus reservas soberanas, mantienen una posición
coherente y a veces más inhuyente que la de hispanos o angloamerica-
nos e incluso la del mismo gobierno federal.
Para resumir, los indígenas de Nuevo México desempeñan un pa-
pel singular en nuestro medioambiente presente y futuro, y lo hacen
262 GARY H. GOSSEN
bien conscientes de su poder y peso político. Son, efectivamente, entre
otros, dueños de la modernidad en Nuevo México. En lo que sigue,
planteare cinco temas que se pueden vislumbrar y ampliar en este in-
teresante fenómeno.
I. Tx~sicNoc iIs1cxIcc v cii1ix~i: ics INoIciN~s ccmc
mINcxI~ iiNo~cIcN~i oi Niivc MixIcc ccmc sccIio~o
1xIcii1ix~i: INoIciN~, iIsv~N~, v ~Ncic~mixIc~N~
De las 28 reservas indígenas de Nuevo México, 19 son de pueblos se-
dentarios agrícolas que viven hoy en día en sus tierras ancestrales. Son
de habla towa, tewa, keresan y zuni. Estos grupos, llamados “pueblo”
por los españoles por su modo de vida poblano, remontan su raíz his-
tórica a la llamada cultura anazazi o, según la terminología actual, cul-
tura pueblo ancestral, que horeció en esta región entre 1000 y 1300
a.C. Otras 5 reservas indígenas son enclaves navajos, pertenecientes
todos a la llamada nación navajo, que es la tribu mas grande del país,
con más de 250.000 habitantes en Nuevo México, Arizona y Utah.
Los navajo, de linaje athabaskan, son recién llegados a la zona (en el si-
glo xvII), y eran nómadas, enemigos tradicionales de los pueblo, al los
que robaban y fastidiaban, más aún cuando aquellos se aprovechaban
del caballo, introducido en la zona por los españoles. Otras 2 reservas
son de los apaches, de las tribus llamadas jicarilla y mescalero, gru-
pos, como los navajos, que vivían del atraco, del robo y del bandida-
je, y que también eran enemigos tradicionales de los llamados pueblo.
Otras 2 reservas son de la tribu ute, que tradicionalmente eran gru-
pos nómadas, enemigos de los pueblo. En nn, la población de Nuevo
México es bien diversa en cuanto a sus protagonistas indígenas tanto
modernos como antiguos. ¿Cómo llegó la colonia española a hacerle
frente a este mundo, que era y es hoy en día el confín norte de Meso-
américa e Iberoamérica?
La empresa colonial de España llegó al valle del Río Grande lenta-
mente y con poco éxito económico o político. Tras la presencia tan-
gencial y meramente fortuita en lo que iba a ser Nuevo México de
Álvar Núñez Cabeza de Vaca en 1526, no hubo ningún esfuerzo pa-
trocinado por España para explorar el actual territorio del estado hasta
1540. En esta fecha, Francisco Vásquez de Coronado fue enviado a ex-
UNA CARTA DE SANTA FÉ 263
plorar el territorio donde se creía podían hallarse las míticas Ciudades
de Cíbola que, según el mito, iban a suponer tal riqueza en el septen-
trión novohispano como las logradas en el Perú. Al regresar a Méxi-
co sin éxito, Coronado sufrió vergüenza y castigo por haber malgas-
tado una fortuna sin resultado útil alguno para la Corona. Así que por
muchas décadas, España no tuvo presencia efectiva en lo que ahora es
Nuevo México. En 1595, se montó otra entrada, encabezada por Juan
de Oñate, que también fracasó y condujo a que Oñate volviera a Mé-
xico sin haber logrado ni conquista efectiva ni fuentes de riqueza para
la Corona. Terminó su carrera avergonzado y castigado públicamente
en la capital novohispana. Las autoridades españolas en México toma-
ron la pragmática decisión de aceptar la realidad de que las llamadas
provincias de Río Arriba (del Norte de Nuevo México) y Río Abajo
(del Sur de Nuevo México), no iban a rendir nada de valor económico
para la Corona, y se decidió que la presencia de España en el valle de
Río Grande debía reducirse a misiones para convertir a los indios y a
alentar con concesiones de tierra el establecimiento de asentamientos
de colonos españoles salidos de México para convertir la zona de Río
Arriba en el extremo norte de un imperio español en el Nuevo Mundo
que se extendería desde las Montanas Rocosas de Colorado hasta Tie-
rra de Fuego, unos 30.000 kilómetros; dos tercios del continente, más
o menos; no estaban mal. En esa época se fundó la Villa de Santa Fe,
en 1609, la ciudad que es ahora capital de mi estado.
Para no demorarme en una retahíla de datos y fechas, la presencia
española en el valle del Río Grande durante el siglo xvII fue una catás-
trofe humana y política. Los indios de los pueblos de la zona ya esta-
ban (desde antes de la llegada de los españoles) bajo un extremo estrés
ecológico por sequías que causaban bajas desastrosas en su produc-
ción de alimentos. Se les obligaba, bajo los términos del “Estado mi-
sionero” español, a proveer a los frailes, militares y administradores
hispanos de alimentos, y a entregar como tributo mantas y otras tris-
tes pertenencias de su vida doméstica. A su vez, los españoles sujeta-
ban a los conversos indígenas a humillantes ritos de contrición por su
condición de paganos y pecadores. El clima político se tornó violento
y, bajo el liderazgo de Pompé, indígena tewa del pueblo de San Juan,
estalló una rebelión el día 11 de agosto de 1680, magninca por su es-
trategia poética y su esmero de ejecución, que logró expulsar a toda la
comunidad española –misioneros, colonos, soldados y administrado-
264 GARY H. GOSSEN
res– de la provincia de Río Arriba (el norte de Nuevo México) y de
Río Abajo (el sur de Nuevo México). Fue una masacre sangrienta de
frailes, funcionarios públicos, mujeres y niños españoles, y debido a
su rotundo éxito, la zona iba a pasar más de una década sin rumor al-
guno de presencia española.
Aquí me permito observar, basándome en datos proporcionados
por Jared Diamond en su magnínco libro, Guns, Germs, and Steel
(1999), que con la huida precipitada de miles de españoles tras la rebe-
lión, se encontraron sueltos y libres miles de cabezas de caballos, bu-
rros y mulas que fueron abandonados en el pánico de la fuga de sus
amos. Quienes aprovecharon esta situación fueron los comanches, los
apaches, los utos, y los navajos, todos ellos enemigos tradicionales de
los pueblo, pues se apoderaron de le ventaja que suponía la movilidad
del transporte a caballo –al alcance de cualquiera que se hiciera con los
animales– para lanzar con más éxito sus ataques contra los sedentarios
indígenas pueblo con nnes de robo, saqueo y rapiña. Este resultado
totalmente imprevisto de la rebelión indígena condujo a lo que pu-
diera llamarse una de las ironías de la historia de América: que con la
“reentrada” española de 1695 en estas tierras bajo el liderazgo de Die-
go de Vargas – tras haber sido corridos a punta de espada y hecha hacia
una década– fueran recibidos por los indígenas pueblo como aliados
bienvenidos en su campaña contra sus enemigos, también indígenas,
cada vez más agresivos y salvajes. Lo demás es historia aburrida que
no merece ser relatada. Desde aquel entonces, hasta el presente, los in-
dígenas pueblo han calculado, con plena razón, que les iba mejor aliar-
se con españoles, mexicanos y gringos que permitir que sus enemigos
indígenas los siguieran constantemente acechando, acosando, amena-
zando y robando. Total, que el tratado de paz se hizo sin que nadie nr-
mara nada. A los indios pueblo se les permitía quedarse con sus tierras
ancestrales (ribereñas y muy buenas) y sus aldeas tradicionales. A los
recién llegados colonos españoles se les obligaba a instalarse en terre-
nos menos cotizados, que no causaran conhictos con derechos indíge-
nas. Y si fuera necesario (y lo fue durante casi dos siglos), los indígenas
pueblo y los españoles (y después los mexicanos y los norteamerica-
nos) se ayudarían mutuamente en contra de las incursiones de “los in-
dígenas salvajes” que los rodeaban por todos lados.
El “entendimiento” entre indígenas y españoles (sin poder yo en-
contrar otra palabra para describirlo), condujo a que el valle de Río
UNA CARTA DE SANTA FÉ 265
Grande se convirtiera en una zona marginal de la colonia española, en
la que iba a prevalecer la simbiosis pragmática más que la plena explo-
tación. Con el arribo de los angloamericanos en el siglo xIx, formada
por ganaderos, comerciantes, militares, y gobernantes, a los recién lle-
gados no les quedó más remedio que cumplir con los términos de en-
tendimiento que se habían logrado a duras penas entre indígenas y es-
pañoles en los siglos anteriores. Y así sigue hoy en día. De hecho, los
indígenas aún habitan sus pueblos ancestrales. Los indígenas del pue-
blo de Taos siguen ocupando la ciudad más antigua del Nuevo Mun-
do habitada sin interrupción (se construyó en torno al año 1000). Los
pueblo siguen labrando los mejores terrenos en la ribera del Río Gran-
de y, por ejemplo, según la actual ley municipal de Santa Fe los ven-
dedores de artesanías (joyería y cerámica) indígenas tienen el derecho
exclusivo de vender sus mercancías bajo el portal del Palacio de los
Gobernadores, sede de autoridad española que existe desde hace 400
anos. Los vendedores hispanos y angloamericanos tienen que ofrecer
sus productos en la plaza que da al palacio; en efecto, son vendedores
de segunda clase. Así, de alguna manera, se puede interpretar la con-
nguración de hoy como secuencia lógica de la relación entre las etnias
que se forjó hace más de 400 anos.
II. Lcs INoIciN~s ccmc iNicqii oii sImvciIsmc viviIcc iN
Niivc MixIcc
El símbolo zia: cosmograma indígena como emblema del estado
Como nuestro vecino México, Nuevo México está repleto de símbo-
los públicos que rehejan su pasado y presente indígenas. El símbolo
oncial del estado, que se encuentra por todos lados –tanto en la ban-
dera oncial, como en monedas (una recién acuñada de 25 centavos),
como en documentos públicos, placas de registro de automóviles, di-
seño arquitectónico del capitolio, hasta en el menú de motivos de ta-
tuaje que se ofrece a los clientes en salones de adorno corporal– es el
mapa mundi del pueblo indígena zia. Este motivo cuatripartito tiene
antigüedad de, por lo menos, l.000 anos y representa (según exégesis
de los mismos zia) el mundo del sol, indicando cuatro puntos cardena-
les, que era durante siglos (y lo es todavía) motivo que aparece como
266 GARY H. GOSSEN
diseño pintado de la cerámica del pueblo zia, uno de 19 tradicionales
del Valle del Río Grande. Es un símbolo que aparentemente demues-
tra algo que los arqueólogos ya saben: que la zona de los pueblo del
norte de Nuevo México comprende el extremo norte del área cultural
que todos conocemos como Mesoamérica. Este símbolo y sus varian-
tes tienen amplísima presencia como motivo artístico sagrado en la ar-
quitectura y artesanías indígenas de toda la zona, por ejemplo en pin-
turas de arenas de varios colores que montan como ofrendas religiosas
los navajos, y como diseño que aparece en alfombras y otros textiles
elaborados por los indígenas de la zona.
El símbolo zia del mapa mundi –un círculo con cuatro puntos car-
denales- es, sin lugar a duda, una representación de la estructura bá-
sica de la cosmología indígena que representa tanto la organización
cuatripartita de la tierra horizontal, como el espacio vertical donde el
inframundo, la tierra y el cielo se unen; también representa el espa-
cio donde el pasado mítico (bajo tierra) se une con el presente (sobre
tierra). La importancia imprescindible y lo altamente sagrado de este
símbolo se pueden observar en cientos de ruinas anazazi de la zona y
en todos los pueblos contemporáneos aún existentes. Es una constan-
te ubicua del diseño urbano indígena. Su manifestación arquitectónica
es la kiva, estructura redonda hecha de ladrillos de barro y de piedra
con un baño de estuco. No tiene ni ventanas ni puertas, y el interior
es accesible sólo desde arriba por una escalera. Su instalación y cons-
trucción procuran casi siempre que el piso de la kiva esté bajo el nivel
de la tierra exterior. Además, tiene cuatro puntos cardenales indicados
claramente en el interior. Existen estas estructuras en todos los 19 pue-
blos contemporáneos. En todos ellos, se le considera espacio sagrado
y la entrada en ella está prohibida a los no indígenas, y en algunos pue-
blos, también a las mujeres indígenas.
El símbolo zia como forma arquitectónica del capitolio de Nuevo Mé-
xico
La longitud de mi comentario sobre el signincado de este símbolo cla-
ve del estado podría considerarse exagerada si no fuera por la asom-
brosa cuestión de que el mismísimo capitolio de este estado tricultural
está hecho siguiendo de forma explícita la estructura de una kiva y el
cosmograma zia. Es un edincio grande y redondo (en mi opinión feo
UNA CARTA DE SANTA FÉ 267
y cursi), con cuatro portales salientes con sus correspondientes vestí-
bulos orientados a los cuatro puntos cardenales. Es el único capitolio
estatal de los 50 del país que tiene forma redonda. En efecto, la gober-
nación estatal de un estado con mayoría hispana, presencia angloame-
ricana en segundo lugar y una población indígena del 12 por ciento, se
produce dentro de un espacio simbólico público hecho a la imagen in-
dígena. Desde luego que no puedo anrmar si los diputados y senado-
res que se reúnen bajo este falso techo indígena para tomar decisiones
políticas, son consciente de que participan en lo que pudiera llamarse
una interesante ironía. Pero sí apoya mi planteamiento inicial que lo
indígena en Nuevo México está, sin duda, en plano de igualdad con lo
hispano y lo angloamericano en la representación pública del estado.
El estilo arquitectónico neopueblo y el Código de Planicación Ur-
bana de Santa Fe
Quizá ha de resultar sumamente extraño a los visitantes nacionales e
internacionales de Santa Fe que su lema municipal de promoción tu-
rística sea: “La Ciudad Diferente”. Es la verdad: la capital de Nuevo
México no se parece a ninguna otra ciudad de América del Norte ni de
Latinoamérica ni del Viejo Mundo. Fundada en 1609 como villa espa-
ñola fortincada contra los ataques indígenas, la mentalidad de la urbe
actual es irónica en el sentido hiperbólico de la palabra, porque se cree,
y lo es, una ciudad hecha a la imaginada estética indígena. Se niega a ser
una ciudad moderna en el estilo internacional. No tiene ni rascacielos
ni centros comerciales convencionales. Con 100.000 habitantes, tiene
códigos de construcción y estilo arquitectónico y de materiales permi-
tidos, únicos en el país y rigidísimos, apoyados estos en reglas acor-
dadas por votación y visto bueno de la comunidad. Efectivamente, es
una ciudad museo. No hay gasolinera, iglesia bautista, mormona o ca-
tólica, hamburguesería, casa residencial, hotel de lujo u oncina muni-
cipal o estatal que no tenga que cumplir con estos requisitos de diseño.
No se permiten edincios de más de cuatro pisos. No se permiten letre-
ros comerciales más que al lado del edincio o al nivel de la altura del
mismo y no pueden ser iluminados. No se permite el uso de letreros
de neón a menos que estén dentro de comercios. Toda iluminación ex-
terior municipal, comercial o residencial tiene que usar dehectores que
proyecten la luz para abajo y no a los lados o arriba. Todas las cons-
268 GARY H. GOSSEN
trucciones nuevas tienen que ser de dos estilos arquitectónicos: neo-
pueblo o territorial. No se permiten acabados de fachadas que no sean
de un una paleta limitada de colores discretos –entre marrón oscuro y
marrón claro o rosado–. Hay, en efecto, con el apoyo del pueblo, una
mana de control estético. Nuestra realidad actual es como un cuento
de hadas. ¿A qué se debe este fenómeno?
Para resumir muy a la ligera, Santa Fe fue construida durante cuatro
siglos por artesanos y obreros indígenas de México, por indígenas de
Nuevo México, por españoles y por angloamericanos. Hasta aproxima-
damente 1900, los incrementos de construcción en la ciudad seguían una
norma pragmática en cuanto a estilos y materiales. Los indígenas sabían
construir con piedra y con acabado de baño de barro. Los españoles,
por su largo contacto con los moros, introdujeron al Nuevo Mundo
la técnica de construcción a base de ladrillos de adobe. Esta tecnología
hispanoárabe de construcción llego a Nuevo México y se combinó con
ideas de espacio y forma indígenas (por ejemplo, el uso de vigas de tron-
cos enteros para sostener un techo llano, con cielo raso bajo hecho con
el acabado que se llama en Nuevo México “de latilla”, una matriz deli-
cada de ramas delgadas o de tablillas). Durante tres siglos, indígenas y
españoles iban intercambiando aspectos de diseño residencial y públi-
co, y de aspectos tecnológicos que les parecían útiles o atractivos. Por
ejemplo, el horno de barro y piedra –aportación mora a España– llego a
Nuevo México con los colonos españoles y fue adoptado con gran en-
tusiasmo por los indígenas, de forma que ahora se encuentra en casi to-
dos los patios indígenas e incluso se considera de origen indígena. Por
otro lado, campesinos y ricos españoles adoptaron la costumbre indíge-
na de usar techos llanos sostenidos por vigas gruesas con acabado inte-
rior del cielo raso con latillas. Este proceso se desarrolló de forma orgá-
nica, pragmática e inconsciente hasta principios del siglo xx.
Aquí entran otros protagonistas: los literatos y artistas angloameri-
canos. Con la llegada de formas modernas de transporte (ferrocarril y
automóvil) y comunicación (telegrafía) al principio de siglo xx, y con
la admisión de Nuevo México como estado de la unión en 1912, este
rincón casi olvidado, marginado y pobre de Norteamérica se convir-
tió en centro romántico de fascinación para una comunidad angloame-
ricana de artistas y literatos, entre ellos Georgia O’Keefe, gran artista
estadounidense de siglo xx, y D. H. Lawrence, novelista ingles. Esta
comunidad encontró en el norte de Nuevo México un éxtasis de emo-
UNA CARTA DE SANTA FÉ 269
ción por lo auténtico y pintoresco de la zona. Y hasta aquí llegaron ellos
y sus seguidores en tropel. El principal centro de su fascinación era el
pueblo de Taos, al norte de Santa Fe, ciudad pueblo construida en tor-
no al año l000 a.C., ocupada hasta hoy día y nombrada “Patrimonio de
la Humanidad” por la Unesco. Para no demorarme mucho en detalles,
ese momento –principios de siglo xx– y la presencia de superestrellas
de las letras, el arte y la arquitectura en la zona condujeron a que San-
ta Fe compartiera con Taos un “ambiente” romántico y rústico, que se
convirtiera en un centro activo del movimiento artístico. En la década
de 1920, Santa Fe y Taos llegaron a ser destinos de moda para cualquie-
ra que se interesara en el arte americano, y entre ellos llegó el arquitecto
Edward Mees, fundador de lo que se ha dado en llamar estilo “neopue-
blo”. Se enamoró del lugar, buscó inspiración en la arquitectura prehis-
pánica de la zona y en la hispano-indígena de Santa Fe y valiéndose de
sus relaciones con la comunidad local, y con el apoyo económico y po-
lítico de muchos ricos y personas de “bien” que se habían asentado en
Santa Fe, logró que el Ayuntamiento declarara a Santa Fe “Ciudad Dife-
rente”, con unos códigos draconianos de control estético. Esta política
de planincación urbana se connrmó en un referendo de 1958, en el que
se aprobó con una gran mayoría de votos a favor, que Santa Fe conti-
nuaría con su peculiar idiosincrasia. Y así sigue hasta hoy.
III. L~ vciI1Ic~ oii is1Iic: ii c~sc oii CciicIc INoIciN~ oi
S~N1~ Fi
Quizá el lector se halle un tanto perplejo. ¿Es realmente indígena el
estilo neopueblo? Como antropólogo e historiador tengo que contes-
tar de manera ambivalente. Este magnínco estilo, que se reproduce en
hoteles de lujo, edincios públicos y residencias privadas de Santa Fe,
basado en el estilo del antiguo Taos y de otros pueblos contemporá-
neos, es obviamente un dato que apoya la anrmación de que lo indíge-
na marca la norma estética en la arquitectura de la zona. Sin embargo,
como ya se sabrá por lo arriba dicho, este estilo, según se interpreta
hoy en día, es una amalgama de otros estilos y técnicas y de formas de
construcción derivadas tanto de lo hispano como de lo indígena, y re-
hecha a la imagen angloamericana de una estética indígena ideal. Por
un lado, los propios indígenas apoyan esta imagen, ya que son dueños
270 GARY H. GOSSEN
de hoteles de lujo en la zona que siguen este estilo arquitectónico, por
ejemplo, el Hotel Santa Fe, cuyo propietario es el pueblo Picuris; el
Hotel y Casino Buffalo Thunder, recién abierto al público, cuyo pro-
pietario es el pueblo de Pojoaque; y el Hotel Grand View, de súper
lujo, cuyo propietario es la nación navajo.
Por otro lado, los indígenas de la zona han entablado un encona-
do conhicto político/estético con el Ayuntamiento de Santa Fe sobre
quien es dueño “auténtico” de este estilo. En julio de 2008, la direc-
ción amerindia del Colegio Indígena de Santa Fe ordenó la demoli-
ción de todas las instalaciones (28 edincios) hechas en estilo neopue-
blo que integraban la planta del colegio. Se oponían enérgicamente a
la demolición los miembros del Consejo Director para la Conserva-
ción del Antiguo Santa Fe (todos hispanos y angloamericanos), pues
el colegio, según su criterio, era un magnínco ejemplo del estilo neo-
pueblo construido entre 1890 y 1920. Su oposición fue en balde, pues
los indígenas de los 19 pueblos del Río Grande son, desde la nrma de
un acuerdo con el Gobierno federal en el año 2000, dueños soberanos
y absolutos del colegio, de su dirección, de su currículum, de su plan-
ta física y del terreno correspondiente. Se considera a estos indígenas
como gobernantes de una nación dentro de una nación. Así pues, la di-
rección mandó derribar la antiguo planta por completo, ya que había
construido al lado un colegio nuevo en 2000-2002, también en estilo
neopueblo, que aloja a los 500 estudiantes internos procedentes de re-
servas indígenas de todo el país. ¿Qué más da tumbar el colegio viejo?
Este caso puede servir como anécdota útil para señalar quién es
dueño de qué en el debate sobre “progreso” y “modernidad” en el
que nguran actores y voces indígenas. El colegio fue fundado en 1890,
cuando Nuevo México todavía era territorio (no estado) de EE. UU.
Su función se parecía mucho a la de los centros indigenistas estable-
cidos en México en los anos 1930-1950: fomentar el proceso de inte-
gración indígenas y su castellanización, neutralizar y acabar con sus
identidades indígenas individuales por medio de un curriculum co-
mún destinado a alentar y forjar una sola nación mexicana. El Colegio
Indígena de Santa Fe era un caso parecidísimo al de México, quizá in-
cluso un poco más draconiano. Hasta los anos cincuenta, los internos
indígenas de la escuela, procedentes de tribus de todo el occidente de
EE. UU., llegaban al colegio como sujetos bajo tutela del Estado. En-
tre otras humillaciones, a todos los muchachos se les cortaba el pelo
UNA CARTA DE SANTA FÉ 271
largo que usaban; se les prohibía el uso de prendas, adornos y ropas
indígenas; el uso de sus lenguas nativas o del español, que era para mu-
chos en el suroeste de EE. UU. una lengua franca. No es de extrañar,
pues, que la memoria de varias generaciones de indígenas, ahora repre-
sentadas en el Consejo Director del colegio, condujera a la decisión de
acabar por completo con la mala sombra que representaba la antigua
planta. Así que la arquitectura neopueblo que era “importante en el
desarrollo artístico de Santa Fe” para los angloamericanos y algunos
hispanos, era para los indígenas símbolo de represión y de opresión.
Ahora, el Colegio Indígena ha resucitado con nuevos edincios en el
estilo neopueblo, bajo dirección indígena y con currículum obligato-
rio en inglés, español y varios idiomas amerindios.
Para apreciar lo duro y antagónico de los alborotos relacionados
con este caso, hay que tener en cuenta que el sitio arrasado tenía una
extensión de cuatro cuadras urbanas casi en pleno centro de Santa Fe,
convertidas ahora en un solar desierto en un distrito de Santa Fe que
se siente orgulloso de su integridad arquitectónica. Es como si cua-
tro cuadras del barrio de Salamanca en Madrid, entre Serrano y Ve-
lazquez, quedaran arrasadas y reducidas a escombros por los descen-
dientes de antiguos enemigos políticos del marqués de Salamanca. Los
indígenas han hecho algo parecido destruyendo de forma violenta este
patrimonio neopueblo, pero, con el añadido, de que estaba inspirado
en la cultura de sus propios progenitores indígenas, aunque realizado
por los ‘enemigos’ de su propio ser indígena contemporáneo.
Lo importante de todo ello es que los indígenas están ahora en pie
de igualdad con los angloamericanos e hispanos en un medioambien-
te urbano que, irónicamente, está inspirado en su propia imagen, para
disponer el según les parezca.
IV. Lcs INoIciN~s ccmc ~c1cxis iN i~ vIo~ iccNcmIc~ oii
is1~oc oi Niivc MixIcc
Me dedicaré en esta sección a resumir la importancia indígena en la eco-
nomía moderna de Nuevo México, a la que sin duda contribuyen de
forma desproporcionada en relación con su presencia demogránca. Las
industrias principales del estado son el turismo, el mercado internacio-
nal de arte y artesanías, la agricultura, la energía (petróleo, gas natural
272 GARY H. GOSSEN
y carbón) y la investigación superior cientínca (el Laboratorio de Los
Álamos, centro histórico donde se montó la tecnología para la bomba
atómica).
En el área del turismo, las 28 reservas indígenas del estado están
en primera nla en cuanto a su aportación al atractivo del estado para
el visitante de fuera. Entre las 28 reservas, se celebran cientos de nesta
anuales de mucho colorido a las que se invita a los turistas a asistir gra-
tis, siempre que cumplan con la prohibición de acceso a sitios sagrados
como las kivas, la de no tomar fotografías y de seguir el protocolo de
cortesía y respeto. Además, las reservas, por su control draconiano del
desarrollo comercial y residencial, mantienen inmensas áreas de paisa-
je prístino, lo cual crea una impresión de naturaleza no tocada por la
época moderna; imagen que le gusta al turista “verde”. Para el turista
urbano que busque diversiones y placeres estilo Las Vegas, más de la
mitad de las reservas ofrecen casinos y hoteles de súper lujo, con pisci-
nas y campos de golf en sus instalaciones para complacer a los más si-
baritas. Algunas reservas tienen barrios de bungalós para jubilados an-
gloamericanos e hispanos, que se alquilan (sin vender) a los inquilinos
por una plaza máximo de 99 años. Con su contrato de alquiler los ju-
bilados tienen derecho a usar los campos de golf y hacer vela en las la-
gunas que son propiedad de la tribu correspondiente. Este fenómeno
de dominio de los indígenas en la industria del turismo fue autoriza-
do por dos actas del Congreso en 1976 y 1988, con el nn de fomentar
el bienestar económico de la comunidad indígena. De gran controver-
sia ha sido la cláusula en estas actas que reserva sólo para los indígenas
el derecho de ofrecer el juego legal en casinos, algo prohibido a todos
empresarios no indígenas, a menos que el estado lo permita expresa-
mente, como es el caso del estado de Nevada.
Por otro lado, los indígenas participan de manera importante –quizá
son el elemento más importante– en el papel que gozan Santa Fe, Taos
y Albuquerque como centros de mercado internacional de artes y arte-
sanías. Sólo en Santa Fe hay más de 200 galerías, de un amplio nivel de
especialidad, desde baratas tiendas de piezas kitsch y recuerdos turísti-
cos hasta galerías dedicadas a la venta de maestros europeos, latinoame-
ricanos y norteamericanos. Muchas ofrecen piezas textiles, de joyería y
de cerámica creadas por artistas indígenas de Nuevo México que tienen
precios altísimos, de 25.000 a 50.000 dólares. Por ejemplo, la cerámica
de María Martínez, alfarera famosa del pueblo de San Ildefonso, se ven-
UNA CARTA DE SANTA FÉ 273
de en l0.000 dólares por una ollita y 100.000 por un cántaro grande. En
los EE. UU., Santa Fe ocupa el tercer lugar, después de Nueva York y
Los Ángeles, como centro de compra y venta de arte. Por supuesto, la
ciudad atrae tanto al turista de bajo presupuesto como al de lujo, y to-
dos dejan sus dólares en hospedajes y restaurantes.
Además de las galerías permanentes, la “escena” artística de Santa
Fe patrocina dos veces al año (verano e invierno) un feria de arte indí-
gena, a la que acuden vendedores de todo el país, así como de Canadá
y México. En un plano paralelo (y no secundario), hay ferias de verano
e invierno de venta de arte hispano colonial y contemporáneo. En es-
tas cuatro ocasiones la ciudad echa la casa por la ventana, convirtiendo
todo el centro en un mercado de más de 200 puestos, con cientos de
vendedores y miles de turistas, supuestamente clientes. Como efecto
directo del éxito y gran público que atraen estas ferias, hay desde hace
ocho años otra feria anual internacional de arte folklórico que atrae a
vendedores de más de 80 países. Esta feria, cuyo formato es parecido al
de las ferias indígenas e hispanas, está gozando de gran éxito. El muni-
cipio de Santa Fe invierte enormes recursos y energía para servir como
buen anntrión de estos espectáculos y, en mi opinión, la fuerza motriz
de esta locomotora económica para el turismo es la comunidad indíge-
na de la región. Mi opinión se basa en el hecho, mencionado arriba, de
que todos los días del año se concede a los indígenas el lugar de honor
para vender sus artesanías bajo el portal del Palacio de los Gobernado-
res, construido por los españoles en 1609.
Otros aspectos de la vida económica del estado –la agricultura, la
producción de energía y la investigación cientínca– están más bien
controlados por hispanos y angloamericanos, pero hay que tener en
cuenta algunas iniciativas indígenas en estas áreas. Todos los grupos
indígenas de Nuevo México (menos los apaches y los utos) vivían tra-
dicionalmente de la agricultura y, después del contacto con España,
del pastoreo de cabras y ovejas para su sostenimiento. Hasta hoy en
día, por razones de orgullo cultural y de necesidad para ritos religiosos
y de curación (p. e., el maíz negro), y por nnes relacionados con ra-
zones de salud (para evitar la epidemia moderna de diabetes y de obe-
sidad), siguen siendo agricultores siempre cuando puedan. Aunque la
mayoría viven de otras fuentes de ingresos, invierten mucha energía a
través de la gobernación de las tribus en fomentar la agricultura tra-
dicional, sobre todo la conservación de variedades antiguas (no híbri-
274 GARY H. GOSSEN
das ni con modincación genética). Esta costumbre, obviamente, apor-
ta benencio como “archivo genético” para la comunidad no indígena
también. Por las mismas razones, además del deseo de ganar dinero
con las ventas a los burgueses angloamericanos, muchas tribus años
han emprendido a pequeña escala la producción de bisontes america-
nos en los últimos diez, cuya carne es muy saludable y tiene una alta
demanda como alimento “natural” y “ecológico”. Se vende mucho y a
precios muy altos. Existe otra pequeña ironía en este asunto de la car-
ne de bisonte, que nunca fue un animal doméstico y su hábitat origi-
nal, la gran llanura norteamericana, no llegaba al Valle del Río Grande.
Sean cuales fueran las contradicciones e ironías, todas estas iniciativas
son percibidas tanto por los indígenas como por sus clientes no indí-
genas como producción “verde”, es decir, ecológicamente “limpia”.
En cuanto a los temas de producción de energía, vale la pena des-
tacar que la reserva navajo tiene los mejores y más abundantes depó-
sitos de carbón del estado. Hay dos plantas generadoras de corriente
eléctrica a base de carbón que existen desde hace muchos años en esta
reserva, y un proyecto para la inminente construcción de otra. Estas
plantas son fuente de mucho conhicto dentro de la misma comuni-
dad indígena, y también en la comunidad hispana y angloamericana
del estado. Por un lado, los indígenas sacan mucho dinero con la ven-
ta de derechos del carbón y el agua que se necesita para convertirlo en
combustible. También ganan dinero como empleados de las plantas.
Por otro lado, hay una creciente queja pública en contra de las plan-
tas (y en contra de otra parecida, también en la reserva navajo, pero
del lado de Arizona) porque son inmensas y producen contaminación
atmosférica en un radio de más de 200 kilómetros. Para aumentar la
oposición a dichas plantas, la corriente eléctrica producida en ellas se
exporta a Los Ángeles. En resumen, la comunidad indígena de Nue-
vo México es protagonista importante en el vaivén de la política, de la
economía y de la producción de energía en el estado.
V. Lcs INoIciN~s ccmc ~c1cxis iN ii ~mvI1c vciI1Icc v
iic~i oi Niivc MixIcc
Quisiera comentar brevemente un tema bien importante, pero sobre el
que no estoy lo sunciente enterado para desarrollarlo de forma amplia.
UNA CARTA DE SANTA FÉ 275
Me renero a la matriz del conhicto legal y político que esta involucra-
da en la condición contradictoria de ser los indígenas por un lado “los
primeros ciudadanos” y miembros de “primeras naciones” y “sobera-
nos”; y por otro la de ser protegidos y sujetos de custodia y tutela por
parte del gobierno federal. El polvorín de este asunto es precisamente
el tema que tocó el presidente Obama en sus discursos ante públicos
indígenas durante la campana electoral de 2008. A continuación cita-
ré unos ejemplos de la problemática de este asunto contradictorio en
Nuevo México.
A. El símbolo zia. Una cuestión legal que aún no se ha resuelto es
el mismo símbolo estatal: el cosmograma indígena que es la única ima-
gen que aparece en la bandera estatal. El pueblo de Zia ha intentado
cobrar derechos por el uso público de este símbolo, exigiendo regalías
por un período indennido. Este asunto surge todos los años y se deja
al lado porque nadie sabe cómo resolverlo.
B. La calavera de Jerónimo. Todos los años, los tabloides del esta-
do están llenos de noticias sobre los últimos movimientos de los des-
cendientes de Jerónimo, el guerrero apache de nnes del siglo xIx, para
recuperar su calavera y huesos. En una asuntote las últimas (2009), se-
gún los tabloides, el nieto de Jerónimo, residente de la reserva apache
mescalero de Nuevo México, demandaba al presidente Obama, al vi-
cepresidente Biden y al ministro de Defensa Gates la devolución de
los restos de su abuelo, que, según alega el nieto, fueron robados de la
tumba de Jerónimo, en Ft. Sill, Oklahoma, en 1918, donde murió de
pulmonía mientras estaba encarcelado como prisionero de guerra. Se-
gún se alega, la calavera y los huesos fueron llevados como reliquias
exóticas al Club Skull and Bones (calavera y huesos), hermandad estu-
diantil, exclusiva y elitista, de la Universidad de Yale en New Haven,
Connecticut. Lo más picante y escandaloso del caso es que, según la
demanda, quien saqueó la tumba fue el padre del ex presidente Geor-
ge H. W. Bush, abuelo del también ex presidente George W. Bush. Los
tres –padre, hijo, y nieto– fueran miembros del exclusivo club. Según
dicen las malas lenguas, el rito de acceso al club (cuyo número lími-
te de iniciados es de 15 hombres) requiere, entre otras cosas, besar la
calavera de Jerónimo y luego confesar todos los detalles de la vida se-
xual. Aunque este chisme no haya que tomárselo muy en serio, sí se-
ñala que los indígenas nguran de manera importante en la cultura po-
pular del estado, así como que los contrincantes a quienes se enfrenta
276 GARY H. GOSSEN
la comunidad indígena en su demanda por recuperar los restos roba-
dos de Jerónimo incluyen a los máximos gobernantes de la república.
En efecto, los indígenas no tienen miedo a nadie (Banks 2009: 18-24).
C. El problema de bienes y propiedad indígenas con el gobierno
federal como deicomiso. Este asunto toca el tema de la honradez del
gobierno federal como intermediario y ndeicomiso de la propiedad
indígena. Una demanda de la nación navajo presentada ante la Corte
Suprema de los Estados Unidos acusa al gobierno federal de haber ac-
tuado en connivencia con la empresa no indígena contratada para pro-
veer de carbón la planta generadora de electricidad que se encuentra
en la reserva navajo de Nuevo México. Esta planta depende del carbón
procedente de depósitos que se encuentran en la reserva. La indemni-
zación que pide la nación navajo es de 600 millones de dólares, dinero
que, según la demanda, se le debe como pago de las regalías de las que
se han apropiado fraudulentamente la empresa y el gobierno.
Este caso es sintomático de lo que quizá sea el mayor problema
legal y político que tiene la comunidad indígena en relación con su
“protector” y ndeicomiso: el gobierno federal. El meollo del proble-
ma está, según los indígenas, en la falta de honradez y transparencia
del gobierno federal en cuanto a los deberes legales y nnancieros que
éste tiene para con los indígenas. Si presidente Obama acepta esta re-
clamación se convertirá en un héroe entre ellos.
VI. Giixx~, mIiI1~xIsmc v ~mcx ~ i~ v~1xI~: ~ccmcoc
v isv~cIc sccI~i ccmv~x1Ioc iN1xi INoIciN~s, iIsv~Ncs
v ~Ncic~mixIc~Ncs
Quisiera terminar este artículo destacando un detalle de mi experien-
cia de convivencia con los indígenas como compatriotas norteame-
ricanos y neomexicanos en esta sociedad tricultural. Me conmueve
siempre que voy a nestas indígenas locales y a los pow wowes (nestas
intertribales regionales y nacionales) que los vecinos indígenas nos re-
ciban como amigos y nos den la bienvenida como a hermanos. No se
nos cobra nada por el privilegio de asistir a sus funciones y a menudo
nos invitan a sus casas, sin conocernos, a compartir una comida cere-
monial ofrecida por el oncial encargado de la nesta. Como colmo de
asombro, hay que anotar un momento de bienvenida que ocurre en
UNA CARTA DE SANTA FÉ 277
todos los pow wowes en el que se invita a veteranos hispanos y an-
gloamericanos a participar en lo que llaman la danza de los guerreros.
¡Imagínense! ¡Tambores tronando! ¡Hondo canto indígena haciendo
palpitar el corazón! Con la bandera norteamericana izada en el cen-
tro del campo de baile, los indígenas brindan, mediante el simbolismo
de la danza, un espacio social simbólico que comparten con todos sus
compatriotas de Nuevo México, todos compañeros de armas, todos
guerreros, todos dignos de respeto, porque la comunidad indígena re-
cuerda muy bien que navajos y pueblos, hispanos y anglos lucharon
juntos y sacrincaron a muchos de sus hijos en todas las guerras del si-
glo xx y también en las de nuestro tiempo. La danza expresa este sen-
timiento de solidaridad, de modo que cualquier veterano, sea cual sea
su clase social o su etnia, es bienvenido a danzar con los indígenas en
torno de la bandera estadounidense.
Para encuadrar un poco el signincado de este gesto de acomodo,
hay que reconocer que lo de ser guerrero sea quizá el único espacio
social simbólico que une nuestras tres culturas. Ser guerrero es ser de-
fensor de algo. Los indígenas reconocen que todos los pueblos com-
parten esta premisa: defender algo es hacerle frente a la posibilidad de
pérdida, o de perder a medias, o de ganar, o ganar a medias. Tal ha sido
la dinámica de la formación de nuestro medioambiente tricultural.
BIviIccx~iI~
B~Nxs, Leo W. (2009): “The Strange Saga of Geronimo’s Skull”, en
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Aci’ Kixii¡~i: ii Niivc vIvIx.
Amcx, c~x~c1ix v vciiN1~o iN i~ mcoix-
NIo~o 1zc1zIi
1
Is~vii NiIi~ Bcvix
2
Universidad Complutense de Madrid
Ei 1Iimvc oisviis…
José había llegado por casualidad al primer hogar familiar que fundó.
Yo estaba de visita allí, en San Andrés Larráinzar, conversando con
María, su hija Juana y la cuñada de ésta, Andrea. Trataba que me expli-
casen el signincado de una expresión que he escuchado reiteradamen-
te cuando hablan del sufrimiento de la vida: tas k’an slajel xchamel, es
1. Este artículo surge a propósito de unas observaciones realizadas por Alessandro
Lupo y Pedro Pitarch a la interesante investigación de Gracia Imberton sobre el
suicidio entre los choles de Chiapas (2009), y en el contexto de un seminario sobre
la modernidad indígena celebrado en Trujillo en 2009. «La modernidad —expre-
saba Lupo— no es sólo acceso a recursos nuevos, estatus jurídicos que permiten a
los indígenas tener una autonomía mayor, vivir mejor, tener celulares y ¿quién sabe
qué? Es también no tener los instrumentos con que enfrentarse a una realidad dra-
mática que muchas veces crea infelicidad, inadecuación y muerte. A partir de esto,
me parece que las rehexiones de Pedro son muy atinadas». Por su parte, Pitarch ha-
bía formulado con anterioridad estas cuestiones: «¿Qué pasaría si la vida no fuera
entendida como algo dado sino como algo que debemos construir? ¿Ayudaría eso
a entender la lógica chol especínca de los suicidios? Como si no fueran capaces de
concluir esa construcción y desistieran de consumarla».
2. El trabajo de campo que da origen a este texto se realizó en Chiapas (2006-2008)
gracias al nnanciamiento de la AECI y al apoyo académico del CIESAS-Sureste.
Durante todo este tiempo diferentes personas han contribuido a mejorar, con sus
comentarios y sugerencias, mi trabajo, entre ellas, Julián López, Pedro Pitarch,
Gabriela Robledo, José Luís Escalona, Gracia Imberton, María Elena Fernández y
Juan Blasco. A todos mi más sincero agradecimiento y, más que esto, a las personas
anónimas (amigos y amigas tzotziles) que me regalaron sus conocimientos.
280 ISABEL NEILA BOYER
decir, «pedir morirse de la enfermedad».
3
José es maestro y enseguida
se ofreció para hacer de interlocutor entre las mujeres y yo. Rápida-
mente les preguntó a las señoras porqué se decía así. María, la madre
de Juana, respondió:
—Queremos morir porque algo no nos gusta —dijo en alusión a lo
que les produce coraje y enojo.
—Cuando tenemos problemas —se apresuró a decir él para evitar
un silencio incómodo y agilizar la conversación.
—Deseamos morir —continuó Andrea—. Sería bueno si nos mori-
mos. Es que, por ejemplo, cuando tienes muchos problemas: «prene-
ro morir, tener una enfermedad y que me muera con esa enfermedad»,
«voy a pedir mi enfermedad, con eso voy a morir». Cuando pedimos
nuestra enfermedad, así como nosotras las mujeres o ya personas adul-
tas, a veces nuestros esposos no se comportan bien, toman mucho,
se enojan, no tenemos gastos, no tenemos con qué comer… Y de ahí
decimos que es mejor que nos muramos… Y de ahí nuestro corazón
dice: «es mejor si me muero para que deje de sufrir». Cuando encon-
tramos esa enfermedad hasta nos podemos ir al panteón. Es así como
nos enfermamos y sufrimos y ya estamos en la cama acostadas. Se le
pide el favor a los kajvaltik [santos patronales]. Sí, se le explica [contar
las preocupaciones] al kajvaltik. Se le dice al kajval ch’ultok [Dios Pa-
dre]: «Esta enfermedad ya no va a ser curable, con esto voy a morir».
Con eso se consigue la enfermedad. Con eso nos morimos si lo hace-
mos un día miércoles,
4
pero vamos a morir bien hacos, no así como el
cuerpo normal. Te pone bien haco y también te da nauseas y asco y
vómitos muy secos, así como un niño. Nos empieza a doler la cabeza,
nos empieza a doler el corazón, nos ponemos débiles. Es eso, es cuan-
do pedimos la enfermedad.
—¡Ah!, ¡eso! —exclamó José advirtiendo el acierto de la explica-
ción—. Sentimos que ya no aguantamos; mejor si nos morimos.
—Y ahí siempre estamos pensando —concluyó Andrea antes de
que él se arrancara a explicarme, en castellano, el sentido de esta expre-
sión intentando justincar de algún modo su comportamiento.
3. Para una explicación acerca de esta práctica en el municipio de San Juan Chamula,
véase Groark (2005: 200-204).
4. El día miércoles dicen que es k’ux k’ak’al, es decir «día de dolor», de sufrimiento
y de mala suerte.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 281
—Bueno —dijo—, más cuando una persona así lo desea su enfer-
medad es por motivo de algún problema familiar, ¿no? A veces no hay
entendimiento con el esposo o con la esposa. Es que eso no solamente
se da en las mujeres, también en algunos varones igual. También hay
de hombres, bueno, supongamos, podríamos decir que la mujer no se
entiende ¿no?, pero quizás la minoría, la mayoría son mujeres. ¿Por
qué? Bueno, hablemos de alcoholismo. El alcoholismo pues, las mu-
jeres ¡que comprensión que hacen o tienen con el esposo!, pues nada.
El otro es por falta de responsabilidad. El hombre no se preocupa de
conseguir lo necesario en la casa con la familia. Entonces, ¡claro!, la
mujer no tiene otra salida que desear su muerte. Para ella no tiene otra
salida como: «mejor me muero». Ésa es la idea que tienen, pero es por
causa del problema familiar o no se entienden.
Los relatos de vida de (fundamentalmente) muchas mujeres adultas
tzotziles de los Altos de Chiapas se entreveran con expresiones que
advierten el deseo de morir en algún momento de su existencia pasa-
da o presente: «mejor me muero», «es mejor si me muriera», «quie-
ro morirme».
5
«¡Córteme ya la vida!»,
6
le piden al ilol (curandero); o
«no quiero tu ayuda, no quiero tu protección y necesito que entres tú,
demonio, córtame la vida, quiero una enfermedad», le increpan a los
5. También Groark (2005: 200-204) subraya el hecho de que son ante todo las muje-
res quienes ruegan que les sea enviada una enfermedad para poner nn a una vida de
sufrimiento.
6. Como los tzeltales, otro grupo maya de la región, los tzotziles creen igualmente
que al momento del nacimiento de una persona una vela blanca se prende en el cie-
lo —o en un espacio aéreo— y permanece así, consumiéndose lentamente, duran-
te el transcurso de su vida. Ésta, como bien expresa Pitarch (1996: 82-83), es orail
(del español «hora»), «tiempo de vida», y permanece al cuidado de jtatik velarol
(«nuestro padre velador»). Al respecto, anotaba Guiteras Holmes (1986: 236-237)
que «[…] la palabra “hora” (ora escrita en tzotzil) indica la duración de la vida que
se le ha acordado a cada ser humano, y se simboliza con la vela encendida. Se anr-
ma que no puede trocarse y que ha sido decretada por Dios. Cuando sobreviene la
muerte se dice que la persona ya no tiene hora, que su tiempo se le ha terminado.
Con todo lo fatalista que esta forma de mirar las cosas pueda parecer, la acompaña
la creencia de que la vida puede ser prolongada, de que se puede alargar la “hora”.
[…] Asimismo, se cree que la hora puede ser “cortada”, o disminuida; al hombre
se le puede privar de la vida con el empleo de la magia maligna, así como por una
voluntad consciente o inconsciente de destruirlo». Otra referencia valiosa respecto
a esta idea en el municipio de Chamula proviene de Gossen (1975).
282 ISABEL NEILA BOYER
antepasados que vienen a proteger la puerta del hogar durante la no-
che para que no entren los malos espíritus. De manera más elaborada,
estas breves sentencias adquieren la forma de una petición, un ruego
ante Dios o frente a los santos patronales de cada municipio, donde, de
rodillas, hincados y con toda la potencia del sufrimiento acumulado,
solicitan el favor de que les sea enviada una enfermedad y fallezcan a
causa de ella: «mejor si me muero Dios, que pase rápido mi sufrimien-
to, en tus ojos me quiero morir, basta de sufrir, no tengo dinero, no
tengo maíz, mi esposo no tiene, me regaña mi esposo, me molesta, me
pega, me quiero morir y que pase mi sufrimiento».
Uno de los motivos más frecuentes de que sean principalmente las
mujeres quienes caigan en esta solicitud son, como advertía Andrea y
refutaba José, los problemas conyugales y familiares que suelen sinte-
tizarse en aquellos actos que signincan el incumplimiento de los com-
promisos de género adquiridos con el matrimonio.
7
Hoy en día, con
el surgimiento del noviazgo en este tiempo denominado ach’ kuxle-
jal («nuevo vivir»), en que los jóvenes ya «se hablan» solos, pareciera
que esta petición va cayendo en desuso en favor de un gesto más au-
tónomo, rotundo e igualitario respecto al género, el suicidio. Y esto es
así en la misma medida en que otras peticiones relacionadas también
lo hacen; me renero, por ejemplo, al pedido tradicional de la novia,
jak’ol, y al acto de «pedir quejas» ante la familia o frente a las autori-
dades municipales debido a problemas familiares. Son especialmente
llamativos por frecuentes los casos de jóvenes en los que se reporta
el suicidio ante una relación sentimental malograda, o también por la
imposibilidad de consumar la construcción de una vida ideal dentro
de los dictados de la modernidad. Como bien expresa Groark (2005:
204), los deseos de morir se traducen cada día más usualmente en la
acción directa, suicidándose (-mil-ba) bien mediante el ahorcamiento,
la ingesta de herbicidas o plaguicidas, el consumo de alcohol excesi-
vo... A pesar de ello, en muchos casos el suicidio es concebido como
un acto impulsivo de rebelión juvenil, y quienes así proceden son des-
critos por los adultos como rebeldes (jtoy-ba) o locos (chuvaj). Parece
evidente que un cambio de algún tipo se ha producido tanto en térmi-
7. Sobre este aspecto, y los demás detalles del pedido tradicional de la novia, véanse,
por ejemplo, los trabajos clásicos de Collier (1968, 1995: 217-257).
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 283
nos de voluntad como en lo que respecta a los modos de concebir la
vida. Cuando solicité a Faustina, una joven amiga tzotzil, que me die-
ra su opinión respecto a los motivos de por qué esto era así, me dijo:
Cuando pide enfermedad es porque se quiere enfermar. Por ejemplo,
si tienes problemas o algo así, ya no sabes qué hacer, ya no te queda otro
remedio que decir: “quiero morirme”. Porque antes no hacían que se cor-
ten las venas, que no sé qué tanto hacen, se cuelgan del árbol, toman ve-
neno y todo eso, no lo hacían, lo que hacían es pedir. ¿Cómo lo piden?
Depende dónde. Algunos lo piden en el panteón, algunos lo piden en la
iglesia, algunos por curandero, algunos en sus casas o algunos en la puerta
en la media noche. Bueno, hay un montón de formas. Algunos le piden a
Dios que ya su vida sea hasta ahí y algunos le piden al demonio que ven-
ga a matarlos; algunos le piden al curandero que “le corten su vida”; así le
dicen: “córteme ya la vida”. Pero si pides tu enfermedad no es cualquier
enfermedad: primero dejas de comer, con mucho sueño, no tienes ganas de
nada, te pones muy haca, te pones casi morada, los ojos por abajo se po-
nen casi negros, se hunden, tus orejas se ponen como así ya negro. Te vas
así como acabándote poquito a poco y dura años.
El día 5 de junio de 2010, la periodista Amalia Avendaño, del diario
Meridiano 90, daba cuenta de la creciente preocupación en la dióce-
sis de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, por el progresivo aumen-
to de casos de suicidio entre jóvenes indígenas. Lo hacía a partir de las
rehexiones de su obispo auxiliar, Enrique Díaz Díaz, quien achacaba
este fenómeno al alarmante deterioro de la sociedad por efectos de la
globalización.
La comunidad se quedó en un espantoso silencio durante muchos días
—parafraseaba la argumentación del religioso—. Duelen las palabras, due-
len los murmullos, duelen los recuerdos, duele la risa de los niños, todo
duele. A pesar de que transcurre ya mucho tiempo, toda la comunidad si-
gue en duelo. Es que nunca había acontecido en el pequeño poblado una
tragedia tan espantosa: dos adolescentes se habían suicidado. […] Nunca
como ahora habíamos vivido tantos suicidios en nuestro estado y en nues-
tras comunidades, y eso ante el aparente progreso y las supuestas mejores
condiciones de vida ¿Qué nos está fallando? […] La vida parece detenerse,
los ruidos lastiman y todos se preguntan por qué. Nadie acierta a dar una
respuesta y se mira de reojo a los otros jóvenes y adolescentes y se hace
exigente la pregunta: ¿qué pasará por sus mentes? […] Es cierto que han
284 ISABEL NEILA BOYER
habido problemas, es cierto que la vida no es fácil, pero llegar al suicidio
deja una herida en toda la comunidad.
Tras estas palabras apuntaba directamente a la globalización como
responsable:
Advirtió [el obispo] que la globalización es «[…] el gran sueño de hacer
una aldea global donde no haya fronteras, donde se hagan comunes los va-
lores, donde haya una integración de los pueblos, donde puede haber más
riqueza, creatividad y oferta. Juntamente con los benencios ha acarreado a
nuestras comunidades lo mismo que a todo el mundo, también graves cala-
midades. […] Está encerrando al hombre en criterios más egoístas y lo está
llevando a ignorar los valores universales que dan dignidad al hombre y a la
sociedad. Está creando el egoísmo, la frustración, la exclusión y la muerte».
Según Amalia Avendaño, el religioso, en su retórica, lamentaba que
quienes más sufrían estos embates eran los jóvenes, que «[…] se que-
dan sin las bases, pocas o muchas, que les ofrecía una comunidad y se
enfrentan a una batalla feroz entre la encacia y la productividad, la co-
mercialización y el consumismo, y se enfrascan en una carrera que no
tiene nnal. […] Corren y corren con ansiedad y no logran alcanzar la
felicidad que tanto les prometen. Se quedan sin valores, sin anhelos y
pierden las ganas de vivir».
El 18 de agosto de 2008, el diario La Tribuna de Chiapas se hacía
eco de una nueva línea de investigación social puesta en marcha por
investigadores de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
Autónoma de Chiapas (UNACH). Se trataba de analizar la problemá-
tica del suicidio juvenil en el municipio de San Andrés Larráinzar. Ya
entonces, el profesor Jorge Magaña Ochoa comentaba que se habían
detectado varios casos de intentos de suicidios por ahorcamiento entre
los jóvenes, algunos consumados, y apuntaba como motivo —según la
noticia— «cierta vergüenza social de los padres hacia sus hijos». Anr-
maba en la entrevista que
[…] cuando los jóvenes estudian la preparatoria y la universidad tras-
cienden las barreras mismas del núcleo familiar y de la comunidad, incluso
de la lengua, afectando sus valores tradicionales comunitarios, lo que sig-
ninca que en el contexto local los jóvenes asumen un rol de promotores de
cambio cuyo comportamiento tiende a desanar la autoridad de los padres
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 285
y a generar conhictos, entre cuyos desenlaces se cuentan los intentos falli-
dos o consumados de suicidio.
Además, señalaba el diario, «[…] cabe destacar que en la problemá-
tica se observa una presencia ideológica de lo “moderno” que se tra-
duce en migración hacia otros estados del país o a los Estados Unidos
y en la adopción de comportamientos propios de las culturas juveniles
urbanas, así como conductas adictivas relacionadas con consumo de
alcohol y drogas, factores que inciden de diversas formas».
Poco más de dos meses después, el viernes 24 de octubre de 2008,
en el Diario de Chiapas, el periodista Pablo Villareal titulaba así la no-
ticia del suicidio de un joven en Tonalá: «¡Por amor se quita la vida un
estudiante!». Un joven de 18 años de edad, estudiante de preparatoria,
aparecía muerto en la playa junto a un mensaje escrito que decía: «Te
amo Anahí». A ese día, y desconociéndose todavía las causas onciales
de la muerte, se hablaba de suicidio sentimental. Apenas dos años an-
tes —el 24 de septiembre de 2006— el periodista Carlos Herrera, de
Meridiano 90, nrmaba la siguiente crónica, que titulaba «Siguen los
suicidios en San Andrés Larráinzar»:
Un nuevo caso de suicidio ocurrió en las últimas horas en la cabecera
municipal […], donde recientemente han sucedido casos similares, princi-
palmente de jóvenes que se han quitado la vida. De acuerdo a información
de habitantes […], la noche del pasado viernes presuntamente se ahorcó
José Hernández Hernández, de 19 años de edad. […] el joven indígena
habría sido encontrado colgado de una viga con su propio cinturón […].
Según las primeras investigaciones en el domicilio del joven se encontra-
ron dos mensajes póstumos, uno escrito en un papel y otro en una gorra
color crema en los cuales decía que era su voluntad privarse de la vida por
desamor y por una deuda de dos mil pesos. […] El hecho ha consternado
al pueblo de San Andrés, pues sólo en este año van cuatro o cinco casos de
jóvenes de que se suicidan en ese lugar, donde ha aumentado el consumo
de bebidas embriagantes (posh) y de drogas. Se estima que en los últimos
cuatro años se han registrado en San Andrés unos 15 suicidios de jóvenes,
hombres y mujeres.
8
8. Durante el verano de 2008, el periodista Avisaín Alegría, del periódico chiapaneco
Cuarto Poder, se hacía eco del fenómeno de los suicidios por problemas sentimen
286 ISABEL NEILA BOYER
Hoy en día, en la región de los Altos de Chiapas, el tiempo se cla-
sinca en el «antes», o mas vo’ne (antiguamente, el tiempo pasado), y el
«nuevo vivir» (ach’ kuxlejal) en base, esencialmente, a cómo las per-
sonas establecen sus relaciones sociales y ordenan su experiencia vi-
tal. Éstas, a través de sus gestos y sus comportamientos demuestran
su preferencia por uno u otro tiempo, que son opciones de vida más
que periodos temporales o espacios cronológicos. Esto ha dado pie a
la construcción de dos grandes categorías de personas que se han cons-
tituido en un contraste: las que se afanan por mantener la costumbre
y quienes se aventuran por un cambio hacia lo que entienden por mo-
dernidad. A estos últimos se les denomina ach’ chi’eletik o ach’ kuxle-
jaletik. Hace pocos años un joven pretendía a una amiga tzotzil dicién-
dole: «nosotros como jóvenes ya hemos cambiado y vamos a cambiar
nuestra vida». Actualmente esta expresión resuena con fuerza entre
los jóvenes tzotziles e invita a una rehexión de importancia antropo-
lógica sobre la voluntad indígena y el cambio entendido en términos
de modernidad. Esta sentencia compendia dos enunciados reveladores
de las ideas que dennen dicho concepto desde la perspectiva nativa.
Por un lado, se encuentra la anrmación «nosotros como jóvenes ya he-
mos cambiado» y, por el otro, se expresa el deseo de «vamos a cambiar
nuestra vida». Cada una de estas proposiciones hace alusión a cada
uno de los dos modos con que actualmente en lengua tzotzil se descri-
be la modernidad. La primera de ellas renere un «nuevo crecimiento»,
ach’ chi’eletik, y la segunda apunta indudablemente al «nuevo vivir»,
ach’ kuxlejal. Ambas se entienden como efecto de la escolarización,
la cual ha relajado los deberes domésticos tradicionales propios de las
etapas de maduración tanto masculinas como femeninas. A partir de
ahí, las tensiones producto de la irrupción de la modernidad en el di-
seño de la vida se dejan sentir cotidianamente. Aun así, se expresa que
tales con varios artículos. El 17 de junio informaba del ahorcamiento de un joven
de 22 años en una colonia de la capital, Tuxtla Gutiérrez, en una noticia cuyo en-
cabezado era: «Al parecer le pegó duro la separación con su esposa». Semanas des-
pués, el 28 de julio, profundizaba en el tema aportando algunos datos estadísticos
en otro escrito titulado «Jóvenes y hasta adultos escapan por la falsa puerta ante
problemas sentimentales». Y añadía: «El suicidio se ha convertido en la tercera cau-
sa de muerte entre los adolescentes y últimamente entre los adultos jóvenes chiapa-
necos. Este mal ha ido en aumento. El método más común es por ahorcamiento y
la principal causa es por problemas amorosos y económicos».
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 287
los problemas no son muchos durante el «nuevo crecimiento» pero la
situación se agrava cuando, con la adolescencia recién iniciada, al co-
mienzo de la secundaria, los jóvenes que tienen la oportunidad de con-
tinuar sus estudios comienzan a buscar y anhelar un «nuevo vivir». Es
entonces cuando comienzan a cambiar porque, como me decía Marga-
rita, una joven amiga tzotzil, «es como que quieren tener amigos, no-
vios, entonces tienen que cambiar. Si yo quiero tener novio tengo que
cortar el cabello o me visto diferente, porque así pasa».
Las conversaciones con jóvenes y adultos ponen de maninesto su
distinta preferencia por una u otra denominación de la modernidad
en base a sus intereses o al discurso que desean construir sobre ella. Si
bien los mayores enfatizan el «nuevo crecimiento» con objeto de alu-
dir a la pérdida del respeto en la modernidad, las nuevas generaciones
resaltan el «nuevo vivir» como espacio de expectativas y oportunida-
des por construir una existencia distinta a la tradicional. José me ex-
plicaba bien esta idea. «El nombre que le damos —me decía—, ach’
ch’ieletik, entra su costumbre, su tradición, su comportamiento, su
forma de entender con la sociedad; ya entra de todo. Si lo decimos, ahí
está incluido todo eso: en su forma de vestir, en su forma de hablar…
Es un nuevo tiempo porque es en la época pues, ahí ya lo ubicamos
todo. Con que digan ach’ ch’ieletik ya se entiende que ya se manines-
tan de diferente manera como ahora gente adulta o ancianos». Es un
nuevo estilo que, opinan, no puede igualarse con el de antes. Las gen-
tes de ahora, «los que apenas están llegando», tienen gustos, maneras
de pensar y de comportarse diferentes a las formas en como vivían los
antepasados. Y no es eso lo peor, sino que la convivencia entre unos
y otros expone las tensiones de la vida actual expresadas, sobre todo,
mediante el tira y ahoja entre la pérdida del respeto achacada a la ju-
ventud y la obligación de aconsejar de los adultos.
—Cuando los jóvenes están cambiando sus formas de vida —pre-
guntaba Micaela a su padre, José—, ¿se les dice ach’ kuxlejaletik o
cómo?
—Bueno —respondía él—, lo que más decimos ach’ chi’eletik. No
lo podemos decir de otra forma, es así. Ach’ kuxlejaletik también, pero
ach’ chi’eletik; es así como se le dice. Su forma de vida no es igual
como la nuestra. Así como yo cuando pongo mi música de bolom-
chon, eso a mí me gusta, ¡ah!, pero ellos ya quieren el rock o románti-
ca. Sus músicas ya son muy diferentes. Suenan muy fuerte, y a mí me
288 ISABEL NEILA BOYER
gustan las arpas o que suenen más suaves. Aunque a ti te guste pero
ellos ya piensan de diferente forma.
—Ellos no siguen como lo de antes, como platicaban, como vivían
nuestros padres —se quejaba con resignación María—. Ahora ya han
cambiado y de ahí ya no queremos decir lo que nosotros sabemos. Ya
no lo ven bien, además, ya nos avergüenza decirlo. Es diferente como
nosotros crecimos con nuestros padres. Para ellos ya no sirve [chopol
xa]. Algunos todavía se portan bien cuando lo topamos en el cami-
no y es como nuestros padres estaban acostumbrados, otros ya cuan-
do pasamos no hablan, no le importa si te pasa a traer [empujar], ya
sea hombre o mujer, es como si fueran un perro. Ya hay muchos, es
así como se va perdiendo, aunque sepas algo de cómo empezó nues-
tra forma de vida o de lo que nos decían nuestros padres ya no le pone
interés. Él se sobrepasa, él te dice todo, es como si te estuviera dan-
do consejos. ¡Y ahí qué puedes decir! Ya nada, se ve que no obedece.
Él empieza a pensar lo que su corazón manda, cómo va a vivir. Según
para él es lo que va a seguir para poder vivir y para ver si así va a pa-
sar, si puede vivir así, es lo que piensa. Pero ya no le pone atención, ya
no pregunta: «¿cómo fue que tú viviste?», ni así te dice o nos dice a los
que vivimos primero. Cada día está cambiando. Todo lo que ven en la
televisión ya todo lo imitan.
En el tiempo de «antes», de manera general, o entre quienes ahora
apuestan por un vivir como antaño, el principio que regulaba el modo
de establecer las relaciones sociales y garantizaba el correcto funciona-
miento de la sociedad era el respeto. La instrucción sobre el carácter y
la construcción de la voluntad desde la infancia estaban orientadas a la
formación de personas «cabales» o de «razón», en dennitiva, respetuo-
sas. Los gestos y los comportamientos se entendían como la manifesta-
ción de ese respeto aprendido, que equivalía tanto a determinadas for-
mas de cortesía vinculadas a una rígida estratincación social en base a la
edad y el género como al acto ritual de pedir. Ambas actitudes venían a
suavizar las interacciones sociales. Y esto no ha dejado de ser así, pero
también ahora, en el «nuevo vivir», y particularmente entre los jóvenes,
pareciera como si otros principios basados en las emociones estuvieran
irrumpiendo con fuerza como elementos deseados y deseables para en-
tablar lazos interpersonales y orientar la experiencia más que ordenarla.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 289
Entre otros, fundamentalmente, la amistad y el amor romántico. Cuan-
do así ocurre, cuando las jóvenes generaciones se dejan llevar descome-
didamente por los sentimientos, los adultos lo asumen como una acti-
tud rebelde y son tildados de jtoy ba (alzados, altivos), chuvaj (locos) o
simarrones (cimarrones). Tanto es así, que el contraste entre el «antes» o
mas vo’ne y la modernidad (ach’ kuxlejal) —efecto de una manera dis-
tinta de crecer— implica inevitablemente una oposición de caracteres
que se expresa en términos de fortaleza o debilidad respectivamente,
de aspereza o suavidad,
9
de temperatura: sobrepasado de calor o tibio.
Ambas categorías sirven tanto para calincar la música característica de
dichas generaciones —tal y como José lo hiciera— como para referir el
empleo de la palabra, para entrar a valorar la ejecución de los gestos o
los comportamientos, para juzgar la estética… En dennitiva, cualquier
rasgo denotativo del carácter.
10
Son categorías elásticas que parecen des-
cribir el cambio y sugieren diferencias fundamentales en la manera en
que se producen las cosas y se está en el mundo: tradicionalmente con
equilibrio y serenidad; en la modernidad con exageración y violencia.
Así bien, en tanto la contención emocional, la mesura y la armonía ges-
tual son rasgos distintivos de quienes crecieron y viven conforme a la
costumbre, de manera suave, la rotundidad de la modernidad es expre-
sada fundamentalmente por la violencia del carácter y sus manifestacio-
nes externas. De los ach’ ch’ieles se dice que son como perros: de ahí la
denominación toj tz’i’ (demasiado perro), que equivale a anrmar que se
sobrepasan. Esta concepción de sobrepasarse o ser exagerado (gesticu-
lación excesiva, agresividad verbal, coquetería) guarda igualmente rela-
ción con la manera de concebir la modernidad y las etapas de la vida en
que se privilegia su adquisición. Por ejemplo, emplean el término tz’i’al
—derivado de la raíz tz’i’ (perro)— como sinónimo de cimarronaje o
«cimarronal» (como dicen algunos) en dos expresiones que reneren el
aprendizaje y la actuación: chan tz’i’al, cuando comienzan a aprender a
9. Esta dicotomía, a pesar de emplearse contemporáneamente para dennir el cambio
generacional, ya era utilizada desde antiguo para efectuar calincaciones personales
individuales. A este respecto, por ejemplo, véase Mario Ruz (1985: 107-108) en el
epígrafe referido al cuerpo humano en la reconstrucción del entorno cultural de los
tzeltales a nnales del siglo xvI.
10. Para un abordaje sobre los rasgos del carácter innato de la persona y el gestus cor-
poral que entiendo compartido por los tzotziles, véanse los extraordinarios traba-
jos de Pitarch entre los tzeltales (1996, 2000).
290 ISABEL NEILA BOYER
ser cimarrones y chach’ tz’i’al, cuando ya actúan como tales. Una adver-
tencia común en tono de regaño que las madres ofrecen a sus hijos du-
rante las etapas de crecimiento en las que están bajo su tutela es mu xa
cha’n ja tz’i’al, «no aprendas a ser cimarrón». Frente a esto, la tradición
privilegia y valora la suavidad y la templanza, la sumisión, la obediencia
y la humildad. Rasgos todos ellos que dennen a alguien manxo.
11

Tal contraste de tiempos y caracteres personales remite a una de-
construcción de la voluntad con el nn de dejar ahorar el carácter innato
de la persona y permitir las emociones reprimidas en la tradición, prin-
cipalmente aquellas que incumben al enamoramiento. Desde el punto
de vista tzotzil el carácter es concebido como la forma de ser innata de
la persona, mientras que la voluntad —que va desarrollándose durante
el proceso de socialización— es la capacidad de dominar y controlar ese
carácter natural.
12
Aunque existen dos tipos básicos de caracteres (fuer-
te/débil) —que se maninestan en diferentes grados y adquieren distintas
denominaciones—, la voluntad actúa como elemento regulador que es-
tablece el equilibrio ideal de los excesos y defectos naturales. De manera
general, resulta obvio que el que esto sea así da lugar a una sociedad más
homogénea por cuanto los comportamientos resultan más predecibles
y estandarizados y las desviaciones de la norma más infrecuentes. Por el
11. El antónimo más empleado de toj toy ba y simarron (cimarrón) es manxo, del espa-
ñol manso (benévolo, dócil, educado). Al igual que sobrepasarse está asociado con
el calor, la mansedumbre y la obediencia lo están con la tibieza. Para ver una den-
nición, los sinónimos y su sentido, véase Laughlin (2007: 187, 220, 367, 402-403).
Entre los tzotziles, como bien observara Villa Rojas (1985:190), el carácter humilde
y tolerante es el preferido, ya que resulta sintomático de ser su poseedor una buena
persona, por el contrario, quienes tienen sangre fuerte son personas peligrosas para
una correcta sociabilidad.
12. Para un análisis muy valioso sobre el contraste corazón/cabeza entre los tzeltales,
véase Pitarch (1996:123-126). Respecto a los tzotziles, Guiteras Holmes (1986: 235-
236) anotaba que «[…] la interacción del corazón con la mente se explica en térmi-
nos de cooperación o de lucha. […] la lucha se ejemplinca, por lo común, mediante
la batalla que se traba entre las formas de conducta acostumbradas y el deseo insen-
sato. Las emociones, los impulsos, los deseos, los apetitos, surgen del corazón, mien-
tras que el conocimiento del bien y del mal se encuentra en la mente. […] A veces, la
mente es superada por el sentimiento del corazón; y aunque las decisiones se toman
mentalmente, no se siguen, si el corazón se niega a cooperar». Por su parte Groark
(2005: 324-326) apunta igualmente que, mientras el corazón es la sede de las emocio-
nes, la cabeza es el locus de la inteligencia, la razón, el autocontrol, la moderación, el
origen del pensamiento socializado y el sentimiento. Expresa que algunas emociones
están asociadas con cambios en el estado de la cabeza y su disfunción.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 291
contrario, en los últimos tiempos, los jóvenes se han socializado entre el
hogar y la escuela y han sido instruidos en una apertura emocional im-
propia de la costumbre, que promueve su contención. Esto ha originado
que trascienda —frente a la voluntad de la cabeza— la voluntad del co-
razón como elemento regulador útil en los tiempos de cambios que co-
rren. La consecuencia más inmediata de ello no es sólo la rápida ruptura
generacional sino, además, el riesgo de mayores tensiones sociales pro-
ducto de la heterogeneidad de caracteres que han ahorado y de la diver-
sidad de maneras de construir la vida que avivan las envidias y alimentan
los chismes. Así pues, vemos cómo estos principios poseen un correlato
social. La suavidad renere el equilibrio en todos los aspectos de la vida a
la par que es señal de la correcta sociabilidad. La sociedad ideal es tenue
y pareja, pulida en la costumbre. Por el contrario, la dureza propia de la
modernidad está vinculada a la exageración y el desequilibrio que con-
ducen indudablemente a comportamientos antisociales; resulta en una
sociedad desigual, intratable y abrupta.
La realidad cotidiana demuestra, cada día con más ahínco, cómo
el respeto está siendo desplazado por comportamientos que ensalzan
la amistad y el romanticismo como alternativa para construir relacio-
nes y vínculos personales. Y cómo, también, esas relaciones basadas
en la amistad, y esencialmente en el amor romántico, son claves tanto
en el proceso de diseño y construcción de una vida moderna como en
el durísimo ejercicio de terminar con ella cuando surgen dincultades
para consumarla, por mínimas que éstas sean. No es casualidad que los
informantes de Groark (2005: 204) le advirtieran que quienes se abo-
caban al suicidio eran los jóvenes «alzados» o locos y que sean éstos,
también, los calincativos más recurrentes para designar a aquellos que
deciden «hablarse solos» o elegirse entre ellos con objeto de iniciar un
noviazgo. Esto evidencia, entre otros cosas, que frente a la seguridad
y previsibilidad de una sociedad conformada en su mayoría por hom-
bres y mujeres «cabales», esta nueva libertad emocional donde cada
cual tiende a gestionar sus emociones de manera individual hace del
«nuevo vivir», cuanto menos, una realidad caracterizada por lo impre-
visible, lo desconcertante y la incertidumbre, dando lugar a graves dis-
torsiones en la convivencia y a salidas autónomas y categóricas de ella.
«Pedir morirse de la enfermedad» (tas k’an slajel xchamel) o sui-
cidarse (-mil-ba) son los dos extremos en los que se explicita de ma-
nera más radical el cambio de voluntad atribuido a la modernidad, y
292 ISABEL NEILA BOYER
son a la claudicación ante la vida lo mismo que para la construcción
de ésta suponen el pedido tradicional de la novia, jak’ol, o el noviazgo
contemporáneo basado en el amor romántico, que denominan k’opon
baik («hablarse entre ellos»). Además, resultan ser la expresión más
contundente del transcurrir que se está produciendo desde la tradi-
ción hacia un «nuevo vivir» que se sustenta, como veremos, en la vo-
luntad del corazón. De forma abreviada podría anrmarse que tal mu-
danza se expresa mediante el contraste entre el gesto de pedir o rogar
—rehejo de un carácter humilde y de la adecuada sociabilidad— y el
acto de hacer algo o «pensar por sí mismos», sintomático de un carác-
ter exagerado más propio de la forma de ser del kaxlan (mestizo) que
del indígena. Rasgo, también, que denota el giro hacia el individualis-
mo moderno.
13
En dennitiva, lo que quiero subrayar es que el suicidio
no es sino rehejo de una transformación en la voluntad (o una den-
ciencia, según se mire) que se maninesta de manera menos drástica en
otros muchos aspectos de la cotidianeidad tzotzil que incumben a la
construcción de una vida moderna o, al menos, al deseo o a las expec-
tativas de que así sea. Aspectos que connguran la oposición entre una
sociedad basada en el respeto cuya forma física de relacionamiento es
el pedido o la rogativa frente a otra moderada por el deseo en un sen-
tido amplio del término. Es por ello que a pesar de la alarmante visibi-
lidad que los suicidios han adquirido gracias, en parte, a los medios de
comunicación, las referencias etnográncas nos muestran que la cues-
tión real no es la eclosión de este fenómeno en el tiempo actual de rá-
pidas transformaciones que experimentan las comunidades —ni en el
contexto de la globalización—, sino, más bien, el cambio en la mane-
ra en que se lleva a cabo el deseo de ponerle nn a la vida por efecto de
tal inversión de voluntades que tiene que ver con la modernidad. Por
lo tanto, sería un error concluir que los suicidios contemporáneos son
un fenómeno moderno y en auge —tal y como lo dan a entender los
medios de comunicación, la Iglesia y la academia— cuyas causas sólo
haya que buscarlas en los efectos de entes abstractos como la globa-
lización y la modernidad (individualismo, frustración, pérdida de re-
ferentes culturales, migración, alcoholismo y drogadicción, etc.). Más
13. Tengo muy presente aquí el brillante trabajo de Jane Collier (2009) que me ha ser-
vido de inspiración.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 293
bien la realidad se empecina en demostrarnos que son el resultado de
ese cambio en la voluntad hacia mayores cotas de libertad, expresivi-
dad emocional y agencia personal; en dennitiva, tienen que ver con la
construcción de una subjetividad moderna. Y esto es así porque en-
tienden que sobre dichos pilares se sustentan las relaciones en la so-
ciedad moderna y mestiza que quieren conquistar, la cual se presenta,
además, como garantía de felicidad por parte de muchas ONG.
Ahora bien, este cambio de voluntad como efecto de unas expecta-
tivas de vida que la costumbre no puede satisfacer —y que la educación
escolar han inculcado— se revela en todo su esplendor en el estableci-
miento de relaciones de pareja basadas en una versión local del amor ro-
mántico. Éstas suponen el punto de inhexión entre ambas voluntades
(de la cabeza y del corazón) y son el foco de las tensiones que originan
las rupturas en lo que se entiende por sociabilidad apropiada. «Hablar-
se solos» sustituye al tradicional pedido de la novia, jak’ol, e implemen-
ta formas de relacionamiento novedosas que rehejan esos anhelos por
construir una existencia al estilo del «nuevo vivir». A nivel general, el
«nuevo vivir» ha supuesto la ruptura de la contención emocional tan
característica de los más adultos, y con ello el peligro que las emocio-
nes desbordadas acarrean. Las dincultades para gestionarlas y las tra-
bas sociales para consumar el deseo de una vida distinta se convierten,
en este marco, en motivo sunciente para el suicidio frente a las razones
que conducían a la tristeza y, posteriormente, al deseo de «pedir la en-
fermedad» basadas en el incumplimiento de los compromisos del ma-
trimonio. En dennitiva, podría anotar varias razones para terminar con
la vida sin intermediación y de forma abrupta: las dincultades derivadas
de la novedosa gestión de las emociones de manera individual, el deseo
frustrado por construir un «nuevo vivir», la incomprensión del impulso
de dejarse llevar por las emociones y la voluntad del corazón debido a
la imposición de la modernidad y a las presiones de la escolarización y,
nnalmente, la posesión de un carácter innato débil.
«Ei ccx~zcN 1IiNi x~zcNis qii i~ x~zcN oisccNcci». EN
ii c~mINc i~cI~ i~ siv¡i1IvIo~o mcoixN~
La observación corriente sobre la pérdida del respeto hace referencia a
algo más profundo que un simple revés actitudinal de la juventud, su-
294 ISABEL NEILA BOYER
giere el acomodo y la conciliación de la voluntad y el carácter a la vida
contemporánea de cambios generalizados que apura a las comunida-
des. Y es asimismo efecto de la convivencia cada vez más usual con
hábitos modernos adquiridos por razón de la escolarización, la demo-
cratización de la tecnología, la migración nacional e internacional, la
participación en asociaciones y organizaciones civiles de diversa índo-
le, los programas gubernamentales o estatales de desarrollo... Por así
decirlo, es el producto de otra «visión», «sentido» o «razón de vida»
emanados como efecto de la multiplicación de los lugares de interac-
ción en la cotidianeidad indígena. Dicho acomodo o adecuación de
la voluntad es expresado mediante el concepto de ‘acostumbrarse’, el
cual adopta el sentido de socialización. Una y otra vez se establece una
distinción entre los dos espacios actuales por excelencia para la adqui-
sición de hábitos: el hogar y la escuela; entendidos como lugares anta-
gónicos en donde la socialización adopta vías divergentes. La máxima
expresión de esta divergencia tiene su rehejo en la cuestión del noviaz-
go o el «pedido» de la novia. «[…] En la escuela se acostumbran a es-
tudiando —me decía, en tzotzil, Martha, del municipio de Larráinzar,
preocupada por la educación de sus hijos—, o se acostumbran a cami-
nar solos, de buscar novias. No respetan, roban, toman; hay muchas
cosas que nosotras no sabemos lo que ellos están aprendiendo, cosas
malas. Ya es lo que ellos piensan, ya no preguntan a sus papás si pue-
de hablar a una muchacha, cuando se llega a enterar su papá es que ya
tiene un hijo. No toman en cuenta, no como antiguamente, se casaban
bien y también los hombres pedían bien a sus mujeres. Es en la escue-
la donde se acostumbran o por otra parte en la tele. Ahí aprenden. De
hecho no es tan antiguo que empezó eso de que se casan solos». Es
evidente que perder el respeto equivale a ‘acostumbrarse’ a otro modo
de vivir o de querer construir la vida a partir de decisiones personales
y no colectivas.
Son fundamentalmente dos las situaciones en las que se lamenta
con mayor fruición esta pérdida del respeto: con motivo de escamo-
tear el saludo apropiado durante un encuentro y en relación al noviaz-
go. En lo que concierne a este último, la pérdida del respeto es el aspec-
to que marca la distancia entre los dos extremos del contraste «pedir a
la novia» y «hablarse entre ellos», o como dicen de manera abreviada:
«pedir» y «hablarse». La corrección que da sentido a la tradición —no
sólo en estas uniones sino en muchos otros aspectos de la vida— de-
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 295
viene del gesto de pedir, solicitar e incluso suplicar; por el contrario, el
término «acordar» equivale a decir que «ya se hablaron solos» o que
hicieron una trato entre ellos, e insinúa el establecimiento de relacio-
nes sexuales sin el consentimiento familiar y de manera furtiva. Ambas
categorías —«el pedido», jak’ol, y «hablarse», k’opon baik— aluden a
campos semánticos más amplios cuyos términos poseen implicaciones
en distintos ámbitos de la vida que son de interés general y cuyo deba-
te es actual.
14
Aspectos, todos ellos, troquelados por el hilo conductor
del cambio en la tradición hacia un «nuevo vivir» y que presentan sus
matices y se establecen y ordenan a modo de oposiciones binarias (se-
mánticas y conceptuales) que explican no sólo la transición en las for-
mas de establecerse las relaciones de pareja, sino, además, en el estilo
de concebir, construir y dirigirse en la vida. Un viraje que se hace es-
pecialmente maninesto a partir del abordaje del amor contemporáneo.
Así pues, resulta evidente que el giro en las maneras de emparejarse ha
devenido igualmente en cambios no sólo en la nomenclatura de cómo
se haya iniciado la relación sino, además, en su carácter de social y fa-
miliar a individual o apoyado por redes sociales basadas en la amistad;
en la creación o recreación de un lenguaje para enamorar, de «pala-
14. A grandes rasgos, y sin intención de simplincar demasiado, el pedido tradicional
de la novia, jak’ol, es la forma correcta de establecer relaciones de pareja. Son pe-
ticiones formales cargadas de ritualidad. Implica la idea de convencer y tiene que
ver con la vergüenza, el sufrimiento y la humillación. Presupone un carácter y una
actitud de humildad y respeto. Signinca una decisión tomada de forma colectiva,
lo que resulta en apoyo familiar y comunitario para la resolución de conhictos ma-
ritales. Pone en valor el destino, la asunción de roles impuestos y la construcción
social de la vida. Pernla unas relaciones de género basadas en la superioridad mas-
culina. Tiene que ver con la cerrazón emocional, lo que se maninesta, además, en la
inexistencia de un discurso amoroso; sólo se produce una adaptación personal de la
pauta cultural para formalizar matrimonios. Por el contrario, «hablarse» —k’opon
baik— supone la incorrección y es un modelo asociado con el cambio y la moder-
nidad. Implica la idea de acuerdo, desvergüenza y descaro, lo que en términos de
carácter viene notado por el concepto de «cimarrón». Se corresponde con pláti-
cas informales, sin ritualidad ni ceremonia ni tiempos pautados culturalmente. Es
producto de decisiones asumidas de manera individual, lo que se materializa, con
frecuencia, en cierta soledad familiar a la hora de enfrentar conhictos conyugales.
Pone en valor la voluntad, el libre albedrío y la construcción individual de la vida.
Existe la percepción de que lleva pareja relaciones de género más equitativas. Supo-
ne una apertura emocional y la descripción densa de prácticas individuales inscritas
en lo que denominan amor romántico. Para un análisis sobre estos términos véase
Laughlin (2007: 90, 137-138, 148).
296 ISABEL NEILA BOYER
bras bonitas», que revela la emergencia de las emociones y resulta ser
más propio de kaxlanes, o al menos impropio de los indígenas, etc. El
análisis de cada una de estas modincaciones o novedades respecto a la
emergencia del amor romántico es relevante porque como sea que se
hablen —la retórica con que se inicie el compromiso— determina ade-
más de la nominación de la relación, su carácter prohibido o acepta-
do y sugiere qué tipo de conexión y annidad van a tener como pareja,
con la familia, la sociedad y el mundo. Es más, dependiendo de cómo
esto se realice signincará la competencia de los jóvenes en el «nuevo
vivir» (en la modernidad) o, en su caso, en la costumbre. En denniti-
va, es substancial por cuanto subraya la emergencia del amor román-
tico como un fenómeno novedoso y actual, reconocido como tal no
sólo por las nuevas generaciones sino, además, por aquellos cumplidos
de edad que connesan que sus relaciones se fundamentaban en otros
motivos que tenían más que ver con el hecho de «acostumbrarse» que
con la singularidad de compartir sentimientos (al menos verbalmen-
te). En este sentido, las transformaciones en cómo se concreta una re-
lación rehejan el cambio que está experimentando la sociedad tzotzil
hacía el desarrollo de lo que se ha dennido como «subjetividad moder-
na». Igualmente expone una concepción del mundo y de sí mismo en
el mundo dinámica y opuesta (al menos desde una perspectiva emic) a
la que aparentemente tutela la costumbre.
Todo este proceso no hace más que ejemplincar el cuestionamiento
que actualmente y por parte de las jóvenes generaciones están sufrien-
do las tradiciones. La experiencia del amor romántico está posibilitan-
do diálogos con la costumbre y rehexiones en torno a ella domésticos
y cotidianos, y ha sido la llave maestra para abrir un debate que se in-
tuía necesario en el tiempo contemporáneo y que había comenzado a
producirse a partir de las primeras oleadas de expulsiones por conhic-
tos religiosos de las comunidades indígenas allá por la década de los
sesenta del pasado siglo. Además de que estos acontecimientos habían,
en parte, allanado el camino por cuanto aquellos expulsados y residen-
tes en las colonias de la periferia de la ciudad de San Cristóbal de las
Casas constituyeron una avanzadilla y abanderaron ciertos cambios
que han benenciado al que ahora nos ocupa,
15
dos factores han sido
15. Con relación a ello véase Robledo (2009), concretamente el capítulo tercero dedi-
cado a los cambios en los espacios íntimos.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 297
determinantes en esta eclosión que —a diferencia del fenómeno referi-
do— es signincativamente un hecho generacional: la proliferación de
escuelas secundarias en los parajes y el auge de la migración nacional
e internacional. Pero si son múltiples los factores que podríamos citar
para explicar este cambio social, es posible anrmar que el amor román-
tico es el hecho que lo está dirigiendo. Este matiz permite advertir —
muy a pesar de los tradicionalistas— que ahora sí una transformación
generalizada está en marcha y augurar respecto a ella que no hay vuel-
ta atrás.
16
Tal es la rehexión de quienes miran al pasado con añoranza
y al futuro con desconsuelo, viendo y advirtiendo que los jóvenes ya
no son los mismos y renriendo esta transformación como una merma
del respeto en el mejor de los casos o su extinción absoluta en la mayo-
ría. De manera que las diversas expresiones que reneren la pérdida del
respeto condensan la mayoría de los cambios sociales que están ocu-
rriendo en la región y son rehejo de gran parte de las preocupaciones
cotidianas, así como objeto privilegiado del chisme.
En este sentido, el contraste que se establece a partir del enuncia-
do «ya han perdido el respeto» entre quienes lo contemplan y aque-
llos que no lo practican se explica no tanto como un acomodo en sí
de una voluntad única frente a un contexto determinado como por
una inversión de voluntades que además posee implicaciones en las
señas de identidad tradicionales. Alude a una mayor consideración
o superioridad de una voluntad orientada por el corazón sobre otra
regida por la razón como efecto, principalmente, de la escolariza-
ción. Viniendo a indicar, además, que la socialización familiar en la
costumbre ha perdido fuerza y prestigio en favor de la educación es-
colar considerada moderna. Pero aparte de sus conexiones y sentido
en términos de carácter, voluntad e identidad, el respeto es ante todo
—en las exégesis nativas— memoria y buena convivencia, aspectos
ambos dennitorios de la costumbre. Compendia un estilo de vida y
un orden social que es glosado como «buena vida» o «vivir bien» (le-
kil kuxlejal) y que se siente hoy en día amenazado. Tanto así, lo real-
mente importante es que esa sencilla anrmación de que «ahorita los
16. Es una transformación generalizada y generacional, en algunos aspectos similar a la
que, a menor escala, se llevó a cabo con las políticas del INI. A los de aquella avan-
zadilla se los denominó «indios revestidos», véase Hermitte (1968).
298 ISABEL NEILA BOYER
jóvenes ya no tienen respeto» establece una diferencia entre dos es-
tilos de vida coetáneos que sugieren la actual superioridad y consi-
deración de una voluntad sobre otra.
17
Esta inversión de voluntades,
que en sí no es baladí, afecta a las ideas sobre la persona que resultan
ser de más hondo calado que las de identidad y se aprecia en diferen-
tes expresiones que tienen explicaciones diferenciadas ya bien pro-
vengan de un joven o de un adulto.
Ts’pas li k’usi sk’an yo’one (hace lo que su corazón dice) o ts’pas li
k’usi xal yo’one (hace lo que su corazón habla) son enunciados harto
comunes que expresan la voluntad del corazón y son proferidos fre-
cuentemente con tono desaprobatorio cuando se observa que los jó-
venes actúan con voluntad propia y sin contemplación alguna de las
repercusiones sociales de sus actos: no obedecen, se sobrepasan y no
tienen respeto. Un rasgo de carácter que denominan como toj toy ba
(demasiado alzado).
18
Ambos dichos, junto con otros de igual senti-
17. Parece que antiguamente no se hablaba tanto de la voluntad como ahora, un térmi-
no más en boca de los jóvenes. De cualquier modo, no es un concepto empleado
a menudo y cuando se hace tiende a utilizarse la voz en castilla (español). Pregun-
tar sobre la voluntad en tzotzil equivaldría a decir: ¿cómo es que les gusta estar?,
siendo más frecuente escuchar anrmaciones del tipo «así son porque así se sienten
bien» para referirse a la generación del «nuevo vivir». Aun siendo así, la expresión
más cercana a la idea de voluntad occidental es «quiero hacer lo que diga mi cora-
zón». Martha me explicaba en tzotzil el sentido de esta frase del siguiente modo:
«[…] así como nosotros hacemos lo que queremos, lo que nuestro corazón manda,
lo que mi corazón diga. Nadie me puede decir nada, yo lo hago sin que nadie me
mande, hago lo que quiero. Lo que queremos hacer a la fuerza y no lo que otros
nos vengan a decir, ya sea para algo bueno o malo». Resulta evidente que es un con-
cepto de difícil traducción al tzotzil y cuando se consigue establecer cierto para-
lelismo éste hace referencia irremediablemente a la voluntad del corazón. En den-
nitiva, para expresar dicha idea se utilizan las expresiones en tzotzil de «le gusta»,
«así se siente bien» o «con todo su corazón». Así pues, el concepto mismo denne
por sí sólo la cualidad mestiza de la voluntad atribuida al corazón y el hecho de que
los modos de actuar modernos imitan sobremanera los hábitos de kaxlanes.
18. Toj es un adjetivo que signinca «muy», «tan». Laughlin da los siguientes signinca-
dos a toy ba: ser agresivo, altivo, desobediente, faccioso, regañón, tacaño; y anota
que a una persona así se la denomina jtoy-bail. Es una palabra que se forman con
la raíz toy (levantarse, volverse poderoso, volverse rico, alzar), que además com-
pone otras expresiones: toy e (hablar enérgicamente, hablar con fuerza); toyel a’i
(ser desobediente, obstinarse en hacer mal); toyilan ba (seguir siendo altivo o des-
obediente). Invita Laughlin al referir la raíz toy a ver el signincado de la raíz muk’
(grande, exagerado), y de muk’ultas, que signinca, entre otras acepciones, ostentar-
se (2007: 312, 316-317).
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 299
do, no son de nueva construcción pero su uso sí se ha vuelto corrien-
te como otro más de los calincativos que despectivamente se vierten
sobre las jóvenes generaciones. El signincado natural de ambas fra-
ses es que «el corazón es el que manda o es quien piensa»; es decir,
que han perdido la razón o nunca la han tenido. Asimismo, cuando
alguien está muy dispuesto y resuelto a ejecutar cualquier actividad,
o cuando no existe arrepentimiento una vez que ésta se ha realiza-
do, se dice ts’pas ta stekel yo’on (lo hace con todo su corazón).
19
Ac-
tuar o pensar con él lleva asociada, además, la peculiaridad de poseer
un carácter fuerte que es notado como tzotz yo’on (fuerte corazón);
siendo éste otro rasgo característico de las nuevas generaciones.
20
En
resumidas cuentas, una voluntad orientada por el corazón y basada
en las emociones, que no impele hacia el respeto en el sentido arcai-
co del término, equivale gestualmente a la idea de sobrepasarse o ex-
cederse y puede presentirse mediante la contemplación de matices
del carácter que denotan poseer un tzotz yo’on. Ts’pas ta persa —lo
hace a la fuerza— supone un grado más de expresión de este tipo de
voluntad y aparece actualmente en muchas conversaciones acerca de
los cambios que la modernidad ha impreso en los jóvenes, aunque
todavía hoy consigna igualmente la actitud abusiva de los kaxlanes
(mestizos) para con los indígenas. Sobrepasarse y actuar a la fuer-
za son indicios que apuntan la adquisición de hábitos mestizos en el
comportamiento cotidiano, y tienen que ver también con la idea de
«ponerse inteligentes» enfrentada conceptualmente con el sentido de
la pobreza económica y la humildad personal que dicen ser cualida-
19. Ésta es la única de las tres expresiones registradas en el diccionario tzotzil de San
Andrés de Hurley (1986) para expresar la voluntad que continúa utilizándose en la
actualidad.
20. La debilidad o fortaleza del carácter se expresa apelando al estado del corazón y
de la sangre. Ser de carácter fuerte se dice toj tzozt yo’on (demasiado fuerte su co-
razón) o toj tzozt chichel (demasiado fuerte su sangre) y se renere, sobre todo, a
personas que aguantan bien las increpaciones de los demás y a quienes denominan
«cimarrones». Por el contrario, aquellos quienes, cuando se les censura y rega-
ña se emocionan con facilidad, son muy sensibles, se les denomina toj k’un yo’on,
«demasiado débil su corazón» y se dice que tienen un corazón pequeño o débil y
la sangre demasiado débil, toj k’un chichel. Con la raíz k’un (débil, callado, len-
to, suave) se forman términos como k’unib (volverse débil, ensuavecerse, volverse
manso, volverse obediente) (Lauglhin 2007: 152). Idénticas ideas se han constatado
en otros grupos mayas.
300 ISABEL NEILA BOYER
des propias de quienes vivían como antes y, más aún, con el conoci-
miento que aporta la experiencia en la costumbre.
—¿Tú has estudiado? —le preguntaba Pascuala a Petrona.
—No, ni un día —respondía ella—. La escuela había pero nuestros
padres no nos permitían. Si nuestros padres se dan cuenta que vienen
los mayoles [policías] nuestra mamá nos dice: «¡Escóndanse!, vayan a
la montaña porque estudiar no sirve, es malo, si estudian solamente
van a ir a buscar marido.
—¿Y usted cómo piensa lo que sabe? —dijo Pascuala en tzotzil,
traduciendo mi pregunta.
—¡Ah!, porque sabemos y tenemos experiencia, por eso lo de-
cimos y no sabemos cómo. Pero ahorita ya se pusieron inteligentes
[sp’ijubelik] —dijo haciendo evidente el contraste entre experiencia/
inteligencia— y no se llevan bien como antes, no sé si saben más cosas
pero ya no hay respeto. Todos los estudiantes son así. Ya no les im-
porta cómo caminan, se comportan ya muy mal. Dónde vas a ver a un
estudiante que te diga: «Pase usted». ¡Según, es estudiante! [risas]. Ya
se siente su corazón muy fuerte [tzotz yo’on]; si tú le hablas o le pre-
guntas algo ya se enoja. Porque se puso inteligente. Aunque le dices
consejo [mantal] ya se molesta porque ya piensan ellos. Hacen lo que
les de la gana, lo que dice su corazón, lo hace a la fuerza.
Esta expresión, ts’pas ta persa, signinca la falta más absoluta de respe-
to y resulta ser el dicho que más he escuchado para referirse a las nue-
vas maneras de comportarse, concretamente para describir las relacio-
nes de noviazgo en que los jóvenes dan su consentimiento mutuo sin
que medie la opinión de los padres; en dennitiva, se «hablan». Y aun-
que aquí sólo pretendo analizar el concepto de respeto con relación a
la voluntad es importante notar que esta voluntad del corazón tiene
mucho que ver con el concepto de talel (carácter) como algo innato y,
concretamente, con poseer un carácter o corazón fuerte. Es por ello
que el contrapeso de este modo de actuar «a la fuerza», sin respeto,
proviene de la expresión ch’un mantal, cuyo signincado literal es obe-
decer; entendiéndose asimismo como respetar. Alguien que obedece
los consejos (mantal) es igualmente alguien que respeta la costumbre
por cuanto en su mayoría éstos hacen referencia explícita a cómo se ha
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 301
de vivir.
21
Justamente, proceder de esta manera revela que la persona
se rige por la voluntad de la cabeza, actúa con la razón, y es el pensa-
miento el que gobierna su comportamiento. Existen un término para
estos efectos: nopben (forma de pensar).
22
Tanto así que para advertir
que uno actúa en contra de su voluntad se dice: xch’unel nox mantal
(Laughlin 2007: 68). Con trazo grueso podría decir que las maneras
que revelan respeto, que signincan el modo de proceder suave y con
obediencia de quien contempla los consejos, devienen del control so-
bre el cuerpo y las emociones ejercidos gracias a la voluntad de la ra-
zón, que se forma a través del aprendizaje y la experiencia cultural.
Asimismo, subrayan la tenencia de un carácter personal sociable y hu-
milde propiciador de la buena convivencia.
23
Por otra parte, «perder
el respeto» equivale a actuar a la fuerza, desobedeciendo las recomen-
daciones y sin medir socialmente las consecuencias de los actos. Es si-
nónimo de sobrepasarse en un sentido amplio del término; rasgo de
personalidad que simboliza también el carácter exagerado atribuido a
la modernidad. Parece signincar el abandono de la persona a la volun-
tad del corazón basada en las emociones y que impele hacia hábitos de
kaxlanes y hacia una estética más moderna asociada con la identidad
mestiza.
Pese a las palabras alentadoras de muchos progenitores, la respues-
ta actual y más común frente a las actitudes rebeldes de los jóvenes
es la resignación que maninestan los adultos con el comentario: Ak’o
spas k’usi xal yo’on, que haga lo que diga su corazón. Con él eviden-
cian, además de la indiferencia por la impotencia frente al cambio, la
distancia y la confrontación de ambas voluntades (de la razón y del
corazón) que parecen corresponderse tanto con diferentes opciones
de vida como —y más importante aún— con distintas expectativas en
21. Tengo muy presente aquí los extraordinarios trabajos de Pitarch que desarrollan
estos temas, aunque en otro sentido, entre los tzeltales (1996: 85-106, 123-134;
2001: 130-135).
22. De la raíz nop (acostumbrarse, pensar), nop jun rason (razonar bien), nop ta jol (de-
cidir). (Laughlin 2007: 219-220).
23. En el municipio de Zinacantán, apunta Laughlin (2007: 270-271), se expresa me-
diante la raíz p’is. Es importante notar que esta raíz sirve tanto para expresar res-
peto como para referir el acto de medir. Es más, anota las siguientes expresiones:
p’is ta vinik (honrar, mostrar respeto, respetar); chp’isvan ta vinik (lo mide como
hombre, lo respeta); p’isulan ba ta vinikal (seguir propasándose).
302 ISABEL NEILA BOYER
torno a ella. Hay un acto esencial en base al cual se establece esta opo-
sición de voluntades: el hecho de pensar y rehexionar acerca de cómo
se va a vivir. De cualquier manera, es así como explican esta expresión:
«quieren decir que tienen su camino, aunque sea diferente; hacen su
propia voluntad y se sobrepasan». Esto es, en resumidas cuentas, lo
que subyace a la idea de «perder el respeto»: tomar una opción de vida
distinta a la costumbre, ejercer su propia voluntad y excederse tanto
en sus gestos como en sus actitudes; hechos que no hacen más que sig-
nincar lo que denominan como «nuevo vivir» (ach’ kuxlejal), es decir,
la modernidad. El momento álgido donde se reheja todo ello es, por
excelencia, el noviazgo.
Obviamente los jóvenes no aceptan con agrado que les digan cual-
quiera de las frases anotadas anteriormente y que hablan de la superio-
ridad de la voluntad del corazón en tanto supone la exaltación de sus
impulsos y una negación de sus razones para el cambio, pues, aunque
diferentes, son al nn y al cabo razones y no meros caprichos. Tanto
sus decisiones sentimentales como sus opciones de vida no son en ab-
soluto arbitrarias y, aunque adoptadas con el corazón, provienen del
aprendizaje adquirido en la escuela y asentado —dicen— en la me-
moria. Un conocimiento que muchos jóvenes consideran más letrado,
autorizado y oportuno que la experiencia en la costumbre para des-
envolverse con éxito en el tiempo y la complejidad contemporáneos.
Éste es un punto de coincidencia donde convergen las explicaciones de
jóvenes y adultos: el apogeo actual de la voluntad personal es funda-
mentalmente un efecto de la educación formal, la cual ha desplazado
las razones de la costumbre (producto de la maduración de la perso-
na y de la experiencia cultural) por las razones «ilustradas» resultantes
del proceso de escolarización. La observación acerca de que un cam-
bio en la voluntad se ha producido por parte de los del «nuevo vivir»
no surge de una rehexión propia. Juanita así me lo advertía hablando
conmigo siempre en castellano:
La voluntad ha cambiado Isabela porque antes no les dejaban salir tan-
to como ahora. Llegados de la escuela tenían que ir a pastorear y traer leña;
no es de que: “voy a ir a hacer mi tarea y ahí vengo al rato”, y ya luego se
sale con los amigos, no. Antes sí llegaban en la escuela, bueno no todos, al-
gunos, y ya en la escuela quizás no les dejaban tanta tarea en equipo y no
se podían hacer ningún pretexto de que ir a hacer tareas. En cambio ahora
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 303
se van a hacer sus tareas y creo que muchos dicen: “entonces ya hago lo
que quiero y ni mis papás me pueden decir de que no puedo hacer esto y
esto”. Ahora los jóvenes aunque les sigan diciendo consejo y les sigan ha-
blando pero casi ya no obedecen. Como que ya se sienten más libres diga-
mos. En cambio antes no se sentían tanto así. Porque, por otra parte, los
papás anteriores eran más estrictos, en cambio ahora ya no y los jóvenes
ya se sienten más libres [toj kolem]. Cuando llegan en la escuela, con la li-
bertad, ya se sobrepasan más, no respetan ya muy bien. Desde que llegó
la escuela sienten que ya pueden hacer [su voluntad], como que más fácil.
Es que a veces ellos ya se sienten más superiores que los papás y los papás
dicen: “Si lo pongo en razón no me va a escuchar, puede hacer cualquier
locura”. Entonces sienten que ya no lo pueden aconsejar a los muchachos
y como ya tienen un tiempo haciendo eso ya después no se puede hacer
nada.
Hasta aquí he mostrado los dos recorridos de la expresión «perder
el respeto» en cuanto a la voluntad se renere, desde la postura predo-
minante de quienes dicen vivir como antes hasta la de aquellos a quie-
nes se adjudica un «nuevo vivir». He puesto de maninesto la relación
de este enunciado con la existencia de dos opciones de voluntad con-
trapuestas asociadas igualmente con dos órganos diferenciados: cere-
bro (cabeza)/corazón. He tratado de resaltar su relación directa con
la inversión del protagonismo de una voluntad orientada por la razón
hacia otra gobernada por el corazón y entendida como efecto o pro-
ducto de la escuela y la modernidad. Hecho que es interpretado, ade-
más, como un acercamiento a la identidad mestiza. He señalado tam-
bién que la voluntad del corazón preferida por la juventud supone, en
cierto modo, mayor expresividad emocional y libertad personal; as-
pectos que se maninestan de manera privilegiada en la posibilidad de
enamorarse o de elegir pareja libremente y de establecer lazos de amis-
tad. Tanto es así que la experiencia del enamoramiento es sentida por
los jóvenes como la máxima expresión de esa voluntad y «subjetividad
moderna». Finalmente, he advertido cómo, a pesar de estar los jóve-
nes inmersos en este proceso de cambio de «subjetividades», adoptan,
como quien más, posturas críticas que resultan hoy en día menos si-
bilinas por efecto precisamente de la emergencia de un discurso fuerte
sobre el amor romántico y sus contornos. Razón que alimenta la sen-
sación de distorsión en la vida cotidiana de familias y comunidades.
Pero estas y otras cuestiones que igualmente tienen que ver con el de-
304 ISABEL NEILA BOYER
sarrollo personal del sujeto apuntan que tal «inversión» de voluntades
lleva emparejada, además, un cambio en el modo de concebir la vida,
la cual se entiende ahora como algo que hay que buscar. El contraste
entre quienes respetan la costumbre y quienes no contemplan las tra-
diciones pone en evidencia el diferente sentido e idea de la vida que
está en juego en el tiempo actual. Una vida que comienza a ser signi-
ncativa socialmente con la formación de la pareja. Este cambio se ex-
plica a partir de la oposición entre una vida construida con el favor de
Dios y sustentada por los consejos, cuyo correcto seguimiento hace
innecesario «pensar» demasiado los modos precisos para ganársela, y
aquella cuya búsqueda requiere una rehexión constante para adoptar
las decisiones personales más adecuadas a los nnes que se pretenden
alcanzar, ya que los preceptos de la costumbre no sirven en la moder-
nidad. Aquellos que abogan por mantener el estilo de vida tradicional
entienden que ésta es como un camino construido por los antepasados
a fuerza de transitar por él en donde las salidas hacia los márgenes sig-
nincan la exageración, la indisciplina, la desobediencia y la violación
de la costumbre.
24
Es más, estos desvíos son explicados fundamental-
mente como un dejarse llevar por los apetitos del corazón en vez de
actuar mediante la razón que garantiza una buena existencia o un «vi-
vir bien». Por otra parte, están aquellos que parecen no querer seguir
esta vereda y pensar que su vida es algo por construir con cada deci-
sión. Ambas formas de afrontar la existencia, bien como el transitar
por algo ya construido bien como resultado del cúmulo de decisiones
que tratan de ser lo menos condicionadas posibles, tienen un matiz ge-
neracional que resulta imposible obviar. Al menos era así en el diálogo
entre Manuela y Martín, dos vecinos de San Andrés Larráinzar.
«Es miv oIiIcIi vIvIx iN ocs miNocs»
«Ellos miran para ver si estás usando la ropa tradicional, si tu peinado
es como el de ellos o incluso cómo estás tratando a las personas mayo-
res. Si empiezas a cambiar algo: ya sea que uses pantalones o maqui-
llaje, o no tienes ningún respeto por las personas mayores, ellos pien-
san que estás viviendo como el kaxlan [mestizo]. Es muy difícil vivir
en dos mundos: o se vive con pantalones o se vive con el vestido tra-
dicional»
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 305
—Así como decían nuestros padres, así como decían la forma de vivir
—espetó Manuela, quien se veía ya anciana a sus 64 años de edad —, cómo
es que viven ellos, si no lo cambiamos y si no decimos: «¿dónde aprendió?,
¿cómo aprendió?, ¡no saben leer!, ¡no saben ni escribir!». Más saben ellos
los primeros que pasaron; acá pasaron también a comer, sembraron milpa,
pollos, guajolotes… Y los demás, los que viven ahora, se van lejos. Dicen
que ahí hay dinero y no es cierto, no hay dinero, lo único que saben es la
cantina, es ahí donde se va el dinero, no lo ven dónde se va.
—De vivir puede ser en cualquier parte —se apresuró a decir Martín.
—Sí. Puede ser en cualquier parte —asintió Manuela—. Si nos pone-
mos a pensar puede ser en cualquier parte; Dios nos da si nos ponemos a
pensar, aunque seamos pobres. Así como digo: «Soy pobre, a veces no sé
qué hacer». Pero no nos morimos de hambre, nos morimos de enferme-
dad. Nunca hemos escuchado: «Ya se murió tal hombre que falleció de
hambre». El hambre no nos mata, aunque no tengamos mucho pero a la
fuerza buscamos algo de comer. Es lo que ve mi mente y mi corazón.
—Lo que dices es cierto —convino Martín—, así como todos los que
estamos acá hemos visto o hemos sufrido cuando éramos pequeños. Tú
sufriste, así como tu hija sufrió. Sufriste, pero nunca lo pensamos: «¿Será
que voy a vivir así?».
—¡Ah, no!, es lo que yo también digo.
—Nunca lo pensé que si todavía voy a ver teniendo cosas —prosiguió
Martín—, porque no sabíamos y no nos vino en la mente. Pero si obede-
cemos de lo que hemos visto de nuestros padres, de lo que sabemos, ahí sí,
todavía lo vamos a ver.
Se entiende que la razón orienta a la persona hacia una vida funda-
mentada en la costumbre, concebida como la apropiada y aprendida
de los antepasados, basada en la obediencia y en el respeto a los conse-
jos de los que antecedieron. Es una vida que Dios provee con poco es-
fuerzo por parte de la persona en lo que respecta a «pensar» cómo va a
ganársela, basta con actuar con razón. Nunca es objeto de debate o en-
tra en cuestión, simplemente transcurre, incluso cuando sobrevienen
las crisis de no saber dónde o cómo conseguir lo necesario para seguir
viviendo. Es un estilo de vida cuya seña de identidad es la humildad en
todos los sentidos (personal, económica, social, etc.). Por otro lado, la
voluntad personal se justinca por el deseo de una existencia diferen-
te en la que no basta con no pasar demasiadas dincultades, se trata de
conseguir los recursos necesarios para medrar. Las críticas hacia esta
forma de vida provienen de la asunción de que propicia la exageración
306 ISABEL NEILA BOYER
y se basa en la imitación de hábitos de kaxlanes o mestizos que tienen
que ver con la modernidad y la tecnología. Para ella los consejos de los
«anteriores» no sirven debido a que las exigencias de la vida moderna
requieren otros argumentos.
En 2009, durante la celebración en San Cristóbal de las Casas de un
taller de una asociación civil que trabajaba con algunas de las mujeres
que yo conocía, María, una amiga de un pequeño paraje del municipio
de Zinacantán —de unos 45 años— me dijo: «[…] siento que sólo vivo
[kuxulunkutik]. Sólo estoy viva, no se me viene nada en la mente, no
me sale nada». Se trataba de rehejar en una cartulina, y con dibujos, las
expectativas de futuro para su vida, o bien aquellas cosas que a ella le
gustaría que formaran parte de ésta a largo plazo. Eran unos minutos
de tensión para alguien no acostumbrado a las dinámicas de grupo y
a la participación en reuniones de este tipo. Estos talleres eran uno de
los elementos claves de la metodología de la organización, con ellos se
perseguía que cada persona o colectivo construyera su propia visión
de futuro y se comprometieran a lograrla. María, y el resto de com-
pañeras de su comunidad, como muchas otras de edades similares, se
quedaron con el rotulador entre los dedos, mirando de vez en cuando,
con incomodidad y desasosiego, esa cartulina en blanco que no eran
capaces de rellenar. Los más pequeños, en cambio, no tuvieron reparo
ni dincultad en agarrar los lapiceros y ponerse a dibujar aquellas cosas
que les gustaría que participaran en el futuro de su vida. Pedro, el hijo
de siete años de edad de una de las mujeres, explicó con todo lujo de
detalles su «visión»: «quiero ser pollero»,
25
dijo. Para ello había idea-
do toda una estrategia que consistía primero, y con poquito dinero, en
adquirir una bicicleta para transportar a los inmigrantes hasta Estados
Unidos. Con los 40.000 pesos que cobraría por pasar al primero —el
precio habitual—, o conforme fuera ahorrando, iba a comprase una
motocicleta, más rápida y cómoda, con la que haría servicios más fre-
cuentes; después cambiaría ésta por un coche y así sucesivamente has-
ta conseguir comprar una urvan para transportar a veinte personas a
24. Quiero recordar aquí el sentido que atribuían a la expresión ak’o spas k’usi xal
yo’on: «quieren decir que tienen su camino, aunque sea diferente; hacen su propia
voluntad y se sobrepasan».
25. Se denomina pollero o coyote al guía encargado de llevar a los migrantes desde Mé-
xico a EE. UU.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 307
la vez. Finalmente compraría un avión para poder pasar a más gente
en un mismo viaje. Iba a ser rico y a construirse una casa de dos pi-
sos de materiales nobles como las que veía próximas a la carretera y
que sabía con certeza eran de polleros o coyotes y migrantes. Lucía, su
hermana más pequeña, se veía siendo maestra de escuela o enfermera.
Tendría una casa y tantos pollitos y cerdos que hasta podría vender-
los. Ella fue más breve en el relato de su «visión» pero, aún así, superó
con creces el de su madre y el resto de mujeres allí congregadas. Ellas,
que decían querer progresar, esperaban simplemente vivir como lo ha-
bían hecho hasta entonces y mantener sus actividades tradicionales.
Deseaban poder seguir elaborando y vendiendo sus artesanías, y que
las distintas organizaciones e instituciones que las «apoyaban» conti-
nuaran realizando sus pedidos para que pudieran ganar el dinero sun-
ciente para comprar sal, jabón, azúcar e hilo para continuar tejiendo.
Aunque reconocían que si los encargos eran muchos no podían cum-
plir con ellos, se mostraban reacias a iniciar cualquier otra actividad
más productiva. A primera vista daba la impresión de que «pensar en
la vida» era una actividad a la que parecían no estar muy acostumbra-
das; un hábito que no habían podido adquirir en la escuela, pues en su
mayoría sólo habían cursado los primeros grados de primaria. Yo en-
tendía, además, que resultara una tarea cuanto menos incómoda para
quienes creían que cuando esta rehexión surgía frente a la necesidad
era a Dios a quien había que declararla a través de una petición formal
o una rogativa. Era Él quien debía proveer a pesar de que cada día más
las ONG pretendieran asumir este papel.
26
De cualquier forma, reco-
nocían los benencios que podía reportarles la participación en estas
actividades tan de moda en muchas organizaciones de desarrollo, y le
echaban ganas por temor a que su escasa implicación en las dinámicas
las dejara desamparadas de cualquier tipo de «ayuda».
Con este ejemplo he pretendido ilustrar cómo, en determinados es-
cenarios privilegiados, se pone de maninesto la diferencia generacional
tan fuerte respecto a la actitud frente a la vida, la cual reheja las ideas di-
ferenciadas que sobre ella poseen jóvenes y adultos. Estas distintas con-
cepciones implican, asimismo, maneras propias de construirse la vida
26. Tengo presente aquí el interesante trabajo de López García «Proyectos de desarrollo
y cambios en el liderazgo indígena comunitario en Iberoamérica» (2009: 241-280).
308 ISABEL NEILA BOYER
que hoy en día se entienden confrontadas y que se concretan y revelan
en el hábito o en la inexperiencia de «pensar» en ella. Pareciera como si
ahora se estuviera aprendiendo que la vida precisa de argumentos para
su construcción o, dicho de otra manera, que ésta debe fundamentarse
en argumentos que adoptan la forma de retóricas sobre expectativas y
«visiones» de futuro a largo plazo. Resulta evidente que quienes opinan
que para vivir basta con la costumbre (y ésta nunca ha sido objeto de re-
hexión) consideren que pensar en ella es un hábito de mestizos y grin-
gos cuyo acto en sí mismo supone un indicador del cambio de pensa-
miento y de vida que atribuyen a los del ach’ kuxlejal.
27
Ahora, los que
se sobrepasan y hacen lo que su corazón manda «piensan cómo van a
vivir» y rehexionan sobre «si pueden vivir así». Es como si hubiera ocu-
rrido una especialización del pensamiento orientado a este nn. Tanto
para Manuela como para Martín, resultaba evidente que la vida era facti-
ble en cualquier lugar siempre y cuando se pusieran a «pensar»; es decir:
obedecieran los consejos, siguieran la costumbre y le pidieran a Dios.
Hoy en día es obvio que cualquier lugar no sirve —al menos no para ser
feliz— y tener una «visión» es una garantía de éxito para salir adelante
en un contexto de profundas transformaciones.
28

27. Recuerdo las rehexiones de Manuela en ese diálogo con Martín que reproducía
párrafos atrás. Ambos acordaban que en ocasiones no sabían qué hacer para vivir
y que antes no se preguntaban: «¿Será que voy a vivir así?». Decía Martín: «[…]
Nunca lo pensé que si todavía voy a ver teniendo cosas porque no sabíamos y no
nos vino en la mente. Pero si obedecemos de lo que hemos visto de nuestros pa-
dres, de lo que sabemos, ahí sí, todavía lo vamos a ver». A pesar de estas palabras,
no creo que haya que tomarse en un sentido literal las anrmaciones que niegan que
antes se pensara en la vida, más bien soy de la opinión de que el cambio de pensa-
miento de los jóvenes acerca de sus vidas, basada en expectativas a largo plazo, ha
copado todo el sentido de la expresión frente a la percepción de que anteriormente
el estilo de vida venía impuesto por la costumbre.
28. Hay otros motivos que explican que no se trata tanto de que estas mujeres no dis-
pusieran de una visión de futuro como de que, quizá o más bien, no podían permi-
tirse el lujo de pensar en su vida más allá del día a día o de hacerlo de una manera
retrospectiva. Las expectativas quedaban reservadas para los más privilegiados y lo
consideraban un esfuerzo inútil y un hábito de kaxlanes, pues por mucho que hi-
cieran, la realidad terminaba siempre por imponerse y situar a cada uno en el lugar
que Dios le había concedido en el mundo. Aceptaban con resignación que el suyo
(el del indígena) era ser pobre. Asimismo, si el destino y las circunstancias econó-
micas de la vida rural imponían este modo de afrontar su existencia, la costumbre
obligaba, además, a cierta contención femenina en la manera de expresarse. Si se
hubieran explayado en la explicación de sus perspectivas de futuro, si se hubieran
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 309
Días después, en el transcurso de una plática informal sobre los
acontecimientos de la semana, María contaba su experiencia en el ta-
ller. Yo aprovechaba mientras tanto para preguntar a las compañeras
que había reunido por qué decían que los jóvenes cuando entraban en
la escuela se volvían demasiado alzados [toj toy baj].
Es así —me respondió Timotea—, aunque sea joven o muchachas.
Aunque le demos consejos pero se enojan, dependiendo de su corazón.
Piensan que ellos ya saben más. Se pasan más de listos cuando están estu-
diando. Se hacen que ya pueden más porque utilizan la computadora. Es-
taría bien si se pusieran a razonar, a pensar. A veces le digo a mi hijo: «Tú te
ríes cuando yo no sé qué es lo que voy a hacer.
El contraste entre la facilidad y el desparpajo de estos pequeños
para elaborar un relato sobre el futuro y la parálisis o impotencia de
sus madres frente a la misma actividad puso en evidencia la compe-
tencia de niños y jóvenes para planincar su vida o, al menos, expresar
sus deseos, frente a la resignación maninesta de los más adultos.
29
Este
estoicismo lo expresó muy bien María con el término kuxulunkutik,
empleado tanto para referirse al hecho de estar vivo como para decir
que no se piensa en el futuro ni en el pasado, solamente se vive el mo-
mento. Una manera de estar en el mundo que a algunos jóvenes, como
al hijo de Timotea, les causa mofa y a otros, consternación. Aquel día
atrevido a decir sin reparo aquello que les agradaba o disgustaba, lo que preten-
dían y lo que no deseaban que formara parte de sus vidas, las hubieran tildado de
ser mujeres que «demuestran mucho», es decir, que expresan demasiado y se so-
brepasan. Tal y como dicen que hacen los jóvenes, los del «nuevo vivir». Se hubie-
ra criticado su falta de pena (vergüenza) y su apertura excesiva (como chismosas).
Se las habría calincado como toj jamal ye’ (abierta) o spastaj ju’un (se atreve con
cualquier cosa). Para ver las connotaciones de esta primera expresión harto común
utilizada con frecuencia como crítica hacia las mujeres participativas que exponen
tanto sus ideas como sus quejas, véase Laughlin (2007: 91).
29. Podría aplicar aquí (con cierto recato) las observaciones hechas por Manning Nash
(1970: 165) en la segunda década del siglo pasado sobre los mayas de Cantel, en
Guatemala: «Los canteleños toman lo que el mundo les ofrece sin tratar de buscar
una mejor manera. […] Ningún canteleño está interesado en introducir innovacio-
nes. […] en su mayoría los canteleños tienen la tendencia, como parte integral de
sus personalidades, a resignarse ante el destino, ya sea en relación al mundo natural
o al mundo social circundante, y cuando ven que algún acontecimiento es inevita-
ble, se adaptan de una u otra forma a éste».
310 ISABEL NEILA BOYER
aprendí que «pensar en la vida» (en el sentido antes expresado de ex-
pectativas de futuro) es un ejercicio que denne y distingue a los del
«nuevo vivir» de quienes dicen vivir como antes; y que las diferencias
entre los relatos generosos o breves y trillados que dejan translucir
ambos modos de pensamiento se concretan de igual manera pero de
una forma más rotunda en lo que concierne al amor o al establecimien-
to de relaciones de pareja.
30
En este sentido, ambas maneras de estar en
el mundo —tener una «visión» y sentir que sólo se vive el momento
(kuxulunkutik)— aglutinan todos los contrastes analizados con rela-
ción al respeto y proporcionan coherencia y personalidad al binomio
que se establece entre el hecho de «hablarse» entre ellos (k’opon baik)
y el pedido tradicional (jak’ol). «Hablarse» o dejarse pedir hoy ya son
producto de esta concepción de vida distinta y de esa inversión de vo-
luntades que aludía páginas atrás, aunque quizá resulte más obvia la
relación entre «pensar en la vida» y «hablarse» que entre «pensar» (ir
con la razón) y el pedido de la novia. Esta correspondencia la pusieron
de maninesto tanto Cecilia como su padre una mañana de domingo.
Mientras Andrés asociaba el pedido con la razón y la costumbre (lo
que para él era «seguir los pasos»), Cecilia confesaba que se había ha-
blado con el que ahora era su esposo porque deseaba una vida en pa-
reja feliz, sin pleitos ni malos tratos. Reconocía que esta observación
era fruto de una rehexión más profunda que tuve oportunidad de co-
nocer después, con motivo de su participación en un evento interna-
cional de una ONG.
—Sorprendí a mis papás —dijo—, porque como aquí vivo en una
comunidad y los padres que no quieren que primero conozcas al mu-
chacho y todo eso, entonces, como estuve en la ciudad, ya después que
llevamos materias y que en la escuela dicen que no es malo, entonces
un día decidí tener un novio, pero a mis papás no les conté porque te-
30. Los breves relatos obligados de expectativas parecen tener su correlato en una ex-
posición igualmente concisa sobre el inicio de las relaciones de pareja; y si no es-
cueta sí impersonal y vacía de cualquier expresión emocional, limitándose exclu-
sivamente a adaptar los pasos del «pedido» a la propia historia personal. Por el
contrario, las narraciones generosas de expectativas de futuro, en muchas ocasiones
(fundamentalmente a partir de la secundaria), se entreveran con verdaderas histo-
rias vívidas y descriptivas de noviazgos que se narran sin vergüenza y corroboran
la consideración del enamoramiento como elemento clave para la construcción de
una vida moderna y pilar esencial de las visiones de futuro de muchos jóvenes.
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 311
nía miedo que impidieran mis estudios, lo que quería es seguir estu-
diando. Entonces llegaron de visita y me cacharon [pillaron]. Pensé
que todo iba a salir muy mal. Y pues no, comprendieron porque pues
en la actualidad ya todo cambió. Como que más o menos tuve la idea
de adelantarme más bien.
—¿Cómo conociste a tu esposo? —pregunté.
—Cuando fuimos a estudiar —dijo— empezamos a hablar porque
todo era muy diferente, a ver con quien voy. Porque yo era la única de
aquí, de mis amigas. Me habló pero así muy tranquilo, yo también le
contesté como amigos. Pero pasaron tiempos que como que ya no me
veía como amiga. Entonces un día hablé con él muy claramente, que
yo no quería nada con él porque pues mi intención es terminar la pre-
pa [preparatoria] y llegar donde he pensado. Él comprendió y pasaron
esos tres años. Todo empezó como un juguete desde la escuela porque
el profesor también me llevaba mucho con él, nos decía que hacían bo-
nita pareja. Me preguntaba de por sí si eran nada más amigos o algo
más. Y yo le decía que «no va a haber nada más», y me dijo: «Pues yo
no te creo»; «¿Y por qué no?», «Porque ya estás enamorada»; «No
es cierto, yo no me quiero enamorar». Entonces el profesor me pidió
como unos minutos así para platicar qué es lo que quería de por sí:
«Pues yo lo de terminar mi estudio y la felicidad no pensaba en eso,
no, no pensaba en eso»; «No, es que lo importante, bueno, una par-
te de tu vida debes de tener la felicidad, ¿no?»; «Pero nosotros somos
muy chiquitos para eso»; «Pero es que no es normal que unos amigos
llevan tres años y como si nada, ¿no?», «¿Y qué tiene de malo?». En-
tonces como de por sí él le pidió al profesor que le ayudara, entonces
el profesor me dijo: «Es que tienes que ir a tal lugar». Y resultó que ahí
estaba mi esposo. Me dijo que si quería yo ser su novia.
—¿Cómo se dice enamorarse en tzotzil? —pregunté continuando
con la conversación.
—K’an bail. Que se quieren, que se aman —respondió Cecilia—.
La diferencia es que antiguamente pues, antes del matrimonio, no co-
nocían esa palabra. Antes existe pero nace después del matrimonio
—trató de concretar—. Sí, y que un muchacho llegue a pedir no de-
pende de la mujer sino de los papás, porque es los que van a decir el sí
o no. Y eso es lo que yo no quería porque la diferencia es que antes,
llegan a pedir, ¿no? Entonces primero empiezan a investigar cómo es,
cómo viven y si se llegan a enterar un poco, pues ya. Entonces llegan
312 ISABEL NEILA BOYER
un mes, un año, y ya empiezan a pelear entre ambos por cosas y ter-
mina la mujer golpeada y siempre como que el hombre manda. Es lo
que no quería. Yo no quiero eso, no quiero que alguien me pegue. Yo
así llegué a pensar.
Insté a Cecilia para que le preguntara a su padre si antiguamente las
personas se enamoraban.
—Eran muy pocos —respondió Andrés en tzotzil— porque los que
se hablan son culpables y los encarcelan, hay castigo. ¿Y por qué no ha-
bía muchos? —se preguntó de manera retórica—, es porque no había
muchos que estudiaran. El muchacho que quería buscar una esposa te-
nía que njarse a cuál podía acompañar. Después va a ir a pedirla, a ha-
blar con sus padres, pero va a ir por la razón y no va a ir así nada más.
Sigue los pasos y lleva a su mamá y a su papá. Por medio del respeto tie-
nen que ir y nunca se hablan primero. La mayoría de ahorita son los que
buscan solos, lo piensan y no dicen nada. Ya no toman en cuenta a sus
padres, solamente se van con quien llegan a pensar. Quien busca novio y
novia es tomado por propia decisión de ellos. El que sigue la razón [los
pasos] es cuando el propio muchacho dice primero: «Vayan a pedirme».
Cecilia es hoy en día el ejemplo más claro que conozco de que con-
tar la vida en términos de cambio y expectativas de futuro se ha vuelto
rentable para que un indígena pueda progresar en la sociedad mestiza,
la cual consideran moderna. En estas explicaciones del cambio, enfati-
zar el giro que se ha producido en las relaciones de pareja en base a una
apertura emocional, y subrayar la voluntad personal o apelar a la li-
bertad individual se han vuelto esenciales para este nn. Son actitudes y
discursos que resultan recompensados y objeto de felicitación, máxi-
me si en ellos se hace alusión al propósito de que estos cambios se pro-
duzcan a mayor escala. Así pues, esta «visión» de futuro y la apertura
emocional que se incentiva desde las escuelas y las ONG está siendo
premiada en base a sus posibles repercusiones en el ámbito local. Pero
explicar estos discursos simplemente como un gesto de hacerse eco del
asombro que las tradiciones despiertan en mestizos y gringos con el
nn de obtener un rédito no responde a la realidad. Al menos no a toda.
Más bien pienso que, efectivamente, se está produciendo un «nuevo
crecimiento» y un «nuevo vivir» que está favoreciendo esta apertu-
ra emocional y la emergencia del amor romántico como un fenóme-
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 313
no contemporáneo dando origen a que los jóvenes, como los kaxlanes
y extranjeros, acojan con sorpresa las tradiciones de sus antepasados
(que en muchas ocasiones no transmiten ni cuentan por vergüenza) y
deseen cambiarlas. Ellos han crecido entre la escuela y el hogar y se de-
baten continuamente entre los valores propios de la tradición y los que
enarbolan la modernidad. En muchas ocasiones la escuela y las reunio-
nes organizadas por asociaciones civiles de diversa índole se han con-
vertido en espacio de oportunidades para la búsqueda de aliados en la
dirección en la que quieren orientar su vida, y en «espacios seguros»
para explicitar sus emociones.
De lo poco que había visto de Nueva York después de una semana
de estancia con motivo de dicho evento, Cecilia se traía una imagen: el
aplauso del auditorio ante el que realizó su presentación sobre los lo-
gros de la cooperativa de mujeres artesanas. Había reconocido públi-
camente los benencios para el desarrollo personal y colectivo de tener
una «visión». Había dado en el clavo tanto con el discurso como con
la expresión gestual. Hablar en tzotzil gesticulando al estilo mestizo
debió suponer todo un desafío. Pero palabras y gestos estaban total-
mente coordinados y mandaban un mensaje claro: la expresividad de
las emociones es fundamental para elaborar una «visión» de futuro
orientada al desarrollo de capacidades personales y al progreso eco-
nómico con el nn de terminar con la pobreza (en un sentido amplio);
en dennitiva, para construir un «nuevo vivir». Era consciente de ser
el prototipo de mujer que la organización había elegido para hacer de
espejo donde mirarse el resto de muchachas indígenas; el elemento ca-
talizador capaz de producir una transformación hacia la «visión» que
la ONG tenía acerca de cómo debían ser las personas y las relaciones
para progresar en el tiempo actual. Y así hubo de representarlo públi-
camente e ilustrarlo con su propia historia personal.
Hablaba de todas y hablaba de ella misma cuando decía en Estados
Unidos que las mujeres se sentían ahora más felices por tres motivos
fundamentales: porque podían expresar su «visión», participar en la
toma de decisiones y tener al hombre como un amigo. Con estas apre-
ciaciones igualaba de una forma más elaborada y más libre el motivo
con el que justincaba la decisión de «hablarse» con el que ya es hoy su
esposo: la búsqueda de la felicidad personal a partir de un cambio en
las relaciones de pareja basado en la presumida igualdad que se le atri-
buía al hombre y a la mujer en las relaciones de amistad entre ambos.
314 ISABEL NEILA BOYER
Comunicaba también que antes se desconocía lo que era una emoción
o un sentimiento, pero que las organizaciones y la escuela habían des-
cubierto estos conceptos para ellas y les habían enseñado a expresarse;
en dennitiva, a utilizarlos. Esto, subrayaba, había dado pie a un nuevo
sentido de connanza en la pareja gracias al cual los hombres estaban
permitiendo mayor libertad a sus esposas, hijas o hermanas; además
de traer consigo la autoestima y el reconocimiento de sus capacidades:
las mujeres ahora, decía, eran conscientes de que podían hacer más de
lo que pensaban, y por ello eran también más felices. Todos estos cam-
bios, concluía, habían revertido en su capacidad organizativa y en la
construcción de una «visión» colectiva de futuro que indudablemente
redundaría en una mejora de la calidad de vida de todas ellas que pa-
saba por conseguir «proyectos» (de desarrollo).
31
No sufrir dinculta-
des económicas era el súmmum de la felicidad, entendida ésta como
un proceso en construcción que partía desde un cambio necesario en
lo personal que irremediablemente debía conhuir hacia lo socioeco-
nómico. Concretando, su idea (compartida por muchas otras jóvenes)
consistía en que para tener éxito y alcanzar la felicidad era necesario
disponer de una «visión» que resultara ventajosa en el tiempo actual
y cuya construcción pasaba irremediablemente por obrar una apertu-
ra de la persona y considerar la expresividad de las emociones y pen-
samientos. Esta apertura implicaba mayor participación en la toma de
decisiones, mayor connanza —por consiguiente, menos pleitos fami-
31. «[…] As a couple, men and women understand each other because the woman
learned to communicate about what she does at each meeting or workshop. In the
old times, men and women did not know what a feeling or an emotion was. If you
asked them they did not know what it was, but if you pointed out those emotio-
nal moments, they discovered that they did exist. But no one taught them how to
express themselves. These feelings bring a new sense of conndence for the couple
and from there, men begin to understand women, and they let her go. The woman,
by having conndence, brings the information and communicates it to her husband.
The man trusts her because there is conndence now. We women have learned to
express our feelings through education and workshops. At school, the teacher ta-
lks to us about our feelings, and the older women learn at the workshops about it
because they do not attended school. In this manner, we women realized we can do
more than what we think. This has helped women to talk without fear and to learn
the meaning of some words like respect, conndence, dignity, emotion and appre-
ciation, because these are the words we use at workshops. Not long ago, for all of
us, these words were unknown. This way we can organize better, and this has hel-
ped us to have new projects […]»
ACH’ KUXLEJAL: EL NUEVO VIVIR 315
liares— y relaciones de pareja más igualitarias que expresaban como
«tener al hombre como a un amigo». Todo ello connguraba un ideal
de felicidad que pasaba por la construcción de una vida en pareja ba-
sada en nuevas formas de comunicación y acompañamiento que resul-
taban más garantizadas si se elegían entre ellos, «hablándose», que no
mediante el pedido tradicional de la novia.
Muchas conversaciones ponen de relieve la relación que existe en-
tre el gesto de hablarse, la escuela y esta idea de «buscarse la vida».
Buscarse la vida, o pensar cómo van a vivir, es un fenómeno recien-
te ligado al tiempo actual y el elemento más signincativo del «nuevo
vivir». Ambas expresiones, como hemos visto, equivalen en términos
emocionales a elegirse entre ellos y a un modo de actuar que renere el
privilegio de la voluntad del corazón, o la voluntad personal. Gracias
a un problema de comunicación ocurrido en 1987, mientras realizaba
su trabajo de campo en el municipio tzotzil de Chenalhó, Christine
Eber (2008: 78-79) aprendió que el tzotzil tiene una palabra especínca
para designar la vida, kuxlejal. Ella advertía, además, que por entonces
kuxlejal no era un término común que se usara corrientemente; en su
lugar ‘vida’ se traducía como banamil, tierra. Y como si no fuera más
que otra palabra que quería aprender preguntó:
—Antonia, ¿cómo se dice ‘vida’?
Antonia levantó los ojos de su tejido con una de esas miradas con
las que decía: «Esto no te va a gustar». Se rió con cierto nerviosismo
y dijo:
—¿Qué tal banamil?
«Okey, Antonia» —pensó—. «Ya sé qué es banamil. No signinca vida.
Antonia volvió a concentrarse en su tejido y yo volví a concentrar-
me en morderme las uñas. ¿Cómo era posible que “tierra” ocupara el
lugar de “vida”? », se preguntaba a sí misma.
Ese mismo día —comenta—, más tarde, Antonia le brindó algunas
de sus ideas acerca de “la vida”, percatándose acaso —observa inteli-
gentemente— que “la vida” es una palabra importante para los ladinos
y los gringos:
—Mira, Cristina, cuando yo pienso en mi vida pienso en cómo es-
toy pasando por la tierra año tras año y con quién. Bueno, pienso en
unos cuantos años, unos tres a cinco. Son como los capítulos de los li-
bros que tú lees. Yo cambio en cada capítulo, me interesan cosas dife-
rentes. Pero lo importante no es lo que me pasa sólo a mí. Lo impor-
316 ISABEL NEILA BOYER
tante es que siga las tradiciones y sirva a mi gente, que muestre respeto
por las personas y por Dios, que pase bien por la tierra.
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Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM)
Este capítulo, como los otros que me anteceden en este volumen, se
centra en analizar algunos aspectos de una cultura amerindia —en este
caso, la zapoteca del Istmo— que dialogan con la modernidad. Ello
probablemente producirá en el lector el efecto de hallarse ante una et-
nografía menos cargada de arcaísmo (menos cargada de una concep-
ción arqueológica de lo indio en México), y la sensación de que los
protagonistas del texto “no parecen indígenas”, o que “ya no son in-
dígenas” (al menos como se supone que lo eran antes) por inhuencia
de los procesos de aculturación y la asunción de pautas mestizas y es-
tilos de vida propios de la cultura nacional mexicana. Otra forma de
aproximarnos a lo expuesto, que propongo de modo tentativo, sería
la de preguntarnos “¿cómo fueron siempre tan modernos?”, y contra-
ponerlo con la provocativa anrmación de Bruno Latour (2007) de que
(los occidentales) “nunca fuimos modernos” —al menos no en lo refe-
rente a las prácticas performativas de género y sexo—.
Me interesa explorar el pernl indígena e híbrido de unos transgéne-
ros amerindios
1
zapotecas, los muxes de Juchitán —una ciudad indíge-
na del Istmo de Tehuantepec, México—, que han experimentado pro-
cesos de zapotequización identitaria en un contexto de resurgimiento
cultural o etnogénesis, al tiempo que se han visibilizado y cobrado re-
levancia en la práctica de diferentes performances mestizas —sociabi-
lidad en clubes sociales, shows travestis—. También se analizará cómo
1. Para una aproximación a los transgéneros amerindios, véase mi reciente trabajo
“Los cuerpos mediadores o los transgéneros amerindios” (Flores Martos 2010).
320 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
en esa acumulación y utilización estratégica de su particularidad gené-
rica y sexual, radica su modernidad y poder tanto en su ciudad, como
en el seno de la cultura nacional mexicana —y de un mundo globali-
zado—. Unos cuerpos que expresan al mismo tiempo una búsqueda y
asimilación de lo exterior y “ajeno”, y un cuestionamiento e innova-
ción en lo propio, autopresentándose como modelos de una moderni-
dad singular y tardía para varones y mujeres en su contexto cultural.
Al comentar cuál ha sido el proceso de indianización de la moder-
nidad en México, Saúl Millán ha señalado que ha habido en las últimas
décadas una expansión de la cultura zapoteca en el Istmo de Tehuante-
pec, área pluricultural que se ha zapotequizado, adoptándose el zapo-
teca como lengua franca. Al mismo tiempo, comprobaba como existía
en Juchitán dentro de los procesos de autoconciencia étnica y etnogé-
nesis
2
intensa desplegados a partir de la década de los 70 y el triunfo de
la COCEI en Juchitán, un auge de la burguesía indígena que reivindi-
ca un discurso identitario: al mismo tiempo una identidad diferenciada
de los zapotecas del valle, y una identidad regional aparte.
La singular visibilidad que revelan las nguras de estos muxes como
cuerpos poderosos, en sus prácticas performativas genéricas y sexua-
les, y en cierta medida modernos
3
—por sus llamativas relaciones con
la modernidad—, en un contexto que está experimentando una po-
tente etnogénesis y resurgimiento cultural, sostengo que se puede co-
nectar con la constatación que el profesor Pitarch hace en la presen-
tación de este volumen de que las culturas indígenas americanas que
experimentan un resurgimiento rehejan una particular relación con la
2. El concepto de etnogénesis se ananza y desarrolla en la década de los 80 del siglo
xx, siendo Smith quién realiza una seria revisión de los procesos de etnogénesis en
el ámbito americano (1981, 1986), en tanto que fenómenos de construcción de iden-
tidad grupal, de persistencia e innovación de rasgos culturales en sociedades que ex-
perimentan cambios rápidos y radicales. Otros autores que han desplegado las posi-
bilidades teóricas y heurísticas del concepto han sido Roosens (1989), y para el caso
de México y América Latina y enfatizando la apropiación e hibridación cultural en
estas expresiones innovadoras, véanse Bonnl (1987: 29), De la Peña (1995:134) y, en
particular, Dietz (1999: 91-92), quien destaca la conversión de prácticas rutinarias en
aspectos de anrmación dentro de corrientes de política de la identidad.
3. “Ser moderno signinca hallarse en un entorno que nos promete aventura, poder,
alegría, desarrollo, transformación de nosotros mismos y del mundo, pero que al
mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos,
todo lo que somos” (Berman 1982: 15)..
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 321
modernidad. El rasgo principal que nos permitiría hablar de indígenas
modernos, ha señalado Alessandro Lupo, sería el alto grado de con-
ciencia que tienen de su tradición y de su capacidad para gestionarla
en el tiempo actual. Las siguientes páginas pretenden explorar cómo
gestionan esa tradición e innovación cultural los muxes de Juchitán,
privilegiando el uso de sus cuerpos, de sus posiciones genéricas y sus
prácticas sexuales e imaginario sobre ellas.
Los muxes
4
del Istmo de Tehuantepec, y en concreto los de Juchi-
tán, constituyen además un tipo de nguras que han sufrido una so-
breexposición
5
ante la mirada externa (euroamericana, de la cultura
nacional mexicana) de viajeros, expertos y ahora turistas étnicos o
sexuales, provocando el efecto de una silueta —y un cuerpo, una car-
ne— cuyo contraste ha disminuido, borrando ciertos detalles de su
pernl y endureciendo otros de modo notorio.
I. TEHUANTEPEC Y JUCHITÁN, TERRITORIOS PARA LA IMAGINACIÓN
Y FANTASÍA OCCIDENTAL

Sorprende la constitución y vigencia de la imagen del Paraíso —o de
los múltiples paraísos que parecen concentrarse en este espacio del
4. En Juchitán el término nativo empleado para aquellos varones que adoptan una iden-
tidad social y genérica diferente a la masculina y femenina, es el de muxes —escrito
indistintamente con la grafía muxhe o mushe—. Existen diversas teorías sobre la eti-
mología de esta palabra, aunque parece provenir de la palabra “mujer”, que en la len-
gua española del xvI era muller, derivándose de ahí muxhe. En palabras de Amaranta
Gómez Regalado (2004: 200), para un muxe juchiteco “esta dennición trata de arro-
par el término de hombre-femenino y con el cual se nos nombra a todas las personas
que nacemos varón y crecemos con identidades genéricas femeninas, es una identi-
dad similar a la gay y lo transgénero, pero con características sui generis”.
5. Sobreexposición: “Exposición excesiva de luz sobre un material sensible. La razón
puede ser de una luz demasiado intensa, o un tiempo de exposición demasiado largo.
La sobreexposición provoca un aumento de densidad y disminución del contraste en
la mayoría de los materiales fotogránco Pero la sobreexposición no sólo es un efecto
—o defecto— no deseado ni controlado en la toma de una fotografía, sino también
una técnica que consiste en sobre exponer la imagen a la luz permitiendo una mayor
entrada a la cámara de la que es necesaria para sacar una fotografía promedio normal.
Una técnica que permite al fotógrafo “no mostrar, o si mostrar” ciertos detalles que
cambiarían por completo la imagen, transformándola con esos ocultamientos o énfa-
sis” <http://www.expofoto.com/diccionario/dicc4/sobreexposicion.htm>.
322 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
Istmo de Tehuantepec— al menos para la mirada occidental, que ha
identincado y nominado este espacio como “paraíso gay”, “paraíso
muxe’”, “paraíso de las locas” o “queer paradise, y en particular para
Juchitán, durante todo el siglo xx e inclusive el presente, y que ha ge-
nerado una importante corriente de lo que podríamos llamar “turismo
artístico e intelectual” —en un espacio para ser degustado sólo por un
turista cultivado o un determinado tipo de viajero—. Se puede hablar
de la génesis intelectual y artística de un auténtico espacio mítico.
Para una adecuada comprensión de este fenómeno conviene revi-
sar los mitos utopistas y exotistas que han pernlado este territorio des-
de la mirada primero occidental y luego, del nacionalismo mexicano.
Juchitán no es ninguna isla, aun cuando el Istmo pueda dar esa im-
presión a los visitantes, pero los discursos nativos y locales, y también
en buena medida los elaborados por los intelectuales, artistas e inclu-
sive por cientíncos sociales que basculan en torno a la ciudad, tienden
a hablar de la misma como si de una isla de los Mares del Sur se tratase,
enfatizando su “primitivismo”, su exótica sensualidad y su aislamien-
to y especincidad regional, nacional e, incluso, internacional. Esta idea
de “isla exótica” y del atractivo de sus mujeres opera aun para la so-
ciedad nacional mexicana, como refería en 1946 un antropólogo del
país, Miguel Covarrubias: “Para cualquier habitante urbano de Méxi-
co, una tehuana es tan atractiva y romántica como lo es una sirena de
los Mares del Sur para un adolescente norteamericano” (Covarrubias
1961).
La imagen de la tehuana, su apariencia, su “presencia” y vestido, así
como las atribuciones de índole moral y sexual, han estado en el centro
de esa génesis mítica del paraíso terrenal —en especial para la desin-
hibición y liberación sexual— ubicada en Tehuantepec por la fantasía
exotista, primero europea (recordemos las imágenes de Einsenstein en
su “Viva México”) y occidental, y luego mestiza. Estamos ante un caso
de intenso modelamiento de esta ngura desde la perspectiva y fantasías
foráneas, en especial europeas.
Las referencias de viajeros, escritores y artistas enfatizaron la sen-
sualidad, la desnudez, la lascivia, el carácter indómito e independien-
te en la sexualidad de las tehuanas, como han analizado con detalle
Campbell y Green (1999) y Debroise (1992). El Istmo de Tehuantepec
se empieza a pernlar como un territorio para la utopía sexual, en es-
pecial a partir de la década de los años 20, en el pasado siglo, y con la
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 323
colaboración de artistas como Diego Rivera, Sergei Einsenstein, Frida
Khalo, Tina Modotti o Edward Weston, que se convierten en forja-
dores de dicho estereotipo. No sólo la mujer tehuana es pernlada con
esta erótica, sino todo el Istmo de Tehuantepec. Una erótica donde
los cuerpos de los nativos —inicialmente de sus mujeres— muestran
una sexualidad desinhibida ante los “otros”, y donde los cuerpos oc-
cidentales parecen volverse “otros” —encontrar una suerte de “libera-
ción”— en el Istmo de Tehuantepec
6
.
Las tehuanas constituyen un caso único en el panorama de los grupos
étnicos de México, en que las mujeres con ese suntuoso traje tradicional
son identincadas como el emblema de la etnia en su conjunto (Miano Bo-
rruso 2001). Inclusive en los años 40 fueron consideradas por el Estado
mexicano como las más representativas de la población indígena, apare-
ciendo su imagen en los billetes de diez pesos (véase ngura nº 1).
Esta imagen mítica ha llegado hasta la actualidad. Hace dos déca-
das, Elena Poniatowska, describía a la mujer de Juchitán según este re-
pertorio de atributos, y enfatizaba su cualidad de ser la “dueña” de los
ámbitos públicos (el mercado, las calles, las nestas), además de su cua-
lidad de “hechicera” en el amor, en un libro de fotografías realizadas
por Graciela Iturbide:
“Es la juchiteca la dueña del mercado. Es ella la del poder, la co-
merciante, la regatona, la generosa, la avara, la codiciosa… Son los
hombres los que mueren de amor… Las zapotecas fueron siempre
abiertamente eróticas y viven su sensualidad a hor de piel”. (Iturbide/
Poniatowska 1989: 16-17).
En un reciente e interesante trabajo de Gómez Suárez y Miano Bo-
rruso, en sus entrevistas y grupos de discusión con informantes de cla-
se media juchiteca —mujeres y muxes
7
—, podemos explorar en qué
6. .Éste fue el comentario que recogió Jean Charlot de Diego Rivera, quién al regre-
so de su primer viaje al Istmo de Tehuantepec contaba “historias de una sociedad
matriarcal, donde mujeres amazonas reinan sobre hombres hechizados; donde los
nativos nacidos blancos, al ser abrasados por el sol ardiente, tomando un color ocre
profundo y duradero; donde bellas bañistas poseen una piel salpicada de manchas
parecidas a las de los leopardos. Allí, mujeres tehuanas codiciando su enorme cor-
pulencia —decía él- se acercaron a su esposa para proponer a cambio cualquier
hombre que ella, a su vez, pudiera desear” (citado en Sierra 1992: 48).
7. Sobre los muxes de Juchitán, los trabajos más especíncos y completos son los de
Benholdt-Thomsen (1997), Miano Borruso (2001, 2002), Gómez Suárez (2005),
Gómez y Miano (2006) e inclusive algunos de los realizados por los propios muxes,
324 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
medida el estereotipo y atributos sobre la tehuana acuñados desde un
molde externo, han tenido alguna inhuencia —mediante la internali-
zación— en la autoimagen de las mujeres juchitecas, y su autopresen-
tación/orgullo identitario ante un interlocutor externo a su comuni-
dad. “Todas las posturas coinciden en concebir a la ‘mujer juchiteca’
como una mujer fuerte, trabajadora, luchadora, amante de la familia,
rebelde, cariñosa, maternal, nestera, hermosa, digna, elegante, alta-
nera, alegre, guapachona y valiente” (Gómez Suárez/Miano Borru-
so 2006).
Un rasgo importante de la mujer tehuana, enfatizado en el estereo-
tipo, como el de una mujer “abierta” a lo que viene del exterior ha sido
contrastado en lo relativo a la cultura “material” y apropiación obje-
tual. Así, la tehuana aparece en los dos últimos siglos como un agente
activo de primer orden en el proceso de aculturación y de hibridación
entre los zapotecas del Istmo, incorporando elementos del afuera local
y nacional, como ropas (encajes y holanes, huipil corto de algodón de
Manchester), tocados (el bida-niró o “resplandor” a partir de una cona
de los Países Bajos y Francia) o adornos y joyas (dólares y centenarios
de oro). Llamativo resulta también cómo esta incorporación del afue-
ra se centraliza de modo especial en su traje “tradicional” (en especial
en el festivo, aunque también en el vestido de diario), siguiendo una
lógica de yuxtaposición o añadido barroco de elementos a su ngura
8
:
como el de Amaranta Gómez Regalado (2004) y el excelente documental de Ale-
jandra Islas (2005) Muxe’s. Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro. En el pre-
sente capítulo, utilizo las fotografías, notas y textos del fotógrafo italiano Vittorio
D’Onofri que desarrolló durante cuatro años un proyecto etnogránco-fotogránco
con seis muxes juchitecos, y los comentarios de Águeda Gómez Suárez sobre el de-
sarrollo de una investigación sobre la vela de las “Auténticas Intrépidas Buscadoras
del Peligro”. A ambos, mi agradecimiento por su gentileza y generosidad intelec-
tual conmigo. De igual modo agradezco a Rosa Martha Toledo su apoyo y ayu-
da incondicional y su amistad, que me orientó en Juchitán a lo largo de los años.
8. “Fue cierta manera de teñir la lana al modo del Mediterráneo con el rojo profun-
do de la grana cochinilla que infecta los nopales de la serranías o con la púrpura
patricia del caracol de la costa, o cierta manera de tejer caleidoscopios de motivos
geométricos en que se ensamblan indiferentemente las grecas zapotecas y las abs-
tracciones moriscas. Fueron las camisetas andaluzas de manga corta adaptadas a
los calores costeños y las conas hamencas, las volutas de encajes blancos del ‘huipil
grande’ que rodea la cabeza, los incontables adornos de oro, aretes y arracadas, co-
llares y pendientes, y entre éstos muchas monedas de oro, centenarios y piezas de
veinte dólares que dejaron los felices gambusinos de 1849. […] El atuendo de
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 325
en cierta medida la tehuana se denne por su traje. Un investigador en
estética, Olivier Debroise, sostiene incluso el carácter impostado que
tiene para las mujeres el portar su vestido tradicional como una suer-
te de “disfraz” —si bien cotidiano— que ostenta un profundo orgullo
étnico zapoteca: “Ellas, las tehuanas, agentes de esta particular versión
istmeña del mestizaje (quizás la más acabada del país), incorporaron
uno a uno estos elementos en su disfraz cotidiano. Su propia manera
de resistencia pasa por la apropiación del dato cultural cuidadosamen-
te, tal vez amorosamente, cultivado” (Debroise 1992: 62).
No debemos olvidar que fue Frida Kahlo una de las principales
responsables de difundir el traje y la imagen de la tehuana, bien llevan-
do su traje tradicional y siendo así fotogranada en Europa y Estados
Unidos (véase ngura nº 2), bien vistiéndose de este modo en sus pintu-
ras/autorretratos. Así, esta artista fue un agente activo en la construc-
ción del estereotipo nacional de lo mexicano e internacionalización de
la ngura y estética de la tehuana (Debroise 1992: 66). De ese estilo za-
poteca istmeño encarnado en la ngura legendaria por su independen-
cia de esta pintora, se hacía eco en Europa la revista Vogue (en su nú-
mero de octubre de 1938), difundiéndolo como moda “étnica” (véase
ngura nº 3).
Con igual encacia y poso histórico, la mirada extranjera ha ido mo-
delando la ngura del hombre de Tehuantepec, y en concreto, del varón
juchiteco: gobernado, “hechizado” por esas tehuanas-“amazonas”,
aceptando un lugar secundario en su comunidad y desempeñando tra-
bajos fuera del prestigio social y público que otorgan el mercado y la
actividad comercial en esta ciudad. Tanto los viajeros, como algunos
investigadores sociales contemporáneos, han remarcado dos rasgos de
su pernl —por supuesto también estereotipado y mítico—: su “hoje-
ra” en el trabajo —son descritos como tumbados e indolentes en las
hamacas de sus casas y patios, mientras las mujeres trabajan duro en el
mercado—, y su alcoholismo y vinculación al espacio de las cantinas,
la tehuana, yuxtaposición teatral de signos de identidad, recuerdo lejano quizás de
los ‘bultos sagrados’ de los habitantes de Mesoamérica, museos personales y tran-
shumantes llenos de reliquias, es a la vez un instrumento de seducción de lo más
sonsticado: quién lo lleva los domingos y días de nesta por las calles de Ixtepec,
Juchitán o Tehuantepec, casi no necesita presentación, nombre ni apellido” (De-
broise 1992: 62-63).
326 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
donde desarrolla su masculinidad y sociabilidad como adulto al mar-
gen del espacio social público de las mujeres
9
.
II. I1INix~xIcs ccxvcx~iis
Según el trabajo de Marianella Miano Borruso (2002), los muxes juchite-
cos estarían encontrando formas de expresión y anrmación tanto en es-
pacios rígidamente legitimados por la cultura como femeninos y mascu-
linos, de la casa a la política, como en aquellos intersticios y zonas de
convivencia y de la producción cultural que quedan fuera o periféricos
respecto a la inhuencia de la cultura heterosexual, dándole una potencial
libertad que se desarrolla en un amplio abanico de expresiones y opcio-
nes individuales, creando formas de vida no previstas y por lo tanto peli-
grosas para el orden social. Sus vidas cotidianas y los itinerarios corpora-
les
10
que pretendo esbozar e ilustrar en las siguientes páginas, contienen
una paradoja bien visible: por un lado exhiben un modo “tradicional” de
identidad social, de ocupación, pero también genérica y sexual, que con-
cuerda con la lógica étnica zapoteca istmeña; por otro, se convierten en
modelos y referentes que están transformando, creando e inventando (in-
clusive superando el límite de la transgresión) nuevas formas y estilos de
vida, subjetividades de nuevo cuño que tensionan o contradicen la lógica
sociocultural (identitaria, genérica y sexual) zapoteca.
9. “..las cantinas son lugares donde los hombres pasan buena parte de su vida coti-
diana, donde construyen, desarrollan y expresan, al lado de otros hombres y de
los muxe’, su masculinidad adulta y una sociabilidad separada, privada, vedada a
las mujeres. La cantina parece desempeñar las mismas funciones que la ‘casa de los
hombres’ que se encuentran en las sociedades primitivas o de ‘interés etnológico’,
como ahora se dennen. Por el contrario, las mujeres y los muxe’ desarrollan una
sociabilidad esencialmente comunitaria y pública, como veremos en la parte dedi-
cada al sistema festivo” (Miano Borruso 2002: 122).
10. Concepto gestado para la antropología del cuerpo por Ferrándiz (1995, 2004) y de-
sarrollado por Mari Luz Esteban, que se renere con itinerario corporal a aquellos
“procesos vitales individuales que nos remiten a un colectivo, que ocurren dentro
de unas estructuras sociales concretas y en los que damos toda la centralidad a las
acciones sociales de los sujetos, entendidas éstas como prácticas corporales” (2004:
54). El itinerario corporal se apoya en la identidad corporal referida al género: algo
que se va conngurando no sólo a partir de unos actos, discursos y representaciones
simbólicas sino que tiene una base rehexiva-corporal, material, física, aunque en
interacción estrecha con el nivel ideológico de la experiencia.
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 327
Dicha paradoja puede ser explicada, como me apuntaba certera-
mente Pedro Pitarch, por la existencia de una lógica de la alternidad
—una lógica múltiple nativa— en sociedades amerindias como la estu-
diada, que les permite ser “cosas distintas” a la vez: por un lado “indí-
genas”; por otro, “mestizos”.
Al hablar de itinerarios corporales estoy considerando a estas per-
sonas como agentes de su propia vida, y no sólo como víctimas o suje-
tos pasivos de un determinado sistema de género y de una cultura cor-
poral hegemónica. He identincado que estos muxes se hallan inmersos
en proyectos de reforma corporal
11
en el que son agentes: “en cuan-
to están inmersos en acciones colectivas que implican directamente al
cuerpo y que provocan el surgimiento de sujetos nuevos y de trans-
formaciones en las relaciones entre los individuos y los procesos so-
ciales. En nuestro caso, se trataría de una reforma corporal de género,
ya que conlleva el surgimiento de formas de autoconciencia y expe-
riencias alternativas de género que tratamos de identincar y analizar”
(Esteban 2004: 242).
La antropóloga mexicana Marianella Miano Borruso condensa-
ba así la cualidad de agente del muxe y su “desbordamiento” y papel
creativo en diversos campos de su propia sociedad en Juchitán:
El muxe, que se desarrolla en el mundo de las mujeres, hija destinada a
la soltería y al cuidado de los padres, que reproduce, como las mujeres, la
cultura tradicional, se vuelve gay, desborda los límites prenjados cultural-
mente, se mete en política, se autocelebra, exige reconocimiento de parte
de las instituciones, exhibe su capacidad de manejo de la sexualidad mas-
culina, produce e incorpora a la tradición elementos culturales propios.
En otras palabras construye otro estilo de vida, se vuelve sujeto y actor de
la historia mundial (Miano Borruso 2002: 192).
11. John y Jean Comaroff (1992: 69-91) consideran estas reformas corporales como
formas de acción colectiva que reconnguran los usos del cuerpo, transformando a
su vez las relaciones entre los individuos y los procesos sociales, produciendo nue-
vos sujetos históricos. Estos autores identincan esos procesos de reforma corpo-
ral o trabajo corporal como claves en la reconnguración de la subjetividad y en las
prácticas de los grupos subalternos al revertir las políticas corpóreas del colonialis-
mo. Dichas prácticas corporales no hegemónicas y disidentes, transformarían ám-
bitos de dominación relacionadas con el estigma social, la identidad social y étnica,
y el género, entre otros.
328 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
Este concepto de “itinerario corporal”, puede sugerir un inicio,
una serie de hitos o pasos, y una “orientación” o dirección prevista.
Debe emplearse abarcando un período de tiempo lo suncientemente
amplio para que pueda observarse la diversidad de vivencias y con-
textos, así como evidenciar los cambios en el sujeto. Por descriptivo
y neutro, propongo utilizar el término “tránsito corporal” o “tránsi-
to social” para enfatizar ese atravesar, “cruzar” o mudar de apariencia,
sin una dirección u orientación prenjada, donde la voluntad del sujeto
y el contexto intervienen por igual sin cristalizar en una “toma de de-
cisiones” más formal, y cuyo carácter es fundamentalmente inestable
y contingente, intermitente o reversible a voluntad.
Los tránsitos o itinerarios corporales de América y Alex, dos muxes
a los que entrevistó y fotogranó Vittorio D’Onofri, hablan de dos hi-
jos varones menores en sendas familias numerosas. Esta realidad ha
sido interpretada en ocasiones desde la óptica antropológica como un
“trabajo” de la mamá modelando a su hijo como muxe para retenerlos
bajo el mismo techo y así poder compartir la vida con ellos hasta el úl-
timo día y evitar la soledad en la vejez. Algunos muxes dicen aceptarlo
sin más; agregan que ellas mandan y la sociedad es matriarcal. Pero no
siempre se cumple: hay muxes primogénitos y madres que nunca apo-
yaron a sus hijos en su identidad muxe.
Entre las formas estereotipadas en zapoteco para que una madre
verbalice y justinque esta condición genérica de su hijo varón ante las
preguntas o comentarios de alguna vecina o paisana, Amaranta muxe
(Gómez Regalado 2004: 202-203) destaca las expresiones siguientes:
—¡Cumu ma bisenda diuxhi làbe sacala! (¡Cómo Dios ya lo man-
do así!).
—¡Cumu ma birebe sacala, ¿xhinga gune pué? (¡Como ya salió
así!, ¿qué voy a hacerle?)
Junto a esta legitimación de los muxes como una “bendición de
Dios”, es notoria la abundancia de discursos entre los propios muxes y
sus familias que remarcan un proceso de “naturalización del muxe” —
su condición y características vendrían dadas por la naturaleza—. Así,
es frecuente encontrar expresiones —en especial entre los muxes yox-
ho o mayores—, como “Nosotros nacemos, nadie se hace, nacemos”.
En el documental de Alejandra Islas (2005), Muxe’s, Mística muxe co-
menta: “Como yo vengo de esa raza. El papá de mi papá es puto, pero
se casó, pero no se vistió de mujer. Todas mis tías heredaron la heren-
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 329
cia, tienen un hijo puto, pero no se visten de mujer como yo, sino que
se visten de caballero, de formal, como hombre”.
Una mirada atenta a la etnografía y a las voces de los protagonis-
tas, revela la existencia de distintas manufacturas o trayectorias de los
muxes juchitecos en la infancia —siendo de los 5 a los 12 años la fase
donde tienen indicios y una toma de conciencia de su identidad gené-
rica diferenciada—, y en la adolescencia, según sus discursos.
Es apreciable una trayectoria que podemos denominar armónica e
idealizada, donde el sujeto habla de su infancia como un periodo feliz,
de comprensión y aceptación familiar, y que ejemplinca Felina muxe
en una entrevista con D’Onofri en 1998: “Mi nombre de hombre es
Ángel, y nací hace 33 años bajo el signo de Piscis. Mi infancia me la
pasé feliz, jugando en el rancho, con las niñas. Soy muy pegada a mi
familia y ni loca pienso vivir con mi novio, por respeto a mi familia”.
Insiste en que nunca tuvo problemas con su familia por ser muxe, de-
bido quizás a que su tío también era muxe, por lo que su papá creció
en una familia con muxe y no se le hizo extraño un hijo muxe y tam-
bién porque ésta es la realidad de Juchitán, donde parece no haber casi
discriminación genérica ni sexual.
Otros muxes construyen su infancia y su pasado con los materiales
y argumentos de un tipo de trayectoria más conhictiva o “sufridora”.
Tal es el caso de América (Rubén Pineda Esteban), quién creció en un
entorno familiar hostil y despectivo, donde el padre y sus hermanos
le pegaban e inclusive intentaron echarle de su casa. En una entrevista
en que D’Onofri le pregunta si su infancia fue feliz, América contesta
Bueno a lado de mi mamá si, lo que pasa que mi papá trabajaba desde la
mañana y llegaba hasta la noche pues a lado de mi mamá muy feliz porqué‚
mi mamá me aceptaba tal como era pero mi papá sí se enojaba un poqui-
to, se ponía furioso, me quería pegar, al rato momentos buenos en lo que
no le importaba y en otro momento se acuerda de mí y al rato se alborota
y siempre se pelea con mi mamá… Jugaba más con mis hermanas con mis
hermanos casi no, me pegaban me insultaban y me pegaban siempre, se
cansaban es claro.
De forma tentativa parece apuntarse una diferente trayectoria y
reacción/preocupación familiar ante el hijo muxe en familias “tradi-
cionales” (de clase media y baja) —donde aparece una mayor acepta-
330 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
ción—, y en familias de clase media-alta —donde existiría una mayor
preocupación y ocultamiento—.
III. Px~c1Ic~s sixi~iis v ccxvcx~iis
¿Qué sabemos realmente de la sexualidad y prácticas sexuales de los
muxes de Juchitán más allá de su estética, apariencia y roles sociales/
culturales que desempeñan? Más bien conocemos poco o prácticamen-
te nada de ella y lo más frecuente es encontrar en los textos académicos
—compartiendo en este caso la corriente académica e investigadora
sobre la sexualidad de los berdaches y otros travestidos amerindios—
y en las voces nativas, ciertas suposiciones y estereotipos que estable-
cen alguna continuidad entre “vestirse de mujer” y asociar un tipo de
prácticas sexuales propias de las mujeres indígenas, con parejas mas-
culinas, de las que se diferenciarían únicamente por una —supuesta—
mayor promiscuidad e inhación de parejas y compañeros sexuales, en
el caso de los muxes. Creo relevante aportar algún matiz, y en su caso
cuestionar, esta singular “imaginación” sobre estas prácticas sexuales
establecida y mantenida de modo acrítico hasta la actualidad. Me apo-
yaré en los pocos materiales y referencias con que contamos desde un
punto de vista puramente descriptivo —y no valorativo o que se hacen
eco de un discurso cultural instituido—.
Me gustaría en primer lugar señalar que la visibilidad y singulari-
dad de los muxes en Juchitán ha sido tradicionalmente interpretada
como una expresión —y una prueba— de la liberalidad sexual de la
sociedad juchiteca, de la carencia de las asnxiantes normas morales y
prácticas herederas de la tradición judeocristiana, que sí oprimían y li-
mitaban la corporalidad y vidas de los otros mestizos dentro de la cul-
tura nacional mexicana, y de los viajeros, artistas, turistas intelectuales
e investigadores europeos y occidentales. En esta ocasión creo conve-
niente enfatizar que también podemos pensar en los muxes como un
indicio o auténtica expresión de la existencia de una intensa represión
y rigidez sexual y moral de esta sociedad indígena zapoteca. En una
sociedad bastante compartimentada y estanca entre los mundos mas-
culino y femenino, y donde las relaciones sexuales entre varones y
mujeres se postergan y reprimen hasta el matrimonio, dada la virgini-
dad femenina hasta la boda como un símbolo —sensible y visibilizado
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 331
en el ritual zapoteco de la boda, dado que el rito de la deshoración y
exhibición de la sangre derivada del mismo es bastante público (Mia-
no 2002: 66)— de excelencia moral y social de la mujer y de su propia
familia, es el contexto donde podemos ubicar e interpretar el que los
muxes sean los principales iniciadores sexuales de los varones jóve-
nes (Miano Borruso 2002: 67; Guerrero Ochoa 1987: 67), los prime-
ros con los que éstos “se estrenan” —o “son estrenados” y entrenados
sexualmente—, según la terminología popular mestiza. La otra alter-
nativa, más minoritaria, para los jóvenes es el mantenimiento de rela-
ciones sexuales con prostitutas.
Llaman la atención la existencia de variadas prácticas y técnicas de
transformación, modincación y performance corporal entre los muxes
de Juchitán, con el único límite en la actualidad de las operaciones de
cambio de sexo (inéditas en Juchitán hasta la fecha) y la poca frecuen-
cia de las intervenciones quirúrgicas (pechos, nalgas) —una excepción
es la de Ninel, que desde los 8 años vivió en del D. F., y que a su re-
greso a Juchitán se ha implantado unos pechos—. En cambio son muy
frecuentes las prácticas, arreglos y trucos cotidianos implicados en es-
tas transformaciones corporales
12
: desde la aplicación de aceites para
dar volumen a los pezones, hasta el engrosamiento de piernas, nalgas
y pechos con materiales como hulespuma, medias, calcetines, etc.…
En este territorio urbano, y dentro de lo poco que sabemos sobre
la vida sexual de los muxes, es de destacar que las prácticas y relacio-
nes sexuales que ellos mantienen suelen ser con otros varones conside-
rados y marcados socialmente como heterosexuales —y no con otros
varones gays—, frecuentemente con esposa (son usuales las fugas de
varios días de casados con muxes), con novia o amantes femeninas.
Desde nuestra óptica occidental, y utilizando un concepto descriptivo
o más “técnico”, la bisexualidad sería la opción más frecuente entre los
varones juchitecos, si bien esta categoría es absolutamente etic y ajena
12. “Hay que acentuar curvas, llenar vacíos y vaciar llenos, disminuir cintura, tornear
piernas, suavizar rasgos, desaparecer vellos, suavizar la voz, adquirir otra gestua-
lidad, modincar comportamientos. Algunas, como Rocío, para acentuar y njar los
rasgos femeninos se inyectan hormonas durante la adolescencia para que les crez-
can los pechos y las nalgas, se redondeen las caderas, desaparezcan los vellos y se
anne la voz. Se necesitan varios ciclos de tratamientos, que tienen repercusiones
también en la vida sexual, ya que las hormonas inhiben la erección durante el acto
sexual y no puede haber orgasmo” (Miano Borruso 2002: 168).
332 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
a los matices y ponderaciones de un contexto donde no se contempla
la existencia de bisexualidad: un varón es dennido o considerado como
hombre o muxe, pero no como las dos cosas
13
.
IV. Ciixvcs vcoixcscs
Tratándose probablemente Juchitán de una de las ciudades indígenas
más importantes de México, sus habitantes rechazan la palabra “indí-
gena” o “indio”: “¡No somos indios, somos zapotecas!”, es la protesta
cargada de conciencia étnica de su singularidad frente a casillas clasi-
ncatorias más genéricas de índole colonial (Giebeler 1991: 4), y habi-
tualmente empleadas en México y en la literatura antropológica.
Se hace necesaria una rehexión sobre el protagonismo que las n-
guras de los muxes tienen en la etnicidad juchiteca y la condensación
de poder que le connere tanto el lugar que ocupan en la ciudad como
sus prácticas, convirtiéndoles en una suerte de “cuerpos poderosos” e
“identidades (sociales)” poderosas.
Además de que los muxes en Juchitán siguen manteniendo en bue-
na medida el control de la iniciación sexual de los varones de su ciu-
dad, y un protagonismo en las prácticas sexuales y sociales en la mis-
ma, y que desde las propias prácticas y discursos podemos entenderlos
como “cuerpos poderosos” para las artes del artincio y la seducción
que ponen en juego cotidianamente, existen otros rasgos que expresan
su condición “poderosa”.
Resalta su acceso espacial franco, tanto en los espacios públicos
como privados —con la única excepción en los últimos tiempos del
acceso a algunas velas tradicionales sin van con el traje tradicional fes-
tivo “de mujer”—, a espacios donde se posterga o excluye a varones,
como el mercado, o a mujeres, como las cantinas, donde sólo pueden
13. .“...sólo uno de la pareja es considerado como muxe’, el otro es lisa y llanamente
un hombre. El hombre que vive con una mujer y al mismo tiempo tiene relaciones
amorosas con un muxe’, es un hombre. Pero también hay hombres que nunca tie-
nen relaciones con una mujer, sino que frecuentemente vive en relación de pareja
con compañeros cambiantes, y sin embargo son considerados como hombres y no
como muxe’s. Siempre sólo una parte de la pareja es muxe’ y para acabar de des-
concertarme, también hay muxe’s que viven en relación estable con una mujer, que
están casados y tienen hijos” (Müller 1997: 284).
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 333
acceder meseras o trabajadoras sexuales (Miano Borruso 2002: 122).
Su utilización del traje de tehuana y exhibición de orgullo identitario
también redunda en este sentido —véase a Angélica muxe en la ngura
nº 4—. Por otra parte, en su valoración e identincación de su identidad
como muxes en relación con lo que podíamos llamar la micropolítica
de los cuerpos, dos de los que entrevistó Vittorio D’Onofri —Felina y
Alex—, coinciden en las ventajas que su condición les permite en Ju-
chitán, donde lo peor de todo es “ser” hombre —“ellos no tienen una
buena vida en el Istmo”, señala Felina—, y les permite huir de las car-
gas y controles (morales, domésticos) de las mujeres tehuanas
14
.
Centraré mis comentarios en el tránsito social/corporal de Felina
—cuyo nombre de varón es Ángel— Santiago Valdivieso (véase ngu-
ra nº 5). Relata su infancia como feliz en el rancho familiar. Como to-
dos los muxes contribuye con el dinero que gana a la casa de sus pa-
dres, con los que vive. Nunca tuvo experiencias sexuales con mujeres,
las cuales nunca le llamaron la atención para mantener una relación de
tipo emocional y/o sexual. Se fue a estudiar contaduría (contabilidad)
a Ciudad de México, estudios que simultaneó con su aprendizaje en
una academia de estilista durante año y medio. Actualmente regenta
en estética (Felina Estética Unisex). En 1998, cuando fue entrevistada
por Vittorio D’Onofri, ya llevaba 10 años vistiendo de mujer a diario,
y luce sus mejores vestidos en las velas o nestas tradicionales. Entró
a los 22 años en la asociación de muxes activistas en la lucha contra el
SIDA, “Las Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro”. Mantenía
una relación que duraba nueve años con su novio, que está en Ciudad
de México y la visitaba durante el año, conociendo y aceptando las fa-
milias de ambos esta relación. Durante un tiempo él la dejo por una
mujer, y a los seis meses regreso con Felina. Así glosaba D’Onofri el
fragmento de entrevista en que hablaba de sus relaciones sexuales:
14. Alex (Alejandro Pineda Salinas), de 29 años, arreglista de adornos festivos y coreó-
grafo de vals en nestas de quince años, entrevistado también en 1998 por D’Onofri
en 1998, coincidía con esta idea. Siempre deseó ser mujer, aunque no cambiaría su
sexo por temor a la operación. Aceptaba que en Juchitán existía una fuerte com-
petencia entre muxes y mujeres: “Tenemos más ventajas que ellas. Nos vestimos
como queremos… podemos usar minifaldas. Ellas no. Tenemos más libertad, no
tenemos que lavar los platos, hacer la comida, cuidar a los hijos…”.
334 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
Normalmente Felina no tiene relaciones sexuales fuera de su relación,
cuando esta funciona, y ella como todos los muxe tienen relaciones sólo
con hombre de veras, nunca con otras “locas” o gay. Le gustan los “maya-
te”, chavos que tienen experiencias sexuales con los muxe’s muchas veces
por dinero y también porque es más difícil tener una relación sexual que
con las mujeres, hasta cuando se casen o cuando roben a la novia (entrevis-
ta, febrero de 1998, m. s.).
Felina considera que no es muy bueno ser mujer en todo, los muxes
son más libres, no tiene hijos, no se casan y sólo raramente se van a vi-
vir con el novio, no tienen que hacer por fuerza las tareas de la casa y
no tienen que decir a alguien adónde van y cuándo regresarán. Duran-
te años su deseo era tener un cuerpo de mujer para sentirse también en
el físico como una de ellas, pero después cambio de intención. Denni-
tivamente prenere ser muxe por la calidad de vida que tienen en com-
paración con una mujer. Su manera de ser muxe no tiene nada a ver
con la imitación de la mujer y ellas no tuvieron inhuencia alguna en
sentirse Felina mujer. De toda forma su sueño, que piensa que nunca
será realidad, es tener su casa con su novio y adoptar una niña, no un
niño, porque Felina considera que ellos no tienen una buena vida en el
Istmo y que es mucho mejor la vida que tienen las mujeres.
En otro de los espacios especialmente cerrados a las mujeres te-
huanas y concebido como propio de hombres, como “cosas de hom-
bres” (Miano Borruso 2002: 109), la política nacional, ha entrado por
primera vez un muxe: Amaranta Gómez Regalado, que se presentó
como candidata a diputada federal por el estado de Oaxaca por el par-
tido México Posible, en las elecciones federales de 2003. Esto supone
un importante —aunque aislado— salto de los muxes a la macropolí-
tica, desde su propia identidad genérica (Gómez Regalado 2004: 208),
en una arena en la que no habían participado más allá de la política lo-
cal (al igual que las mujeres tehuanas). Con ella, la autoridad electoral
de la República (el IFE), aceptaba el registro del primer transgénero
en México, y el reconocimiento implícito de su identidad en su nom-
bre muxe, Amaranta —véase ngura nº 6—. Ella no sólo ha protagoni-
zado un salto notable a la vida pública, sino que se ha convertido en
una voz y una pluma protagonista en la difusión y comprensión de la
identidad transgenérica de los muxes juchitecos, escribiendo en revis-
tas de antropología, en periódicos y en medios de comunicación, así
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 335
como impartiendo cursos y charlas en diversos foros sociales y aca-
démicos.
Dentro de la economía de prestigio de la ciudad, y de la auténti-
ca economía de nestas que constituyen las velas
15
—Holzer (1997: 79)
calculaba 628 nestas grandes al año— como medio de visibilidad pú-
blica y expresión estética, resalta un fenómeno protagonizado por los
muxes desde los años 70. De modo conjunto, proceden a crear una
asociación civil, a dotarla de una sociabilidad de club social —al modo
mestizo— y a la gestación/invención de una vela o nesta grande (su-
puestamente) tradicional que se incorpora al ciclo festivo anual.
Creo relevante explorar la necesidad —y los sentidos implicados—
de fundar y hacer vida social de “club” —una institución en absolu-
to indígena ni zapoteca, sino totalmente mestiza y propia de las clases
medias de la cultura nacional mexicana—. Es importante subrayar esta
aproximación a una sociabilidad mestiza de club y la reinvención y re-
lectura de la tradición y conciencia étnica zapoteca.
Hace más de 30 años, en la década de los 70, se funda “Las Autén-
ticas Intrépidas Buscadoras del Peligro”, una asociación civil sin nnes
de lucro, orientada a la lucha de los derechos de los homosexuales,
consiguiendo entre otros el poder ir por la calle y asistir a las nestas
con vestimenta de mujer. A partir de la década de los 80, han sido espe-
cialmente activos en las campañas de concienciación y lucha contra el
SIDA. En la actualidad forman parte de ella mayoritariamente muxes
yoxhos (adultos mayores).
15. Se trata de la nesta más importante del ciclo festivo de Juchitán, centro de su sis-
tema ritual, que tienen su máxima expresión en el mes de mayo, y que tiende a re-
crear un orden étnico ideal, donde el tiempo de abundancia, la reciprocidad, la uni-
dad del grupo y la fraternidad, se recrean en una atmósfera de comunión grupal y
catártica muy especial, enfatizándose la redistribución de bienes y servicios (Mia-
no 2002: 131-134). Cada vela es liderada por un mayordomo o mayordoma. “Las
nestas son organizadas por sociedades que ofrecen al patrocinador y su familia el
reconocimiento social y honores, es decir, dignidad honorínca a cambio del apor-
te de recursos económicos y organizativos. Cuando la vela tiene matiz político,
el mayordomo es el líder del grupo que representa. La anliación del grupo se rige
por intereses comunes donde se entremezclan la vecindad, la amistad, el parentes-
co consanguíneo, afín o ritual de compadrazgo y las relaciones con el poder muni-
cipal” (Münch 1999: 142). Para una etnografía e interpretación de las velas, véase
Münch (1999: 135-159), Miano Borruso (2002: 131-139) y Holzer (1997: 96).
336 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
La vela de las “Intrépidas” supone una remodelación de la nesta, apor-
tando una nueva creación y exhibición juchiteca en un contexto globali-
zado. Para ello se incorporan tres escenarios —o números— fundamenta-
les (mas su exhibición en el mundo virtual de Internet a través de blogs y
páginas web). Así era la “atenta invitación” que fue entregada a las gentes
de Juchitán, pero que también nguraba colgada en el blog de la vela de las
Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro en Internet (<www.avantel.
net/~gestrada/pics/muxe.jpg>), para la edición del año 2005:
ATENTA INVITACIÓN
La Sociedad de la Renombrada Vela de las
Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro
Y el Mayordomo: Armando López Ortiz
Tienen el honor de invitar a usted y a su apreciable familia este 19 de
Noviembre del año en curso a las 10 de la mañana a una Misa de Acción
de Gracias en la Parroquia de San Vicente Ferrer, y a partir de las 9 de la
noche a su Grandiosa Vela Anual y Coronación de su Graciosa Mejestad:
Marcela I
EN EL SALON ACROPOLIS
AMENIZARAN: GRUPO VELERO de Sayula Ver. Y LOS WIL-
MARS de Guillermo Urvieta (Local)
Damas Traje Regional o de Noche
Caballeros Pantalón Obscuro y Camisa o Guayabera Blanca
Admisión Gral $100 con derecho a un Cartón de Cerveza”.
Por un lado existe lo que podríamos calincar como “vela tradicio-
nal”: con la misa y paseo o desnle de la comitiva por la calle, pero sin
la “regada de frutas” (convite de frutas, dulces u objetos de menaje
domésticos a los asistentes en las calles, desde lo alto de carros alegó-
ricos), que tiene lugar durante el día. Los muxes suelen acudir con el
traje tradicional y festivo de tehuana. Por otro lado, hay un show tra-
vesti con elección de reina y señoritas (misses) muxes en un salón de
banquetes
16
, durante la noche. Los muxes van vestidos con traje de no-
16. El modelo de elección de la “reina muxe” sigue el modo de elección de reina o “se-
ñorita” (miss) de cualquier club social mexicano. A su vez, ha sido espectaculariza-
do, convertido en “espectáculo” por su retransmisión por la TV estatal de Oaxaca.
Y el evento forma parte del circuito festivo mundial gay, con asistencia de turistas
y viajeros gays de todo el mundo.
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 337
che o de fantasía. Se otorgan premios y se realizan “mímicas” e imita-
ciones de cantantes famosas (véase a Amaranta muxe en la ngura nº 7).
Este show travesti
17
, de formato profundamente mestizo-mediático,
ha sido importado del centro de México, y fue estrenado por prime-
ra vez en la vela de las Intrépidas, encontrando entre los zapotecas un
público bastante entusiasta, y ha tenido tanto éxito que ha entrado a
formar parte de las nestas de aniversarios y bodas tradicionales como
“número” de entretenimiento adicional.
Por último, está la “lavada de olla” ‘tradicional’, con la que nnaliza
la vela, con especial asistencia de muxes y mujeres, con esta invitación
en papel y colgada en el blog de Internet citado anteriormente:
INVITACIÓN A LA “LAVADA DE OLLA” DE LA VELA DE
LAS INTRÉPIDAS.
Y el día 20 a la tradicional lavada de olla en la Sala de Fiestas Cazorla a
partir de las 4 de la tarde
Mayordomo Entrante: Alejandro Pineda
AMENIZARAN: Sonora de Chay de Comitancillo Oax y LOS WIL-
MARS de Guillermo Urvieta (Local)
Damas Enagua de Olán. Admisión Riguroso Cartón.
En suma hay una escenincación y autorrepresentación ante la mira-
da de los otros (Internet, medios de comunicación, películas y DVD,):
extranjeros europeos y occidentales, y pertenecientes a la cultura na-
cional mexicana.
La retórica plástica y discursiva de esta vela de las Intrépidas pare-
ce encaminada a modelar una nesta más “mestiza” y abierta a cambios
y transformaciones, no dedicada a un santo, sino en relación a la con-
memoración de la Revolución mexicana (20 de noviembre). Además,
en su estandarte, la ngura central es la de una especie de andrógino con
vestimentas tradicionales de Juchitán (de varón y de mujer), y el úni-
co elemento religioso, una cruz dorada, ocupa una posición secunda-
ria (véase ngura nº 8).
17. No se ha explorado lo suncientemente las dinámicas y conformación de un gusto
híbrido y moderno que los shows travestis están produciendo entre los campesinos
mestizos e indígenas mesoamericanos. Es llamativo el éxito que la carpa de los tra-
vestis tiene en las ferias que se montan, por ejemplo, en la peregrinación al Santua-
rio del Cristo de Otatitlán (González Martínez 1997: 470-474).
338 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
Estas “buscadoras del peligro” que participan en una sociabilidad
de club y protagonizan esta vela, según Miano Borruso (2001), buscan
el peligro “en la medida en que salen de la casa, de los esquemas pre-
dennidos de la cultura y del ámbito protectivo comunitario”. Trans-
grediendo el “orden” sexual demuestran que las “normas de la na-
turaleza” o la heterosexualidad como “naturaleza social”, no son tan
“naturales” y rígidas como el sentido común supone, que ser exclu-
yentemente hombre o mujer puede ser una falsedad, y que la natu-
raleza, lo biológico, también contempla el “desorden”. Pero también
transgreden un “orden” o una lógica étnica que había asignado e es-
tructurados espacios y funciones que les permitía ser integrados a la
normalidad de la vida comunitaria.
De más reciente creación, mediados de los años 90, es el Club Bai-
la Conmigo, también formado exclusivamente por muxes y cuyos
miembros son más jóvenes (inicialmente de entre 16 y 25 años, aproxi-
madamente). Surgió en la Séptima Sección (un barrio de clase media de
Juchitán), por iniciativa de Angélica, Mística, Queta, Jesusa, Abigail
(la profesora), todos muxhe’s huini o muxhe’s gupa (jóvenes y adoles-
centes). Enseguida proceden también a crear una nueva vela conocida
como la de “La Santa Cruz del Cielo” (en referencia a su estandarte)
o “Baila conmigo”. Tiene similares rasgos a la vela de las Intrépidas,
pero hay una voluntad de “recuperar” otros elementos tradicionales
de dichas celebraciones o de “zapotequizar” la propia vela: su retóri-
ca plástica y discursiva parece empeñada en parecer más “tradicional”
y “zapoteca” (que la de las Intrépidas), al incorporar uno de los nú-
meros de las velas tradicionales, como es la “regada de frutas/hores”
y paseo de carros alegóricos por la calle, así como su dedicatoria y ce-
lebración a un “santo”, a la “Santa Cruz del Cielo”, la cual ngura en
su estandarte (Gómez Regalado 2004: 207). No obstante, esta apuesta
por lo tradicional se combina con otras actividades “de club”, como
participación de un equipo de baloncesto en torneos, organización de
shows travestis
18
en patios, cantinas y plazas de la ciudad.
Ambos ejemplos de velas/clubes —la de las Auténticas Intrépidas
Buscadoras del Peligro y la de la “Santa Cruz del Cielo” del Club Bai-
18. “A cambio de un cover de dos pesos los paisanos pueden divertirse disfrutando de
la presencia en vivo de los cantantes que aparecen en la pantalla de televisión, entre
telenovelas y noticiarios” (Miano Borruso 2002: 172).
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 339
la Conmigo—, dada su alta visibilidad e interacción en el espacio pú-
blico, deben ser entendidos, más que como guetos
19
al uso, como es-
cenarios de expresión e interlocución (inclusive una nueva forma de
entrada o irrupción en la política local de los muxes, fuera el formato
tradicional de los partidos), y de búsqueda de legitimidad social y cul-
tural desde nuevas posiciones y formatos en cuanto a las identidades
genéricas, sociales y sexuales en la ciudad
20
.
Así, es esta compulsión entre los muxes de Juchitán por vivir y re-
lacionarse socialmente en clubes o espacios exclusivos, pero con gran
visibilidad pública, donde recrean e inventan una nueva vela “al modo
tradicional”, pero con la incorporación de números absolutamente mo-
dernos y conectados con la cultura mestiza mexicana y la cultura global:
elección de “reina” o “señorita” (miss) del club o el show travesti. Signos
inequívocos de unos cuerpos poderosos y en clara mutación. Cuerpos
que expresan al mismo tiempo una búsqueda y “canibalización” de lo
exógeno —de imágenes y modelos de la globalización—, y una “fuga”
de lo endógeno, de lo propio, y que corresponden a la tradición amerin-
dia de asunción por estas nguras transgéneros las facetas de creación e
innovación cultural, como he analizado en otro trabajo (Flores Martos
2010) al considerarles mediadores culturales claves.
Sobre el proceso de “vestirse” de mujer de los muxes, es importan-
te señalar que los primeros signos sutiles de travestismo —llevar blu-
sas coloridas y holgadas, ponerse hores en las orejas, usar pantalones
abrochados por detrás como las faldas-, se dan entre los años 1950 y
1980, pero no es hasta la década de los años 90 cuando vestirse a la ma-
nera tradicional de mujer, y cotidianamente, se extiende entre una par-
te de los muxes de Juchitán. Este fenómeno coincidente en el tiempo
19. “Así, lejos de que esta vela pueda ser un espacio cerrado —gueto—, representa un
acto para todas y todos, un espacio en donde empresarios, académicos, artistas, in-
telectuales, líderes sociales y políticos asisten y fungen como padrinos de corona-
ción de la reina anual de los muxhe’s y que, además, es el único por donde han des-
nlado presidentes municipales de los dos partidos más fuertes en Juchitán, el PRI
y el PRD, así como sus regidores” (Gómez Regalado 2004: 206).
20. En palabras de Amaranta, “Hablar de las velas de los muxhe’s es hablar de la insti-
tucionalización de los géneros, la reanrmación de lo permisivo, de la tolerancia so-
cial y cultural que se tiene en la comunidad; es, además, hablar de la sensualidad y
el sincretismo que existe entre la cultura y los procesos modernizadores”(Gómez
Regalado 2004: 206).
340 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
con un intenso proceso de resurgimiento cultural y etnogénesis en Ju-
chitán, era así interpretado por Amaranta muxe:
los(as) juchitecos(as) tenemos la vocación de zapotequizar las cosas que vie-
nen de afuera, de vivir el momento moderno sin perder nuestras costumbres
y raíces. Tal es el caso que en los últimos diez años comenzamos un proceso
de rescate cultural por la identidad de la palabra muxhe, por su valor social y
cultural; hemos retomado la vestimenta de la enagua y el huipil como parte
de nuestra vestimenta cotidiana y festiva (Gómez Regalado 2004: 204).
Desde ahí podemos interpretar este fenómeno cada vez más difun-
dido entre los muxes de travestirse de zapotecas como potenciamiento
de la etnicidad (Miano Borruso 2002: 193), pero también como un re-
curso o performance mestizo, que permite la expresión de unas iden-
tidades en hujo y cambiantes
21
, y unas nuevas realidades como sujetos,
y miembros de este contexto sociocultural en transformación y diálo-
go con su entorno nacional y global.
Una buena parte de los muxes entrevistados por los investigado-
res expresa su deseo de ir a estudiar/trabajar fuera de la ciudad, bien
a Oaxaca capital, al Distrito Federal, a Puebla, etc.... y, de hecho, sus
biografías y tránsitos sociales, están forjados por estas “salidas” de su
comunidad. Su futuro lo imaginan en otro espacio social, más ubicado
en la sociedad nacional mexicana y distante de Juchitán, y su proyecto
vital —al menos en el terreno de los deseos—, pasa también por salir
o estar fuera de Juchitán.
Algunos de ellos en el presente, y bastantes de ellos en su trayecto-
ria vital, tienen o han tenido “novios” en México D. F. o Oaxaca, a los
que veían pocas veces al año y con quienes mantienen relaciones sexua-
les/afectivas esporádicas, con una cierta tendencia a interrumpirse por
la distancia o por abandono del varón al muxe con el paso del tiempo.
21. Esta constatación se conecta con la teoría performativa del sexo y la sexualidad de
Judith Butler (2002), de la cual la realidad de los muxes en Juchitán constituiría un
buen ejemplo etnogránco. Butler enfoca las identidades genéricas y sexuales des-
de una perspectiva no esencialista, y marcadamente teatralizada o performativa.
Así las variadas y diferentes actuaciones genéricas y prácticas sexuales no serían
el resultado de una identidad previa, sino que serían las que irían produciendo, de
modo cambiante y huctuante una identidad inestable, llegando a crear la ilusión de
una identidad estable, de una “esencia natural”.
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 341
Estas performances mestizas (clubes, show travestis) y étnicas (ve-
las) podemos interpretarlas de dos modos. Por una lado como un fac-
tor de “modernidad” y de penetración estética de la globalización (el
travesti globalizado) en el territorio de la tradición y del “Juchitán mi-
lenario” —teniendo más en la cabeza la sección ritual que tiene lugar
en el número de un salón con elección de misses, vestimenta tipo oc-
cidental, tipo ceremonia de graduación, show travesti, nesta de quince
años, o banquete social—. O también como vías de expresión para un
cuerpo politizado —el de los muxes—, que por un lado reivindica su
etnicidad y conciencia étnica tradicional en la vela y, por otro, su libre
expresión y mutación hacia formatos más nacionales y globalizados.
En cualquier caso nos encontramos ante unos cuerpos más expuestos
—en bastante sentidos, incluso sobreexpuestos— a una mirada exter-
na, que apuestan por la expresión de unas identidades sociales pode-
rosas.
La mayor tendencia o moda actual de vestirse de mujer, con todos los
problemas y conhictos que está ocasionando especialmente con los varo-
nes de la familia del muxe, según recoge Miano Borruso (2002), de ir de
“muxe vestida (de mujer)” cotidianamente dentro de la casa, y sobre todo
salir de la casa al espacio de lo público, y la tendencia entre estos muxes de
“hacer vida de club”, elegir a una “reina” o miss (“señorita”), vistiéndo-
se con vestidos ya no sólo “regionales” sino más mestizos, como estrellas
del espectáculo, podemos entenderla desde la compulsión a exhibir y ex-
poner más sus cuerpos (su belleza, su identidad sexual, etc.) en contextos
de la modernidad, y en la senda de un proyecto de reforma corporal que
busca aproximarse a una identidad social más poderosa
22
, la de las mode-
los, la de las cantantes famosas o estrellas de cine o televisión.
Existen hechos que nos permiten identincar cómo ahoran tensio-
nes y cambios con respecto a los muxes, evidenciando un modo más
22. “El análisis del modelaje sirve para rehejar los cambios en los conceptos de belleza,
pero también los cambios en el concepto de persona y perfección social, de forma
que las modelos se han convertido en identidades sociales ideales: las modelos re-
presentan, de manera mágica, desde su glamour y sus hechizos de moda un deter-
minado orden social, escenincan rituales que van dando forma y carácter al mun-
do en el que vivimos… Las supermodelos, las llamadas tops-models, representan
en estos momentos un paradigma de autonomía, éxito social y autodeterminación,
aunque sean mujeres y aunque dicha autonomía y dicho éxito venga a partir del
uso de su cuerpo” (Esteban 2001: 217).
342 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
“mestizo” (y en cierta medida homófobo) de tratarlos en el seno de su
sociedad y escenario tradicional. Por inhuencia de la moral judeocris-
tiana mestiza, se asocia cada vez más homosexualidad, travestismo y
prostitución, y la irrupción del VIH-SIDA ha visibilizado la difundi-
da bisexualidad masculina que entre los varones de Juchitán tenía un
acomodo “tradicional”, suscitando un miedo social y culpabilizando a
las víctimas homosexuales de esa pandemia, provocando una ruptura
de la lógica de organización social tradicional juchiteca.
Por ejemplo, no es hasta el año 2000-2001 cuando se produce la
primera redada de la policía sobre muxes en la historia de Juchitán. De
igual modo, en los últimos ocho años, han asesinado a cuatro muxes en
la ciudad, algo también chocante con las décadas previas.
Marianella Miano Borruso señalaba con perspicacia y acierto, “En
este sentido lo que si me parece original, interesante y digno de ulte-
riores estudios es que la cultura zapoteca da lugar y espacio a las zonas
de sombra, de indennición, de contradicción, de liminalidad (el um-
bral entre el ser y el no ser, entre una cosa y otra en proceso de cam-
bio) de la naturaleza y de la identidad sexual. Capacidad que le per-
mite tener un dinamismo y una capacidad de adaptación a lo nuevo y
al mismo tiempo de resistencia cultural inteligente al cambio” (2001).
Yo me atrevería a expresarlo de otro modo. Creo que la cultura za-
poteca del Istmo de Tehuantepec, y en concreto la cultura zapoteca de
Juchitán, expresa de modo sensible —inclusive corpóreo, en el caso de
los muxes— su tendencia a la canibalización y deglución de lo exóge-
no (en este caso de la cultura nacional mestiza, de la modernidad y de
elementos de la globalización), transformándose a su propio ritmo y
siguiendo sus propios énfasis y prioridades, embarcados en proyec-
tos de reforma corporal de utilidad no sólo para sí mismos, sino como
modelos de referencia para los varones y mujeres de su propia socie-
dad que también se hallan inmersos en corrientes de tensión y trans-
formación de sus subjetividades, de sus cuerpos e identidades sociales.
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“Ciixvcs vcoixcscs v scvxiixviis1cs: ics mixis oi
JiciI1~N ccmc 1x~NsciNixcs ~mixINoIcs mcoixNcs.”
Figura nº 1.- Billete de 10 pesos mexicanos, años 40.
Figura nº 2.- Postal de Frida Kahlo.
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 347
Figura nº 3.- Fotografía de portada de Vogue, número octubre de 1938.
348 JUAN ANTONIO FLORES MARTOS
Figura nº 4.- Angélica muxe’. Fotografía de Vittorio D’Onofri.
Figura nº 5.- Felina muxe’. Fotografía de Vittorio D’Onofri.
CUERPOS PODEROSOS Y SOBREEXPUESTOS 349
Figura nº 8.- Misa y estandarte de
la Vela de Auténticas Intrépidas
Buscadoras del Peligro. Fotografía
de Vittorio D’Onofri.
Figura nº 6.- Amaranta muxe’ de tehuana. Fotografía de Vittorio D’Onofri.
Figura nº 7.- Amaranta muxe’ en
show travesti. Fotografía de Vitto-
rio D’Onofri.

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