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UM HORIZONTE REAVISTADO A outra margem do Ocidente vrios autores (org. Adauto Novaes). So Paulo: Minc-Funarte/Companhia das Letras, 1999, 526 pp. Renato Sztutman Debates interdisciplinares sobre o ser e o devir das sociedades amerndias so sempre bem-vindos, principalmente num momento como este, em que o Brasil prepara-se para uma festa em ocasio dos 500 anos de encontros e desencontros com elas. Tal o caso desta coletnea dirigida ao pblico mais amplo, organizada por Adauto Novaes, que rene

artigos de antroplogos, filsofos, historiadores, indigenistas e ativistas nativos intelectuais no sentido largo da palavra, que vm construindo com seriedade um conhecimento fundado na diferena, na idia de que possvel compreender culturas distanciadas espacial e temporalmente. A outra margem do Ocidente teve origem no ciclo de conferncias homnimo realizado no segundo semestre de 1998 e tambm o segundo volume da srie "Brasil 500 anos: experincia e destino", que j contou com A descoberta do homem e do mundo, lanado em agosto de 1998. A coletnea nos reenvia a uma dvida quem so e o que pensam afinal essas populaes? e tambm a uma dvida nosso sistema de MARO DE 2000 197

CRTICA pensamento e nossa civilizao devem muito quela experincia de encontro desencadeada nos idos 1500 e que continua a se atualizar. O Ocidente (a coletnea rompe com as fronteiras brasileiras) alterou, subjugou e muitas vezes suprimiu as expresses sociais das populaes encontradas, mas isso no quer dizer que sua filosofia, suas certezas e seus modos de vida no tenham sido radicalmente abalados nos confrontos e estranhamentos em relao a essa "gente toda nova", para usar uma expresso do filsofo seiscentista Etienne de la Botie. Como ler esse encontro, passado e presente, fatdico e fascinante, entre ndios e ocidentais? Tal questo costura o debate que se faz notar pelo conjunto bastante heterogneo de 28 artigos, debate sobretudo entre as diferentes disciplinas e autores apegados s suas lentes especficas. Interessante oportunidade para que a antropologia que muitas vezes reivindicou para si o ttulo de "cincia das sociedades primitivas" e se constituiu como lugar privilegiado para falar dessas sociedades coloque-se em uma arena interdisciplinar e absorva para sua reflexo dados que escapam de sua competncia. A filosofia, representada entre outros por Marilena Chaui e Srgio Cardoso, oferece nesse sentido um mapeamento do impacto da idia de "ndio" para os sistemas de pensamento particulares ao Ocidente. A presena de historiadores, como Ronaldo Vainfas e Serge Gruzinski, e crticos literrios, como Leyla Perrone-Moiss e Alcir Pcora, uma grande contribuio, por meio da anlise de documentos, para a compreenso dos meandros e desfechos dos contatos e negociaes entre ndios e europeus. Desse embate de lentes analticas devemos concluir que o consenso sobre a situao das populaes indgenas e o sentido dos encontros permanece por fazer. E se a dvida persiste, preciso extrair da debates relevantes para o quadro atual das chamadas cincias do homem. Examinemos brevemente alguns deles. lizado. Na esteira do Pierre Clastres de A sociedade contra o Estado, esse ponto de convergncia entre antropologia e filosofia, autores como Marilena Chaui ("Mau encontro"), Jean-Michel Rey ("O princpio da tirania") e Michel Abensour ("Hannah Arendt, o totalitarismo e a servido voluntria") recuperam o pensamento de La Botie para refletir sobre a liberdade originria dos povos indgenas, essa "gente toda nova" ainda no corrompida pelo Estado. Esse filsofo explica a subordinao dos homens ao Estado pela sua condio de "servido voluntria", pelo processo de doao contnua do poder em favor do tirano, cesso que ao mesmo tempo um gesto de abandono, ato de esquecimento. Os habitantes do Novo Mundo encarnam para La Botie a figura dos homens livres por excelncia, que se relacionam sob a forma da amizade (forma superior de viver, segundo Aristteles) e resistem emergncia do poder que transcende a sociedade. Para La Botie a liberdade se define pela pluralidade humana, o "todos-uns", irremediavelmente frgil e que portanto est sujeito a transformar-se em seu contrrio, o "todos-Um". "Longe de declarar os homens subjugados por natureza, La Botie, a exemplo dos trgicos gregos, chama a ateno para a fragilidade do bem no caso, a liberdade", afirma Abensour (p. 498). Nesse sentido, a liberdade originria que conhecem os selvagens seria igualmente frgil e, uma vez subjugada, poderia se converter em seu reverso, a servido. O fantasma que o Ocidente representa para os ndios consistiria justamente nessa possibilidade de reverso e desnaturao. Para Marilena Chaui, o mau encontro reside no momento em que a submisso dada pela contingncia feita necessidade pela Fortuna. A servido voluntria torna-se assim expresso da necessidade natural, da justia csmica, da vontade de Deus e da condio legtima de conquistados. Segundo a autora, essa "gente toda nova" revela-se incapaz de se subjugar servido voluntria no pode viver seno sob a forma da liberdade. Sua supresso pelo Estado etnocidrio representa o desaparecimento da humanidade racional e livre e aponta tambm para a "humanidade enquanto tal" em sua universalidade originria. Essas gentes, escreve Chaui, "no so o Outro, so o humano nos homens. No so o Mesmo, so o humano tornado Outro para si mesmo" (p. 471). De La Botie passamos a Jean-Jacques Rousseau com o artigo de Srgio Cardoso ("Variaes em

Uma leitura recorrente com que nos deparamos aquela que l o encontro dos ndios com a sociedade ocidental na chave do "mau encontro", ou seja, como algo que coloca em xeque o que h de mais primordial na vida pr-colombiana: a liberdade de viver sem subordinar-se a um poder nico centra198 NOVOS ESTUDOS N. 56

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torno da felicidade dos selvagens"), no qual encontramos novamente a preocupao em pensar o homem antes de seu corrompimento: o mal aqui provm da prpria sociedade e no da emergncia do Estado. No segundo discurso de Rousseau, mais conhecido como "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens", os selvagens so apresentados de maneira idlica "livres, sadios, bons e felizes". Como em La Botie, a questo para Rousseau consiste em pensar o originrio para diferenci-lo do artificial e estabelecer os parmetros que permitam aos homens avaliar seu distanciamento das normas da natureza e "a espessura da corrupo de [seu] artifcio" (p. 362). O selvagem viveria em si mesmo e no presente segundo necessidades naturais; o civilizado, por sua vez, viveria fora de si e para o futuro de forma absolutamente dependente em relao aos outros. A questo da alteridade em Rousseau apreendida como anterioridade: o Outro tomado como espelho do Eu em sua forma primeira. Os ocidentais estariam assim marcados por um enorme esquecimento de que foram algum dia semelhantes queles selvagens e de um estado em que conheciam a plena liberdade. Estamos pois diante de uma tradio filosfica cara ao Ocidente, que busca apreender o Outro dentro de um universo cuja medida dada em analogia ao prprio Eu. nesse sentido que Srgio Paulo Rouanet ("O mito do bom selvagem") afirma que "os selvagens encarnam filosofias europias" (p. 433), na medida em que servem como alegoria de uma humanidade primordial perdida. A filosofia dos sculos XVII e XVIII teria assim fundado o mito do "bom selvagem" privado de sua liberdade natural e desnaturado pela sociedade ocidental, uma figura que deveria ser buscada mesmo que unicamente por meio de devaneios. Rouanet segue afirmando que a prpria fundao da antropologia no pode ser dissociada desse mito; segundo ele, o prprio relativismo cultural, postura poltica e terica sustentada por idias de pluralismo e tolerncia, seria de certo modo uma teoria antropolgica do bom-selvagem, uma vez que impe uma lgica em que "no h padres transculturais de julgamento moral" (p. 431). Disso no escapariam nem as obras de Claude Lvi-Strauss e de Pierre Clastres, que, ao lado das de Rousseau e La Botie, teriam inculcado nossa sociedade a culpa de ter se afastado do estado selvagem, da humanidade em sua plenitude 1 .

Leyla Perrone-Moiss ("Essomeriq, o venturoso carij"), na contramo das discusses precedentes, se prope a narrar um "bom encontro", aquele que se deu entre um capito francs, Gonneville, e um ndio carij, Essomeriq. Esse ltimo fora levado a Paris por Gonneville e em seguida por ele adotado. A partir desse exemplo a autora vislumbra a alegoria de um encontro amigvel e igualitrio entre dois mundos e a possibilidade de comunicao apesar e em virtude da diferena. O carij adotado pelo capito francs que deixa sua terra natal e constitui famlia na Frana deve ser pensado como infeliz? possvel valorar a experincia sem estar ciente das expectativas dos nativos eles-mesmos? A provocao da autora bastante pertinente, embora seja o caso de Essomeriq por demais incomum. Ela situa sua leitura do fenmeno do encontro, histria alegrica, simblica e instigadora de reflexo, como apoiada em uma sensibilidade cara ao fim deste sculo faz referncia sobretudo ao tal relativismo cultural e noo de "respeito alteridade" que passam a freqentar a pauta dos projetos de cunho pblico e nacional. Na sua perspectiva, o relativismo aponta menos a figura problemtica do "bom selvagem" que a possibilidade de pensar os ndios como sujeitos responsveis e donos de seu prprio destino e as suas culturas como compatveis com o movimento incessante de modernizao. Voltemos brevemente ao crepsculo do sculo XX, para o qual Carlos Alberto Ricardo ("A demarcao das terras e o futuro dos ndios no Brasil") vislumbra um horizonte otimista, ao menos quando se refere ao futuro das populaes indgenas no Brasil. Para ele, no possvel negligenciar seus ganhos com a Constituio de 1988, expressos pelo rompimento com a tradio assimilacionista, pela conquista de um novo estatuto dos direitos originrios sobre a terra e por um captulo especial para os direitos indgenas (cuja maior virtude a garantia da demarcao de terras), ainda que a Carta tenha (1) As afirmaes de Rouanet me parecem um pouco exageradas principalmente com respeito obra de Lvi-Strauss. Os relatos apaixonados sobre o modo de vida nambiquara em Tristes trpicos, aos quais se refere o autor, esto muito mais prximos do olhar do Lvi-Strauss romancista que do LviStrauss propriamente terico. Afirmar que os nambiquaras perecero diante do contato com os brancos seria, teoricamente falando, uma proposio etnocntrica que esse autor no poderia abraar. MARO DE 2000 199

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deixado muitas lacunas (ver a esse propsito o artigo "Da tirania tolerncia", de Carlos Frederico Mars, curiosamente o atual presidente da Funai, que problematiza criticamente as categorias jurdicas empregadas aos ndios). Segundo Ricardo, o lugar do Estado para assegurar esses direitos originrios tornou-se fundamental e deve ser reivindicado: " imprescindvel contar com uma clara poltica compensatria por parte do Estado, que faa valer na prtica os direitos constitucionais, garantindo no somente as demarcaes de terra, mas tambm os servios diferenciados, ainda que bsicos, de sade e educao, e que valorize estrategicamente a sociodiversidade nativa e sua correlao com a biodiversidade" (p. 357). O que se tem em vista a fundao de um novo indigenismo firmado em um regime de parcerias com os prprios ndios e outras organizaes da sociedade civil, como as nogovernamentais, dentre as quais o Instituto ScioAmbiental (ISA), presidido pelo autor (um ativista que h mais de vinte anos acompanha os percursos da causa indigenista). O quadro apontado por Ricardo abre uma nova perspectiva de leitura do encontro: a possibilidade de interlocuo por meio da construo de canais de dilogo e esquemas de parceria entre ndios e brancos. Um horizonte de dilogo entre o Estado e as sociedades indgenas estandarte de um certo indigenismo que se prope confiantemente como mediador nos coloca diante da reviso de determinadas convices: nem o Mltiplo sucumbiu ao Um, nem o Um deixou de s-lo pelo Mltiplo. Os dados apresentados por Ricardo nos permitem perceber, no mais, que a lgica da sociedade civil e a da indgena no so definitivamente excludentes; pelo contrrio, podem justapor-se em certos planos sem que isso signifique a aniquilao de uma das partes, tampouco a supresso de toda a desigualdade entre elas. Para alm dos bons ou maus resultados, interessante perceber as ambivalncias e jogos de interesse a que esto submetidos todos esses processos de interao entre agentes estranhos uns aos outros.

Um tema bastante recorrente o movimento de converso dos ndios pelos missionrios europeus. Patrick Menget ("A poltica do esprito") prope que se pense a afinidade entre categorias crists e 200 NOVOS ESTUDOS N. 56

indgenas em vez de partir do princpio de que elas so absolutamente excludentes foi por reconhecer semelhanas entre a cosmologia indgena e a europia que os missionrios puderam criar homologias entre categorias, por exemplo, entre an (espritos da floresta) e o diabo. Veja-se a propsito dessa discusso o artigo de Frank Lestrignant (" espera do outro") sobre os relatos de Andr Thevet, que foravam homologias entre os heris civilizadores bblicos e aqueles da mitologia tupinamb. Para Menget, o xito da converso deve no obstante ser posto prova, uma vez que no pode ser medido apenas por evidncias empricas e discursivas. Apesar de reconhecida a afinidade que une a religio nativa crist principalmente no que se refere idia de corporeidade da alma (anterior no cristianismo separao entre corpo e alma proposta por Descartes) , a primeira revela-se irredutvel ao princpio de subordinao do corpo alma. O projeto de catequese no teria atingido plenamente seu objetivo dada a "incapacidade da alma indgena para sobreviver domesticao de seus corpos, mostrando assim que, afinal, eles concebiam de maneira diferente dos ocidentais a hierarquia almacorpo, ou, mais simplesmente, que no aceitavam tornar-se os corpos movidos pela alma de seus senhores" (p. 179). A temtica da converso assim apresentada nos leva para muito alm da perspectiva do bom ou do mau encontro; no h razes nem histricas nem estruturais para acreditar em um desfecho inevitvel. Em um determinado momento o que era tido como sintonia, a criao de um sistema de equivalncias de categorias, pode se converter em grandes mal-entendidos culturais, pois estamos de fato nos referindo a um campo fundado por um embate entre cosmologias teorias do mundo bastante diversas. nesse sentido que Juan Carlos Estensoro ("O smio de Deus") se refere a um duplo movimento inerente ao movimento de cristianizao: fuso/assimilao e rejeio/separao. A afinidade vislumbrada em um certo momento entre ndios e cristos pode se transpor, sem muitas dificuldades, a um estado crtico de hostilidade. No encontro, amizade e inimizade no so destinos certos, mas posies passveis de serem intercambiadas. Essa oscilao pode ser verificada no discurso produzido pelos jesutas seiscentistas em suas cartas altamente retoricadas Coroa portuguesa, tal como

CRTICA maneira menos desordenadora que edificante2. Muitas vezes tomamos de modo por certo etnocntrico as sociedades indgenas em seu aspecto mondico, reproduzindo a frmula clssica da sociedade primitiva fechada, sagrada e tradicional. Sob esse prisma, tudo que vem de fora lhes seria prejudicial, uma ameaa por vezes fatal sua harmonia interna. Essa viso, impregnada pela idia de mau encontro, pode ser contrariada por etnografias que, se no tratam diretamente do contato com os brancos, se dispem a demonstrar que essas sociedades no so jamais fechadas em si mesmas, antes revelam uma dinmica interna particular e uma vasta trama de relaes intra e intergrupais. Menget conclui que a figura do estranho, do distante, uma pea fundamental para a produo da memria dos grupos indgenas. Em "Entre memria e histria", outro artigo publicado nessa mesma coletnea, ele prope a reviso do rtulo de "sociedades frias" para as sociedades amerndias e afirma ser possvel pensar uma forma de historicidade desvelada pela memria das relaes entre diferentes grupos indgenas. Muito antes do "contato" com o mundo dos brancos, os diversos grupos indgenas travavam contatos entre si, transformando-se mutuamente. Em outras palavras, no que eles desconhecessem o sentido da histria; ao contrrio, construam-no de acordo com sua experincia da alteridade. Menget toma o exemplo dos Ikpeng do Alto Xingu, para quem a produo da memria est sempre atrelada s relaes com o mundo exterior: "Os Ikpeng recorriam ao Outro [...] para construir sua identidade coletiva, combinando aquisies materiais, seres vivos, elementos conceituais (os nomes) e objetos simbolicamente elaborados, tudo isso proveniente de fora" (p. 160). O cerne da existncia para os Ikpeng, acrescenta Menget, consiste na guerra, movimento centrfugo, busca no exterior de um nexo para a vida social. So os cativos de guerra que fornecem aos Ikpeng seus nomes prprios, nicos bens transmissveis (todos os demais so destitudos com a morte de um homem). Ou seja, o que reconstitudo como memria desse grupo na verdade um dado colhido na relao com a exterioridade a memria

sugere o artigo de Alcir Pcora ("Cartas segunda escolstica"). O ndio descrito por Pe. Manuel da Nbrega, de quem se ocupa o autor, encarna a figura do ambguo: as suas prticas so decididamente ms mas no o so as suas ndoles. A tarefa da converso consiste portanto na remoo dos maus costumes entranhados na alma, que dificultam a viso de sua "brancura" original naturalmente disposta aos caracteres cristos. A tpica da igualdade defendida pelos jesutas estaria sustentada na misso de inscrever nas almas selvagens uma marca de devoo capaz de estreitar a relao entre ndios e brancos. A proposta da converso sob esse prisma no seria seno a do retorno do ndio sua prpria natureza original, "adiada pelo longo hbito de seus pecados" (p. 395). Mas justamente pelo aspecto "inconstante" dos selvagens, que imprevisivelmente organizavam reaes e revoltas contra os missionrios ver a respeito os artigos de John Monteiro ("Armas e armadilhas") e de Ronaldo Vainfas ("Nossa Senhora, o fumo e a dana") , a poltica de converso no poderia limitar-se via amorosa, devendo lanar mo da via da experincia por medo, ou seja, fazer uso da fora fsica para sujeitar o indgena. Da tpica da igualdade passava-se "tpica da servilidade da gente do Brasil". Segundo Pcora, seria possvel aproximar o mesmo Nbrega que pregava a boa ndole dos selvagens ao Seplveda do Tratado sobre as justas causas da guerra contra os ndios. Com Nbrega, a continuidade da misso implicava a solicitao de providncias autoridade competente e estas no raramente redundavam em aes violentas. Um esforo de aproximao via catequese culminava na alternativa radical do extermnio fsico; em outras palavras, a poltica crist revelava-se to inconstante quanto aquela que ela mesmo atribuiu aos nativos. Retornemos ao argumento de Patrick Menget acerca dos pontos de convergncia entre a ontologia crist e a dos selvagens e da recuperao do ponto de vista dos alvos da conquista. Tudo se passa como se os nativos estivessem "abertos" experincia do cristianismo, como se elementos da cultura ocidental encontrassem um lugar em suas cosmologias e fossem por elas redimensionados. Muitos estudos recentes em etnologia indgena (dentre os quais os de Menget) tm se debruado sobre o tema da "abertura ao outro", ou seja, de como o novo, o estranho, entra no mundo de

(2) Esse o tema, por exemplo, de Histria de lince, livro em que Lvi-Strauss reconcilia suas Mitolgicas com o problema da histria entre as sociedades amerndias.

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sempre orientada para fora, implica menos um voltar-se a si prprio que um projetar-se. O tema da centralidade da guerra entre os amerndios retomado no artigo de Carlos Fausto ("Da inimizade: forma e simbolismo da guerra indgena"), revelando um esforo em propor generalizaes. O caminho de Fausto vai ao encontro do de Menget, na medida em que busca um modelo nativo de produo da sociedade orientado para o exterior. Para Fausto, trata-se de pensar uma economia generalizada de produo de pessoas por meio da destruio de pessoas, ou seja, por meio da morte sacrifcio do inimigo que a sociedade indgena acredita construir sua identidade. A guerra amerndia seria, nesse sentido, um ato de "lifegiving": ela transforma a predao projetada para fora em uma produo de parentes que sedimenta as relaes internas. diferena da guerra de conquista praticada pelos europeus, que se apropria dos corpos como fora de trabalho abstrato e de riquezas cujo valor preexiste sua apropriao, "na guerra amerndia os corpos de inimigos so antes suportes para um trabalho de produo social de pessoas (e no meios para produo de bens), e os objetos adquirem valor no prprio processo de sua absoro" (p. 274). Ambos, Fausto e Menget, partem de etnografias particulares em busca de uma generalizao, uma certa metafsica amerndia fundada na guerra. Menget se ocupa em investigar aquilo que poderamos chamar de historicidade indgena, um modo de apreender a histria distinto daquele empreendido por um historiador preocupado em acompanhar a sucesso de acontecimentos ou de um filsofo que busca nessas sucesses a expresso de um esprito universal. O motor dessa historicidade residiria justamente na produo de uma memria das guerras que se constri por meio de elementos exgenos e que indica um movimento incessante voltado a essa mesma exterioridade. Disso decorre, no argumento de Fausto, o fato de a inimizade revelar-se uma categoria fundamental para a constituio dessa metafsica. Essa etnologia preocupada em desvelar sistemas metafsicos nativos traz de volta o tema da grande diferena entre o pensamento indgena e o ocidental. Se toda sociedade est em alguma medida "aberta ao outro", e isso j ensinavam as Estruturas elementares do parentesco, nem todas fazem dessa abertura o sentido de seu ser social. Dito de 202 NOVOS ESTUDOS N. 56

outra forma: se o Ocidente insistiu em polticas de homogeneizao cultural, tendo tomado a diferena como ameaa de constituio da identidade e apostado em uma interioridade coesa dotada de fronteiras definidas (asseguradas sobretudo pela ideologia do Estado nacional moderno), as populaes amerndias parecem privilegiar "filosofias de alteridade" que enfatizam a necessidade de outrem na constituio de seu espao social, menos caracterizado pelo estado de diferenciao interna que pela disperso e fragmentao e pela projeo de sua estrutura social na exterioridade3. O debate em torno dessas filosofias de alteridade ganha novos ares com a discusso desenvolvida por Philippe Descola ("A selvageria culta") a respeito das relaes entre homem e natureza na regio amaznica. Deparamos ento uma nova descontinuidade entre os amerndios e ns, sobretudo, porque eles formulam o problema de suas relaes com a natureza em termos sociais, enquanto ns opomos o domnio da natureza, reino da pura objetividade, ao domnio da cultura, lugar do exerccio da subjetividade. Descola parte de sua experincia com os ndios Achuar, subgrupo Jivaro (Amaznia peruana), para quem animais e plantas possuem uma alma semelhante dos humanos, ou seja, possuem, por trs de seus disfarces corpreos, uma certa conscincia reflexiva e so dotados de intencionalidade. A relao entre no-humanos e humanos, natureza e cultura, pensada habitualmente em sua descontinuidade, se apresentaria entre essas populaes de um modo contnuo: "O que chamamos de natureza no aqui um objeto a socializar, mas o sujeito de uma relao social; prolongando o mundo familiar, ela verdadeiramente domstica at em seus redutos mais inacessveis" (p. 118). O autor incorpora em suas reflexes a noo de "perspectivismo amerndio" desenvolvida por Eduardo Viveiros de Castro'': um sistema de pensamento

(3) Fao referncia aqui etnologia indgena tal como ela vem sendo pensada por autores americanistas como Eduardo Viveiros de Castro, Joanna Overing e Philippe Descola. (4) Viveiros de Castro se debruou sobre o "perspectivismo amerndio" em "O mundo como afeto e perspectiva", conferncia que integrava o ciclo que deu origem a essa coletnea. Infelizmente, no foi publicada. No entanto, grande parte dos argumentos contidos naquela exposio encontra-se publicada em "Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerndio". Mana. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2(2), 1996.

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que toma no-humanos e humanos em um mesmo contnuo animado por um regime idntico de sociabilidade. No-humanos e humanos no so apenas reconhecidos como portadores em si de uma mesma alma, o que lhes permite a comunicao, mas como capazes de ter seus corpos metamorfoseados uns nos outros e, por conseguinte, de trocar de perspectiva. A forma visvel dos corpos dos animais no seno um disfarce que escamoteia sua constituio humana, ento condio universal de todos os seres viventes. O cosmos seria animado por um mesmo regime cultural um nico esprito porm coabitado por naturezas heterogneas, diferentes maneiras de uns apreenderem os outros. "O referente comum das entidades que habitam o m u n d o no , portanto, o h o m e m como espcie, mas a humanidade como condio" (p. 123). Para aqum do horizonte filosfico que essa discusso possa conduzir, Descola pretende se aproximar de uma teoria propriamente amerndia do ambiente para se contrapor aos jarges ecolgicos em voga nos debates contemporneos sobre a tica planetria. O "ndio naturalista", reconhecido como parte do m u n d o natural, tese muitas vezes sustentada pelos adeptos da ecologia cultural e os ambientalistas emergentes, seria tomado como precursor do "ndio ecologista", aquele que por natureza assume a tarefa de conservar a natureza. Tal proposio conseqncia de uma cosmologia naturalista cara ao Ocidente, uma viso de m u n d o calcada no dualismo natureza-cultura, ordens tomadas como definitivamente exteriores uma outra. O ndio s pode ser considerado "naturalista" se se posiciona mais ao lado da natureza que da cultura, q u a n d o portanto no consegue se constituir como sujeito, ou "ecologista" se consegue tratar a natureza de maneira absolutamente desimplicada, ou seja, como se pudesse viver na natureza sem transform-la, como se pudesse existir novamente como um nosujeito. Pelo contrrio, por serem "multiculturalistas" 5 , os ndios p o d e m (e talvez prefiram) acreditar que a natureza uma das formas do sujeito e que com ela possvel travar relaes sociais. O desejo de estabelecer um c a m p o de sociabilidade fora dos limites da prpria sociedade pois transposto ao m u n d o natural. A selva tambm culta e na relao com ela que a vida social deve estar fundada, no meramente porque ela representa fonte de (5) Ibidem.

recursos naturais indispensveis para a subsistncia biolgica, mas sobretudo porque se configura em um campo de alteridade.

O discurso ecolgico a que se refere Descola se revela, no mais, um mal-entendido, um encontro entre diferentes concepes do qual se pode tirar diferentes proveitos. A fala do lder Davi Kopenawa Yanomami ("Descobrindo os brancos"), transcrita e adaptada por Bruce Albert, um exemplo de que esse discurso, q u a n d o apropriado por membros de sociedades indgenas, p o d e revestirse de um contedo cosmolgico que lhes prprio e ao mesmo tempo constituir-se como arma poltica. Para Davi, a ecologia antes de tudo uma arena poltica (na apreenso ianomami do termo) que abriga o embate de poderes predatrios de que ele, como xam, deve se ocupar para controlar e restabelecer o equilbrio. Em um caso como esse, discursos absolutamente diferentes o cosmolgico indgena e o ecolgico conservacionista p o d e m se encontrar em determinados pontos e elaborar conjuntamente solues para os ndios e para a sociedade brasileira. As palavras de Davi revelam-no como um "tradutor", no sentido empregado por Manuela Carneiro da Cunha ("Xamanismo e traduo") em relao aos xams da bacia do Alto Juru (Acre). Para a autora, o xam uma figura que tem florescido nos mais diferentes contextos amaznicos em face do enfraquecimento e desmoronamento de instituies polticas e econmicas de tipo tradicional. Ele representa a "metfora de uma posio relativa quanto ao grau generalizador do ponto de vista particular" (p. 226), ou seja, se distancia de seu local de origem e adquire prestgio justamente por possuir acesso ao m u n d o dos outros, de onde provm grande parte das novidades materiais e imateriais, simultaneamente fontes de perigo e poder. "Idealmente situado para encarnar o projeto de juno do local e do global", o xam, viajante por excelncia (seja essa uma viagem onrica, seja um deslocamento geogrfico propriamente dito), procura reconstruir o sentido de uma experincia que lhe estranha e inicialmente carente de significao. Seu desafio pois transformar o desconhecido em apreensvel e por isso aquele que p o d e se colocar em perspectiva, assumir o ponto de vista do outro, para, em sua

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viagem de volta, estabelecer alguma ressonncia e harmonia entre o distante e o familiar, entre o mundo das mercadorias e o mundo das relaes de parentesco. Carneiro da Cunha conclui seu artigo com a defesa da diversidade cultural: "malgrado a extraordinria difuso da mdia, no existe cultura global" (p. 232). Para ela, no haveria como pensar o sistema mundial, caracterizado pelo movimento de homogeneizao cultural e imposio de um esquema econmico hegemnico, seno em termos sintagmticos. No haveria como subjugar as diferenas culturais em nome de um modelo "global", o qual no d conta dos problemas de construo de sentido em situaes por assim dizer de fronteira, em que modelos locais no cessam de ser postos em prtica. Uma vez que o sistema mundial se revela para essas sociedades como algo que carece de decodificao, h necessidade da figura dos tradutores, aqueles que podem, com suas propriedades cosmolgicas, restituir o sentido da experincia a princpio inominvel. Todavia, lembra a autora, como qualquer esforo de traduo, transposio de um cdigo a outro no caso, de um cdigo particular a outro mais geral , esta jamais se completa, permanece como esforo inconcluso. A noo de traduo que Manuela Carneiro da Cunha recupera da obra de Walter Benjamin se coloca de certa forma no conjunto desta coletnea como alternativa idia de mau encontro que

Marilena Chaui buscou em La Botie. A integridade postulada por La Botie em relao aos amerndios no nos permite pens-los como nossos contemporneos sob essa tica, sua existncia seria contraditria nossa e, nesse sentido, eles sucumbiriam diante do Estado etnocidrio e da economia de mercado, mquinas de supresso da diferena propriamente ditas. Enfatizar essa propriedade de traduo, pensar os indgenas como agentes da produo de sentido (e no simplesmente como detentores de uma natureza humana incorrompida), considerar as sadas exeqveis polticas e cosmolgicas para o problema da insero, forada ou no, em uma situao marcada pelas descontinuidades culturais e pela imposio de um modelo econmico baseado em relaes de dominao. Talvez no seja essa visada mais que um comeo, algo que no entanto impulsiona a prosseguir com uma investigao que aposta na possvel inteligibilidade entre ns e eles, a despeito dos mal-entendidos e desencontros que possam se dar, e que portanto no abdica do desejo de conhecer um universo distanciado, de reavistar um horizonte ofuscado. Ora, esse desejo o mrito e a distino de A outra margem do Ocidente.

Renato Sztutman mestrando em Antropologia Social pela USP, bolsista do Cebrap e membro do corpo editorial da
revista Sexta Feira.

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