Coleccin

Litur8ia
ADVIENTO, EL
Silvano Slfbom, la. ed.
ARTE DE PRESIDIR LAS CELEBRACIONES LITRGICAS, EL
Antonio Sorrentino, la. ed.
CRISTO, FIESTA DE LA IGLESIA
Augusto Bergammt, la. ed
ERAN ASIDUOS EN LA ORACIN
Mauro Paternoster. la. ed.
GUA A LA LITURGIA DE LAS HORAS
Angefo de Simone. la. ed.
INTRODUCCIN AL ESPRITU DE LA LITURGIA
Joseph Ratzinger, 2a. reimpr.
LENGUAJE SIMBLICO DE LA LITURGIA. EL
Silvano Srrboni, la. ed.
LITURGIA DE LAS HORAS DEL PUEBLO. 3a. ed
ORDINARIO DE LA MISA (Tela)
ORACIN DE LOS FIELES. TIEMPO ORDINARIO-FERIAL
Luigi Guglielmoni. la. ed
SEMANA SANTA
SEMANA MAYOR. LA
Silvano Sirboni, la. ed.
SMBOLOS LITRGICOS
Alberto Beckhiiuser, la. ed.
l
Joseph Ratzinger
Introduccin
al espritu
de la liturgia
~
SAN PABlO
Titulo original
Eittfiillnmg in dtr
Autor
Rat:in&tr
O Edi11oni San Paolo s.r.l.
Cini,ello llal..amo
(MI)Iialin
OSAN PABLO
Currcm 46 N<. 221'190
Ttl.: Fax: :!444383
/:' 11111iJ: tdltUrial @,nnpabiO.COIII.CO
/tul.'/1 www.sanpahlo.,orn.co
Ttulo traducido
lt11roclnc-6n al tspiritu dt la lillirin
Tradurdn
Nirtlis Tdlo lll#tmn
Impresor
Soeet.lad d San Pablo
Calle 170 No. 23-31
Bogot Colombia
ISBN
958-692-161-1
2a. reimpresin. 2006
Queda hecho ti depsito legal scgdn
Ley 44 tk 1993 y Detreto 460 de 1995
Distribudt)n: Departamento de Vcmus
Callo 171'1 No. 69-67 A.A. Ol\0152
Td: 4114011- Fm: 4114000
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BOGOT COLOMBIA
Prefacio
A comienzos de 1946 comenc mis estudios de Teologa. Una de mis
primeras lecturas fue el breve libro de Romano Guardini titulado
Sobre el espritu de la liturgia. Se trataba de w1a obra con la que el
editor Abt Herwegen abra, en/a Pascua de 1918, una serie de escritas
titulada Ecclesia Orans. Ese libro conoci ediciones sucesivas hasta
/957. Se trata de una obriw que puede ser considerada con toda jus-
ticia como el comienzo del movimiento littrgico en Alemania. Con-
tribuy decisivamente a que la liturgia Juera redescubierta en toda su
belleza, en su arcana riqueza, en 11110 que trasciende todos
los tiempos. Este escrito de Guardini hizo patente que la liturgia es el
centro animador de la Iglesia, el ncleo de la vida cristiana. Sirvi
para que se pusiera mayor empeiio en la celebracin de la liturgia co-
mo algo an ms esencial. Esta ltima expresin resultaba muy del
gusto de Guardini. Partiendo de sus demandas internas y de su ntima
forma, se busc entonces llegar a entender la liturgia como una ora::.
cin de La Iglesia, inspirada y guiada por el EspfriTLI Santo, en la que
Cristo contina hacindose presente a fin de entrar en nuestra vidn
Me atrevera a valerme aqu de una comparacin, que, como todas
las comparaciones, es inadecuada bajo muchos aspectos y, que, sin
embargo, resulta til a la hora de abrir nuestra mente. Puede decirse
que la liturgia, tal como era vivida por aquellos 01ios - hablamos de
1918- se asemejaba a tm fresco conservado indemne, pero que yacfa
tasi oculto por el estuco. En el misal, del que se vala el sacerdote
5
I'W''' l'!thrm lo fucarista, se hallaba del todo presente el desarrollo
,, 1,11 /rll 11/tl.\ a partir de los orgenes. Sin embargo, para los
/tfllt, t'\falm como escondida detrs de formas devocionales privadas.
e ,,,u 10\ almmimienw littrgico y, sobre rodo, y de manera definitiva,
ol \ lfH ano /1, el fresco qued a la vista de todos, dejndonos repen-
tiiUIIIIc'lllt' foscinado.t por SIIS formas y colores.
lbn dC'sms, esre fresco ha sufrido daiios de gran consideracin,
ltct\/tl ruina, por falta de las necesarias acciones de restau-
mc w11 y reconstruccin y por la propia de las masas que
lo nmtlmplan. Todo esto puede llegar a ser grave, si no se arbitran
tnmtdiawmente los medios necesarios para evitar tan perniciosos
t1"ectos. Naturalmente que 110 se puede volver a cubrir el f resco con
l'Muco. Sin embargo, hace falta volver al pro.fu11do respeto que exige
la liturgia. Se impone una nueva percepcin de sus mensajes y de sus
realidades, a fin de que el redescubrimiento de la liturgia no Si! con-
vierta en el primer paso hacia su destruccin definitiva.
Este libro tiene por objetivo de contribuir a la mencionada recom-
prensin de la liturgia. Su intencin primordial coincide co11 la que
tuvo en su da el pequetio ensayo de Guardi11i. Por esa razn escogf
un ttulo que trajera inmediatamente a La memoria aquel clsico de la
teologa littrgica. Es preciso, de todos modos, introducir una adver-
tencia. Lo que Guardini llev a cabo coincidiendo con el final de la
primera guerra mundial, se hallaba en un contexto histrico rotal-
mente distinto al que caracteriza nuestras denwndas, esperanzas y te-
mores. El tema que voy a desarrollar debe ser contemplado dentro del
nuevo marco de comprensin en que vivimos. Como Guardini, tam-
poco yo pretendo entrar aqu en disertaciones cientficas o iniciar una
investigacin propiamente dicha. Mi inters se centra en hacer IIUs
asequible la fe y en servir de ayuda a La celebracin de la Liturgia que
es su forma nuclear de expresin. Si esta obra sirve para poner en
marcha sobre bases nuevas un "movimiento litrgico", si contribuye
a que la celebracin de los santos misterios sea ms profunda, se
habr cumplido el propsito que me impuls a realizar este trabajo.
Roma, en la festividad tle san Agustn de 1999.
CARDENAL JOSEPJ-1 RA TZlNGER
6
Primera parte
Sobre la esencia de la liturgia
Captulo I
Liturgia y vida: espacio
de la liturgia en la realidad

t<.
Qu es la liturgia? Qu es Jo que ocurre cuando se celebra? Qu
clase de realidad encontramos en ella? Durante los aos veinte del siglo
que terminamos se hizo una propuesta singular: entender la lit11rgia
como un jueg_Q. El fundamento de la comparacin consista en que,
tanto la liturgia como el j uego, poseen sus propia reglas y configuran un
mundo propio. Se trata de cosas vJjdas en tanto que la persona se
introduce en ese circuito y deja de tener val idez en el momento en el que
el juego -o la liturgia- llega a su fin. Otra de las bases de la compa-
racin estriba en que, aunque el juego sea razonable, carece de una meta
ob]jgada, constituyndose as en algo teraputico, liberador. En efecto,
nos sustrae del mundo de los afanes cotidianos con sus obligaciones pa-
rn conducirnos a un mbito en el que las ambiciones no cuentan. De esta
guisa _somos liberados durante un tiempo de los lastres del mundo do-
minado por el solo rendimiento. Por decirlo de alguna manera, el juego
vendra a ser otro mundo, un oasis para la libertad, en el que durante un
instante podemos dar rienda suelta al caudal de la existencia. Es como
si necesitramos esos momentos de libertad con respecto a la tirana de
lo cotidiano para poder soportar su lastre. En todos sus pumos . c:.la
concepcin tiene algo de verdad, pero de ningn modo resulta suficien-
te. Y es que, en el fondo, no importara a qu jugamos. Todo lo dicho
puede ser referido a cualquier clase de juego.
Q
En definitiva, todo juego posee una cie1ta seriedad interior vinculada
a unas reglas, lo cual da lugar a un lastre propio y a un nuevo empciio
por conseguir alguna meta. Si pensamos en el mundo del deporte, en los
campeonatos de ajedrez o en otra disciplina agonstica, siempre nos sale
al paso la misma consideracin si no hacemos de l un pasatiempo va-
co, el juego deja de er inmeditamente algo totalmente distinto por su
condicin de "anti- mundo" o de "no-mundo" para convertirse en una
parte ms del mundo.
Hay que mencionar an otro aspecto de esta teora del juego que nos
conduce ms cerca de la ndole propia de la liturgia. El juego de los
nios aparece como una especie de anticipacin de la vida. Es como un
entrenamiento para la vida que ha de venir, sin comportar, por ello, el
lastre y la adustez de esa vida futura. De anloga manera la liturgia po-
dra remitir al hecho de que en la vida verdadera a la que nos dirigimos,
todos nos hacemos c<>mo nios, o, al ll"lenos, as tendr{a que ser. En ese
caso, la liturgia sera una suerte totalmente distinta de anticipacin, una
ejercitacin previa. Se tratara de un ensayo de la vida futura, de la vida
eterna, de la que san Agustn dice, que, al contmrio de lo que ocurre en
la vida presente, entretejida de carencias y necesidades, se halla en la
dimensin de la pura liberalidad del don y la entrega.
En ese sentido, la liturgia despertara en nosotros una actitud infantil
autntica y dara lugar a una apertura a la grandeza an por alcanzar, a
la cual la vida adulta no es capaz de otorgar plenitud. Entonces se
producira una configuracin de la esperanza, que nos hara capaces de
experimentar anticipadamente la vida futum y verdadera, la cual nos
proporciona libertad, inmediatez al ser de Dios y apertura hacia los
otros. De este modo, podra sembrar las seales de la libenad en la
pretendida realidad de la vida cotidiana, permitira eliminar toda vio-
lencia y harfa que el cielo envolviera la tierra con su esplendor.
Tal modulacin de la teOia del juego sustrae radicalmente la liturgia
a una concepcin general del juego, en el cuaL no obstante, vive siem-
pre el anhelo por el "juego" verdadero, por lo totalmente otro de un
mundo en el que orden y libertar se fusionan. La modulacin a la que
me refiero da cabida a lo singular y a lo distinto del "juego" de la sabi-
dura en oposicin al juego obvio y convencional, tendente a conse-
guir un objetivo, pero, que no obstante se haUa humanamente vaco.
La Bibli a habla de este juego en el que la liturgia nos introduce. De to-
das formas, en este bosquejo nos faltara an la plenitud de contenido,
10
ya que la visin de la vida eterna aparece todava como un postulado
abSlfacto y la visin de Dios, sin la que la "vida etema" slo sera un
desierto, se nos quedara en algo totalmente indeterminado. Por eso pre-
tendo proponer otro punto de ammque, que parta de lo concreto de los
textos bblicos.
Tanto en los relatos sobre los acontecimientos anteriores a la salida
del pueblo de lsrael de Egipto como en el mismo proceso de la men-
cionada salida, se muestran dos objetivos diversos del xodo. Uno de
ellos. conocido por todos nosotros, consiste en alcanzar la tieiTa prome-
tida, en la cual por fin Israel podr gozar de una frontera segura y de llll
suelo propio en cuanto pueblo que aspira a vivir su propia libertad e in-
dependencia. Junto a este objetivo se encuentra otra finalidad. La orden
original que Dios da al faran reza as: "Deja libre a mi pueblo para
que me sirva en el desierto! " (Ex 7, 16). Esta frase, con escasas varian-
tes, se repetir en los cuatro encuentros entre el faran. y Moiss y
Aarns (cf. Ex 7, 26; 9, 1; 9, 13; 1 O, 3). Durante las negociaciones con
el faran se concretizar an ms este propsito. El faran se muestra
dispuesto al compromiso. En la discusin el faran est preocupado
por la libettad de culto propia ele los israelitas. El faran les asegura es-
ta li bertad de culto con las siguientes palabras: " Id y ofreced sacriticios
a vuestro Dios en este pas" (Ex 8, 21 ). Pero, segn lo dispuesto por
Dios, Moiss se mantiene en Jo que es necesario para el culto que ha
de rodear el xodo.
El lugar en el que se celebrarn los ritos ser el desierto: "Iremos
tres jornadas de camino por el desierto y all ofreceremos sacrificios a
Yahveh, nuestro Dios, segn l nos ordena" (Ex 8, 23). Despus de las
plagas que asolaron Egipto, el faran se ve forzado a ampliar su ofe11a
de compromiso. Permite que el culto sea celebrado en el desierto, con-
forme a la voluntad de Dios, pero manifiesta el deseo de que sean slo
l o ~ hombres quienes salgan, queriendo imponer que mujeres, nios y
~ a n a d o se queden en la tiena de Egipto. Presupone una praxis cultual
habitual, segn la cuaJ slo los hombres tomaban pmte activa en las
acciones de culto. Pero Moiss no puede entrar en tratos sobre la mo-
dalidad del culto con un seor extranjero. ni someter el propio culto a
las conveniencias de un compromiso poltico. La manera en que el cul-
10 <.Jebe desarrollarse no es una cuestin que se solucione por la va de
lo que es polticamente posible.
La norma del culto est dentro del propio culto. Ello significa que
tl culto slo puede ser organizado en su celebracin a partir de la re-
11
whu.'IOn. a partir de lo que Dios disponga. Esta es la razn por la que
l'S n:ch:mtda la tercera propuesta del faran, segn la cual tambin las
muJeres y los nios pueden ponerse en camino: "Que se queden
solamente vuestras ovejas y vuestras vacas!" (Ex 1 O, 24). Moiss
objeta a ello que todo el ganado debe salir coo el pueblo. Estas son sus
palabras: "Tambin nuestro ganado ha de venir con nosotros. No
quedar ni una pezua, porque de ellos hemos de tomar para dar culto
a Yahveh. nuestro Dios. Y no sabemos todava qu hemos de ofrecer
a Yahveh hasta que lleguemos all" (Ex 10, 26). En todos estos
pasajes no se discute sobre la tierra de promisin. El nico objetivo
del xodo es la adoracin, que slo puede ser configurada de acuerdo
con la prescripcin divina. Por esta razn las reglas de juego del com-
promiso poltico quedan aqu fuera de lugar.
Israel sale de Egipto, no para ser un pueblo como otro pueblo. Aban-
dona la servidumbre para servir a Dios. La meta del xodo es el monte
de Dios, an desconocido, y en el que le tributarn culto. Cualquiera
podra objetar que la obsesin por el culto mostrada durante las nego-
ciaciones con el faran eran de naturaleza tctica. Segn esto. el nico
y definitivo propsito del xodo no sera el culto, sino la ti erra, preligu-
rada ya en la promesa hecha a Abraham. No creo que pueda ser tomado
en serio quien manipula los textos. La contraposicin entre la tierra y el
culto carece de todo sentido. La tiem1 ser dada a los israelitas para que
en ella se edifiquen lugares de culto al Dios verdadero. La sola posesin
de la tierra, la pura autonoma nacional habran hecho descender a Israel
al nivel de los dems pueblos. El verdadero objetivo del xodo pondra
en claro la ndole propia de la eleccin.
Toda la historia del libro de los Jueces y de los Reyes, retomada y
reinterpretada por las Crni cas, pone en claro que la tierra como tal y
por s misma es un bien carente dt! sentido. La tierra se convertir en
un bien verdadero, en la real izacin plena de una promesa, slo en el
momento en el que Dios ejerza all su seoro. Entonces esa tierra no
existir en forma de estado autnomo, si no que ser tenida por lugar
para una obediencia atenta al cumplimiento de la voluntad de Dios. De
esta suerte har su apari cin la forma correcta de ser hombre.
Una mirada atenta al texto bblico nos permite establecer de forma
mtb exacta la relacin entre los dos objetivos del xodo. El Israel itine-
rante an no sabe, despus de tres das por el desierto --como le haba
du.:hu al faran-, qu clase de sacrificios quiere Dios. Tiene que espernr
12
nada menos que tres meses, precisamente en el da en que conmemora
ba su salida de Egipto, ya en el desie1to del Sina (cf. Ex 19, 1 ). Altcn.:c1
da tras su entrada en ese desierto tiene lugar la bajada de Dios hm,w la
cumbre del monte (cf. Ex 19, 16-20). Es ese el momento en el que Dios
habla al pueblo y le hace saber su voluntad en los die mandamientos (e f.
Ex 20, 1- 17), estableciendo la Alianza a travs de Moiss (cf. Ex 24) la
cual se concreta en una forma minuciosamente establecida de culto. De
este modo se hace efectivo el objetivo del camino por el desierto, tal
como haba sido referido al faran: Israel tiene que aprender a venerar a
Dios de la forma en que el mismo Dios lo quiere.
El culto, es decir, la liturgia, es una parte de la veneracin. A esta ve-
neracin corresponde tambin la vida que se conf01ma al querer de
Dios. Ella es una pmcin inenunciable de la correcta adoracin. "La
gloria de Dios es el hombre viviente. La vida del hombre consiste en lle-
gar a ver a Dios", dijo san Iteneo (Ad. haer. lV 20, 7). Esta concepcin
coincide con lo que ocuni durante el encuentro de Dios con su Pueblo
a los flancos del monte en el desierto, En (lltima instancia la autntica
adoracin consiste en la vida del hombre mismo, en el hombre que vi-
ve en la justicia. Pero la vida slo es vida verdadera cuando recibe toda
su forma de la visin de Dios. El culto existe como mediacin de esa vi-
sin, para dar as vida y proporcionar a Dios la gloria.
Hay tres cosas que revisten importancia en la cuesti n que estamos
tratando. En primer lugar, en el Sina el pueblo no recibe nicamente
normas de comportamiento cultual, sino una ordenacin completa del
derecho y de la vida. En este acto es constituido como Pueblo. Un
pueblo carente de un orden jwdico comunitario no puede subsistir. Se
hunde en la anarqua, la cual es slo una parodia de la libertad. Su
aniquilacin conenza en la supresin del derecho que lleva consigo
la muerte de la libertad.
En segundo lugar, en la economa de la Alianza pactada en el Sina
se entrelazan de modo indisoluble los tres aspectos de culto, derecho y
cthos. He aqu su grandeza, pero tambin su limitacin, tal como se
muestra en el paso de Israel a la Iglesia de los gentiles. En el momento
del paso es preciso disolver el vnculo entre estos tres elementos a fin de
hacer viable un espacio en el que conviva una pluralidad de concepcio-
nes jurdicas y de organizaciones polticas. De todos modos, conviene
hacer aqu una observacin. Tras esta necesaria desvinculacin de los
tres elementos citados, hemos ll egado. en los ti empos modernos, a una
13
total secularizacin del derecho, empeada en apartar a como d luoar
los ojos que miraban a Dios en la configuracin del derecho.
0
Sin embargo, no se debe olvidar que sigue dndose una real co-
nexin entre estos tres elementos. Un derecho que no se fundamenta
mornJmente, se convierte en injusticia. Una moral y un derecho que no
proceden. de la mjrada hacia Dios terminan degradando al hombre, ya
que. lo ?e su referencia y de su mejor posibHidad y
la VISIn de lo mftmto y de lo eterno. A travs de esta supuesta
liberacin, el hombre cae bajo la dictadura de la mayora dominante
regida por criterios exclusivamente humanos, los cuales acaban por
lentar al propio ser humano.
. La tercera consideracin nos vuelve a llevar al punto de partida, es de-
Cir, a la pregunta por la esencia del culto y de la liturgia. Una organizacin
de las cosas humanas en la cual Dios no tiene entrada, empequeece al
hombre. razn el culto y el derecho no pueden st:r del todo sepa-
rados. 01os t1ene derecho a la respuesta del hombre. Dios tiene derecho
sobre el hombre mismo. Donde este derecho de Dios desaparece de modo
absoluto, se disuelve tambin el orden jurdico humano. Y es que, en tal
caso, falta la piedra angular que soporta todo el edificio.
. Qu significan, ?ues, pura la cuestin en que estamos, los dos obje-
ttvos del xodo, temendo en cuenta que lo que en ltima instancia in-
es la esencia de la lin1rgia? Digamos que se percibe como al-
go evidente que lo que ocurri en el Sinaf, en la permanencia junto a la
tras el camino por el desierto. es constitutivo respecto al sen-
tido de la entrada en la tierra prometida. El Sina no es en modo alnuno
estacin intermedia, algo as como un perodo de reposo en el ca-
mmo. Esta experiencia proporciona, al mismo tiempo, el sentimiento
ntimo de la tiena, sin el cual no resultara habitable. nicamente por
el .hecho de que Israel viene a ser constituido como Pueblo por la
Ahanza, por el derecho divino que en ella se contiene y por el hecho
de haber recibido una configuracin jurdica comn, puede la tie
1
Ta ser
considerada por el propio Israel como un don. El Sinaf seguir estando
presente.
. En la medida en la que se desvirta su significudo, se va per-
diendo el amor mterior por la tierra hasta llegar a la expulsin de ella acae-
cida durante el exilio. Israel pierde la libc1tad cuando dese11a de la recta
veneracin de Dios, cuando nbandona al Dios verdadero para adorar a Jos
dolos, que son los poderes y valores inmanentes al mundo. Israel puede
14
ocupar fsicamente la propia tiena, y, sin embargo, puede sentirse pnsio
ncm de Egipto. La sola posesin de la tie1rcl y de un Estado propios no
garantizan la libe1tad. Eso puede conve1tirse en la ms tosca de las escla-
vitudes. Cuando, a su vez, Israel pierde de manera total el sentido del de-
recho, acaba perdiendo la tien-a.
En todo el Pentateuco puede verse hasta dnde la "l iturgia", es decir,
la li bertad para rendir culto a Dios, fue lo que se reivindic ante el fa-
ran como el nico objetivo de la sal ida de Egipto. He aqu el contenido
del xodo. Este autntico "canon dentro del canon", esta pattcula del
Libro Sagrado de Israel, juega el papel de un todo cuando Israel se halla
fuera de TierTa Santa. Este "canon dentro del canon" termina en el
lmite del desierto, "ms all del Jordn", cuando Moiss repite otra vez
de modo resumido el mensaje del Sina. De este modo se hace patente
lo que es fundamental para todo ser en la tierra, es decir, la condicin
para poder vivir en comunidad y en libertad. Se trata de permanecer en
un derecho divino capaz de ordenar las cosas humanas, tal y como se
pueden modelar a prutir de Dios y tenindolo a l como meta.
Preguntemos ahora: Qu significa lo hasta aqu dkho para nuestro
tema? En primer Jugar, es evidente que el "culto", entendido en sus ver-
daderas dimensiones, sobrepasa a la accin litrgica. En ltima ins-
tancia, el culto abarca el orden de toda la vida humana si se atiende al
sentido de la sentencia de san lrcneo. El hombre deviene glorificacin
de Dios, arroja luz sobre l. El culto es tal cuando vive de la contem-
placin de la divinidad. Al contrario, pt,ede decirse que ni el derecho ni
el ethos se sostienen cuando no se hallan anclados en el medio litrgico
y reciben de la liturgia su inspiracin.
As pues, qu clase de realidad nos sale al encuentro en la liturgia?
Digamos, en primer lugar, lo siguiente: el que deja a Dios fuera del
concepto de verdad es slo un presunto realista. Abstrae aquello en lo
que nosotros "nos movemos, existimos y somos" (Hch 17, 28). Esto
quiere decir que slo cuando la relacin con Dios es conecta, todas las
dems relaciones -las de Jos hombres entre s y las que Jos ponen en
t.'ontacto con el resto de la creacin- pueden estar en orden. Ya lo
hemos visto: el derecho resulta constitutivo de cara a la libertad y a la
vida en comunidad.
La adoracin es el justo comportamiento hacia Dios y. u su modo,
tambin es constitutivo del derecho. Podemos ya ampliar este punto de
vil>ta, dando un paso adelante: la adoracin, que es el modo recto de
15
ejercer el culto y la relacin con Dios es, a su vez, constitutivo de la exis-
tencia humana autntica en el mundo. Hasta tal punto es superior a todos
los elementos de la cotidianidad, que nos eleva al modo de existencia del
"cielo", nos hace p::utcipes del mundo de Dios, contribuyendo, con ello,
a que la luz del cosmos divino inunde nuestro cosmos. En efecto, el culto
posee, desde este punto de vista, el carcter de anticipacin, como ya
qued patente en el anlisis que hicimos de la accin de "jugar". El culto
se anticipa y se apropia de una vida definitiva. confiriendo, precisamente
por ello, su medida a la vida presente. Una vida de la que estuviera
ausente esa anticipacin, en la que el cielo no pudiera abrirse, se tomara
plomiza y vaca. Es esta la razn por la que no encontramos ninguna so-
ciedad sin culto. Precisamente por esto los sistemas decididamente ateos
y materialistas se han inventado una forma de culto, que naturalmente
slo puede ser una ilusin, procurando esconder su vacuidad con la
pomposa celebracin ele sus ttiunfos.
As llegamos a una ltima retlexin. El hombre no puede simple-
mente "producir" el culto. Se encuentra con el vaco si Dios no se le re-
vela. Cuando Moiss le dice al faran: "No sabemos todava qu hemos
de ofrecer a Yahveh" (Ex 1 O, 26), hace patente con sus palabras una ley
fundamental de to<.la liturgia. Aunque Dios no se manifestara al hombre,
podra ste con toda :c1tcza construir altares al "dios desconocido" (cf.
Hch 17, 23). Se basara en la intuicin de Dios que lleva inscrita dentro
de s mismo. El hombre puede estirarse con su entendimiento hacia Dios
y desanollar un sentido del tacto de su ser. Todo esto no deja de ser
cierto, sin embargo, la verdadera liturgia tiene que dar por supuesto que
Dios responde y muestra cmo hemos de rendirle culto. La liturgia tiene
el cometido de propiciar alguna forma de "designacin" de lo que corres-
ponde al culto. A la liturgia no le es dado evadirse de nuestras fantasa o
de nuestra propia creatividad. Si fuera as, se convertira en un grito en el
vaco o en una pura conlimtacin de s misma. Pero la liturgia propone
de antemano y en fom1a concreta la alteridad total, cosa que, no obstante,
se nos manifiesta y enriquece nuestra existencia.
Este carcter de no arbitrariedad del culto viene a ser apoyado por
una serie de testimonios conmovedores. En ningn lugar aparecen tan
claros estos hechos como en el pasaje del becerro de oro. Este culto
dirigido por el sumo sacerdote Aarn no tena por objeto la veneracin
de los dioses paganos. La apostasa es ms sutil an. No huye del Dios
verdadero para irse al pie de los fdolos de modo abie1to, sino que per-
manece presuntamente en el mbito del propio Dios. El hombre quiere
16
glorificar a ese Dios que sac a Israel de Egipto y piensa cue se es
capaz de plasmar su fuerza misteriosa en la figura del beceJTO. Aparen-
temente todo est en orden, incluso puede suponerse que se observa un
rilllal adecuado confonne con lo prescrito. Y, no obstante, estan1os ante
un abandono del Dios verdadero y una opcin por los dolos.
De dos maneras se acta este deslizamiento casi imperceptible. En
primer lugar se transgrede la prohibicin de rendir culto a imgenes. Los
braelitas ya no son capaces de mantenerse unidos al Dios invisible, Jeja-
no y misterioso. Hay una pretensin de hacer de l algo propio. visible
e inteligible. De este modo, el culto ya no es una ascensin hacia l, sino
un intento por arrastrar a Dios a la categora de las posesiones humanas.
Dios tiene que estar disponible del modo y manera en que el hombre de-
cida necesitarlo. El hombre utiliza a Dios y. aunque la situacin aparente
otra cosa. en realidad se coloca por encima de l.
El segundo elemento de desviacin queda ya apuntado en Jo que
venimos diciendo. Este culto brota del propio poder humano. Puesto
que Moiss parece no regresar y Dios se pierde en su inaccesibilidad,
se procede a fabricar algo que lo sustituya. Este culto se convierte en
una tiesta que la propia comunidad se invcntn. Esta fiesta tiene la
funci n de confirmar a la propia comunidad. El olvido de la adoracin
a Dios provoca un movimiento circular en torno a la propia comunidad
que se entrega a comer, a beber, y a todo tipo de placeres. La danza al-
rededor del beceJTO de oro es un signo del culto de quien se busca a s
mismo. Todo ello deviene una autosatisfaccin banal.
La historia del becerro de oro sirve de adve11encia <mte un culto fabri-
cado por el hombre como producto de su egosmo. Ya no se tratn de poner
a Dios en el centro. Se procura. ms bien. construir un mundo altcmativo
de reducidas dimensiones que slo cuenta con los elementos de la propia
vida humana. Si se trasladara una cosa as a la liturgia, ella quedaia con-
vcltida en un vano pasatiempo. O peor an, en una defeccin del Dios vi-
viente al que se pretende cubrir con una falsa capa de l>acralic..lad. En tal
caso, lo que se saca al final es una gran f111stracin, un sentimiento de va-
do. Ya no se hace patente aquella experiencia que es el supremo evento y
en la que tiene lugar el autntico encuentro con el Dios vivo.
17
1 lntroducci11 al tSflfrillt dt lo liturgia
l
'
...
11
11
11
Captulo II
Liturgia, cosmos, historia
En la teologa moderna se ha ido abriendo paso la opinin de que en
las llamadas regiones naturales as como en las religiones no testas, eJ
culto tiene una orientacin csmica, mientras que en el Antiguo Testa-
mento y en el cristianismo posee un sentido histrico. El Islam -lo mis-
mo que el judasmo posbblico- conoce slo La palabra " liturgia", la
cual recibe su forma y orientacin de la revelacin acaecida dentro de la
historia. Sin embargo, en confomlidad con la tendencia universal de
dicha revelacin, su significado general tiene que ver con el mundo. La
concepcin de una orientacin csmica o histrica del cul to no se halla
en modo alguno privada de fundamento, pero resulta falsa cuando con-
duce a una contraposicin excluyente de estos dos extremos. En caso de
tue una cosa as llegara a producirse, se dara un desconocimiento de la
conciencia histrica que tambin tiene Jugar en las religiones naturales.
Adems se producira un estrechamiento del significado de la veneracin
11 Dios tal como ocurre dentro del cristianismo. Se olvidara que la fe en
In salvacin no puede separarse de la confesin deJ Creador. En el curso
de este li bro veremos hasta dnde afecta el significado de esta cuestin
Incluso a los que resultan slo aparentemente detalles externos de la
de la liturgia.
Intentar explicar este asunto de forma gradual. En las religiones
el mundo y el culto se hallan siempre fuertemente ligados.
lu veneracin a Jos dioses nunca adquiere nicamente el rango de al-
19
[
1
go parecido a un acto de socializacin de la comunidad que ejercita el
culto. En estas religiones se llegara a objetivar la mutua pertenencia
de sus individuos a travs de smbolos. Se halla extendida la concep-
cin de que se trata de un circuito marcado por el dar y el recibir.
Segn esto, Jos dioses sostienen el mundo. El hombre, por su parte,
est obligado a alimentar y sustentar a los dioses a travs del culto que
les profesan. En el circuito del ser estn integrados los dos elementos:
la potencia de los dioses que sustenta el mundo, y tambin la ofrenda
de los hombres que cuidan de los dioses tomando del mundo lo que
ellos necesitan. Esto sirve de base a la idea de que los hombres han sido
creados principalmente para sustentar a los dioses, constituyndose, de
este modo, en un elemento esencial dentro del circuito del todo.
Por muy rudimentaria que nos parezca esta concepcin, muestra en
s misma el sentido del ser humano. El hombre existe para Dios. De
esta forma sirve al todo. Naturalmente que la subversi6n de los trmi-
nos y su utilizacin torcida estn acechando detrs de cada rincn. El
peligro estribara en creer que el hombre tiene de algn modo poder
sobre Jos dioses. El comportamiento del hombre con los dioses lo hace
capaz de entrar en posesin de las claves de la realidad. Los dioses ne-
cesitan al hombre, aunque, desde luego, el hombre necesita a los
dioses. Si el ser humano hiciera mal uso de su poder, daara a los
mismos dioses y se destruira a s mismo.
En el relato veterotestamentario de la creacin (Gn 1, 1-2, 4), estas
formas de ver la realidad son del todo reconocibles, aunque hay que decir
que se hallan transfiguradas. La creacin se encamina aJ "Sabbat", al dia
en el que el ser humano, junto con todo el cosmos, tomar parte en el des-
canso de Dios, en su libe1tad. Aqu no hallamos ni siquiera una palabra
sobre el culto. Mucho menos se habla de algo as como la necesidad que
tendra el Creador de Jos dones de su criatura. El "Sabbat" es una visin
de la libertad. Ese da el esclavo y su seor son iguales.
La "santificacin" del "Sabbat" significa precisamente que todas
las relaciones de sumisin quedan paralizadas y que el peso del traba-
jo se inteJTumpe durante un tiempo. Alguno podra sacar de aqu la con-
clusin de que el Antiguo Testamento no ha sido capaz ele vincular la
creacin con la adoracin, que esta parte de la Biblia desemboca en
una simple visin de una sociedad liberada como meta de la historia y
que, desde el comienzo, muestra un rostro nicamente antropolgico,
socinl y hasta revolucionario. Ese tal desconocera el significado del
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"Sabbar". Y es que el relato de la creacin y las prescripcionC!i del
Sina sobre el "Sabbat" proceden de la misma fuente.
Es preciso leer las prescripciones de la Thor sobre el "Sabbat"
para llegar a entender correctamente el sentido del relato de la
cin. Si se hace tal lectura, queda patente que el "Sabbat" es el s1gno
de la Alianza entre Dios y Jos hombres. El "Sabbat" resume desde
dentro la esencia de la Alianza. Desde esta atalaya podemos de-
terminar cul fue la intencin del relato de la creacin: la creacin es
el mbito de la Alianza que Dios desea establecer con los hombres. La
meta de la creacin es la Alianza, que refiere una historia de amor
entre Dios y el ser humano. La libertad y la igualdad que el
ha de operar nada tiene que ver con una simple visin antropolg1ca o
sociolgica. Se trata de algo slo pensable "teo-lgicamente.". Slo en
el momento en el que el hombre se halle del lado de D10s por_ la
Alianza, ser libre. Entonces har su aparicin la igualdad Y la dg-
ni dad de todos los hombres. Dando, pues, por supuesto, que todo
depende de la Alianza, adquiere toda su importancia la
de que la Alianza estriba en una relacin. Es una de OJOs
u Jos hombres, y, aJ tiempo, una respuesta de los hombres a El.
La respuesta del hombre a un Dios que es bue_no para _el ser humano
se resume en la palabra "amor". Amar a Dios qmere decr adorarlo. La
creacin se concibe como espacio para la Alianza, como_lugar del en-
cuentro entre Dios y el hombre. Esto significa, al mismo t1empo, que la
creacin es contemplada como un mbito de adoracin. Aqu surge oua
pregunta: Cul es el significado propio de la adoracin? Qu hay
ella de diverso con respecto a la concepcin del circuito del dar Y reci-
bi r, que determin el mundo del culto precristiano?
Antes de que nos ocupemos de la cuestin que acabo de
debo hacer algunas adve11encias sobre los pasajes con que se c1erran las
prescripciones cultuales en el libro del xodo. Se trata de un texto cons-
truido siguiendo un exacto paralelismo con respecto aJ de
cin. Aqu se dice siete veces: "Moiss realiz lo que el Senor le _habta
urdenado". En este artificio literario se muestra la conespondencta en-
tre las siete jornadas de ereccin del santuario y las siete jornadas de la
creacin. Al final, la nanacin ele la ereccin del santuario acaba una
suerte de visin sabtica. De esta manera Moiss llev a cumphm1ento
su obra. La nube cubri la tienda de la revelacin y la gloria de Dios lle-
n su morada (cf. Ex 40, 33ss). La consumacin de la morada del san-
21
tuario tiene como modelo la consumacin de la creacin, pues Dios
establece su morada en el mundo; se unen el cielo y la tiena.
Dentro de este contexto resulta interesante notar que el verbo "bara"
slo tiene dos significados posibles en el Antiguo Testamento. Por una
parte, designa el acto de la creacin del mundo, la separacin de los ele
mentas, que hace que, del caos, sUJja el cosmos. Por oua parte, designa
el acomecimicmo fundamental de la historia de la salvacin, o lo que es
lo la eleccin, y, con ella, la separacin de lo puro con respecto
a lo m1puro. Con esta palabra se hace referencia al acontecimiento en
que estriba la historia que Dios comparte con los hombres. De esta ma
nera, se pone_ de la creacin espiritual, es decir, la creacin que
se da en la Alianza, sm la cual el mundo, salido de la manos de Dios, no
sera sino una carcasa vacfa. Por esta razn creacin, historia y Alianza
se hallan en una relacin en la que Jos trminos son convertibles. La
creacin aguardn a la Alianza, y, por su prute, la Alianza lleva a tnni
no la creacin sin apartarse de su lado. Cuando el culto bien entendido
se alma de la no est salvando slo a los hombres, sino que
red1me toda la real1dad y la conduce a la comunin con Dios.
Ahora podemos volver a planteamos la cuestin cuya respuesta haba
quedado en suspenso. Cul es el significado propio de la adoracin?
Qu sucede cuando ella se da? Prcticamente en todas las religiones apa
rece el sacrificio como ncleo del culto. De todos modos, nos hallamos
ante una idea que est cubie1ta por un montn de escombros hechos de
malentendidos. La idea ms comn es aquella que atribuye al sacrificio al
gn tipo de destruccin. Significara la transferencia a Dios de una cierta
entidad de mucho valor para el hombre. Una tal transferencia presupone
que la realidad transferida queda sustrada a la posesin y al disfrute del
hombre. Ello slo podra tener lugar en la destruccin de la realidad tnms
ferida, de modo que, precisamente por este hecho, esa realidad queda fuera
del alcance de disponibilidad que el hombre pudiera tener sobre ella.
En este momento surge inmediatamente la contrapregunta: Qu ale
gra podra encontrar Dios en la destruccin? Se le entrega algo cuando
se destruye aquello que pretendidamente se le quera dar? Se suele res
ponder diciendo que la destruccin esconde el reconocimiento de la
soberana de Dios sobre todas las cosas. Pero un acto formal de estas
caractersticas, puede estar al servicio de Dios? Es claro que no. La ver-
dadera entrega a Dios tiene, por tanto, que estar dotada de otras seas de
identidad. Consiste -segn lo ven los Santos Padres en conexin con el
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pensamjento bblico- en la unin del hombre y de la creacin con Dios.
Pertenecer a Dios nada tiene que ver con la desti1Jccin o el no ser, sino,
al contrario, con un modo particular de ser. Quiere decir salir del estado
de la separacin, de la aparente autonoma, del existir slo para s mismo.
Significa aquel "perderse a s mjsmo", en que estriba el nico modo de
encontrarse a s mismo (cf. Me 8, 35; Mt 10, 39). Por este motivo pudo
decir san Agustn que el verdadero "sacrificio" es la Civiras Dei, esto es,
la humanidad convertida al amor que diviniz.a la creacin y se convierte
en entrcga a Dios de todo. Dios todo en todas las cosas (cf. 1 Co 15, 28):
he aqu la meta del cosmos, he aqu la esencia del ''sacrificio" y del culto.
Ahora podemos decirlo: la finalidad del culto y la meta de la creacin
son la misma: la divinizacin, un mundo de li bertad y de amor. As es co
mo en lo "csmico" se hace patente el elemento histri co. El cosmos no es
algo as como un edificio prefabricado y tenninado para siempre. No se
trata de un escenario ajeno en el que de vez en cunndo se representa eJ dra
ma de la historia. El mismo mundo es movimiento, desde su origen mjsmo
hasta su culminacin. En cierto modo, l mismo es historia.
Todo esto puede presentarse en las formas ms variadas. Prutiendo de
las bases de una cosmovisin evolucionista, Tcilhard de Chrudin describi
el mundo como un proceso de ascensin, como un crunino hacia la uni
ficacin. Desde los elementos ms simples, este camino conduce a uni
dades cada vez mayores y ms complejas. En ellas la misma complejidad
no queda suprimida, sino que funde todos sus componentes en una sntesis
hasta llegar a la noosfera en la que el espritu y su capacidad de inteleccin
lo abarcan todo y dan lugar a una especie de organismo viviente.
Tomando como punto de arranque las cartas paulinas a los efesios
y a los colosenses, Teilhard contempla a Cristo como la energa tracto-
ra que lo lleva todo hacia la noosfera y que, por ltimo. lo incluye todo
dentro de su "plenitud". Desde estos presupuestos quiere Teilhard otor
gar un nuevo significado al culto cristi ano. La hostia transubstanciada
es para l la anticipacin de la transubstanciacin de la materia y de su
divinizacin en una "plenud" de ndsole cristolgica. Segn l, la Eu-
carista marca, por as decirlo, la direccin del movimiento csmico.
Pone ante los ojos de manera anticipada la meta de todas las cosas, y,
desde allf, las atrae a todas.
La tradicin antigua parte comprensiblemente de otro modelo. Su
modelo no es la flecha ascendente. Piensa, ms bien, en un movimiento
circular, con sus dos elementos esenciales del "exitus" y "reditus" a los
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que podemos dar la denominacin de "salida" y ''regreso". Este "para-
digma", comn a la historia general de las religiones, a la Antigedad cris-
tiana y a la Edad Media, admite dentro de s diversas configuraciones. Este
crculo puede ser entendido como un gran movimiento csmico, como
ocune dentro del pensamiento cristiano. En las re)jgiones naturales y en
muchas filosofas no cristianas puede ser tenido por un movimiento
puramente cclico. repetitivo que vuelve sobre s mismo.
Si se aplica la luz del conocimiento, se adquiere la conviccin de que
lo contrario a estas dos maneras de ver las cosas no son tan excluyentes
entre s como en una primera aproximacin podra parecer. Y es que,
tambin para la visin cristiana del mundo, los pequeos crculos de las
biografas de los individuos se hallan inscritos en el gran crculo de la
historia, marcado por el "exitus" y el "reditus". Todos estos crculos me-
nores llevan dentro de s el ritmo general de la totalidad. Cada uno de
.los pequeos crculos realiza en s los elementos del gran crculo y le
confiere la fuerza de su movimiento. En el gran crculo nico se en-
cuentran tambin inscritos los crculos vitales de las diversas culturas y
de las distintas comunidades histricas, en las cuales se consuma reno-
vadamente el drama desde el principio hasta el final , pasando por sus
partes intermedias. En ellos se aprecia constantemente el fin de los tiem-
pos, que, a su modo, preparan el terreno del futuro. La suma de los
crculos es un reflejo del crculo total, mientras que el crculo con las
biografas de los individuos y el de las di versas culturas y las distintas
comunidades histricas remiten el uno al otro y se entrelazan en su tra-
yecto. El culto tiene que ver con estas tres dimensiones: con la personal,
con la social y con la universal.
Antes de intentar arrojar ms luz sobre el asunto que nos ocupa,
debemos tomar en consideracin la segunda alternativa - importante
bajo mltiples conceptos- la que se encierra en el mencionado es-
quema del "exitus" y el "reditus". En ella encontramos la concepcin
que, de modo impresionante, fue elaborada por el filsofo Plotino en
la tarda antigedad pero que determina distintas formas de las cultu-
ras y religiones no cristianas. El "exitus", que hace aflorar el ser en su
faceta no divina, no es considerado como salida, sino como fracaso,
como cada desde las alturas de la divinidad, que, en conformidad con
las leyes de la propia cada, arrastran a ms profundas simas, a un ale-
jamiento cada vez ms pronunciado con respecto a la divinidad. Ell o
significa que el ser no divino se identifica con el ser cado. La finitud
24
propia de los entes sera, segn esto, una suerte de pecado, una nega-
li vidad que debe ser subsanada por el retorno a lo infinito.
El regreso -reditus- consiste precisamente en que en lo ms
profundo de la cada. el movimiento muestra una di reccin ascendente.
Al final , ''el pecado" de la finitud del "no-ser-Dios", y, en ese sentido,
Dios llega a serlo todo en todas las cosas. El camino del "reditus"
comporta salvacin y la salvacin significa liberacin de la finitud, que,
en cuanto tal, es el verdadero lastre de nuestro ser. En este supuesto, el
culto tiene que ver con el movimiento del retomo. El culto alude a lo
ms ntimo de la cada, y, al mismo tiempo, al instante del arrepen-
timiento experimentado por el hijo prdigo, a la capacidad para poner
otra vez ante los ojos el propio ori gen.
Y ya que segn muchos de esos lilsofos el conocimiento y el ser
son una misma cosa, la nueva contemplacin de los comienzos signifi-
ca, por s misma, una ascensin hacia ellos. El culto, como contempla-
cin de aquel que preexista a todo y que todo lo sobrepasa, es, de
acuerdo con su propia esencia, conocimiento y, en cuanto conocimien-
to, movinento, regreso, salvacin. Naturalmente que, a pa1tir de aqu,
los caminos de las filosofas sobre el cullo se separan. Hay una tema
que propone que el nico camino es el que recorren los filsofos, los es-
pritus habitados para el pensamiento ms elevado. Slo ellos seran
capaces de una ascensin, de la divinizacin, de la salvacin y la li be-
racin de la finitud. Para los otros, ~ a r a las almas sencillas, incapaces
an de la contemplacin perfecta, estaran las diversas liturgias, las
cuales les ofrecen una cierta salvacin, sin poderlas conducir, no obs-
tante, a la altura de la deidad. Esta distincin entre unos y otros viene a
ser aliviada frecuentemente por la doctrina referente a la trasmigmcin
de las almas. Ella abre una esperanza de que, alguna vez, en el itinerario
de la existencia, se alcanzar el punto en el que, por fin, se consiga la sa-
lida de la fmitud y del suplicio que ella lleva aparejado. Conforme a esta
enseanza, el conocimiento ("gnosis") es la autnti ca fuerza salvadora y,
por ello, la mejor forma de elevacin. La gnosis ll evara a la unin con
Dios. Por este motivo, el resultado que deviene de estos principios, aun
presentando apreciables diferencias por lo que hace al pensamiento y los
sistemas religiosos, es conocido bajo el apelativo de "gnosis".
Para el cristianismo naciente, la discusin con la gnosis signific la
lucha por la propia identidad. Y es que la fascinacin por tales visiones
de la realidad es grande y parecen poderse identificar fcilmente con el
25

11
men aje cristiano. El "pecado original", tan difcil de entender desde
otros parmetros, se hace coincidir con la cada en la finitud, tomndose
as inteligible que es inherente a todos los que se hallan en el mbito de
la finitud. Entonces la salvacin, en cuanto liberacin, se toma asequi-
ble, etc. Tambin en nuestros das y de forma renovada surte efectos la
fascinacin que ejercen los gnsticos. Las religiones procedentes del
Extremo Oriente llevan en su propia entraa Jos rasgos esenciales de es-
te paradigma. Las configuraciones ms variadas de la doctrina sobre la
salvacin ofrecidas por esas religiones resultan altamente convincentes.
Los ejercicios de relajacin corporal y de vaciamiento de la mente se
presentan como otros tantos accesos a la salvacin. Apuntan a la libera-
cin de la finitud. Esta liberacin, conseguida en un momento, manifies-
ta persuasivamente la energa teraputica de tales doctrinas.
Como ya se ha dicho, eJ pensamiento cristiano acept plenamente el
esquema del "exitus" y el "reditus", si bien distingui muy bien uno de
otro movimiento. En primer lugar, el "exitus" no es una defeccin de la
infinitud, una privacin de ser, y, en ese sentido, el origen de la miseria del
mundo. El "exitus", por otra parte es, antes que nada, algo plenamente po-
sitivo. Se trata del acto creacional libre, por el que el Creador quiere po-
sitivamente que exista lo creado como algo bueno y distinto de l . De ello
ha de surgir una respuesta de amor en libertad. Por ello, el no-ser- Dios no
es en s mismo algo negativo, sino, muy al contrario, fruto positivo del
querer divino. No se basa en una cada, sino en una decisin de Dios que
es bueno y obra el bien. El acto de ser de Dios que origina el ser creado,
es una acto de libertad. En esta medida, el principio de la libertad se halla
presente desde su fundamento en el ser mismo. El "e.xitus", o, si se desea
una expresin ms adecuada, el acto creacional libre de Dios apunta, de
hecho, al "reditus". Con ello no se alude a la reasuncin del ser creado,
sino a lo que ya hemos propuesto ms arriba.
Se trata de que, en el "retomo-a-s mismo", la criatura d una res-
puesta de libertad al amor de Dios. Se trata de que se asuma la creacin
como un mandato de amor, hacindose viable, con ello, un dilogo de
amor, capaz de crear aquella unidad a que slo el amor puede dar Jugar.
En ese amor el ser del otro no queda absorbido ni disuelto. La condicin
de autodonacin propia del amor le confiere un carcter de mismidad.
Se origina una unidad la cual se hall a colocada muy por encima de
aquella unidad propia de lo que no es susceptible de divisin por su n-
dole de elemental. El reditus de que hablo es un "regreso", pero no
aniquila la creacin, sino que le confiere plenitud definitiva. He aqu la
26
idea cri stiana del "Dios todo en todas las cosas". Sin embargo, el todo
se halla ligado a la libertad y la libertad de la creacin es susceptible de
desviacin, de aniquilacin en la cada, en el "no-querer-depender", en
el negarse al "reditus". Cuando esto ocurre, el amor se concibe como
dependencia, y, como tal, viene a ser rechazado. Su lugar es ocupado
por la autonoma y la autarqua, que es tanto como intentar ser desde s
mismo y en s mismo con exclusin de Dios.
Es as como se rompe el arco del "e.xitus" y el "reditus". Ya no se
desear el regreso, aunque la ascensin hacia el infinito utilizando slo
la propia fuerza, se demuestre imposible. Cuando el "sacrificio" mues-
tra su esencia segn el simple retomo del amor, se convierte en algo
divinizante. En ese momento el culto entrar en la dinmica de la santi-
ficacin, de la libertad admirable, de la expiacin, de la purificacin, de
la eliminacin de la enajenacin. La esencia del culto es el "sacrificio"
en cuanto proceso que lleva a la semejanza, al amor que se expande. Es
as como se abre la va a la libertad y a la mismidad. El sacrificio asume
siempre en s el momento de la salvacin, de la transfiguracin amorosa
de la li bertad rota y Jo transporta todo a una reconcil iacin deseada.
Precisamente porque todo se haba ido extinguiendo por obra del
"ser- por-s-mismo", es decir, de la autosuficiencia, es preciso a
poner en pri mer plano la referencia a los dems. Tal referencia me hbra-
r de aquellas atadura.<> de las que ya no puedo verme a salvo por m mis-
mo. La salvacin postula un Salvador. Los Santos Padres encontraron
una expresin de todo ello en la parbola de la oveja perdida. Esa oveja
que se halla atrapada por las zarzas y que no es capaz de encontrar el
camino de regreso es para ellos una imagen del hombre incapaz de
librarse de las zarzas, del hombre que ya no reconoce el camino de re-
tomo a Dios. El pastor que lo pone sobre sus hombros y lo lleva al
aprisco que es el propio Logos, la eterna Palabra, el sentido eterno de
todas las cosas. Este sentido se halla en el Hijo de Dios, el cual se pone
en camino hacia nosotros y coloca a la oveja perdida sobre sus espaldas,
es decir, asume la naturaleza humana, y en cuanto Dios humanado, lleva
ul hombre creado al hogar. De este modo se hace real el .. ,-editus" que
nos da la posibilidad del retorno.
Naturalmente, en este punto el "sacrificio" adquiere la configuracin
de la cnrz de Cristo. l se entrega a la muerte con un amor que nada tiene
que ver con la destruccin, sino que es un acto inaugural de la nueva crea-
cin por el cual atrae hacia s mismo la antigua creacin. Todo culto es una
participacin de esta "Pascha" de Cristo, de ese "paso" que lo llev de la
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P.
divinidad a lo humano, de la vida a la muerte, de la unidad de Dios a la
de la humanidad. El culto cristiano es el cumplimiento y la
re.altzacan concreta de aquella palabra que Jess pronunci al inicio de la
gran semana, el Domingo de Ramos, en el templo de Jerusaln: "Cuando
sea alzado de la tierra, atraer todo hacia mf' (Jn 12, 32).
Se aprecia la distincin entre el crculo csmico y el crculo histrico.
El elemento histrico aJcanza su sentido irrevocable por el don de la li-
bertad. La libertad se convierte en el punto de interseccin entre el ser
creado y el ser divino. Ello no significa que el elemento histrico se des-
prenda del elemento csmico. A pesar de sus diferencias, los dos crcu-
los siguen constituyendo, en ltima instancia, un nico crculo de ser. La
liturgia histrica del cristianismo sigue siendo csmica de manera inse-
parable, pero no mezclando y confundiendo el mundo con la historia.
Slo de este modo conserva toda su grandeza. Desde Juego que hay una
novedad iJTepetible en el cristianismo. Sin embargo, ello no se opone a
la bsqueda propia de la historia de las religiones. El cristianismo, ms
bien: asume toda la temtica presente en las grandes religiones, esta-
bleciendo as una estrecha unin con ellas.
28
Captulo m
Del Antiguo al Nuevo Testamento
Configuracin de la liturgia cristiana
a partir de la fe bblica
Se puede decir que la intencin ms profunda de los cultos de todas
lus religiones tiene que ver con la pacificacin de todas las cosas. Esta
pacificacin es propiciada por la paz con Dios, por la conjuncin del
l'iclo con la tierra. Una tal configuracin fundamental de lo que es el
nalto se halla determinada concretamente y se produce en la concien-
da de la cada y del alejamiento. Es necesario, pues, que el culto sea
l't>nsiderado como un estrechamiento de lazos a travs de la expiacin,
del perdn, de la reconciliacin. La conciencia de pecado pesa sobre
lu humanidad. El culto es un intento, presente en toda la historia de las
religiones, de superar el pecado para reconducir al mundo y la propia
vida al recto orden. Todo esto est presidido por un inmenso sentimien-
to de inutilidad. Ello otorga un trgico perfil a la historia del culto. C-
mo podra el hombre estar en condiciones de reconducir a la unidad
el mundo y Dios? De qu manera podra llevar a efecto una
adecuada? El nico don aceptable a Dios slo podra
llll'l' el hombre mismo.
La conciencia de que todas Las dems cosas son demasiado poco, de
l )IIC carecen de todo sentido. ser tanto ms fuerte, cuanto ms intensa-
29
mente se haya desaiToJiado el sentido religioso. De este convencimiento
han brotado fom1as grotescas y crueles de culto. Entre ellas ocupan el
primer lugar los sacrificios humanos. Aparentemente se entrega a Dios
lo mejor. No obstante, los sacrificios humanos manifiestan una crueldad
refinada y, por ello, deben ser rechazados de plano. Adems, es preciso
abstenerse de entender la entrega como una autodestruccin. Es cierto
que en las religiones ms desarrolladas se ha eliminado este tenible in-
tento de reconciliacin. Pero no es menos cierto que se ha manifestado
con toda claridad que en cualquiera de sus cultos no tiene lugar nada au-
tntico. Todos ellos estn recorridos slo por un sucedneo.
La esencia del sacrificio en las religiones de la tierra, incluido Israel,
se basa la idea de la substitucin vicaria. Pero, cmo podran las
ofrendas de los animales o de los frutos del campo substituir al hombre
y conseguir la expiacin? Nada de ello puede ser tenido por representa-
cin vicaria. Todo ello es slo sucedneo. El culto que se alimenta de su
propio sucedneo se manifiesta como un culto al sucedneo. De algn
modo, en estos cultos est ausente lo autntico.
En qu consiste lo especfico de la liturgia de Israel? Sin dudarlo
digo que, en primer lugar, consiste en sus destinatarios. Otras religio-
nes tienden a dirigir su culto a potencias que ocupan un lugar interme-
dio. Justamente por la conciencia de que el Dios nico no se le puede
aplacar por el sacrifi cio de animales, se abandona su culto. Los sacri-
fi cios se ofrecen a las "fuerzas y potestades" del mundo, con las que
el hombre se enfrenta diariamente, ante las que ti ene que mostrar su
temor, a las que ha de elevar himnos de alabanza y con las que se ha
de reconciliar. Israel no reneg simplemente de estos "dioses", sino
que los fue considerando cada vez ms como espritus capaces de lle-
var al hombre al distanciamiento del Dios verdadero. La adoracin de-
bida slo a Dios: he aqu el primer mandamiento. Este Dios nico ser
honrado con el tipo de sacrificio reglamentado cuidadosamente y has-
ta los ltimos detalles.
Quien se acerca con mayor atencin a la historia del culto de Israel,
se tropieza con una segunda particularidad, que, en ltimo trmino, lleva
sus consecuencias interiores hasta el Jesucristo del Nuevo Testamento.
Precisamente a partir de una lectura de la historia del culto, el Nuevo Tes-
tamento se pone en conexin profunda con el Antiguo. Es el Nuevo Tes-
tamento el que facilita al Antiguo, de acuerdo con su drama interior, la
unificacin de los elementos contradictorios, tal como se dan en la
30
persona de Jesucri sto, en su cruz y su Resuneccin. Lo que
golpe de vista apareca corno una fractura, se revela corno plemtud
gracias a una contemplacin ms cercana. Inesperadamente todos los ca-
minos reconidos hasta ese punto se unen.
El que lee slo el libro del Levtico -contemplado desde el captu-
lo 26 con su amenaza del destierro y la promesa de un indulto- puede
llegar a la conviccin de que en estos pasajes se ha llegado a una imagen
del culto eternamente vlida a la hora de determinar el orden permanente
del mundo. Segn esto la histotia queda suprimida como novedad, pues-
to que, dentro del ciclo anual, se repiten inexorablemente, ,de
manera renovada, la expiacin, la limpieza religiosa, y la recreacJOn.
Parece ser un orden del mundo de carcter esttico, o, si se prefiere,
de ndole cclico, que permanece inmutable por ser capaz de jugar con
su peso y su contrapeso de un modo adecuado. Sin embargo, ya el
captulo 26 rompe esta impresin, al menos hasta cierto punto. De
modos, resulta impo1tante leer el Levtico en el contexto de la Thora y
del conjunto de la Biblia.
Me parece que posee una cierta relevancia el. hecho de el ? ne-
sis y el xodo inauguran dos realidades a] com1enzo de la h1stona del
culto, en las que la problemtica de la mediacin es mencionada .de
manera clara y directa. En primer lugar, nos encontrarnos con el sacnfi-
cio de Abraham. Abraham, obediente al mandato divino, quiere sacrificar
11
su hijo Isaac, el po1tador de la promesa. Abraham tendra haber
ufrecido a Dios, junto con su hijo, todas las cosas, ya que la tterra pro-
metida no tiene sentido para quien carece de descendencia, porque esa
tierra fue prometida a la descendencia. En el ltimo Dios
mismo le impedir consumar un sacrificio as. En vez de su hiJO, le ser
dado un carnero, un cordero macho, que tendr que ofrecer a Dios en
lugar de su hijo. El sacrificio vicario encontrar justificacin en la si-
guiente instruccin divina: es Dios quien pone en sus manos el cordero,
l iUC el propio Abraham le devuelve.
La anfora romana dice que "de entre estos dones y ofrendas" lleva-
mos nosotros a efecto nuestro sacrificio. Precisamente, la conservacin
del recuerdo de esta historia hizo que perdurara el ansia, la esperanza
dc:l "verdadero Cordero" que procede de Dios y que, justamente por
rilo, no es para nosotros ningn sucedneo, sino el interme-
dialio. Somos conducidos otra vez a Dios por l. La teolog1a del culto
cristiano -comenzando por Juan el Bautista- reconoci en Cristo a
31
IJ
1
1
este verdadero Cordero entregado por Dios. El libro del Apocalipsis de-
signa a este Cordero ofrecido y que vive el sacrificio, como centro de la
liturgia celestial. La liturgia celestial se hace presente en medio del
mundo a travs del sacrificio de Cristo. Ello quila todo valor a cualquier
otra liturgia vicaria (cf. Ap 5).
En segundo lugar, quiero llamar la atencin sobre la fundamenta-
cin de la liturgia pascual, tal como parece en el captulo 12 del xodo.
En este pasaje se regula que el cordero pascual se contemple como cen-
rro del ao litrgico y de la memoria de la fe de Israel. La propia litur-
gia es. al mi mo liempo, una permanente fundamentacin de la fe del
Pueblo. El cordero aparece con toda claridad como un rescate por el
cual Israel se ver libre de la muerte. Pero ese rescate posee tambin un
carcter de demanda divina. En ltima instancia, se trata de la propia
primogenitura, que Dios reclama para s: "Todos los primogni tos de
los hijos de Israel me pertenecen, tanto de hombres como de animales"
(Ex 13, 2). El cordero sacrificado manifiesta la necesaria santidad de
los seres humanos y de la creacin en su conjunto; es un signo que se
trasciende a s mismo. Por eso podemos afirmar que el sacrificio pas-
cual no se detiene en s mismo, sino que compromete a todos los pri-
mognitos, y, en ellos, al conjunto del pueblo, y, en ltima instancia, a
toda la creacin. Desde este punto de vista habra que entender la ex-
presin con la que Lucas designa a Jess como el "Primognito" ya en
el Evangelio de la Infancia (Hch Le 2, 7). Las cartas de la cautividad
presentan a Cristo como "primognito de toda criatura". Slo en l lle-
ga a cumplimiento aquella santificacin de la primogenitura que a to-
dos nos involucra.
Pero permanezcamos en el Antiguo Testamento. Su carcter sa-
crificial se halla siempre acompaado por una inquietud proftica que
cuestiona constantemente el propio sacrificio. Ya en el pasaje de 1 S 15,
22 nos encontramos con una palabra proftica primitiva, que recorre el
Antiguo Testamento con diversas modulaciones, hasta que Jess la
hace suya: "Ms valiosa que los sacrificios es la obediencia; la docili-
dad es mejor que la grasa de los carneros". En Oseas esta palabra ad-
quiere la siguiente configuracin: "Prefiero la fidelidad de la Alianza a
las vctimas del sacrit1cio; el conocimiento de Dios me resulta ms
grato que los holocaustos" (Os 6, 6). En Jos labios de Jess este tema
es formulado de una forma totalmente sencilla y elemental: "Miseri-
cordia quiero, no sacrificios" (Mt 9, 13; 12, 7). El culto que se tributaba
32
en el Templo estuvo siempre acompaado de una conciencia aguda de
su insuficiencia. "Si hambre tuviera, no habra de decrtelo, porque mo
es el orbe y cuanto en l se encierra. iES que voy a comer la carne de
los toros, o a beber la sangre de Jos machos cabros?" (Sal 50, 12-14).
La crtica radical al Templo, que conforme al relato contenido en el
captulo 7 de los Hechos de los Apstoles, pronunci Esteban en su ar-
di ente discurso, resulta inusual en su forma neotestamentaria, ya que se
halla imbuida del nuevo patlws cristiano. Pero no es algo totalmente aje-
no a la historia de Israel, en la que siempre tuvo lugar una crtica expresa
a la deformacin del sacrificio en su configuracin concreta. En definiti-
va, en el ncleo de su crtica, Esteban no hace otra cosa que valerse del
profeta Ams: "Yo detesto y desprecio vuestras fiestas y no gusto del
olor de vuestras reuniones! Si me ofrecis holocaustos no me complazco
en vuestras oblaciones ni presto atencin a vuestros sacrificios de co-
munin de novillos cebados. Apa1ta de mi lado la multitud de tus can-
ciones, no quiero la salmodia de tus arpas" (Am 5, 21-23; Hch 7, 42).
Todo el discurso de Esteban se halla reco1Tido por la supuesta incul-
pacin que se puso en su boca: "Jess el Nazareno destruir esta edifi-
cacin [se refiere al Templo] y cambiar las costumbres que Moiss
entregar al Pueblo". Esteban responde slo indirectamente a esta supo-
.,icin de que l mantena una actitud crtica frente al Templo y frente a
los sacrificios del Antiguo Testamento. Interpret el discutido pasaje de
Ams 5, 25-27, que, en su antigua versin, ofrece un sentido casi indes-
l ifrable. Se vale de la versin de la Biblia griega. En ella se aprecia una
l rtica al culto ejercido durante los cuarenta aos pasados en el desierto.
Aquella experiencia terminada con la adoracin al becerro de oro, de
modo tal que la liturgia de todo ese perodo de la vida de Israel no pareca
' ino una continua defeccin: "Es que sacrificios y oblaciones en el de-
me ofrecisteis, durante cuarenta aos, oh casa de Israel? Vosotros
llevasteis a Sikkut, vuestro rey, y a Kevn, vuestro dios, esos dolos que
m, habais fabricado; pues yo os deportar ms all de Damasco, clice
Y.1hveh, cuyo nombre es Dios Sebaot". La ofrendas de animales apare-
ll' ll en este pasaje como una distorsin de la adoracin del nico Dios.
Estas palabras del profeta, en la versin de los intrpretes alejandrinos
lll la que se vale Esteban, hubieron de golpear los odos de Jos presentes.
b .teban bien pudo haber aadido la dramtica apelacin de Jeremas:
('uando yo saqu a vuestros padres del pas de Egipto, no les habl
111 les mand nada tocante a holocausto y sacrificio" (Jr 7, 22). Este-
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al espritu de la liturgia
ban renuncia a cualquier profundizacin de estos textos, que nos hacen
suponer duras e interiores confrontaciones dentro del Israel anterior al
exilio. En su lugar aade otras tres series de pensamientos para hacer
comprensible el sentido de la interpretacin del mensaje de Cristo.
Moiss -as se expresa Esteban- habra mandado construir la
tienda ritual segn el mandato de Dios conforme a la imagen original que
viera sobre el monte santo (cf. Ex 25, 40). Este pasaje posee un significa-
do muy preciso. La tienda ritual terrestre es slo una representacin y no
el Templo verdadero. Se trata de una imagen y una parbola de algo que
lo trasciende. David, que haba hallado gracia ante Dios, le pidi que le
permitiera edificar un santuario al Dios de Jacob. "Pero fue Salomn el
que edific la casa" (Hch 7, 48). El paso de la tienda ritual con toda su
provisionalidad a la casa que pretende servir de morada a Dios con una
estructura de piedra, es ya contemplado como una defeccin, "Puesto que
el Altsimo no habita en edificios fabricados por manos humanas".
Finalmente Esteban une a la idea de la provisionalidad. an tangible
en la tienda ritual, que ha quedado oculta en el edificio del Templo, a toda
la dinmica interior de la historia veterotestamentaria. Una tal historia ha
de poner todo su empeo en conservar la provisionalidad de la tienda.
Cita una profeca mesinica, la cual, en un cierto modo, llega a constituir-
se como cima del Deuteronomio (cf. Dt 18. 15) y que, segn Esteban, nos
proporciona la clave de interpretacin del Pentateuco entero: "Dios os
suscitar un profeta como yo de entre vuestros hermanos" (Hch 7, 37). Si
la funcin primordial de Moiss consisti en la ereccin de la tienda ri -
tual y el establecimiento de un orden del culto, que, al mismo tiempo,
sirvi como ordenacin jurdica y como instruccin moral. entonces re-
sulta evidente que el nuevo y definitivo profeta dejara sin vigor el tiem-
po pasado de la tienda ritual con su provisionalidad as como las ofrendas
de animales. l liquidara el Templo y mudara todos los usos dados por
Moiss. La serie de profetas que siguieron a Moiss fue testigo de excep-
cin de la provisionalidad de tales usos. Con sus clamores, los profetas
fueron capaces de empujar la historia conducindola al nuevo Moiss.
Esta lnea culmina con el Justo que fue crucificado (cf. Hch 7, 5 1 ss).
Esteban no impugna las palabras que se le atribuyen como un pe-
cado. Al contrario, se empea en demostrar cmo en ellas se pone de
manifiesto la ms honda fidelidad al mensaje del Antiguo Testamento,
al mensaje de Moiss. En este sentido, resulta muy importante que la
acusacin contra el primer mrtir de la historia de la Iglesia aparezca
34
como idntica, casi incluso en su formulacin, a la acusacin que ocupa
el centro del proceso contra Jess. Y es que a Jess se le atribuy el di
cho: "Yo destruir este templo hecho por hombres y en tres das levanta-
r otro no construido por mano de hombres" (Me 14, 58). Naturalmente
que los testigos no pudieron ponerse de acuerdo sobre la textualidad de
la profeca de Jess (cf. Me 14, 59). Pero resulta claro que este argu-
mento jug un papel decisivo en la disputa sobre Jess.
En la medida en que esto es as, nos hallamos aqu ante la cuestin
cri stolgica por antonomasia, la que se pregunta por el ser de Jess. Al
mismo tiempo. esta cuestin nos introduce en el corazn de la cuestin
sobre el verdadero culto a Dios. La profeca de la destruccin del Tem-
plo, que sirve de acusacin contra Jess, remite por s misma a la es-
cena relatada por los cuatro evangelistas, segn la cual Jess desaloj
a los vendedores del Templo. No se trata de una ataque de clera con-
Ira el abuso de los comerciantes de lo sagrado. Situaciones similares
se dan en todos los santuarios. Esta escena adqui ere aqu un signi fi -
l'ado ms intenso. En ltima instancia, la actitud de Jess tuvo que ser
considerada como un ataque al culto del Templo, a las ofrendas de ani-
males y a las divisas del Templo que, para llevar a efecto tales sacrifi-
l"OS de animales, era preciso adquirir en esos puestos.
Cierto es que, en este contexto, ninguno de los sinpticos nos fa-
'- ilita una palabra de Jess que ponga en claro sus intenciones. Juan, por
MI parte. la ofrece como explicacin proftica de una accin: "Destruid
l'stc Templo y en tres das lo levantar" (Jn 2, 19). Jess no dice que
~ 1 aniquilara el Templo. Esta versin fue un falso testimonio contra l.
Sm embargo, profetiz que sus acusadores llevaran a efecto precisa-
n ~ t n t e una cosa as. Se trata de una profeca que tiene a la cruz por ob-
Jl ' IU. Jess hace saber que el fin de su cuerpo terreno coincidir con el
1111 de l Templo. Con su Resurreccin se inaugurar el nuevo Templo.
htc te mplo ser el cuerpo viviente de Jesucristo, que ya se encuentra
11 la derecha de Dios y que ha sido constituido como nuevo mbito de
l llll o. Dentro de este Cuerpo Jess introduce tambin a los hombres.
Y l'S que, no teniendo ya nada que ver con la tienda ri tual construida
ror manos humanas, se constituye en mbito para la verdadera adora-
.: In de Dios. As se disipa la sombra y se da lugar a la misma realidad.
La profeca de la Resurreccin, leda en toda su profundidad, es al
1111\lllO tiempo, una profeca de la Eucarista. Se anuncia el misterio
de l cuerpo ofrecido y vivificado de Cristo. Se nos hace partcipes de
35
este Cuerpo y, por su medio, somos conducidos a una relacin real con
Dios. En este cuadro hay que colocar an una indicacin que se halla
en los sinpticos. Los tres relatan que en el momento de la muerte de
Cristo, el velo del Templo se rasg de arriba a abajo (cf. Me 15, 38;
Mt 27, 51; Le 23, 45). Con ello quieren decir: en el momento de la
muerte de Cristo queda abolida la funcin del antiguo Templo. El
Templo se acaba. Ya no es el lugar en el que se da la presencia de Dios.
no sigue actuando como el escabel de sus pies, sobre el que haba
reposado su majestad. La destruccin exterior del Templo, que tendra
lugar algunos aos despus, se ha visto ya precedida por una compren-
sin teolgica. El culto de las prefiguraciones. el culto sucedneo, se ter-
mina en el mismo instante en que el culto verdadero comienza.
La entrega del Hijo, que se hi zo hombre y se constituy en "Cor-
dero", en "Primognito" que encierra en s todo culto a Dios, conduce a
los hombres, que yacan en la sombra y se alimentaban de prefigura-
ciones, a la realidad de la unin con el Dios viviente. En el gesto pro-
ftico de arrojar a Jos mercaderes del Templo, la renovacin del culto a
Dios ha Uegado a la meta de su verdadera fonna. Se ha cumplido la
profeca que lo anunciaba: "El celo de tu casa me devora" (Sal 69, 10; Jn
2, 17). Al final, el "celo" de Jess por la adoracin autntica lo llev a la
cruz. Precisamente de este modo qued expedito el camino para la edi-
ficacin de la autntica casa "no construida por manos humanas" que es
el Cuerpo resucitado de Jess. Tambin se cumple la palabra clave deJe-
ss, que los sinpticos nos trasmiten como signo en accin de Jess: "Mi
casa ser llamada casa de oracin para todas las gentes" (Me 11 , 17).
Con la desaparicin del Templo, se inaugura el nuevo uni versalismo de
la adoracin en Espritu y en Verdad (Jn 4, 23), que Jess haba anun-
ciado en su conversacin con la samaritana. Por este motivo, ni el Esp-
ritu ni la Verdad pueden ser concebidos al estilo de la Ilustracin y de
modo subjetivo. Tienen, ms bien, que ser considerados a partir de aquel
que dijo: "Yo soy la Verdad" (Jn 14, 6).
Hemos de sacar algunas conclusiones, aunque sea de manera abre-
viada. Ellas nos llevarn a entender mejor qu significa la transitorie-
dad del Templo. Para ello hemos de prestar odos a la extendida crtica
al propio Templo, tal como hemos visto hasta aqu. A tal objeto ser bue-
no que nos apliquemos an a la descripcin de la dinmica nsita en al-
gunas ideas sobre el culto veterotestamentario. En esta voz crtica se
ati sba ya la novedad.
36
En el Israel preexHico no falt jams la llamada de atencin que, ca-
da vez de manera ms clara, pona en cuestin un sincretismo que se
deslizaba hacia formas sacrificiales poco claras. El exilio se convirti en
una exigencia de formular lo positivo, lo que an estaba por venir.
Durante el exilio no haba Templo alguno, ninguna forma pblica y
comunitaria de la veneracin a Dios tal como haba sido prescrito por
la ley. En esta situacin de carencia de culto, Israel debi sentirse in-
mensamente pobre y desprotegido, con sus manos vacas ante Dios.
Se acab la expiacin y la alabanza del holocausto no volvi a
elevarse hasta el Altsimo. Durame esta crisis fue tomando forma, cada
vez con mayor claridad, el pensamiento de que el sufrimiento de Israel
por Dios y para Dios, de que el gemido de su afligido corazn, de que
su apremiante plegaria tendran que estar ante el Dios silente como "sa-
crifico de animales cebados" y en lugar de la ofrenda del incienso. Los
israelitas se convencieron que precisamente las manos vacas y el co-
razn lleno eran, por s mismos, un culto equivalente interiormente al
de los sacrificios del Templo, los cuales ya no tenan lugar.
En el tiempo de la nueva opresin del culto judo, bajo Amoco IV
Epfanes (175-163 a. C.) estos pensamientos, tal como lo encontramos
retratado en el libro de Daniel, experimentaron un nuevo vigor y ad-
quirieron mayor profundidad. Siguieron siendo actuales tras la reno-
vacin del Templo por los Macabeos, en el mismo momento en que se
form la comunidad del Qumram que naci como contestacin al
sacerdocio real de los propios Macabeos. Esta comunidad nunca quiso
reconocer el Templo y se remiti de nuevo a un "culto espiritual ". A
esto hay que aadir, por fin que, en el mbito de Alejandra, se dio un
contacto con la crtica helnica al culto. De este modo va madurando,
cada vez de modo ms evidente, el pensamiento de la veneracin de la
mente (thysia). Ella nos sale al paso en el versculo 3 del captulo 12 de
( 'arta a los romanos como respuesta cri stiana a la crisis del culto reinante
en todo el mundo antiguo.
El "sacrificio" lo es en tanto que se expresa en la palabra. Se trata de
Ju palabra oracional que sube desde el hombre y asume en s toda la exjs-
lcncia del hombre haciendo que l mismo se convierta en "palabra" (lo-
~ o s ) . El hombre que configura el Iogos y que se convierte en lagos por
medio de la fe, ese es el sacrificio, la verdadera gloria de Dios en este
mundo. Se Lleg, pues, a colocar en un primer plano la palabra de la
nracin como equi valente del sacrificio partiendo de la experiencia del
37
dolor del exilio y de la poca helenstica. Es entonces cuando entran, a
travs del "logos", todos los conceptos filosficos del mundo griego. Por
fin, el esprilu griego eleva todo esto a la idea mstica de la unin con el
Logos que es el sentido mismo de todas las cosas.
Los Padres de la Iglesia asumieron todo este desarrollo espiritual.
Ellos designaron a la Eucarista, segn su esencia, como oratio, como
oracin hecha palabra. Esta palabra se hi zo verdadero lugar del culto
cristiano para los crculos espirituales de la antigedad que buscaban
el camino verdadero del hombre y deseaban encontrarse con Dios. El
hecho de que los Santos Padres designen a la Eucarista como "ora-
cin'', es decir, sacrificio hecho palabra, indica que en su mente hay al-
go ms de lo que poda dar de s la idea griega del logos. Quedaba, con
ello abierta, la misma cuestin que se haba ido esbozando en la teologa
veterotestamentaria referida a la oracin y el sacrificio.
Los grandes avances veterotestamentarios hacia la idea del culto como
"palabra" comportaron llamativas divisiones. Por un lado, abren la pue1ta
a una nueva y positiva configuracin del culto a Dios. Pero, por otro lado,
se manifiesta que este planteamiento es insuficiente. La sola palabra no
basta. Por eso se sigue aguardando la reconstruccin del Templo en su
forma ms pura. Aquf es donde se nos muestran evidentes contradiccio-
nes, tal como aparecen en el Salmo 50. Por una parte encontramos ma-
ravillosamente desarrollada la nueva idea del culto: "Los sacrificios no te
satisfacen[ ... ]. El sacrificio que agrada a Dios es un espritu quebrantado".
Por otra parte, se alude a otra visin de plenitud distinta: "Entonces te
agradarn los sacrificios justos -holocaustos y oblacin entera-, se
ofrecern entonces sobre tu altar novillos'' (Sal 50. 18-21).
Por su lado, y por muy grande y hermosa que pueda ser, la mstica
griega del logos deja al cuerpo material desprovisto de toda esencia
real. Segn el esquema gnstico, del que ya hemos hablado, la sal-
vacin consistira en una pura elevacin, en una esperanza de unin
con el todo. En este modo de entender las cosas falta algo. La idea del
lagos-sacrificio llegar a su culminacin en la idea del Lagos-encar-
nado, en la Palabra hecha carne que atrae hacia s a toda carne en la
glorificacin de Dios. En este punto cabe decir que el logos ya no es
slo sentido ms hondo y trascendente de todas las cosas. l mismo
se ha metido en la carne y ha tomado un cuerpo. l hace suyas nues-
tras penas y nuestras esperanzas; l se identifica con las esperanzas de
la creacin y las lleva hasta Dios. Las dos lneas que en el salmo 50
18
resultaban irreconciliables y que discurren por caminos opucslos en
todo el Antiguo Testamento sin encontrarse jams, alcanzan aqu su
unidad. Por fm la "palabra" no usurpa el lugar de otra realidad corp
rea. Ahora la autoentrega de Jess en la cruz se une a toda la realidad
de la vida y el sufrimiento humano. Ya no estamos ante un culto suce-
dneo, sino que el culto vicario de Jess nos asume y nos transporta a
aquella glorificacin de Dios, a aquel convertirse en amor en que con-
siste la verdadera adoracin.
Por este motivo, la Eucarista, que brota de la Cruz y de la Re-
surreccin de Jess, sale al encuentro de las expectativas del Antiguo
Testamento, y hasta de la historia de las religiones. Es el culto en el
que siempre hemos puesto nuestra esperanza y, no obstante, el culto
que excede nuestras posibilidades, la adoracin "en Espritu y en
Verdad". El velo rasgado del Templo es el velo rasgado que separaba
la faz divina con respecto a este mundo. En el costado traspasado del
Crucificado se halla el propio costado abierto de Dios. En l vemos
quin es Dios y qujnes somos nosotros. Ya el cielo no est cerrado.
Dios ha sal ido de su enclaustramiento. Por este motivo, Juan une el sen-
lido de la cruz y la esencia del nuevo culto a Dios en la misteriosa locu-
cin proftica de Zacaras (cf. Za 12, 10). Mirarn al que traspasaron
(cf. Jn 19, 37). Nos encontraremos de nuevo esa palabra en Ap l, 7. De
momento podemos ya buscar resumidamente algunos resultados que,
por cuanto hemos dicho. resultan claros.
l . El culto cristiano, o si se prefiere, la liturgia de la fe cristiana no pue-
de ser entendida simplemente como una forma cristianizada del culto de
h1 Sinagoga, por mucho que, en su configuracin concreta, tenga algo que
gradecer a ese culto. La Sinagoga se hallaba subordinada al orden litr-
gico del Templo. Tras la destruccin del Templo, la Sinagoga continu
ejerciendo sus funciones. La liturgia de la Palabra que se realizaba en ella
;on una magnfica profundidad, sabe perfectamente que est incompleta.
Por ello mismo, se distingue de la liturgia de la palabra del Islam, vincu-
l ; ~ d a a la peregrinacin y al ayuno, que configura la totalidad del culto a
1 >ios exigido por el Corn. En cambio, el servicio litrgico que se ejerce
dlntro de la Sinagoga est circunscrito a un determi nado ti empo, puesto
tJue no hay Templo y el pueblo aguarda su reconstruccin.
En cambio, el culto cristiano contempla la destruccin del Templo de
Jlrusaln como algo definitivo y como teolgicamente necesario. Su lu-
Alilr ha sido ocupado por el Templo universal de Cristo resucitado, cuyos
hra7.0S extendidos en la cruz se hallan tendidos sobre el mundo, para
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atraer a todos al abrazo del amor eterno. Ya existe un nuevo Templo y
con l tambin el nuevo y definiti vo sacrificio. ste consiste en la humani-
dad de Cristo que ha alcanzado su plenitud en la Cruz y en la Resurreccin.
La plegaria del hombre Jess se funde con el dilogo intratrinitario
del amor eterno. Jess introduce a los hombres en esta plegaria a travs de
la Eucarista, la cual es la pueJta siempre abierta de la adoracin y el ver-
dadero sacrificio, el sacrifi cio de la Nueva Alianza, el culto a Dios que se
ejerce conforme al "logos".
En las disputas teolgicas de la modernidad ha tornado auge de mane-
ra perniciosa la idea de que el culto del Nuevo Testamento ha de ser con-
cebido de manera puramente sinagoga!, en abierta contradiccin con el
Templo que sera expresin de la ley, la cual constituye un escaln de la
"religin" totalmente superado. De este modo ni sacerdotes ni sacrificios
tendran ya explicacin. Si este modo de pensar tuviera xito, se perdera
la posibilidad de contemplar la total "plenitud" de la histori a de la Salva-
cin precristiana y la unin interior de los dos Testamentos. Una mirada
ms profunda est llamada a reconocer que, en la li turgia cristiana, no
slo ha penetrado la Sinagoga, sino tambin el Templo.
2. Ello significa que la universalidad es algo propio del culto
cristiano. Se trata del culto de cielos abiertos. No estamos ante la reali-
dad de una comunidad que se encuentra circunscrita a un lugar. Cele-
brar la Eucarista significa introducir una glorificacin total de Dios
en el gora abierta del cielo y de la tierra. Ello ha sido inaugurado con
la cruz y la Resurreccin . La liturgia cristiana no es jams la reuni n
de un determinado grupo, de un crculo particular, ni siqui era de una
cierta Iglesia local. El dirigirse de la humanidad hacia Cristo se entre-
cruza con el dirigirse de Cristo a los hombres. l desea unirse a la hu-
manidad y dar lugar a la nica Iglesia, a la nica asamblea de Dios en
la que se hallen presentes todos los hombres. Las dimensiones hori-
zontales y verticales, la unicidad de Dios y la unidad de los hombres.
la comunin de todos en el Espritu y en Verdad son cosas que se
corresponden mutuamente.
3. Desde este punto de vista, se puede contemplar la idea paulina
de la "logike latreia ", del cul to a Dios segn ellogos, como frmula
adecuada para la configuracin esencial de la liturgia cristiana. En esta
idea fluye el movimiento espiritual del Antiguo Testamento as corno
los procesos de las purificaciones interiores de la historia de las religio-
nes y se dan cita la bsqueda humana y la respuesta de Dios. El logos de
40
la creacin. el logos que habita al hombre y el Logos eterno hecho hom-
bre-el Hijo-llegan a ser una misma cosa. Todas las dems prescripcio-
nes ceremoni ales se quedan demasiado cortas. Si se describe la Eucarista
en cuanto un fenmeno litrgico como "reunin". o -tomando como
punto de partida su acto fundacional- se la designa dentro de la ltima
Pascua de Jess como "banquete", se captan slo elementos individuales.
pero no se ve por parte alguna el gran contexto teolgico e histrico. En
cambio. la palabra "Eucari sta", que remite al concepto de adoracin. es
decir, a la Encamacin. a la Cruz y a la Resurreccin de Cristo como for-
mas histricas de adoracin. puede ser utilizada como frmula abreviada
de la idea de la "logike latreia". Por ende. puede ser tenida como expre-
sin adecuada de la liturgia cristiana.
4. Todas estas visiones liberan una dimensin esencial de la liturgia
cri stiana, que consideraremos en el prximo captulo de forma ms con-
creta. La li turgia cristiana es, como ya vimos. la liturgia de las promesas
nunplidas. En ellas se ha alcanzado la meta del movimiento de bsqueda
presente en la historia de las religiones. Sin embargo, sigue siendo liturgia
lk la esperanza. Ella tambin lleva en s los signos de la provisionalidad.
El nuevo Templo no construido por manos humanas est ya en ella. y, no
nhstante, se halla todava en proceso de construccin. El gran gesto del
1hrazo que arranca del Crucificado no ha conseguido an su objetivo.
('l'ro ya ha comenzado a esbozarlo. La liturgia cristiana es una liturgia
ltmcrantc, una liturgia de la peregrinacin que conduce a la transfigura-
~ l n del mundo. Ell a alcanzar su cumplimiento pleno cuando "Dios sea
ludo en todas las cosas".
41
Parte II
Tiempo y mbito de la liturgia
Captulo I
Cuestiones previas: relacin
de la liturgia con el espacio
y con el tiempo
En el mundo de la fe cristiana, quedan todava espacios y tiempos
C!ipcciales de los que podemos decir que son santos? El culto cristiano es
una li turgia csmica que comprende cielo y tierra. Cristo sufri "fuera de
loli muros", corno subraya la Carta a los hebreos, la cual aade esta invo-
cacin: "As pues, salgamos donde l est, fuera del campamento, carga-
do con su oprobio" (Hb 13, 13). No es el mundo entero su santuario? La
aantidad, no se realiza en la cotidianidad asumida? El culto a Dios no
es comportarnos amorosamente en la vida diaria para hacemos semejan-
leli a Dios, y, de este modo. hacemos dignos de su sacrificio? Puede ha-
~ r otra sacralidad distinta de la que se da en el seguimiento de Cristo,
llevado a cabo en la consciente paciencia? Puede existir otro tiempo
u nto que no sea el tiempo del amor al prjimo en la temporalidad y en
1m espacios en los que las circunstancias de nuestra vida lo exigen?
El que se plantea estas cuestiones se aproxima a una dimensin de-
cisiva de la idea cristiana del culto y la adoracin. Sin embargo, podra
correr el riesgo de olvidar algo esencial, es decir, que an subsisten las
limitaciones de la existencia humana en el mundo. Tambin puede per-
der de vista el "todava no" propio de la existencia cristiana, pensando
que el cielo nuevo y la tierra nueva han ll egado ya. El acontecimiento
que supone la persona de Cristo, el crecimiento de una Iglesia que se nu-
lre de todos los pueblos, el paso de los sacrificios del Templo a la ado-
racin universal "en Espritu y en Verdad" es un primer estadio lleno de
45
importancia, un estadio que nos conduce hacia el cumplimiento de las
promesas del Antiguo Testamento. Pero resulta evidente que la esperan-
za no ha llegado todava a su meta.
La nueva Jerusaln que ya no necesita Templo alguno, ya que el Dios
todopoderoso y el Cordero son su Templo. Es una ciudad en la que, en
lugar de sol y luna, resplandece La gloria de Dios y es iluminada por la
santidad del Cordero (cf. Ap 21, 22ss). Pero esta ciudad an no ha llega-
do. Por tal razn los Santos Padres no describieron los estadios previos
a la plenitud simplemente como una confrontacin entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, sino segn los tres grados de sombra, imagen y rea-
lidad. En la Iglesia del Nuevo Testamento la sombra desaparece por obra
de la imagen: "La noche est avanzada. El da se avecina" (Rm 13, 12).
Pero, como Gregorio Magno nos advierte, nos hallamos en el tiempo de
la aurortt en el que se mezclan las tinieblas con la luz. El sol est ya des-
puntando, pero an no ha salido. De este modo, el tiempo del Nuevo Tes-
tamento da origen a un peculiar "tiempo intermedio" hecho de "ya, pero
todava no". En l las condiciones empicas siguen teniendo vigencia
aunque, de alguna manera, ya han sido superadas y siempre tendrn que
serlo, hasta que Cristo haga su entrada definitiva.
A partir de esta comprensin del Nuevo Testamento como tiempo
intermedio, como imagen hecha de sombra y de realidad, se configura
la forma especfi ca de la liturgia cristiana. Esta forma de la liturgia
cri stiana nos apena claridad, siempre que tomemos en consideracin
los tres estadios de los que hemos hablado. Ellos son esenciales para
la constitucin del culto cristiano. Hay un estadio intermedio que nos
resulta familiar. Se manifiesta en las palabras pronunciadas por Jess
en la ltima Cena y en los gestos que realiz en aquel momento. As
pues, ellos constituyen el ncleo de la celebracin litrgica cristiana,
cuya construccin, por otra parte, incorpora elementos que sintetizan
los provenientes de la Sinagoga y del Templo. En lugar de la ofrenda
sacri ficial del Templo se halla la anfora de la Eucarista como f01ma de
penetrar en el comportamiento de Jess durante su ltima Cena y como
entrega de los dones que se han transubstanciado. Pero este plano litr-
gico no se sostiene en s mismo. Slo tiene sentido en cuanto se relacio-
na con un acontecimiento real que, en su actualidad esencial, ll ega a
constituirse en realidad permanente. De otro modo sera como una di-
visa sin cobertura financiera, sin valor real. El Seor slo podra de-
signar su Cuerpo como entregado porque, de hecho, lo ha entregado;
slo podra ofrecer el cli z de su Sangre derramada por muchos, por-
46
que realmente la ha derramado. Por fin, este Cuerpo no es el cadver de
alguien que ha fallecido para siempre, ni la Sangre un elemento sin vida.
Su entrega se convierte en don, ya que el Cuerpo entregado y la Sangre
vertida por amor entraron en la eternidad por obra de la Resurreccin
regida por un amor ms fuerte que la muerte. Sin Cruz y Resurreccin,
el culto cristiano es vano. Una teologa de la liturgia que excluyera es-
las relaciones vivas, de nada podra hablar realmente, sino que sera
de un juego vaco.
Aun considerando este fondo de realidad caracterstico de la liturgia
' ristiana, hay algo que an resulta importante. La crucifixin de Cristo,
su muerte en la cruz y, a su manera, la resurreccin del sepulcro que
'onfiere incorruptibilidad a lo corruptible, son eventos histricos nicos
que, como tales, pertenecen al pasado. Ellos estn marcados en el sen-
tido ms propio del trmino por el "semel" (ephapax), el "de una vez
para todas", expresamente mencionado por la Carta a los hebreos en
contraposicin a los sacrificios de la Antigua Alianza, muchas veces re-
peti dos. Pero, si se tratara slo de hechos del pretrito que aprendemos
en los libros de histmia, no podra tener lugar ninguna contemporanei-
dad con ellos. Seran inalcanzables por nosotros. No obstante, al acto
exterior de la crucifixin corresponde un acto interior de entrega -el
C'uerpo "ser entregado por vosotros"-. Nadie me puede quitar la vida.
Yo mismo la entrego voluntariamente. dice el Seor en el Evangelio de
Juan (Cf. Jn 10, 18). Tal acto de entrega no es slo un evento espiritual,
mcluye tambin lo corpreo, involucra al hombre entero, y, al tiempo,
es un acto del Hijo.
La voluntad humana de obediencia de Jess se ha introducido en el
eterno "sr del Hijo al Padre, tal como Mximo el Confesor expuso mag-
nflicamente. De tal suerte incluye este "dar" que, desde la pasividad de
~ e r crucificado convierte en actividad del amor la pasin del ser humano
y transforma todas las dimensiones de la realidad: cuerpo, alma, espritu,
lngos. Lo mismo que el dolor corporal se mete dentro del pathos del es-
plritu convirtindose en un "s'' de la obediencia, as el tiempo es intro-
ducido en aquello que supera el tiempo. El acto propiamente interior, que
no tendra consistencia alguna sin el exte1ior, sobrepasa lo temporal, pero
puesto que procede de lo temporal, puede lo temporal ser siempre resca-
tado en ese acto. EUo hace posible la contemporaneidad. Es esto lo que
piensa Bemardo de Clairvaux cuando dice que el verdadero "semel" (de
una vez) comporta el "semper" (por siempre). En lo que ocurre una sola
Vel. tiene lugar lo que permanece.
47
En la Biblia el "de una vez'' queda resaltado por la Carta a los he-
breos ms que por cualquier otro escrito. Pero cuando uno la lee aten-
tamente, se e ncuentra con que esa relacin entre el "se me/ " y el "pro
semper", expresada por san Bernardo, es precisamente el ncleo central
que se comunica en este texto bblico. El ephapax (de una vez) se halla
ligado al aionios (por siempre). El "hoy" incluye a todo el tiempo de la
Iglesia. Siendo esto as, en la liturgia cristiana no es slo el pasado lo
que se alcanza. sino que ocurre una contemporaneidad con Jesucristo.
He aqu lo que fundamenta la liturgia. Es este el ncleo propio y la ver-
dadera dimensin de la Eucarista, que, en cuanto banquete, es penetra-
cin en la contemporaneidad con el misterio pascual de Cristo, en su
paso de la tienda de la caducidad a la faz de Dios.
Volvamos al punto de partida. Hemos dicho, en primer lugar, que
existe un plano de hechos fundantes. En segundo lugar, hemos mencio-
nado el plano de la actualizacin como plano propiamente litt1rgico. Ya
intent demostrar cmo ambos planos se entrecruzan. El pretrito y el
presente se penetran mutuamente. Lo ms esencial del pasado no es al-
go que se ha ido del todo. Posee, ms bien. una fuerza que da lugar al
presente. Ello significa que el futuro est presente en tal acontecer, que,
de acuerdo con su esencia, puede ser llamado anticipacin de lo que est
por venir. Sin emba ;o. en este punto no nos es lcito precipitarnos. El
pensamiento en el "eschaton ",en el Cristo que regresar, pugna por ha-
cerse adelante, cosa que est bien. Pero entonces nos sale al e ncuentro
otra dimensin que debemos tener presente. Esta liturgia -<:omo ya he-
mos visto-- no es un sucedneo, sino una mediacin. Pretendo dejar cla-
ro lo que se insinua con esa distincin. No se sacrificarn animales. no
se ofrecer una "cosa", que, en ltima instancia. nos resulta extraa.
Esta liturgia se apoya sobre la Pasin sufrida por un hombre, que se
ha introducido con su propio ''yo" en el misterio del mismo Dios. Este
hombre es el "Hijo". De tal modo nunca ser una "actio /iturgica" va-
ca. Aquello de lo que procede lleva dentro de s su futuro, tambin en
el sentido de que la mediacin implica al mediador, el cual no se queda
fuera de dicho futuro, sino que lo configura. La contemporaneidad con
la Pascua de Cristo, que tiene lugar en la liturgia de la Iglesia, tambin
es una realidad antropolgica. La celebracin no se reduce a rito. no es
slo un '1uego" litrgico, pues pretende llegar a ser '' fogike fat reia" ( cul
lo razonable), "configuracin segn ellogos" de mi existencia, contem
poraneidad interior entre mi ser y la entrega de Cristo. Su entrega quierl'
hacerse ma, para que esa contemporaneidad llegue a su plenitud y yo
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quede igualado a Dios. Esta es la razn por la que, en la antigua Iglesia.
se contemplaba el martilio como una verdadera celebracin cucanstk.t.
Se trataba de la realizacin ms evidente de la contemporaneidad wu
Cristo, del ser uno con l. Efectivamente. la liturgia me remite a lo
cotidiano. a la existencia personal. Ella apunta, como ya Pablo dijo en el
mencionado texto, a que "nuestro cuerpo" --es decir, nuestra existencia
corprea y terrena- es una "vctima viva", que se une al "sacrificio" de
Cristo (cf. Rm 12, 1). Slo desde aqu es comprensible la oracin sobre
las ofrendas, caracterstica de toda liturgia cristiana.
Una teologa que no viera los contextos contemplados hasta aqu.
slo podra advertir contradicciones en todo esto, o bien regresara a la
l'tapa precristiana, ya que el sacrificio de Cristo tuvo lugar hace mucho
ti empo. Pero en cuanto mediacin no ha llegado al final. El ''semel" (de
una vez) desea alcanzar su "semper" (por siempre). Este sacrificio slo
pleno cuando el mundo llegue a ser mbito para el <unor, tal como
lo ve san Agustn en su Ciudad de Dios. Entonces - hablamos de ello al
principio-- la plenitud del culto se confundir con la plenitud del Gl-
I!!Ota. Por eso pedimos en la oracin sobre las ofrendas que sean transfor-
madas y que esa transformacin nos involucre tambin a nosotros. He
la razn por la que nos unimos en el canon romano con los grandes
ut erentes de la prehistoria: Abel, Me lquisedec, Abraham. Ellos exis6e-
I<HI histricamente antes de Cristo, fueron sus anticipaciones. o como lo
rxpresan los santos Padres. los "typoi" de Cristo. Tambin los que lo
pH.'Cedieron en gozar de la contemporaneidad con l. Ellos interceden
pe 11 nosotros.
Uno podra estar tentado a decir que esta tercera dimensin de la
li turgia. su tensin entre la Cruz de Cristo y nuestra e ntrada viviente
11 aquel que ha sido nuestro mediador y que quiere ser " uno" con no-
litros (cf. Ga 3, 18-28) es expresin de una exigencia moral. Sin duda ,
' lll en el culto cristiano se contiene una exigencia moral, pero se trata
de .ligo ms que de un puro moralismo. El Seor nos antecedi; l ya
luto todo lo que nos habra correspondido a nosotros; ya ha abierto el
Lil rnino que no podamos franquear nosotros, pues nuestra fuerza no era
ul1ciente para construir puentes que nos unieran con Dios. l se ha con-
WII ido en nuestra fuerza. Se trata ahora de que nos dejemos incorporar
II I.'SC "ser-para", de que permitamos que nos rodeen sus brazos abier-
hl' que nos atraen hacia l. l, el Santo. nos santifica con la santidad
'111'' no podramos alcanzar jams. Seremos incluidos en el gran proceso
por cuya virtud el mundo sale al paso de la promesa de Dios
lllll!duccin al tspfritu dt la littugia
49
de ser "todo en todas las cosas". En este sentido, lo que aparece en pri-
mer trmino como una dimensin moral, es, al mismo tiempo, la din-
mica escatolgica de la liturgia. La "plenitud" de Cristo, de la que hablan
las Cartas de la cautividad de san Pablo, se har real. De esta guisa el
acontecimiento pascual atravesar la historia dndole plenitud. El "hoy"
de Cristo dura hasta el final (cf. Hb 4, 7ss).
Si consideramos retrospectivamente las reflexiones de este ca-
ptulo, se nos muestra que por dos veces y en distintos mbitos nos he-
mos encontrado con los tres pasos de la liturgia. Como ya pudimos
advertir, la liturgia se halla marcada por la tensin entre la Pascua hist-
rica de Jess (Cruz y Resurreccin) como su base real. Lo eterno ha to-
mado forma en lo nico e irrepetible. A travs de ello -segundo paso-
entra en nuestro presente por la accin litrgica; y -tercer paso-, a
partir de aqu, la vida de los que celebran la liturgia, y, en ltima instan-
cia, la realidad histrica en su conjunto, alcanzar su plenitud. Lo que
ocurre inmediatamente - la liturgia- est lleno de sentido y significa
para nosotros la vida, porque compOJ1a las otras dos dimensiones, ya que
el pasado, el presente y el futuro se compenetran y tocan la eternidad.
Anteriormente hemos reconocido tres grados de la historia de la Salva-
cin, que -segn la formulacin de los Santos Padres- avanza en pro-
gresin como quien va desde la tiniebla a la imagen para acabar en la
realidad. El velo del Templo se rasg y as qued abierto el cielo por la
unin del hombre Jess con todos los seres humanos a los que abri al
contacto con el Dios vivo. Pero esta nueva apertura se nos hace media-
cin ante todo en los signos de la Salvacin. Necesitamos la mediacin
y no vemos an al Seor "como l es". Si juntamos los dos esquemas
-el histrico y el litrgico-, queda patente que la liturgia es pre-
cisamente la expresin de esta situacin histrica del "tiempo interme-
dio", de la imagen en la que an nos hallamos. La teologa de la liturgia
es una forma especial de "teologa simblica", de teologa de los
snbolos que nos une al arcano presente.
Regresamos ahora a la pregunta definitiva de la que habamos partido.
Despus de que el velo del Templo se rasg y el corazn de Dios quedara
abierto para nosotros en el corazn traspasado del Crucificado, seguimos
teniendo necesidad de espacios sagrados, de tiempos sagrados, de sfmbo-
los que acten como aproximaciones a la realidad? Desde Juego que los ne-
cesitarnos. Precisamente a travs de las imgenes, a travs de los signos
aprendemos a contemplar el cielo abierto. De este modo nos capacitamos
para reconocer el misterio de Dios en el corazn del Crucificado. La liturgia
50
cristiana ya no es un culto sucedneo, sino una venida a nosotros dl'l
mediador, un camino hacia la mediacin como introduccin en la misma
realidad. Tomamos parte en el liturgia celestial. Pero esa participacin M!
nos propicia a travs de los signos terrenos, que el Salvador nos ha mostra-
do como espacio de su propia realidad. En la celebracin litrgica se lleva
a efecto la conversin mutua entre el "exirus" y el "reditus". La salida se
convierte en retomo, el descenso de Dios se constituye en nuestro ascenso.
La liturgia facilita que el tiempo terreno penetre en el tiempo de Jesucristo
y entre en su presente. Ella es el punto crucial en el proceso de la salvacin.
El Pastor toma sobre sus hombros la oveja perdida y la lleva consigo.
;
51
1:
11
11
l
Captulo 11
Lugares sagrados.
Significado de los templos
Hasta los ms acrrimos enemigos de lo sagrado -en este caso de
los lugares sacros- reconocen que la comunidad cristiana necesita un
lugar para reunirse. Partiendo de este supuesto definen la funcin de
los templos en un sentido no sacro sino estrictamente funcional. Este
espacio facilita la celebracin comn de la liturgia. Resulta indiscutible
que esta es una funcin de los edificios sagrados, gracias a la que se
puede llegar a distinguirlos de la i m a ~ e n clsica del templo tal como se
da en la mayor parte de las religiones. Pongamos un ejemplo cercano
u nosotros. El rito expiatorio del Antiguo Testamento es llevado a
efecto por el sumo sacerdote recluido en el "sancta sanctorum ".A na-
die ms a que a l le est permitido pisar el suelo del "sancta samcto-
111111 ", e incluso a l slo una vez por ao. Anlogamente los templos de
las dems religiones no son habitualmente lugares para la reunin de los
que oran, sino espacios cultuales reservados a la divinidad.
El edificio sagrado adopt muy pronto entre Jos cristianos la denomi-
nacin de "domus ecclesiae" (casa de la "Iglesia", que quiere decir casa
Jc la congregacin del Pueblo de Dios). lnmediatamente SI! utiliz la pa-
labra abreviada "Iglesia" (congregacin) no slo para designar la co-
munidad viva, sino para referi9>e a la casa que brindaba albergue a la
comunidad. Ello nos proporciona otra versin del asunto. El culto es
oficiado por el mismo Cristo que se halla de pie ante el Padre. l mismo
M hace culto de los que son suyos y se renen con l y en tomo a l.
bta notable distincin entre el mbito cristiano de culto y Jos "templos"
53
no cristianos no debera elevarse, de todas maneras, a una contraposicin
por la que quedara cortada la continuidad interior de la historia religiosa
de la humanidad. Esta historia no disuelve los vnculos que unen al
Antiguo y al Nuevo Testamento, a pesar de las diferencias.
Cirilo de Jerusaln llama la atencin en su Catequesis 18 (23- 25)
sobre el hecho de que la "convocatio" (synagog-ekklesfa, es decir.
reunin del Pueblo de Dios convocado por l). hace su aparicin como
trmino especfico cuando Aarn propone una organizacin dirigida al
culto, tal como el Pentateuco refiere. Muestra cmo esto es vlido para
otros muchos pasajes de la Thor, y cmo, en el trnsito al Nuevo Tes-
tamento, no se pierde esta orientacin. La convocacin y la llamada tie-
nen un fundamento. Este fundamento es el culto del cual y hacia el cual
surge la llamada. Se trata de lo que une a los convocados, lo que con-
fiere dignidad y sentido a su congregacin, es decir, el ser uno en
aquella "paz" que el mundo no puede dar. Ello se muestra en la imagen
originaria de la "ekklesfa" del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la
comunidad creada en las faldas del Sina. La congregacin se rene pa-
ra escuchar la Palabra de Dios y para sellar lo que en ella se proclama
a travs del sacrificio, de modo que se establezca una "Alianza" entre
Dios y los hombres.
Pero detengmonos a contemplar la configuracin concreta del
templo cristiano con ms precisin antes de seguir con otras conside-
raciones. Continuando las investigaciones de E. L. Sukenik, Louis
Bouyer puso de relieve cmo la casa cristiana consagrada al servicio
divino se halla en total continuidad con la Sinagoga, sin darse una rup-
tura dramtica gracias a la comunin con Jesucristo, el crucificado, el
resucitado, pero conservando su novedad especficamente cristiana.
Esta estrecha conexin con la Sinagoga, su forma arquitectnica y su
configuracin de espacio dedicado al culto no contradice lo que he-
mos dicho aqu mismo, es decir. que la liturgia cri stiana involucra al
Templo y no es slo una continuacin de la Sinagoga. Y es que la pro-
pia Sinagoga se entendfa a s misma como orientada aJ Templo. La
Sinagoga jams fue tenida slo por un espacio de simple adoctrina-
miento, sino tambin cozmo una especie de aula de religin, en expre-
sin de Bouyer. La Sinagoga, por el contrario, se hallaba ori entada
siempre a la presencia actual de Dios. Esa presencia de Dios se hallaba
-y sigue hallndose todava- para los judos indisolublemente uni-
da al Templo. De acuerdo con esto, la Si nagoga estaba marcada a
fuego por dos caractersticas.
54
En primer lugar, era la "ctedra de Moiss", de la que el propio
Seor habla en el Evangeli o (cf. Mt 23, 2). El rabb no dice cosas de
su propia cosecha. Tampoco es un profesor de universidad que anali za
racionalmente la Palabra de Dios. El rabb hace presente la Palabra
que Dios dirigi a Israel a travs de Moiss. Dios habla hoy por boca
de Moiss. La ctedra de Moiss no existe slo a fm de recluir al Sina
en el pasado lleno de protagonismos humanos, ya que en la Sinagoga
no es importante lo que dicen los hombres sino la Palabra de Dios.
La ctedra de Moiss no existe para s ni se explica desde s mis-
ma. Ni siquiera se halla ori entada sin ms al pueblo. El rabb, como
todos en ella, dirige su mirada al Arca de la Alianza o, dicho con ms
propiedad, al cofre de la Thor que hace las veces del Arca de la
Alianza perdida. Hasta el tiempo del exilio, el Arca de la Alianza era
el nico "obj eto" que poda entrar en el "sancta sanctorum" otorgn-
dosele una significacin particular. El Arca era tenida por el trono
vaco sobre el que se asentaba la shekin, es decir, la nube del Dios
presente. Los querubines en los que los elementos del cosmos se
hallaban representados, actuaban en esta pieza como "asistentes al
trono". Ya no son divinidades independientes, sino expresiones de las
fuerzas de la creacin que adoran al nico Dios. "T que asientas tu
trono entre los querubines": as se dirigirn los israelitas a Dios, al que
no pueden alcanzar en el cielo, pero que ha decidido posar sus pies so-
bre el "escabel" del Arca como signo de su presencia. En tal sentido,
el Arca viene a dar cuerpo a algo parecido a su presencia real entre los
~ u y o s . Es, al mismo tiempo, una forma impresionante de la renuencia
a plasmar a Dios en imgenes propias del culto veterotestamentario
que mantiene a Dios en su soberana. El Arca ofrece a Dios slo un
escabel para su trono. En el exilio se perdi el Arca de la Alianza,
quedando vaco en adelante el "sancta sanctourm". As lo encontr
Pompeyo cuando pas a travs del Templo tras arrancar el velo, cuan-
do entr lleno de curiosidad al "sancta sanctorum" y precisamente
encontr all lo ms caracterstico de la religin bblica. El "sancta
wnctorum" vaco se haba con vertido slo en un testimonio de la es-
pera y de la esperanza de que Dios restablecera su trono.
La Sinagoga que guarda algo as como un Arca de la Alianza en el
cofre que contiene la Thor se convierte en un espacio para una
especie de presencia real. Esto es as porque en ella se custodian los
rollos con la Thor, la Palabra viviente de Dios a travs de la cual l
mismo ha establecido su trono entre los suyos. Por este motivo el
55
cofre fue rodeado con signos de reverencia adecuados a la misteriosa
presencia de Dios. Este cofre se encontraba protegido por un velo.
Ante l lucan las siete lmparas de la menora, el candelabro de los
siete brazos. Esta disposicin de la Sinagoga con su Arca de la
Alianza no significa en modo alguno que la comunidad local fuese,
por as decirlo, autrquica, autosuficiente. Ella es, ms bien, el lugar
de la autotrascendencia hacia el Templo, hacia la comunin del (lnico
Pueblo de Dios creado por el propio Dios. La Thor se encuentra en
todas partes y siempre es una y la misma. De este modo el Arca remite
a algo que est ms all de s misma, al mbito de la presencia di vina.
Ese mbito ha sido escogido por el propio Dios, es el "sancta sane-
tonan" del Templo de Jerusaln. El "sancta sanctomm" del Templo
permaneci, segn expresin de Bouyer, como "el punto central por
excelencia en el culto a Dios por parte de la Sinagoga"
1
"En esta
situacin se hallaban todas las Sinagogas en tiempos de nuestro Seor
y desde entonces siguieron teniendo esa disposicin". El rabino y el Pue-
blo miraban al Arca de la Alianza. Haciendo una cosa as pretendan vol-
ver su rostro a Jerusaln, se dirigan al "sancta sanctorwn" del Templo
como lugar de la presencia de Dios para su Pueblo. Esta costumbre per-
dur tras la destruccin del Templo. El "sancta sanctorum" vaco era ya
expresin de la esperanza, de la misma forma que el Templo deslruido
era una esperanza del regreso de la shekin, de su reconstruccin por el
Mesas que haba de venir.
Esta orientacin hacia el Templo y, con ella, la vinculacin de la li-
turgia de la Palabra de la Sinagoga con la liturgia del sacrificio del Tem-
plo se manifiesta en forma de oracin. A partir de oraciones rituales, se
desarrollaron otras oraciones que tenan lugar en el acto del despliegue y
la lectura del rollo de la Escritura. Originariamente estas plegarias se
hallahan en el contexto de las acciones sacrificiales del Templo. Pero
ahora, y de acuerdo con la tradicin del tiempo en el que el Templo no
exista, tales plegarias pudieron ser contempladas como equi valente del
sactificio. La primera de las dos grandes plegarias del rito sinagoga! cul-
mina en la recitacin comn del Quiddusch al cual pertenecen los
himnos de los serafines de Isaas 6 y el himno de los querubines de Eze-
quiel 3. En este punto dice Bouyer: "Posiblemente la cosa discurra de
tal manera que el canto a coro de los hombres en esta cancin celestial
en este culto del Templo, era una evocacin de la ofrenda de
l. BotiYER. turgir 1111d An:l1itrl:tur Einsicdeln, Johannes Verlag, 1993, p.21.
56
diaria que tena lugar por la maana y por la tarde' "l. Cmo no r\!cordill
en ello el Trisagio de la liturgia cristiana. el clamor del "tres San
tu" al comienzo de la anfora? En l la comunidad no proclama
pensamientos o recita algunos poemas que ella se haya inventado. sino
que. elevndose por encima de ella misma, puede cantar el himno de
ulabanza csmica de los querubines y serafines.
La otra gran plegaria sinagoga! culmina "con la recitacin del /o.voda,
que, segn los rabinos, era la oracin consecratoria de la ofrenda de los
holocaustos en el Templo"
3
Se aada a esta plegaria una peticin por la
llegada del Mesas y la rehabilitacin de Israel. Esto ltimo pudo, segn
Bouyer, "ser considerado como expresin de la esencia propia del acto
sacrificial"'. Hagamos memoria en este momento del trnsito de los sa-
de animales a la "adoracin segn ellogos", que marca el paso
del Anllguo al Nuevo Testamento. Por fin. hay que mencionar an que
no se produjo ningn estilo arquitectnico especial para la Sinagoga. Se
sirvieron de la "fonna tpica de los edificios griegos destinados a las reu-
niones pblicas que llevaban el nombre de baslica"
5
Ellas posibilitaban
lu circulacin de los que las visitaban con sus naves separadas por series
de columnas.
Me he detenido con minucia en la descripcin de la Sinagoga
porque las constantes esenciales del mbito cultural de los cristianos son
ya visibles en ella. As se pone nuevamente de manifiesto la unidad de
lm. dos Testamentos. Nadie debe extraarse de que la estructura interior
de la Sinagoga y del edificio destinado al culto cristiano ms tpico casi
ll ll'mpre manifestaran continuidad y, al tiempo, se diera una cierta inno-
vm:in por lo que toca al mundo cristiano. Ello es evidente si se consi-
dlra el mbito espiritual de los edificios de la cristiandad semita no
tz ncga. es decir, en el mbito de las Iglesias monofisitas y nestorianas
del Oriente Prximo que, en el curso de las confrontaciones del siglo V,
M' separaron del Imperio bizantino.
A partir de la esencia de la fe cristiana se dieron tres tipos de reno-
v,cin con relacin a la forma apuntada de la Sinagoga. As se confi-
el perfil nuevo y propio de la liturgia cri stiana. La primera consiste
r n que ya no se dirige la mirada a Jerusaln, pues el Templo destruido
no nunca ms contemplado como lugar de la presencia terrena de
' lhid. p 27.
1 lllld p.27
4 ltnd p. 28
1\ IIIJ p 23.
57
Dios. El Templo hecho de piedra ya no ser expresin de la esperanza
de los cristianos. El velo de ese Templo se haba rasgado para siempre.
Se dirigir el rostro hacia el Este. hacia el lugar por donde sale el sol.
No se trata de un culto al sol, sino de una conviccin en que el cosmos
habla de Cristo. Ser l quien est presente en la mente de la comunidad
cuando se entone desde ahora el cntico contenido en el Salmo 19, en
el que se dice que el sol es como "un esposo que sale de su tlamo [ .. .].
A un extremo del cielo es su salida, y su rbita Uega al otro extremo"
(Sal 19, 6s). Este Salmo pasa sin solucin de continuidad de una ala-
banza de la creacin a un himno de alabanza de la ley. Desde ahora ello
se aplicar a Cristo, que es la Palabra viva, el Verbo eterno, la luz ver-
dadera de la creacin, el cual sali en Beln del tlamo nupcial de la
novia, la virgen Madre, y que en este tiempo ilumina el mundo. El Este
cumple las funciones de smbolo de Jerusaln. Cristo -representado
por el sol- es el lugar de la shekin, el verdadero trono del Dios
viviente. En la Encarnacin, la naturaleza humana se ha conve1tido ver-
daderamente en trono de Dios, el cual queda, por ello, ligado a la tierra
para siempre y se hace accesible a nuestra plegaria.
La oracin que se hace mirando al Este es contemplada en la antigua
Iglesia como una tradicin apostlica. Aunque la costumbre de volverse
hacia el Este y la abolicin de la mirada hacia el Templo no pueden
datarse con exactitud, resulta, de todos modos, seguro que se remonta a
los tiempos ms remotos y que siempre fue tenida por una seal dis-
tintiva de la liturgia cristiana, lo mismo que de la oracin privada. En tal
"orientacin" - la palabra misma indica el "Oriente", el Este. El vocablo
"orientacin" alude a la direccin hacia el Este- de la oracin cristiana
se dan cita varios signi ficados. "Orientacin" quiere decir, antes que na-
da, simplemente la direccin de la mirada hacia Cristo como lugar de
encuentro entre Dios y el hombre. Esta orientacin es expresin del ca-
rcter cristolgico fundamental de muestra oracin.
El hecho de que se encuentre el smbolo de Cristo en el sol naciente
remite a una determinada cristologa escatolgica. El sol es figura del Se-
or que retorna. En l se ve la definitiva salida del sol sobre la historia.
Rezar con el rostro vuelto hacia el Este significa salir al encuentro del
Cristo que ll ega. As pues, la liturgia que se consuma con el rostro mi -
rando hacia el Este equivale a entrar en la procesin de la historia hacia
su futuro, hacia los nuevos cielos y la nueva tiena, que nos salen al en-
cuentro en Cristo. Se trata de una plegaria de esperanza, de una oracin
que se hace de camino en la direccin que nos muestra la vida de Cristo.
su Pasin y su Resurreccin. Hasta tal punto esto fue as que, en algunas
58
partes de la cristiandad el Oriente qued sealado con una cruz. Ello se
realiz a partir de una conjuncin entre Ap 1, 7 y Mt 24, 30. En el mismo
libro del Apocalipsis se dice: "Mira, l viene sobre las nubes del cielo y
lodos los ojos Jo vern, incluso a9uellos que lo traspasaron y todas las
estirpes de la tierra clamarn por El. S. Amn".
El texto del Apocalipsis se apoya aqu en el Evangelio de Juan. ca-
ptulo 19, versculo 37, en el que, concluida la escena de la cruciftxin,
se cita el misterioso texto de Zacarias 12, JO, el cual cobra repentinamen-
te un contenido concreto: ' 'Mirarn al que traspasaron". Por fin, en el
verscul o 30 del captulo 24 del Evangelio de Mateo se nos trasmite la
siguiente palabra del Seor: "Entonces, al final de los tiempos, aparecer
en el cielo la seal del Hijo del Hombre; entonces harn duelo todas las
razas de la tierra y vern al Hijo del Hombre -es una cita implcita de
Zacaras 12, 10-. Y vern venir al Hijo del hombre sobre las nubes del
cielo -he aqu otra cita implfcita, en este caso de Dan 7, 13- con gran
poder y gloria". La seal del Hijo del hombre que fue traspasado por la
lanza es la cruz, que a partir de este momento, se convierte en signo de
victoria del Resucitado. De esta sue11e el simbolismo de la cruz y del
Oriente se funden. Los dos son expresin de la misma y nica fe, en la
cual la memoria de la Pascua de Cristo crea presente y confiere dinmica
u la esperanza que sale al encuentro de lo que est por venir.
En fin, este volverse hacia el Este significa que el cosmos y la histo-
ria de la Salvacin son partes de un todo. Tambin el cosmos ora aqu
en espera de la salvacin. Precisamente esta dimensin csmica est
presente en la liturgia cristiana. Ella nunca se realiza en un mundo exclu-
aivamente hecho por la mano del hombre. Se trataba siempre de una li-
turgia csmica y el tema de la creacin es propio de la oracin cristiana.
Esta oracin pierde toda su grandeza cuando se aparta de este contexto.
l,or esta razn, siempre que sea posible, se debera reemprender esta
lrudicin apostlica de orientar los edificios del culto cristiano hacia el
Este. Volveremos sobre el tema cuando nos ocupemos del orden de la
nracin litrgica cristiana.
La segunda renovacin frente a la Sinagoga tiene que ver con la
aparicin de un elemento totalmente nuevo. En la pared oriental, es decir,
en el bside del lugar cristiano de culto, se halla ahora el altar, sobre el
~ u a l se ofrece la Eucarista. Como.,ya hemos visto, la Eucarista supone
un ingreso en la liturgia celestial. A travs de ell a puede el hombre ha-
c:trse contemporneo al acto de adoracin de Jesucristo. En ese acto l
lliUme el tiempo csmico a travs de su Cuerpo y le confiere trascenden-
59
cia, ponindolo en trance de introducirse en la comunin del amor eter-
no. De este modo, el altar supone un ingreso del Oriente en la comuni-
dad reunida y un salir de la misma comunidad de la mazmorra de este
mundo a travs del nuevo velo rasgado del Templo. Todo ello conduce a
tomar parte en la Pascua, en el paso del mundo a Dios, el cual se nos
brinda como posibilidad en Cristo. Resulta claro que el altar en el bside
mire hacia el "Oriente", siendo, al propio tiempo, una parte de ese mismo
Oriente. Si es cierto que en el pasado se intentaba fijar la mirada en Je-
rusaln a travs del Arca de la Alianza y del cofre conteniendo la Pala-
bra, no lo es menos que con el altar se ha hecho presente un nuevo
centJo de atencin. Para decirlo de otro modo: En el altar se encuentra
presente aquello que antes haba sido preanunciado por el Templo. El
altar se halla al servicio de nuestra contemporaneidad con el sacrificio
del Lagos. l contiene en s el cielo dentro de la comunidad reunida, o,
si se prefiere, l la conduce ms all de s, a la comunin de los santos
de todos los lugares y de todos los tiempos. En este sentido podemos
afi rmar que el altar es el espacio en que se manifiesta el cielo abierto. No
excluye el mbito de la Iglesia, por el contrario, lo incluye en la liturgia
eterna. Ya hablaremos ms tarde sobre las consecuencias prcticas del
significado del altar cristiano. La cuestin sobre la justa ubicacin del al-
tar se halla en el centro de las discusiones posconciliares.
Pero antes hablemos sobre las transformaciones de la Sinagoga
ocurridas a partir de la fe cristiana. Hay que notar un tercer cambio. El
cofre que contiene la Palabra se mantiene, tambin por lo que hace al
lugar del edificio del templo cristiano. Pero, como no poda ser por
menos, tambin aqu se dan notables novedades. En lugar de la Thor
se encuentran los Evangelios, de los cuales brota en primera instancia
el significado de la propia Thor. "Moiss escribi sobre m" (Jn 5.
46), dice Jess. El cofre con la Palabra, Arca de la Alianza se convier-
te ahora en el trono del Evangelio, que, desde luego, no suprime las
"Escrituras", ni las desplaza, sino que les confiere inteligibilidad. Es
preciso considerar que el Evangelio carecera de fundamento sin la!>
"Escrituras" asumidas por los cristianos.
La costumbre sinagoga! de cubrir con un velo el cofre para poner ms
de reli eve la santidad de la Palabra se conservar. Cae por su propio peso
que es tambin el nuevo el segundo lugar sacro, es decir, el altar. Pero se
lo rodear con un velo. De esta costumbre de cubrir con un velo el l t a ~
naci el iconostasio propio de las Iglesias del Oriente. La dualidad de los
espacios sacros dentro del reci nto sacro cristiano se convirti en algo de
significado eminente para la accin litrgica. En la liturgia de la Palabra.
60
la comunidad se hallaba reunida en tomo a los libros sagrados y a la c-
tedra a ellos vinculada. Este hecho significa por s mismo el paso de la
ctedra de Moiss a la ctedra del obispo. Igual que el rabino no hablaba
por su propio poder. as tampoco el obispo, que interpreta la Biblia en
nombre y por mandato de Cristo. De este modo, a partir de una Palabra
escrita en el pasado, se revive la realidad contenida en la propia PaJabra.
Se trata de una locucin actual de Dios a nosotros.
Tras la conclusin de la liturgia de la Palabra, dur.mte la cual los fieles
permanecen junto a la ctedra del obispo, se trasladan todos con l al altar.
Es entonces cuanto resuena la exhortacin: "Conversi ad Dominum"
volveos hacia el Seor-, esto es, mirad ahora junto con el obispo
hacia el Este en el sentido de la palabra de la Carta a los hebreos:
"Fijemos los ojos en Jesucristo, el que inicia y consuma la fe [ ... ]" (Hb
12, 2).
La li turgia eucarstica se lleva a efecto en vista de Jess y es, en s
misma, una mirada puesta en Jesucristo. Por eso puede decirse que la
liturgia tena en los primitivos templos dos espacios. En primer lugar, es-
tuha el espacio de la liturgia de la PaJabra en medio de la nave. Durante
au celebracin los fieles se agrupaban en tomo al "bema ", que era un
d rculo elevado en el que se hallaban el trono del Evangelio, la sede del
ohispo y el ambn. La Liturgia de la Eucarista propiamente hablando
tenfa su puesto en el bside, ante el altar, en tomo al cual se mantenan
lm fieles en pie, los cuales, junto con el celebrante, se volvan al Cren-
le. hacia el Seor que haba de venir.
Por fin hay que mencionar una ltima distincin entre la Sinagoga y
los edificios primitivos dedicados al culto cristiano. En Israel slo los
varones tenan derecho a tomar parte en el culto. Su presencia era cons-
lllut iva de la liturgia. Slo a ellos se refera el sacerdocio comn descrito
pur el libro del xodo en su captulo 19. Para las mujeres haba nica-
mc. nte dentro de las Sinagogas un lugar en las tribunas o en las logias.
n la Iglesia de Cristo no se dio una tal di scriminacin. Ya desde el
Ur mpo de los Apstoles se deca que una cosa as provena de Jess.
Aunque no se confiara a las mujeres el culto pblico de la Palabra, se
hallaban incluidas plenamente en la celebracin, lo mismo que los
hombres. Por ello encontraron su lugar en el propio recinto sagrado,
kl mismo alrededor del "bema" que alrededor del altar, si bien forma-
ban un grupo separado del de los ho!J1bres.
61
Captulo III
El altar y la orientacin de la oracin
dentro de la liturgia
Como ya se ha dicho, la transformacin de la Sinagoga por obra
del culto cristiano pone de relieve, tambin desde el punto de vista ar-
quitectnico, de un lado, continuidad, y, de otra novedad en la relacin
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta manera se dio expre-
sin arquitectnica a lo propio del culto cristiano, la celebracin de la
Eucarista, y al servicio de la Palabra unido a ella.
Resulta claro que las evoluciones posteriores no slo se revelaron co-
mo posibles. sino como necesarias. Hubo de buscarse un lugar adecuado
para la celebracin del sacramento del Bautismo. El sacramento de la
Reconciliacin recorri un largo proceso evoluti vo, cuyo resultado hubo
de ser incorporado al templo cristiano. Por su parte, la piedad popular se
expres necesariamente en sus diversas manifestaciones. Haba que re-
aolver la cuestin de las imgenes y dar cabida a la msica sacra en el
'mbito de los templos. Sin embargo, el canon arquitectnico referido
1 servicio de la Palabra y del Sacramento, tal como antes lo hemos
explicado, no se presentaba como una cosa rgida. Es evidente que an-
te todas las evoluciones y nuevas configuraciones hay que plantear una
pregunta: Qu es lo que est de acuerdo con el culto divino y qu se
hulla fuera de lugar?
La estructura del edificio cultual de los cristianos que hablaban len-
guas semitas y pensaban como semitas sale al paso de esta pregunta, tal
c:umo acabamos de contemplar. En tales edificios hay algunas criterios
de construccin que no nos es permitido ignorar. Ante todo, hubo algo
63
que sigui siendo claro para toda la ms. all de las
ciones que se dieron a panir del siglo II. La onentac1n de la
hacia el Este es una tradicin originaria. Ella representa una expres1on
bsica de la sntesis cristiana de cosmos y de historia. de anclaje en lo
irrepetible de la historia de la Salvacin y de movimiento hacia el Se-
or que viene. Tanto la fidelidad a lo que ha sido por los ante-
pasados como la dinmica propia de lo que se mueve hacm el futuro se
expresan del mismo modo.
El hombre contemporneo manifiesta poca comprensin por una tal
"orientacin''. Par el Judasmo y para el Islam siempre ha resultado
evidente. que se deba reL.ar con el rostro vuelto hacia el lugar central de
la revelacin, hciu el punto en el que Dios se nos ha manifestado del
modo y en el sitio en el que l lo ha deseado. En el mundo occide.ntal.
por el contrario. ha reinado un pensamiento en un
sentido es producto de los planteamientos cnstJanos. D10s es.espmtual
y se encuentra en todas partes. No significa esto que la orac1n no
t ligada a ningn lugar y a ninguna orientacin concreta? Efecll-
vamente, podemos rezar en todas partes, Dios nos resulta alcan:?.able en
todos los lugares. Esta universalidad del pensamiento s?bre es una
consecuencia de la universalidad cristiana. de la capac1dad cnstJana de
contemplar a un Dios que se halla por encima de todos los que
abarca el cosmos y que es ms ntimo a nosotros que nosotros m1smos.
Como hemos dicho, este conocimiento de la uni versalidad es fruto
de la revelacin. Dios se nos ha manifestado. Slo por eso lo conocemos
y slo por eso podemos dirigirle nuestra oracin llenos de confianza en
todo lugar. Precisamente esta es la razn por la cual hoy. como. antes.
resulta adecuado que en la plegaria cristiana se exprese en la m1rada a
un Dios que se nos ha revelado. Y puesto que Dios mismo tom cuer-
po, puesto que entr en la tierra en un lugar y en un mismo
resulta adecuado a la oracin -al menos al culto comumtano-- que
nuestro hablar con Dios respete la caracterstica "incarnatoria", que sea
cristolgica, que se vuelva al Dios Trino por. la mediacin del se ha
encarnado. El smbolo csmico del sol nactente expresa una un1versa
lidad que trasciende todos los lugares. Sin embargo, la
cin de la revelacin de Dios. As pues, nuestra plegana se mcluyc en el
camjno de los pueblos hacia Dios.
Pero, qu ocurre con el altar? Hacia dnde dirigimos mi
rada durante la liturgia eucarstica? En el modo de constnur los tcm
plos bizantinos se conserv a grandes rasgos la estructura que hemo:-.
64
descrito. En Roma, por el contrario, se desarroll otra disposicin a1
quitectnica. La sede episcopal se traslad al punto central del bside.
De acuerdo con ello, el altar se desplaz hacia la nave del templo. As
parece que ocurri en la iglesia de San Juan de Letrn y en Santa Ma-
ra la Mayor. Hablamos de cambios acaecidos hacia el siglo IX. En
cambio, en la Basllica de San Pedro, el altar se coloc ms atrs, cerca
de la sede episcopal en tiempos de Gregorio Magno (590-604). Pare-
ce muy posible que ello respondi a la necesidad de poner el altar so-
bre la tumba de Pedro. Celebrar el sacrifico del Seor en la comunin
que involucra en todo tiempo a la comunidad de los santos alcanza una
expresin llena de sentido.
La costumbre de erigir el aJtar sobre las tumbas de los mrtires se
remonta a un tiempo an ms remoto y se corresponde con el mismo
motivo: los mJtires continan el sacrificio de Cristo a lo largo de la his-
tori a. AL mismo tiempo, ellos son el altar viviente de la Iglesia, que no
est construido con piedras, sino con los seres humanos que fueron he-
chos miembros del Cuerpo de Cristo. Es as como quedan habilitados
para dar cuerpo al nuevo culto. El sacrificio involucra a toda la huma-
nidad la cuaJ se ha ido configurando al amor con Cristo. Pues bien, pa-
rece que, siguiendo Jos cnones de la Baslica de San Pedro, fueron
construidas otras muchas iglesias estacionales de Roma.
La discusin sobre los detalles en este asunto carece de demasiada
importancia en el contexto de nuestro tema. Ha sido otra novedad la
que se ha ido substanciando por virtud de otra novedad. El hecho de
que la Baslica de San Pedro se oriemara hacia Occidente tuvo lugar
a partir de circunstancias topogrficas. Cuando el sacerdote celebrante
deseaba volverse hacia el Este -<:omo exige la costumbre oracional
cristiana-, se colocaba detrs del Pueblo y se orientaba hacia el
Pueblo. Esta fue la consecuencia final de todo. Por qu razones pue-
de contemplarse esta ordenacin arquitectnica como principio de una
serie de Iglesias bajo el influjo directo de la Baslica de san Pedro? La
renovacin litrgica de nuestro siglo asumi esta presunta evolucin,
desarrollando, a partir de ella, una nueva idea del culto divino. La Eu-
l'ari sta debe celebrarse versus populum, de cara al pueblo. En conse-
cu<.:ncia -tal como se aprecia en la estructura normativa de la Baslica
d<.: san Pedro-- el altar debera tener una posicin tal que el sacerdote
y el pueblo se vieran cara a cara y formaran. de este modo, el crculo
di! los que celebran la Eucarista. Ello est de acuerdo con el espritu
di! la liturgia slo en tanto que se acomoda a un solo principio, el de
65
Introduccin al espritu de la liturgia
la participacin activa. Slo a partir de aqu se puede buscar simi litud
con la imagen originaria de la ltima Cena. Por ltimo, estas conse-
cuencias finales aparecieron con tal determinacin, que despus del
Concilio -debe constar que el Concilio mismo nada dice de "dar la
cara al Pueblo"- los altares se erigieron as por todas partes. Efec-
tivamente, es esta la forma visible de la nueva configuracin. la cual
no slo supuso una disposicin externa de los espacios litrgicos. sino
que inclua en s una nueva concepcin del ser de la liturgia en cuanto
banquete compartido por la comunidad.
El sentido de la Baslica romana y la ubicacin de su altar llegan,. de
este modo, a no ser debidamente entendidos. Tambin la idea de la Ulti -
ma Cena de Jess es, por lo menos, inexacta. Escuchemos lo que Louis
Bouyer dice al respecto: "La idea de que la de cara al pue-
blo fuera una forma originaria procedente de la de la U1tima Cena, des-
cansa simplemente sobre la imaginacin equivocada de una comida de
invitados cristiana o no cristiana de la antigedad. En el tiempo del cri s-
tianismo primitivo el presidente nunca ocup un puesto frente a los de-
ms comensales. Todos se sentaban o yacan al lado convexo de una
mesa en forma de sigma o de herradura [ ... ]. En el cristianismo primi-
tivo jams hubiera podido prosperar la idea de que el presidente estu-
viera sentado frente al Pueblo. El carcter comunitario de una comida
se pona de manifiesto justamente a travs de la disposicin contraria.
es decir. que todos los comensales ocuparan slo un lado de la
A este anlisis de la "disposicin de los comensales durante un ban-
quete" hay que aadir que la Eucarista de los cristianos no puede. en
modo alguno, ser descrita suficientemente a partir de la idea de "co-
mida". Y es que el Seor instituy la novedad del culto cristiano en el
contexto de una comida juda, s. pero de carcter pascual. Y es slo este
ltimo elemento y no la comida en cuanto tal el que ha sido trasmitido
como algo que ha de ser repetido. Por ello, lo nuevo se desembaraz in-
medjatamente de los elementos antiguos y encontr una forma propia. Es
decir, la Eucarista comenz a remitirse a la Cruz. Es as como se dio lu
transformacin del sacrificio del Templo en un culto acorde con el Lo-
gos. De esta manera, se dio paso al hecho de que la liturgia sinagoga! de
la Palabra se profundiz desde el punto de vista cristiano. En defini tiva.
se fundi con la memoria de la Muerte y Resurreccin de Cristo. Todo
ell o se verifica en fidelidad al primigenio "haced esto".
6. Ibid. p. 54s
66
La nueva estructura del conjunto arqui tectnico no puede dedu-
cirse sin ms de la comida, sino que se hallaba determinada por d
contexto del Templo y la Sinagoga. por la Palabra y el Sacramento y
por las dimensiones csmicas e histricas. Se expresa precisamente en
la forma de la estructura litrgica de la primitiva Iglesia propia de las
cristiandades semticas. Obviamente ello resulta fundamental tambin
para Roma. A propsito de este asunto vuelvo a citar a Bouyer: "Nun-
ca y en ningn sitio antes -es decir con anterioridad al siglo XVI-
se hallan vestigios de la cuestin sobre si el sacerdote tena que cele-
brar de cara o de espaldas al pueblo. No se le dio el ms mnimo inte-
rs a este asunto ni se le concedi atencin alguna. El profesor Cyrille
Vogel ha advenido: 'Si se puso el acento sobre algo, fue sobre la cos-
tumbre de que el sacerdote recitara la anfora y las dems plegarias
vuelto hacia el Oriente ... Incluso cuando la Iglesia dejaba al libre al-
bedro de cada sacerdote la potestad de situarse de cara al pueblo
cuando se hallaba ante el altar, no debemos olvidar que no slo el
sacerdote se volva hacia el Este. sino que este movimiento era segui-
do por todo el pueblo'"
7

En la Edad Moderna este marco oracional que determinaba tanto la
construccin de los templos como la accin litrgica fue, desde luego,
olvidado o incluso qued borrado totalmente de la conciencia. Slo
desde aqu puede explicarse que se etiquetara la postura del sacerdote
como "de cara a la pared" o "de espaldas aJ pueblo", cosa que lleg a re-
putarse como absurda y como absolutamente inaceptable. Slo partien-
do de esos supuestos puede explicarse que la comida - representada en
una imagen que pertenece a la modernidad- se convi11iera en idea nor-
mativa para la celebracin de los cristianos. En verdad, con ello se
Introdujo una actitud clerical, cosa que nunca antes haba tenido lugar.
Ahora el sacerdote -el "presidente". nombre que se prefiere ahora para
se convierte en punto de relacin de la comunidad. Todo depende
dl' l. Se le debe ver a l. se ha de tomar parte en su accin, ha de res-
punderse a las frmulas que pronuncia. Su creatividad soporta el con-
Junto de toda la celebracin. Es comprensible que repentinamente
' umience a desearse reducir ahora este papel artificial del sacerdote. Una
&MI reduccin de funciones y de protagonismo encuentra su cauce en las
ms diversas actividades compartidas y en la centrali zada "creativa" de
arupos a los que se confa Ja preparacin de la liturgia. Tales grupos
7 lbd. p. 56.
67
quieren, antes que nada, "realizarse a s mismos"; Dios est cada vez me-
nos presente a los ojos de Jos fieles. Cada vez se vuelve ms importante
lo que hacen los hombres que se encuentran para la liturgia y no estn
dispuestos a someterse a un "esquema previo".
La costumbre de que el sacerdote est siempre vuelto hacia el pueblo
va haciendo de la comunidad un crculo cerrado. Tomando en conside-
racin su forma, la comunidad ya no se ve impulsada hacia delante o
hacia arriba, sino que se cierra en s misma. La mirada comunitaria
hacia el Este no tena nada que ver con una "celebracin de cara a la
pared", ni tampoco significaba que el sacerdote "diera la espalda al pue-
blo''. No se otorgaba tanta importancia al sacerdote. Lo mismo que en
la Sinagoga se miraba a Jerusaln, as ahora se "diriga la vista al Se-
or". Se trataba -<:omo uno de los padres de la Constitucin sobre la
liturgia del Vaticano 11, J. A. Jungmann expres- de orientacin coin-
cidente entre el sacerdote y el Pueblo, que tienen la conciencia de hallar-
se en camino hacia el Seor. No se encierTan en un crculo si se miran
uno al otro, sino que se sienten como el Pueblo peregrino de Dios hacia
Oriente, hacia el Cristo que nos sale al encuentro.
Pero, no resulta todo esto una ensoacin romntica del pasado?
Puede decirnos algo la forma primigenia de la oracin o no nos queda
ms remedio que buscar y encontrar una forma oracional apropiada a
nuestro tiempo? Nat uralmente que no se puede pretender volver a
repetir sin ms lo que ya pas. Cada poca de la historia ha de dar con
lo esencial y expresarlo de una manera nueva. Es, pues, importante
descubrir lo que sigue siendo esencial a travs de la manifestaciones
cambiantes. Sera seguramente equivocado rechazar en bloque las nue-
vas estructuras litrgicas de nuestro siglo. Estuvo bien acercar el al tar al
Pueblo, que en muchas ocasiones se hallaba demasiado lejos. De todas
formas. es conveniente tener en cuenta que, en las catedrales. se poda
hacer una cosa as sin necesidad de improvisar el altar, ya que sola ha-
ber uno en el crucero, justo en el lugar de paso entre el presbiterio y la
nave. Tambin fue muy impo11ante separar el lugar de la litlll'gia de la
Palabra del sitio en que se ofrece el sacrificio eucarstico. Y es que en
el espacio de la liturgia de la Palabra se debe dar un dilogo. All tiene
pleno sentido el dirigi rse al pueblo que escucha, que en los salmos ela-
bora lo escuchado, que lo hace suyo y que lo transforma en oracin. De
tal modo lo que se ha escuchado se vuelve respuesta. Sigue tambin
siendo esencial que la comunidad se vuelva hacia Oriente durante la re-
citacin de la anfora. Aqu no se trata de algo accidental, sino sustan-
cial. La mirada al sacerdote no es esencial , sino la mirada comn dirigida
68
al Seor. No se trata de instaurar un dilogo, sino de una adoracin
compartida. de la marcha hacia lo que est por venir. El crculo cerrado
no se corresponde con la esencia del evento litrgico. El ademn de
partida Jo que pone de manifiesto es un gesto de movimiento comunita-
rio hacia un Jugar determinado.
Contra estos puntos de vista que yo haba expuesto hace tiempo, ha
movido vari adas objeciones A. Haussling. Ya me he referido al pri-
mero. Su argumentacin se substanciara en decir que estas ideas son
concepciones romnticas de la antigedad, y, que, por ende, se nutren
de una equivocada nostalgia. Sera Llamativo, segn l, que yo hablara
slo de los primeros tiempos del cristianismo saltndome las centurias
siguientes. Esta objecin, procedente de un conocedor de la ciencia
litrgica, llama la atencin. En efecto, para m la problemtica de una
gran parte de la ciencia litrgica moderna estriba en el hecho de que
atiende slo a lo ms antiguo como normativo del culto, olvidando total-
mente lo que se ha desarrollado despus, desde el Medioevo a Trento.
Por esta va se llega a dudosas reconstrucciones de la antigedad, a nor-
mas cambiantes, y, con ello, a propuestas siempre nuevas de reforma
que, en definitiva, nada consiguen sino acabar con la liturgia ya esta-
blecida y viviente. Frente a ello es impor1ante y hasta necesari o tener
en cuenta que la antigedad en cuanto tal no es una medida normativa
por s misma y que lo que ha ido dando de s la historia no puede ser
automticamente infravalorado. Puede que en ello haya un desarrollo
vivo en el que la semilla de lo originario germi na, madura y fructifica.
Tendremos que volver enseguida sobre esta idea.
En nuestro caso, como ya se ha demostrado, no estamos ante una fuga
romntica hacia la antigedad. sino ante el redescubrimiento de lo esen-
cial. En ello la liturgia cristiana manifiesta su direccin permanente.
Bii ussng da por supuesto que no puede intentarse reintroducir el vol-
verse hacia el Este por donde nace el sol. Es esto realmente as? No
nos interesa hoy ya el cosmos? Tenemos que resignarnos a no poder ser
salvados y a quedar atrapados en nuestro propio crculo? No resulta hoy
importante entregarnos a la plegaria en unin de la creacin? No es en
nuestros das indispensable reconocer que hemos de otorgar espacio a la
dimensin del futuro, de la esperanza en la segunda venida del Seor?
No tendremos que estar atentos a reconocer como algo vivo la dinmica
que nos involucra ya en la nueva creacin como forma de la liturgia?
Otra objecin sera que no es preciso volverse al Este ni a la Cruz.
Y esto porque. cuando el sacerdote y Los fieles se miran, pueden ya re-
conocer la imagen de Dios. los unos en los otros. De aqu se deducira
69
que la verdadera forma de la oracin estriba en estar vueltos unos a
otros. Me resulta difcil creer que el conocido autor de este argumento
lo tome en serio. Y es que no se ve tan fcil mente la imagen de Dios
en los dems h"mbres. La "imagen de Dios" presente en el hombre no
es algo que se pueda fotografiar, algo de lo que se puedan hacer tomas
con aparatos fotorreproductores. Seguro que se puede ver, pero slo
con la nueva mirada de la fe. Se puede ver si se es capaz de reconocer
en un ser humano su bondad, su honestidad. su interior veracidad, su
humildad, su amor, aspectos que lo asemejan a Dios. Pero justamente
a fin de que esto ocurra, hay que aprender a mirar de nuevo. Para eso
est la Eucarista.
Tiene mayor importancia una objecin de tipo prctico. Hemos de
reconstruir todos nuestros edificios de culto? No hay nada tan pernicio-
so para la liturgia como el continuo cambio, aun cuando parezca tratarse
de una autntica renovacin. Veo una salida en la sugerencia de Erik Pe-
tersan. La direccin hacia el Este se halJa vinculada --como se ha di-
cho- con la ''seal del Hijo del hombre", con la Cruz la cual anuncia
el regreso del Seor. Por eso el Oriente se lig en poca muy temprana
a la Cruz. Donde el volverse directamente al Este resulte imposible pa-
ra la comunidad, puede servir la cruz, porque es este el significado
interior del Este. La cruz debera estar erigida en medio del altar, de
modo que se convirtiera en el punto en el que la mirada del sacerdote y
de la asamblea orante se dan cita. Deberamos mostramos, as, abiertos
al antiguo clamor oracional que se hallaba en el principio de la cele-
bracin eucarstica: "Conversi ad Dominum", (volveos al Seor). Mira-
ramos todos a Aquel cuya muerte ha rasgado el velo del Templo. a
Aquel que est de pie ante el Padre y nos abraza, a Aquel que hace de
nosotros un templo viviente. Entre los verdaderos absurdos de los lti-
mos decenios me permito contar el colocar la cruz a un lado, para faci -
litar que se vea al sacerdote. Molesta La cruz durante la celebracin de
la Eucarista? Es el sacerdote ms importante que el Seor? Habra que
corregir este error tan pronto como fuera posible. Y ello es factible sin
emprender obra alguna de modificacin arquitectnica. El Seor es el
punto de referencia central. l es el sol naciente de la historia. As pue-
de ll egar a nosotros la Pasin vivida en la Cruz, la que hace presente al
que padeci en ella, cuyo costado fue traspasado por nosotros, del cual,
brotando sangre y agua, nacieron la Eucarista y el Bautismo. Esta es
tambin la Cruz de la victoria pues en eJJa se expresa el pensamiento del
retomo de Cristo y atrae a sf la m-ada. Y es que no hay ms que un solo
Seor, Jesucristo, ayer, hoy y en la eternidad (cf. Hb 13, 8).
70
Captulo IV
La reserva
del Santsimo Sacramento
En Jos templos del siglo I no hay traza alguna del sagrario. Su lugar
estaba ocupado por el cofre que custodiaba la Palabra de Dios. Des-
pus se concibi el altar como tienda del tabernculo. Se lleg a la for-
ma de sagrario que hoy conocemos de modo gradual. En primer Jugar,
hubo un templete debajo de un baldaqun de mrmol del que pendan
lmparas encendidas. Todo ello pona de relieve el carcter sagrado de lo
que estaba en dicho templete. Entre las columnas del templete se coloca-
ll<m unas cortinas
8
El sagrario como tienda del santuario, como lugar de
lu .\lrekhin, de la presencia del Dios viviente, comenz a desarrollarse en
el siglo TI como trabajado producto de encendidas disputas teolgicas.
Fn ellas se confiri un puesto predominante a la presencia permanente
de Cristo en la hostia consagrada. Aqu nos sale al paso la rui nosa teora
de la mitificacin de los orgenes y de la idealizacin del siglo I. Se nos
dice que la transubstanciacin -es decir, la transfiguracin del ser del
pun y del vino-, la adoracin del Seor en el Sacramento, el culto eu-
'urstico en la custodia y las procesiones no seran sino desviaciones
tll la Edad Media. Se tratara de desviaciones de las cuales sera pre-
Ciso apartarse de una vez para siempre. El don eucarstico sera slo una
&:usa destinada a ser comida, pero nunca algo que hay que contemplar.
( 1 lbid. p. 48-50.
71
Este tipo de eslganes nos inundan los odos. La ligereza con que se
hacen tales propuestas slo puede causamos sorpresa. Ellas no toman en
consideracin las profundas disputas habidas en la historia de los dog-
mas, en la teologa y en el ecumenismo. Esas discusiones dieron a luz las
conclusiones de los grandes telogos del siglo XIX y de la primera mi-
tad del XX cosa que parece haberse olvidado hoy.
El talante de este libro no nos permite siquiera acercamos a esas to-
rnas de posicin teolgica. Sin embargo, hemos de afirmar algunas co-
sas de inters. De modo abiertamente claro aparece en Pablo que el pan
y el vino se convierten en Carne y Sangre de Cristo, que l mismo, el
Resucitado. est presente en ellos y que se entrega como alimento a tra-
vs de las especies eucarsticas. Difcilmente podra ser pasada por alto
la intensidad con la que el captulo 6 del Evangelio de Juan presenta la
presencia real. De la misma manera, para los Santos Padres - pensemos
en el m1tir Justino o en Ignacio de Antioqua, que se basan en los tes-
tigos oculares- no hay duda alguna sobre el gran misterio de esta pre-
sencia, ni sobre la transubstanciacin de los dones eucarsticos durante
la anfora. Incluso un telogo tan proclive a la espiritualizacin como
es san Agustn no manifest jams duda ante ello. Por el contrario, en l
puede verse cmo la confesin de la Encamacin y de la Resurreccin.
que se halla estrechamente unida a la fe eucarstica en el cuerpo presente
del Resucitado, fue capaz de transformar el platonismo. En Agustn se
aprecia que la "carne y la sangre" adquieren una nueva dignidad y de
qu manera todo ello condujo a la esperanza en la eternidad propia de
los cristianos.
A menudo se origina un equvoco referente a la importante con-
fesin que nos brind H. de Lubac. Estuvo siempre claro que el objetivo
de la Eucarista es nuestra propia transformacin, de modo que Llegue-
mos a ser "un solo Cuerpo y un solo Espritu" ( cf. 1 Co 6, 17) por nuestra
unin con Cristo. Este conjunto de cosas contempladas en la Eucarista
que nos transfigura, que convierte a la mismsima humanidad en un tem-
plo viviente de Dios. que nos configura con el Cuerpo de Cristo, se expre-
s hasta la primera Edad Media con el apelativo de "corpus tnysticum".
Advirtamos en seguida que en el lenguaje de los Santos Padres "m.ysti
cum" no tena el sentido de "mstica" tal como hoy es usado este trmino.
Ms bien designaba a aquellos que se encontraban en el crculo del Mis-
terio. Por esa razn se utiliz la palabra "corpus mysticum ", para llamar
por su nombre al Cuerpo sacramental, a la presencia corprea de Cristo
en el Sacramento. Segn los Santos Padres. se nos entrega este sacra
72
mento a fin de que seamos nosotros mismos los que nos convi rtarno ... l'll
"corpus verum ",es decir, en Cuerpo real de Cristo. La transformacin del
uso del lenguaje y de las formas de pensar condujeron a que. en la Edad
Media, se tomara el "corpus mysticum" por "corpus verum" y vicevcrsu.
"Corpus verum" --Cuerpo verdadero- se llam, de aqu en adelante, al
Sacramento. A la Iglesia se le aplic el apelativo de "corpus mysticum"
-Cuerpo mstico-. El vocablo "mstico" pierde el sentido de sacramen-
tal y se carga significado "mstico" o misterioso. Pa1tiendo de esa muta-
cin idiomtica, tan cuidadosamente explicada por de Lubac. algunos han
credo poder decir que, en la concepcin de la Eucari sta. se ha metido un
desconocido. Se pretende incluso que, en la comprensin de la Eucarista.
ha hecho su aparicin el naturalismo. y que la gran visin de los Santos
Padres en su doctrina sobre el tema se ha evaporado en favor de la idea es-
ttica y unilateral representada por la presencia real.
Cierto es que un tal uso del lenguaje expresa tambin un cambio
espiritual. Esta mutacin no es susceptible de ser descrita de modo unila-
teral, tal como aparece en la tendencia que acabo de sealar. Hay que
reconocer que se perdi algo de la dinmica escatolgica; es preciso de-
cir que decay el carcter comuni onal de la fe. Y si no se quiere llegar a
tanto. al menos, puede pensarse que tanto el impulso escatolgico como
lu ndole de comunin de la fe menguaron. En una parte de la Edad Me-
dia ya no parece tan vivo que el Sacramento mismo -como se vio ms
arri ba- comporta una dinmica la cual tiende a la transformacin de la
humanidad y del mundo en los nuevos cielos y la nueva tierra dentro de
la unidad del Cuerpo resucitado de Cri sto. No obstante, jams se olvid del
todo que la Eucarista no tiene como finalidad primaria a Jos individuos.
Se sigui creyendo que el personalismo eucarstico tiende a la unin, a la
superacin de los muros entre Dios y los hombres, entre el yo y el t para
dar lugar a un nuevo nosotros, realidad en la que estriba la comunin de
los santos. Sin embargo, esto no se hallaba tan vivamente presente en la
conciencia como antao. Reconocerlo no est de ms: la conciencia cris-
ti ana sufri mermas en relacin con este tema. No es menos cierto que
debemos hoy intentar repararlas.
Admitiendo que todo esto ha ocurrido, se ha dado tambin algn be-
nefi cio de conjunto. En efecto, el Cuerpo eucarstico del Seor nos quiere
unir consigo para que todos nos convirtamos en su "verdadero Cuerpo".
Sin embargo. esto slo puede ser posible en el acto eucarstico en la me-
dida en la que el Seor le confiere su Cuerpo verdadero. Slo el Cuerpo
verdadero del sacramento puede edificar el verdadero Cuerpo de la nue-
73
va ciudad de Dios. Esta visin de las cosas une ambos perodos y de ella
hay que partir. La conciencia de la primitiva Iglesia tuvo siempre claro
que el pan transubstanciado permaneca tal. He aqu el motivo por el que
era conservado para ser administrado a los enfermos.
Este es el motivo por el que se le renda veneracin como todava
hoy sucede en la Iglesia oriental. Pero a medida que fue el
tiempo, esta conciencia fue ll egando a un grado mayor de profundJdad.
El don se transubstancia. El Sefior introduce en su propio ser este frag-
mento de materia, por lo cual no se contiene ya en ella una realidad pu-
ramente material, sino que l mismo se hace presente en el pan Y en el
vino, l que no es susceptible de ser dividido, l que ha resucitado. Todo
esto debe decirse de la Carne y de la Sangre, del cuerpo y del alma, de
la divinidad y de la humanidad. El Cristo total se encuentra all. En los
albores del movimiento litrgico se pens que haba de distinguirse en-
tre la "consideracin objetiva" de la Eucarista, tal como pareca darse
en el tiempo de los Padres, y una consideracin personasta que tiene
lugar a partir de la Edad Media.
La presencialidad eucarstica no fue entendida como persona pre-
sente, sino como la existencia de un don, que es menester distinguir de
la persona. Esto carece de sentido. Quien lea los textos bblicos no en-
contrar apoyo para esta idea en parte alguna. El ser de Ctisto no se
convierte en un objeto. Lo que tenemos en la Eucarista es la presencia
personal de Cristo. Recibir la Eucarista nada tiene que ver con la
manducacin de una cosa, que este caso seran un cuerpo y su sangre.
Lo que tiene lugar es la compenetracin de las personas. El, Seor vivo
se me entrega, entra en m y me invita a entregarme desde El, de suerte
que adquiera validez el "ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en
m" (Ga 2. 20). Slo as la recepcin de la comunin es una acto hu-
mano que eleva al hombre y lo transforma.
La conciencia de que "l mismo est plenamente en el sacramento
y de que l es quien permanece en el propio se hizo
sente en el Medioevo cristiano con una nueva mtens1dad. La profundi-
zacin del pensamiento teolgico actu decisivamente sobre este tema.
Pero an ms decisiva fue la nueva experiencia de los santos. Lo vemos
en el movimiento franciscano y en la nueva evangelizacin emprendida
por la orden de predicadores. Lo que se halla a la base de todo ello no
es el equvoco medieval de un pensamiento margi naL Al contrario, en
virtud de la experiencia de los santos - <:anfirmada e iluminada por el
74
pensamiento de los telogos- se alumbra una nueva dimcnsi6n ti c.: In
realidad cristiana, que, no obstante, presenta, al mismo tiempo, unu
continuidad con todo lo credo hasta ese momento. Repitmoslo otnt
vez: la profundizacin en la conciencia real de la fe se halla afectada por
su propia comprensin. En las especies transubstanciadas est prescnt l!
el Seor. Cuando esto se percibe con todas las fibras del corazn, del
entendimiento y del sentido, la consecuencia se toma clara. Hace falta
que habilitemos un lugar digno para esta presencia. De este modo se fue
configurando poco a poco la forma del sagrario.
El sagrario fue ocupando el lugar del Arca de la Alianza ya desapa-
recida con carcter cada vez ms evidente y con una conciencia cada
vez ms viva. Efectivamente, el sagrario cumple plenamente la funcin
antao asignada al Arca de la Alianza. Es la sede del "Santsimo". Es la
tienda de Dios, el trono que lo coloca en medio de nosotros, su pre-
sencia ( shekhin) que lo hace morar en medio de nosotros. Esto ocurre
en las iglesias rurales ms humildes lo mismo que en las catedrales ms
lillntuosas. Aunque el templo defi ni tivo slo aparecer cuando el mun-
do se convierta en nueva Jerusaln --<:osa que nos remite al Templo
Jerosolimitano del Antiguo Testamento-- la realidad del Dios presente
cumple ya en el sagrado de la manera ms sublime. La nueva
Jerusaln est prefigurada por la humildad de la especie del pan.
Que nadie diga, pues, que la Eucarista existe slo para ser man-
ducada y no para ser contemplada. No se trata en verdad de un "pan
urdinario", cosa que no se cansan de subrayar las tradiciones ms
anti guas. Que sea algo destinado a la comida - ya lo hemos dicho--
tPi una real idad totalmente espiritual que concierne al hombre.
'( 'nmerl o" significa adorarlo, dejarlo entrar dentro de m, para que mi
yu sea transformado y se abra a la grandeza del "nosotros'' , para que
hklos lleguemos a ser en l una sola cosa (cf. Ga 3, 17). De esta suerte
l11ndoracin no est refiida con la comunin ni se la puede yuxtaponer
1 r il a. La comunin slo alcanza un autntico grado de profundidad
n el momento en que halla justificacin y contexto en la adoracin.
l .a presencia Eucarstica en el sagrario no tiene por qu dar lugaJ a
unu inlerpretacin contraria o yuxtapuesta a la Eucarista celebrada. Sig-
ftlfka, por el contrario, su plena realizacin. Y es que esa celebracin es
lm igcn de que la Eucarista siempre pueda conservarse en la Iglesia.
In jums aparecer como un recinto muerto, sino que se ver siempre
1f1cuda por la presencia del Seor. l viene a nosotros en la celebra-
75
cin eucarstica, la cual coloca en medio de nosotros su presencia y nos
da la opor1unidad de tomar parte en la Eucarista csmica. Qu fiel no
ha experimentado esto alguna vez? Una Iglesia sin presencia de Cristo se
halla de algn modo muerta. aunque pretenda invitar a los hombres a la
oracin. Pero una rgtesia en la cual hay un sagrario ante el cual luce la
lmpara votiva. est siempre viva y es algo ms que una edificacin de
piedra. Yo s que en ese recinto siempre me espera el Seor; me llama
desde all, y all quiere hacerme "eucarstico". De esta gujsa me prepara
para la Eucarista y me pone en movimiento hacia su Parusa.
El trnsito de la Edad Media supuso algunas prdidas, pero nos ha re-
galado una maravillosa profundizacin espiritual. En La Edad Media se
ha dado una explicitacin de la grandeza del misterio instituido en el ce-
nculo. Ello ha propiciado una nueva experiencia eucarstica. Cuntos
santos - precisamente aquellos que se distinguieron por el amor al pr-
jimo-- se alimentaron de esta experiencia y fueron llevados por ella al
encuentro del Seor! No podemos perder esta riqueza. El sagrario ha de
tener un lugar digno dentro de la planificacin arquitectnica del templo
a fin de que la presencia del Seor nos toque el alma.
76
Captulo V
El tiempo sagrado
El estudio del tiempo sagrado como elemento constitutivo de la
lhurgia cristiana da por supuestas las consideraciones que hicimos en
t i primer captulo de esta parte. Todos los tiempos pertenecen a Dios.
n su Encarnacin, la Palabra eterna asumi la existencia humana y,
on ella, la temporalidad, introduciendo el tiempo dentro del mbito
de la eternidad. El propio Cristo es el puente entre el tiempo y la eterni-
dud. Aunque d la impresin de que entre el "siempre" de la eternidad
~ el instante temporal que fluye no pueda darse ninguna relacin. la
ttcmidad ha introducido al tiempo dentro de s. Ello es as porque en
l lijo coexisten tiempo y eternidad. La eternidad de Dios no es ca-
a de temporalidad sin m ~ s , no es negacin del tiempo, sino, ms
poder sobre el tiempo. Ello se verifica en el "ser con el tiempo y
ntro del tiempo". En el Hijo encarnado que ya nunca dejar de ser
mano, esta coexistenda entre eternidad y tiempo adquiere corporei-
y se hace concreta.
Es cier1o que todos los tiempos pertenecen a Dios. Pero sigue resul-
c.Jo vlida la estructura del tiempo de la Iglesia que hemos designado
algo "intermedio", como algo que se halla entre las sombras y la
lidad plena. Ello exige que dentro del tiempo se instauren signos, que
c.J un tiempo especialmente elegido y particularmente marcado el cual
e como misin poner en las manos de Dios el tiempo como totalidad.
77
Lo que acabo de afirmar es una seal del universalismo bblico. Un tal
universalismo no descansa sobre una visin trascendentalista genrica del
ser humano. sino que pretende llegar a la totalidad a travs de una eleccin
de cada uno.
Es aqu donde surge la pregunta: Qu es propiamente el tiempo?
Dentro de los estrechos lmites de este libro. no podemos resolver esta
cuestin que ha movilizado a todos los grandes pensadores en todos
los perodos de la historia. Pero son indispensables algunas indicacio-
nes al respecto a fin de hacer comprensible la relacin de la liturgia
con el tiempo en su ser propio y especfico. El tiempo es, antes que
nada, una realidad csmica. El circuito recOJTido por la tierra alrede-
dor del sol -los antiguos hablaran del circuito del sol alrededor de la
tierra- confiere un cierto ritmo al ser. Le damos un nombre a cada
uno de sus perodos, teniendo en cuenta el transcurso de las horas; el
paso de la maana a la tarde y de la tarde a la maana; de la primavera
al verano, al otoo y al inviemo. Junto a este ritmo, marcado por el sol.
existe otro, ms corto, que determina la luna. la cual posee una etapa de
crecimiento hasta que llega a la luna nueva para volver a empezar el ciclo
continuamente. Ambos ritmos han dado lugar a dos modos de medir el
tiempo. Ell os han establecido entre s vnculos de ndole diversa a lo lar-
go de la historia de la cultura. Los dos son expresin de cmo el ser
humano se halla entretejido con el todo creado. El tiempo es, un fenme-
no csmico. El hombre vive con los astros. El curso del sol y de la luna
configura su propia existencia.
Junto a esto y yendo ms al fondo de todo ello, es preciso decir que
hay otros ritmos en otros estratos del ser, Jos cuales viven segn distin-
tos ritmos. Las plantas tambin participan de la temporalidad. Por ejem-
plo, los crculos concntricos que se pueden ver en el tronco de un rbol
son una seal de que estas criaturas tienen un tiempo interior que les
marca la vida. A travs de ese tiempo propio suyo, los rboles se hallan
indisolublemente vinculados al tiempo csmico. Por su parte, el hom-
bre est sometido a una especie particular de temporalidad que se hace
patente en el camino de su maduracin y de su deceso. Podra decirse
que cada uno de los latidos de su corazn son como la seal del ritmo
de un tiempo humano, en el que se combinan los estratos de lo orgnico
y de lo espiritual en una sntesis misteriosa. Ella, por su parte, queda
inscrita en la magnitud del todo csmico, pero construye tambin la
historia como comunin. La andadura de la humanidad, llamada por no-
sotros historia, es una suerte de temporalidad.
78
Todo lo mencionado en este captulo se halla presente en la liturgia
y tiene que ver con la manera caracterstica y propia con la que ella se
relaciona con lo temporal. Por su misma naturaleza, el espacio sagra-
do del culto cristiano a Dios est abierto al tiempo. La orientacin ha-
cia el Este significa que la oracin est vuel ta hacia el sol naciente, lo
cual comporta un sentido de la historia. Evoca el misterio pascual de
Jesucristo, la muerte y un nuevo comienzo. Remite al futuro del mundo
y a la planificacin de toda la historia en la venida definiti va del Salva-
dor. Por ello se puede afirmar que, en la oracin cristiana, el tiempo y el
espacio se implican mutuamente. El mismo espacio se ha convertido en
tiempo, y puede decirse que el tiempo se ha hecho espacial porque
entra en el interior del espacio. De la misma manera que se entrelazan
el tiempo y el espacio, ocurre con el cosmos y la historia. El tiempo
csmico que se haUa determinado por el sol, se convie1te en represen-
tacin del tiempo humano que se expresa en la unidad entre Dios y el
mundo, entre la historia y el todo csmico, entre la materia y el
espritu. Ello queda expresado en esta frmula: nos encaminamos a la
"ciudad nueva". cuya luz es el mismo Dios, de modo que el tiempo
llega a ser eternidad y la eternidad posibilita el tiempo.
En la piedad veterotestamentaria encontramos una doble estructu-
racin del tiempo. Por un lado. est aquella que tiene que ver con el
ritmo de la semana el cual se halla regido por el Sabbat. Por otro lado,
se percibe otra estructuracin del tiempo, la que dice relacin a las
liestas que, en parte. se encuentra mateada por la temtica de la creacin
-siembra y recoleccin, as como las referentes a la tradicin nma-
da-. Es preciso tambin considerar atentamente aquella estructuracin
del tiempo vi nculada a la consideracin de la actuacin de Dios en la
historia. Es muy frecuente que estas formas de situarse ante el tiempo
Lo ms bsico de esta configuracin sigue estando viva
en el cristianismo. Y es que el propio cristianismo se halla en una pro-
funda continuidad interior con la disposicin del tiempo propia de la
tradicin juda. Es esta una ocasin ms en la que se recoge cosecha
de las religiones del mundo pero apoyndose en el Dios nico que las
purifica e ilumina.
Comencemos por el ritmo temporal de la semana. Ya vimos cmo
el Sabbat introduce el signo de la Alianza dentro del tiempo y cmo.
1 travs de l, quedan ligadas Creacin y Alianza. Resulta evidente
que este ordenamiento bsico que hace su entrada incluso en el dec-
logo. permaneci como tal en el cristianismo. Pero en l, la Alianza se
79
qued elevada a travs de la Encamacin, de la cruz y de la Resurrec-
cin. Hasta tal punto ello es as, que, de ahora en adelante. debe hablar-
se de "Nueva Alianza". Dios actu otra vez y de modo nuevo. para
otorgar a la Alianza su amplitud universal y su forma definitiva. Pero
tambin esta actuacin tuvo que ver con el ritmo de la semana. El punto
culminante alrededor del cual se organiz todo lo dems, fue la Re-
surreccin de Jess. acaecida "al tercer da". En nuestras reflexiones
sobre La ltima Cena vimos que lti ma Cena, Cruz y Resurreccin
forman un nico conjunto, que la entrega de Jess hasta La muerte
confiere a las palabras de la ltima Cena su realismo. Tambin hemos
visto que esa entrega carecera de valor si la muerte tuviera la ltima pa-
labra. De este modo la Alianza llega a su plenitud en la Resurreccin.
Ahora el hombre se halla vinculado para siempre a su Dios. Ahora se en-
cuentran ambos indisolublemente unidos. De esta guisa, la Resuneccin
deviene el nuevo Sabbat. Se trata del da en el que el Seor se hace pre-
sente entre los suyos y los invita a la "liturgia" de su glorificacin hacien-
do a todos partcipes de ella. La maana del "da tercero" se convie1te en
el momento propio para el culto cristiano.
A pa1tir del contexto creado por ltima Cena, Cruz y Resurreccin,
san Agus!n hi zo ve, cmo, por virtud de La ntima unin entre una y
otras. la Ultima Ccn llega a hacerse ofrenda matutina. Es este el modo
en el que -segn Agustn- alcanza plenitud el mandato dado a los
discpulos en la hora de la ltima Cena. El trnsito del Antiguo al Nue-
vo Testamento alcanza plenitud de sentido precisamente en el paso del
Sabbat al da en que se conmemora la Resurreccin como signo de la
Nueva Alianza. Por tal moti vo, el domingo planifica lo esbozado por el
propio Sabbat. En este da se dan tres encuentros diversos. Si se le mira
desde la cruz, estamos ante el tercer da. En el Antiguo Testamento el
tercer da era tenido por el da de la teofana, es decir, por el da de In
entrada de Dios en el mundo pasado ya el tiempo de la espera. Si se le
contempla desde el esquema de la semana. se trata del da primero de la
semana. Por fin, los Santos Padres aadieron otras connotaciones que
llevaban a considerar que, si se le mira a partir de la toda semana trans-
CUITida, se tratara del da octavo.
Y as convergen tres simbolismos, de los cuales, sin duda, el del pri
mer da de la semana es el ms importante. En el mundo del Medi-
terrneo en el cual se fom1 el cristianismo, se vio al primer da de la
semana como el da de la salida del sol, mientras que los restantes das
se atribuyeron a los planetas entonces conocidos. El da del culto de los
80
cristianos estaba determinado por la evocacin de la actuacin c.k 1 >u1.
es decir, por el recuerdo de la fecha de la Resurreccin de Jess' 1\u
misma, esa fecha comportaba el mismo simbolismo presente en el ac.:to
oracional cristiano realizado de cara a Oriente. El sol es un hcmldo de
Cristo, el cosmos y la historia hablan de l. A ello se aadi todava al
go nuevo: el da primero es el da del comienzo de la creacin. La nueva
creacin asume la antigua creacin. Por esta razn bien puede con pro-
piedad decirse que el domingo cristiano es tambin la fiesta celebrati va
de la creacin. Se da gracias por el don de la creacin, por el ser en el
que Dios ha asentado el mundo. Se trata de una accin de gracias a Dios
porque l no permite que la creacin sea aniquilada. A pesar de todas
las destrucciones a las que los hombres someten lo creado, Dios no cesa
de instaurarlo. En la fecha del da primero se contiene el pensamiento
paulino, segn el cual la creacin aguarda la Revelacin de los hijos de
Dios (cf. Rm 8, 19). Lo mismo que el pecado somete a servidumbre a
la Creacin - y esto es algo que nosotros mismos podemos constatar-
de la misma forma eUa se ver restablecida cuando los "hijos de Dios"
aparezcan en su interior.
El domingo es una interpretacin del relato de la creacin: " Domi-
nad la ti erra!" (Gn l , 28). Lo que Dios mand al principio no significa:
"Esclavizad la tierra! ... Tampoco quiere decir: 'Expoliad la tierra!", o
hien: 'Haced con ella lo que queris!". Ello tiene otro sentido: " Recono-
ced en ella un regalo de Dios!". "Protegedl a y mimadla; ella es la heren-
da entregada por el padre a sus hijos!". "Cuidad la para que se convierta
en el autntico jardn de Dios. para que ll egue a su plenitud en el sentido
ms ntimo, para que la misma tierra se beneficie de estas cosas!". " iTra-
l<tdla, en fin, con cario, para que Dios sea 'todo en todo'!". Es esta la
1dea que los Padres quisieron poner de manifiesto cuando ll amaron al da
de la Resurreccin el octavo da. El domingo no slo tiene que ver con
l'l pretrito, sino que tambin se vuelve hacia el porvenir. Contemplar la
Resurreccin significa tijar la mirada en la plenitud. En la Resuneccin
l'l c..la siguiente al Sabbat Cristo traspas el ti empo y, a la vez, lo hizo su-
yo. Los Santos Padres unieron a ell o la idea de que la historia universal
'1 Nota del Traductor: Es de advertir que en a nuestro "domingo" se da el nombre de
o c.Ua del soL De aqul el juego de palnbms e ideas del autor en este apartado No quiere
11 dl'Cir que su argumentacin sea artificiosa, sino slo que est dctcrmin.td,t por unos ronemas
"'!ltdo:. de intencin semntica. Esta intencin scmnticJ no es tampoco unil invencin uel autor,
'""que se halla presente en la lengua m la que l habl,, y escribe. conveniente tener todo l'Sto en
"' nt,t para comprender el sentido original u e su argumentacin
al tspritu de la liturgia
81
en cuanto totalidad debe ser contemplada como una gran semana de siete
das conforme a las edades de la humanidad.
Dentro de este contexto. el da octavo significaba el tiempo nuevo
que comenz con la ResurTeccin. Este da se halla ya dentro del mo-
vimiento de la historia. En la liturgia dominical nos es dado ya acceder a
l. Al mismo tiempo, l nos precede. Los signos que hacen referencia al
mundo definitivo de Dios as como las sombras y las imgenes quedan
superadas en la comunin indeficiente entre el Creador y su criatura. A
partir de este simboli smo del da octavo se construyeron exactamente los
baptisterios sobre planta octogonal. Con ello se pretenda proponer el sa-
cramento del Bautismo como nacimiento en el da octavo y se dejaba
constancia de la Resurreccin y del tiempo que ella inaugura.
El domingo es precisamente para los cristianos la medida del ti empo,
la proporcin de su vida. La festividad dominical no se asienta sobre una
convencin caprichosa, capaz de ser sustituida, sino que comporta una
singular sntesis de memoria histrica, de consideracin de la creacin y
de teologa de la esperanza. El domingo es la fiesta de los cristianos que
celebran la Resurreccin. Esta fiesta se repite semana tras semana. A pesar
de ello, el recuerdo de la Pascua de Jess no se toma superfluo en modo
alguno. Tomando el Nuevo Testamento como fuente de informacin, se
deduce con toda claridad que Jess sali al encuentro de su hora con
pleno conocimiento de lo que se le vena encima. La expresin "hora de
Jess" propuesta por el Evangelio de Juan posee. como sabemos, una
significacin mltiple. Pero, sobre todo, remite a una fecha. Jess no
quiso morir en un da cualquiera. Su muerte tena un significado para
la historia, para la humanidad y para el mundo. Por eso esta muerte
haba de estar vincul ada a una hora csmica e histrica muy especial.
Se halla unida a la Pascua, tal como es presentada y articulada en el
captulo 12 del xodo.
Particulannente Juan y la Carta a los hebreos se esfuerzan por hacer
ver que este da lleva en sus entraas el contenido de otras fiestas, espc
cialmente el de el da de la reconciliacin. Sin embargo, la fecha propia
de la "hora de Jess'' es la Pascua. La muette de Jess no ocurre en uu
momento indiferente y como por casualidad. Tiene lugar en el da en
que se celebra una "festividad". Esta muerte lleva a cumplimiento aquello
que fue inaugurado simbl icamente en la Pascua. Como hemos visto
conduce de la figura a la realidad figurada, al servicio de mediacin qul'
da sentido a la entrega del Seor.
82
La Pascua es la " hora" de Jess. Precisamente la vinculacin a cs1.1
fecha pone de manifiesto el significado universal de la historia de
muerte de Jess. La Pascua fue, antes que otra cosa, una fiesta de no
madas. Desde Abe l hasta el Apocalipsis, el Cordero inmolado es un
smbolo de l Salvador, es el signo de una entrega pursima. No procede
en este punto continuar con la expli cacin del significado del compOJ-
tamiento nmada en los orgenes de la religin bblica. Pero todas es-
tas cosas tienen sentido para explicar el nacimiento del monotesmo.
ste no pudo surg ir en las grandes ciudades ni en las ti erras frtiles
j unto a ros caudalosos. Esta festividad en el_ desierto,
donde todo se halla entre el cielo y la tterra. NacJO en medto de una
carencia de vivienda padecida por personas itinerantes que no divini-
zaron Jugar alguno, sino que continuaron su _siempre
hacia el Dios que los acompaaba en su peregnnacrn. En el ulttmo
tiempo se ha hecho caer en la cuenta de la fecha la fiesta de la
Pascua se halla en el signo zodiacal deAnes, --es dectr-, del corde-
ro. Para la fijaci n de la fecha de la Pascua esto tuvo un significado
marginal, s i es que lleg a tener alguno.
La relacin de la Pascua juda con la muerte y la Resurreccin de Je-
ss, que por s mismas impcaban una con el
lcndario de festividades judas. fue de maxtma tmportancra. Es sabtdo
que esta vinculacin, de la que dependa la fe en un nico para
el Anti guo y el Nuevo Testamento as la novedad d:l cnsuan.tsmo,
llevaba una carga explosiva oculta. En el stglo II se llego a una dtsputa
por la fecha de la fiesta de la Pascua que slo el Concilio de Nicea
(:\25) se pudo dirimir. al menos para la gran Iglesta. Por un lado, estaba
1 costumbre de Asia Menor que se acomodaba al calendario judo y que
la Pascua cristiana siempre el 14 del mes de Nisn, el da mis-
mo de la Pascua juda. Por otro lado, haba un uso que se haba ido for-
mundo, sobre todo en Roma, de considerar el domingo como da en que
deba celebrarse la Resurreccin. De acuerdo con ello. la Pascua cristiana
haba de caer siempre en el primer domingo de primavera que siguiera a
la luna llena. El concilio de Nicea impuso esta solucin. Por obra de esta
ordenacin se unieron el calendario solar y el lunar y se aproximaron las
dus grandes formas de considerar el tiempo csmico, la procedente de la
lliatoria de Israel y la que vena de la historia de Jess.
Pero volvamos otra vez a considerar de cerca la imagen del Cordero.
el siglo V se desat una controversia entre Roma y Alejandra sobre la
de la fecha de la Pascua. La tradicin postulaba que ese da era
83
el 25 de abril. El Papa Len Magno (440-461) mostr su desacuerdo con
esta data tan tarda y advirti que la Pascua deba caer en el primer mes de
acuerdo con las indicaciones de la Biblia. El Papa no pensaba en el mes
de abril. Tena. ms bien. en su mente el tiempo en el que el sol pasara el
primer tramo del circuito zodiacal cuyo signo es un animal. en concreto
Aries, es decir, el Cordero. Este signo zodiacal del cielo pareci sugerir
anticipadamente pero para todos los tiempos al "Cordero de Dios". Se
pensaba en aquel Cordero que quita el pecado del mundo (cf. Jn l. 29). l
resume en s todos los sacrificios de los inocentes dndoles sentido.
El misterioso relato del camero que se hallaba atrapado en la zarza y
que ocup el lugar de Isaac como sacrificio ordenado por el mismo Dios
es entendido ahora como "Prehistoria" de Cristo. La rama del arbusto en
la cual se hall preso el carnero recordaba el signo zodiacal de Aries, el
cual, a su vez, se presentaba como imagen previa del Cristo crucificado.
Es preciso notar todava que la tradicin dat el sacrificio ofrecido por
Abraham el 25 de marzo. Como hemos de advenir enseguida, ese da fue
tenido por el da de la creacin del mundo, por el da en el que la Palabra
de Dios decret: "Que se haga la luz". Por fm, ya desde antiguo. esta fe-
cha se consideraba tambin como el da de la muerte de Cristo y, en lti-
ma instancia, como el da de su concepcin. Puede intuirse una alusin
de este marco de comprensin en las palabras de la primera Carta de
Pedro, que habla de Cristo como el Cordero inmaculado exigido por
el versculo 5 del captulo 12 del Libro del xodo, el cual haba sido
"predestinado antes de la creacin del mundo" (1P 1, 20). Acaso pueda
entenderse desde aqu la misteriosa alusin que nos habla del "Cordero
degollado desde el comienzo del mundo" (Ap 13, 8).
Desde luego que son posibles otras traducciones que agudizan la
paradoja. Pero, en todo caso, resulta esclarecedor ver, que a partir de
estas imgenes csmicas, el significado universal de Cristo se hizo vi-
sible de modo meridiano a los ojos de los cristianos. Al mismo tiem-
po, se hizo inteligible la dimensin de la esperanza contenida en la fe.
Me parece claro que tambin nosotros hemos de rescatar esa visin
csmica en el momento en que queramos vivir y entender el cristia-
nismo en toda su extensin.
Todava deseara aadir dos indicaciones al tema de la fiesta de la
Pascua. Hemos visto en la reflexin hasta aqu desarrollada, cmo el cris-
tianismo est marcado por el simbolismo del sol. l...a datacin definitiva
de esta festividad que procede de Nicea incorpor la Pascua al calenda-
rio solar, pero sin abandonar del todo la vinculacin con el calendario
84
lunar. En el mundo de las religiones la luna, con sus fases mut:1n1c.,,
aparece a menudo como smbolo de lo femenino, especialmente cumo
smbolo de lo efmero. Desde este punto de vista, el smbolo csm1co <k
la luna se corresponde con el misterio de la muerte y la Resurreccin, ce
lebradas por la Pascua cristiana. En el momento en que se fija la fecha
de la Pascua el domingo siguiente al primer plenilunio de primavera, se
vinculan los smbolos del sol y de la luna. Lo efmero se introduce en lo
permanente. La muerte se convierte en Resurreccin y desemboca as en
vida eterna.
Por fin. hemos de tomar en consideracin que la Pascua no tena slo
para Israel el significado de una festividad csmica, sino que estaba dentro
de un contexto en el que juega un impo1tante papel la memoria histrica.
Es la fiesta que conmemora la salida de Egipto, la fiesta de la liberacin de
Israel. Con esta salida Israel inaugura su camino en la historia como Pueblo
de Dios. La Pascua israelita es el recuerdo de la accin de Dios que fue li-
beradora y contribuy a crear comunin. Los elementos constitutivos de
esta fiesta perduraron en el cristianismo. Tales elementos hicieron entender
mejor a los cristianos la profundidad de la Resurreccin de Cristo.
Jess vincul de modo consciente a la Pascua de Israel su ltimo via-
je al que design como su "hora". Es esta la razn ntima por la que se
debe establecer un contexto comn a la memoria de Israel y al evento
contenido en el recuerdo del Triduo Sacro cristi ano. La ltima amenaza
que pesa sobre el hombre es la muerte. El hombre se sentir li berado del
todo, cuando est libre de la muerte. De hecho. la opresin que Israel su-
fra en Egipto era, en cierto modo. una muerte, que, en cuanto tal, hubiera
acabado con el Pueblo. La muerte pesaba sobre todos los descendientes
varones. Pero durante La noche pascual el ngel de la muerte recorri
Egipto matando a sus primognitos. La liberacin es, pues, liberacin
para la vida. Cristo, el primognito de la creacin, asume la muerte y des-
barata la potencia de la muerte con su Resurreccin. Ya la muerte no ten-
dr Ja ltima palabra. El amor del Hijo demuestra ser ms fuerte que la
muerte, ya que une a los hombres con el amor del Dios, que es el ser por
s mismo.
He aqu el motivo por el que la Resurreccin de Cri sto no es trada a
la memoria como un destino individual. Jess contina estando vivo. Es
l quien nos convoca alrededor de s para que tambin nosotros
vivamos. Yo vivo y tambin vosotros viviris (Jn 14. 19). Partiendo
de la Pascua, los cristianos se comprenden a s mismos como los "vivien-
85
tes"; como aquellos que descubren que, en su existencia, hay ms muerte
que vida; como aquellos que han hal'ado la vida verdadera. En esto
consiste la vida eterna, en que te conozcan a ti , el nico Dios verdadero,
y a tu enviado. Jesucri sto (Jn 17, 3). La liberacin de la muerte es Lam-
bin la liberacin del individualismo, de la mazmorra del yo, de la inca-
pacidad para amar y hacer a otros partcipes de lo que uno mismo es.
He aqu por qu la Pascua se ha convertido en la gran fiesta bautis-
mal. En ella el ser humano atraviesa las aguas del mar Rojo, abandona
su antigua condicin en comunin con Cristo, el Resucitado, y establece
por l una comunin con todos los que le pertenecen. La Resurreccin
edifica la comunin que constituye al nuevo Pueblo de Dios. El grano
de tri go que cae en tierra y muere, no se queda solo. sino que produce
mucho fruto. El Resucitado no queda solo; l atrae a todos los hombres
hacia s y, de este modo. constituye la comunidad nueva y universal de
la humanidad entera.
El sentido definitivo de la Pascua juda se ha hecho presente en la
Pascua cri stiana. No se trata de recordar un acontecimiento pasado e irre-
petible, sino -como ya hemos visto- Jo que ocurre una vez adquiere
perdurabilidad. El Resucitado vive y confiere vida; vive y da origen a la
comunin; vive e inaugura el futuro; vive y muestra el camino. No debe-
mos olvidar que esa orientacin hacia delante, que esa apertura al futuro.
caracterstica propia de la historia de la Salvacin, tiene algunas de sus
races en las celebraciones csmicas. La luna que mengua y vuelve a cre-
cer es un signo csmico de la muerte y de La Resurreccin. El sol del pri-
mer da es un heraldo de Cri sto. Ese sol es un esposo que sale de su t-
lamo. y se recrea como un atleta que recorre su carrera (Sal 19, 6). As
llega hasta los rincones ms recnditos del espacio y del tiempo. He aqu
la razn por la que las fiestas cristianas no deben ser manipuladas capri-
chosamente. La "hora" de Jess se nos muestra siempre en unin con el
tiempo csmico e histrico. A travs de la celebracin nos introducimos
en el rirmo de la creacin y en el orden de la historia que Dios ha compar-
tido con los hombres.
En este momento nos sale al paso una cuestin que deseara di lu-
cidar aunque no fuera ms que de modo abreviado antes de pasar al
ciclo de la Navidad. Los smbolos a los que he hecho alusin se per-
ciben con precisin slo en el espacio del Mediterrneo y del Oriente
Prximo, regiones en las que surgieron las religiones juda y cristiana.
Pero en lneas generales. estos smbolos tambin son vlidos para el
86
hemisferio norte del planeta. En el hemisferi o sur, todo es mu> uist111
to. La Pascua cristiana no coincide all con la primavera, sino con el
otoo. La Navidad no cae en el solsticio de invierno, sino que tiene lu-
gar justo en la mitad del verano. Aqu se nos plantea con todo apre-
mio la cuestin de la "inculturacin" litrgica. Si el smbolo csmico
es tan importante, no deberamos cambiar all el orden del calendario
litrgico? G. Voss respondi a esta cuesti n con toda razn diciendo
que si hacemos una cosa as corramos el peligro de degradar el cris-
tianismo bajndolo al rango de una religin csmica y subordinando la
historia aJ puro orden csmico. Hay que decir que lo histrico no est al
servicio de lo csmico, sino al revs, puesto que es la historia la que se
convierte en centro de gravitacin y se constituye meta al cosmos.
La Encamacin significa justamente la vinculacin con los 01genes,
con la irrepetibilidad de todo, y, dicho con palabras humanas, con la
contingencia del mundo. La histori a que se evoca cuando celebramos la
Encamacin es para nosotros una garanta de que no vamos en pos de
los mitos, sino de que Dios ha actuado verdaderamente sobre nosotros,
de que l ha tomado nuestro tiempo en sus manos y de que slo atra-
vesando el puente de lo que ocuni "una sola vez" podemos llegar al
"por siempre" de su misericordia. Est fuera de discusin que es pre-
ciso tener en cuenta las dimensiones del smbolo as como la magnitud
de la actuacin histrica de Dios. Voss aludi con gran belleza al as-
pecto "otoal" presente en el misteri o pascual. l otorga profundidad
y ampli tud a nuestra inteleccin de esta festividad aunque en el hemis-
ferio sur del Planeta tenga una fi sionoma especial. Adems, la Escri-
tura y la liturgia mismas ofrecen referencias sobre los lmites de los
simbolismos.
Ya he llamado la atencin sobre el hecho de que el Evangelio de
Juan y La Carta a los hebreos no utilizan nicamente la fiesta de la Pas-
cua como aclaracin exegtica de la Pasin. Esta fiesta est determi-
nada, desde el punto de vista de la fecha, por la 'hora". Pero no slo
esto. La interpretacin de la Pascua se hace tambin a partir del rito
del da de expiacin, que se celebraba en el dfa dcimo del "sptimo
mes" (septi embre-octubre). En la Pascua de Cristo coincide la cele-
bracin propiamente pascual, que pertenece a la primavera y la cele-
bracin del da de expiacin propio del otoo. El propio Cristo liga las
estaciones de la primavera y del otoo. El otoo, que es la estacin de
la decadencia, se convierte en nuevo comienzo. Tambin la primave-
ra, en cuanto hora de su muerte, llega en forma de indicacin del fin
87
de los tiempos, como seal del otoo del mundo, momento en el cual,
segn los Santos Padres, Cristo vendr.
Antes de la reforma posconci li ar, en el calendario litrgico haba una
particular limitacin de los tiempos. que. sin lugar a dudas, ya no era com-
prendida desde haca tiempo y que fue interpretada de manera demasiado
exterior. En efecto. segn cayera la fecha de la Pascua. el tiempo litrgico
posterior a la Epifana se alargaba o se acortaba. Los domingos que se su-
priman por este motivo se volvan a recuperar al final del ao litrgico. Si
uno presta atencin ponderada a las lecturas de esos domingos. ver que
se trata de textos de mucho peso. orientados al tema de la siembra. Se trata
de la parbola de la semilla del Evangelio lanzada al surco. Justamente por
esta razn. tales textos pueden hallar un puesto adecuado lo mismo en la
primavera que en el otoo. En ambas estaciones hay lugar para la siembra.
En la primavera, el campesino siembra para el otoo; en el otoo. siembra
para el ao que ha de llegar.
La semilla, que es una imagen de lo que est por venir, est relacio-
nada tanto con el ao que empieza como con el que acaba, pero siempre
es un signo de futuro. En ambos casos est presente el misterio de la es-
peranza. Este misterio alcanza precisamente toda su profundidad en el
ao que declina. El ao que est para acabar conduce a un nuevo inicio
por llevamos ms all de su ocaso. Los elementos complementarios su-
ministrados por las dos caras de la Pascua podran convertirse en una
gran obra de inculturacin. El sur nos ayudara a los que vivimos en
el hemisferio norte a descubrir las nuevas perspeclivas de la amplitud
y la profundidad del misterio. A travs de este intercambio de expe-
riencias ambos podramos percibir renovadas riquezas espirituales.
Vamos a detenernos ahora. aunque no sea ms que de modo sucin-
to, en el segundo centro de gravedad del ao litrgico. Se trata del
ciclo de Navidad. que se form algo ms tarde que el de Pascua. El
domingo es una fecha primitiva que distingua al cristianismo -lo mis-
mo que lo era la orientacin hacia el Este en la oracin cristiana-. El
domingo ya es un da festivo totalmente fijado en el ritmo semanal
litrgico desde el principio. l detennina la existencia cristiana en tal
modo que Ignacio de Antioqua dice: Ya no vivimos de acuerdo con el
Snbbat, sino que pertenecemos al domingo (Mag 9, 1). Sin embargo,
ya en el Nuevo Testamento la mirada de los cristianos se dirige a la En-
carnacin de Cristo en Mara, hecho que se interpret a partir del
acontecimiento pascual. En el Evangelio de Juan hay una conclusin
88
que sintetiza la fe neotestamentaria. All encontramos que la teologa
de la Encamacin posee rango similar al de la teologa pascual, o, para
expresarlo mejor, la teologa de la Encarnacin y la teologa de laPas-
cua no se hallan totalmente identificadas. pero aparecen como dos
centros de gravedad inseparables y expresan la nica fe en Jesucristo,
el Hijo de Dios hecho hombre, el Salvador.
La Cruz y la Resurreccin suponen la Encarnacin. Slo porque
verdaderamente el Hijo y en l Dios mismo "descendi" y "tom
carne de Mara la Virgen", la muerte y la Resurreccin de Jess son
eventos que nos resultan contemporneos y que nos tocan a todos no-
sotros, que nos arrancan de nuestro pasado marcado por la muerte y
nos abren al presente y al futuro. La asuncin de la carne por parte del
Hijo apunta a que la carne, cuya condicin existencial :s la transito-
riedad, adquiere una configuracin permanente, es dectr, que pueda
acceder a la transfiguracin propia de la Pascua. Una vez que se
reconoci que la Encarnacin era un aconteci miento fundante de la fe
cristiana. se le confiri expresin en la liturgia. A partir de ese mo-
mento fue representada dentro del ciclo del tiempo sagrado. Resulta
difcil fijar el grado de antigedad de esta Podemos afir-
mar que ya en el siglo II1 esta festividad haba adqutndo una configu-
racin definitiva.
Aproximadamente por entonces aparece en el Este la fiesta de la Epi-
fana del 6 de enero y en el Oeste la de Navidad el 25 de diciembre. En
ambas se perciben acentuaciones distintas dependiendo de los diversos
contextos religioso-culturales en los que nacen. Pero en ltima instancia,
las dos festividades poseen un sentido comn. Este sentido se refiere a la
Natividad de Cristo en cuanto celebracin del comienzo de la nueva luz,
del verdadero sol de historia. En este libro no hay espacio para los
complicados y discutidos detalles de la formacin de ambas festividades.
Aqu slo pretendo aludir a lo que me parece de ayuda para entender estas
dos jornadas de fiesta. Sorprendentemente es la fecha del 25 de marzo el
punto de partida para establecer el da del Nacimiento de Cristo. Segn
mis conocimientos, la noticia ms antigua al respecto se halla en el escri-
tor africano Tertuliano que vivi entre el L50-207 aproximadamente. Ter-
luliano da por supuesto que se trata de una conocida tradicin que Cristo
padeci la muerte en cruz el 25 de marzo. Hacia el siglo Vl, este da fue
l'Scogido en las Galias como da de celebracin de la Pascua. Hay un
l'SCrilo del ao 243 procedente de frica que se ocupa del clculo de la
kcha de la Pascua. Este escrito se sita en el contexto del 25 de mar1o
89
como da de la creacin del mundo. Hallamos en l un clculo del todo
singular referido al da del Nacimiento de Cristo. Segn el relato de la
creacin. el sol fue creado el da cuarto. es decir. el 28 de marzo. Por
ello debe considerarse tal da como fecha del Nacimiento de Cri sto. ya
que en esa fecha tiene lugar la salida del verdadero sol de la historia.
Esta idea sufri profundas modificaciones a partir del siglo III. Enton-
ces se crey que el da de la concepcin de Cristo coincida con el de
su Pasin. De tal modo el 25 de marzo se comenz a celebrar la Anun-
ciacin del ngel y la concepcin del Seor por obra del Espri tu Santo
en el seno de Mara la Virgen.
La celebracin de la Natividad de Cri sto el da 25 de diciembre - nue-
ve meses despus del 25 de marzo- se desarroll en el Oeste en el curso
del siglo III. Mientras tanto. en el Este. el Naci miento de Cristo se fij
para el 6 de enero por razn de una diferencia de calendario con Occi-
dente. De este modo se responda tambin a la conmemoracin del na-
cimiento de los dioses, festejada por esos mismos das en Alejandra.
Hoy ya no se sostiene la antigua teora segn la cual el 25 de diciem-
bre, el da de Navidad, fue utilizado por Roma como contrapunto al mi-
to de Mitra, o como la respuesta cristiana al culto del Sol Invicto, que
desde el siglo Jll, se introdujo por los emperadores romanos para que
sirviera de base de una religin imperial. Desde luego que fue decisivo
el contexto en el que se colocaban la creacin junto a la Cruz, la crea-
cin junto a la concepcin de Cristo.
Hasta tal punto es esto as que la "hora de Jess" incluy estas fe-
chas dentro del cosmos e interpret el propio cosmos como preanun-
cio de Cristo. del primognito de toda criatura (cf. Col 1, 15). De l
habla la creacin. A travs de l se puede descifrar el mensaje silente
de las criaturas. El cosmos recibe su genuino sentido del primogni to
de la creacin, el cual ha hecho su ingreso en la historia. A partir de
l puede concluirse que la aventura de La creacin, del ser propio del
mundo libremente decidido por Dios, no termina en el absurdo ni en
la tragedia, sino que, a pesar de las muchas convulsiones y aniquila-
ciones, est lleno de positividad. El hecho de que Dios viera el spti-
mo da que todo lo que haba creado era bueno queda ahora ratificado
y confirmado. A partir de este elemento constitutivo csmico original
se determina la fecha de la concepcin y el nacimiento. Ahora se pudo
ya asumir e incluir positivamente en la teologa de estas fiestas el cul-
to al sol que hasta entonces haba constituido un desafo.
90
En los Santos Padres hay textos maravillosos que expresan esta
sntesis. En un sermn de Navidad dice, por ejemplo. san Jernimo: "La
misma criatura le da la razn a nuestro discurso. El cosmos es testigo
de la verdad de nuestra palabra. Hasta este da crecieron las tinieblas;
a partir de este da las tinieblas disminuyen[ ... ]. Crece la luz, la noche
mengua". Agustn dice a sus fieles de Hipona en la noche de Navidad:
Alegrmonos tambin nosotros, hermanos. Que los gentiles se rego-
cijen por su parte! Y es que en este da no somos consagrados por el
sol visible, sino que el Creador invisible consagra al sol. Entre los San-
tos Padres es reiterati va la palabra referida al sol del salmo 19 ya
citado, que se convirti en salmo de Navidad para la antigua Iglesia.
El sol --es decir, Cristo- es como un esposo que sale de su alcoba.
El misterio de Mara adquira eco en este salmo, que fue considerado
como profeca anticipatoria de Cristo.
Entre las dos fechas del 25 de marzo y del 25 de diciembre, se introdu-
ce la tiesta de Juan el Precursor. Ella tiene lugar el 24 de junio, en el
solsticio de verano. El contexto de estas fechas aparece como expresin
litrgica y csmica de las palabras del Bautista: Es preciso que l crezca
y que yo disminuya (Jn 3. 30). Resulta curioso observar que la ti esta de
Juan el Bautista cae en el tiempo en que los das son ms cortos. lo mismo
que la conmemoracin de la Nati vi dad de Cri sto es signo de un comi enzo
nuevo en el que los das empiezan a ser ms largos. El entramado de estas
fiestas es puramente cri stiano sin parangn alguno en el Antiguo Testa-
memo. Sin embargo. ellas estn en continuidad con la sntesis entre el cos-
mos y la historia. entre recuerdo y esperanza. cosa que era caracterstica de
las festi vidades del Antiguo Testamento y que. de un modo nuevo, lleg a
ser tpico del calendario litrgico cristiano. La ntima unin entre la Encar-
nacin y la Resurreccin adquiere un rostro visible precisamente en su par-
ticular relacin a travs del si mbolismo del ritmo solar.
Solamente deseara hacer an una breve alusin a la fiesta de la
Epifana del 6 de enero que guarda una estrecha relacin con la Navi-
dad. Dejemos ahora de lado todos los detalles histricos y todos los
rnugnficos textos de los Santos Padres que ti enen que ver con esta fes-
tividad. Procuremos sencillamente entenderla tomando como punto de
partida la forma que ha ido adquiriendo en Occidente. Se trata de una
interpretacin de la Encarnacin del Lagos con base en la antigua ca-
tegora de epifana", es decir, de la autorevelacin de Dios, el cual se
manifiesta a la criatura y reduce a la unidad las diversas epifanas: la
adoracin de Jos Magos como inauguracin de la Iglesia de los gen-
91
tlles; la procesin de los pueblos hacia el Dios de Israel de acuerdo con
el pasaje de Isaas 60; el Bautismo de Jess en el Jordn durante el cual
una voz de lo al to proclam a Jess como hijo de Dios; las bodas de
C'an en las que l comenz a manifestar su gloria.
El relato de la adoracin de los Magos se convirti en algo muy
importante para el pensamiento cristiano, ya que muestra los vnculos
existentes entre la sabidura de los pueblos y las promesas que con-
tienen las Escrituras y tambin porque hace patente cmo el lenguaje
del mundo y el pensamiento del hombre que se entrega a la bsqueda
de la verdad conducen a Cri sto. La estrell a misteriosa puede ser conside-
rada como el smbolo de los mencionados objetos. En ellos se vuelve a
poner el acento en que el lenguaje del cosmos y el lenguaje del corazn
humano brotan de la "Palabra del Padre. Esa Palabra sali del silen-
cio del Padre en Beln; por ella se acoplan los fragmentos de nuestro
conocimiento humano en un todo nico.
Las grandes festividades que estructuran el ciclo anual de la celebra-
cin de la fe son festividades de Cristo. Justamente por esta razn se
hallan orientadas al nico Dios que se revel a Moiss en la zarza ardien-
do y que eligi a Israel como portador de la confesin en su unicidad.
Junto a Cristo, imagen de Dios, se ubica la luna. la cual no posee luz pro-
pia, sino que tiene slo la claridad que le viene del sol. Ello indica que
nosotros, los hombres, precisamos de "pequeas" luces, cuyo ful gor de-
ficiente nos ayuda a amar la luz creadora, al Dios uno y Trino. He aqu
la explicacin por la que las fiestas de los santos pe1tenecen tambin al
ciclo li trgico cristiano desde los tiempos ms antiguos.
Hemos tocado antes el tema de Mara. Su ser est tan ntimamen-
te entrelazado con el misterio de Cristo que la configuracin del ciclo
de Navidad comport necesariamente una nota mariana. Las dimensin
mariana de las festi vidades cristolgicas se hi zo rpidamente patente.
Junto a ella ocupan su puesto las conmemoraciones de los Apstoles, de
los mrtires, y, por ltimo, el recuerdo de los santos de todos los si-
glos. Podra muy bien decirse, que los santos son una especie de nue-
vas estrellas en las que se refleja la riqueza de la bondad de Dios. Su
fulgor, procedente de Dios, nos permite reconocer la magnificencia de
la gran luz que es el propio Dios, aun sin percibir del todo el esplendor
definitivo de su Gloria.
92
Parte III
Arte y liturgia
Captulo I
La cuestin de las imgenes
En el primer mandamiento del declogo que propone la unicidad de
Dios podemos leer esta exhortacin: No te hars escultura, ni imagen
al guna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la
ticna, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra (Ex 20, 4; cf. Dt
~ . 8). No obstante, existe una excepcin a esta prohibicin de construir
Imgenes digna de ser tenida en cuenta. Se halla en el corazn mismo
del Antiguo Testamento. Se trata de las imgenes que estaban en el lu-
gar sagrado. Hablamos en concreto de las placas de oro que cubran el
Arca de la Alianza. Tenan la funcin de sealar el espacio para la expia-
cin: All me manifestar a ti, le dice Dios a Moiss (Ex 25. 22).
Quiero manifestarte todo lo que te confiar a favor de los israelitas.
En relacin con la forma de las placas de oro Moiss recibe el si-
guiente encargo: Hars, adems, dos querubines de oro; los hars de
oro macizo y los pondrs en los dos extremos del propiciatorio; el pri-
mer querubn en un extremo y el segundo en el otro; los querubines
formarn un cuerpo con el propiciatorio en sus dos extremos; estarn con
sus dos alas extendidas por encima, cubriendo con ellas el propiciatolio,
uno frente al otro, con las caras vueltas hacia el propiciatorio (Ex 25,
18-20). As pues, se permite representar a los seres mistetiosos que cu-
hren y protegen el lugar de la manifestacin de Dios, precisamente para
dar cobijo al misterio mismo de la presencia divina. Como ya hemos
visto, Pablo entendi al propio Cristo crucificado como el expiatorio vivo
95
y verdadero. Ahora se puede contemplar en l al "kapporeth" -el
expiatorio- que estaba perdido desde los tiempos del exilio. Por as
decirlo, Dios quiso hacer patente en l su propio rostro.
El icono de la Iglesia oriental que representa la Resurreccin de
Cristo se halla vi nculado a esta clave de comprensin interna, la cual es-
tablece una relacin entre el Arca de la Alianza y la Pascua de Cristo,
en el momento en el que Cristo es mostrado sobre una superficie que
tiene la forma de cruz. Esta imagen es, al mismo tiempo, signo de la
sepultura del Seor, como si fuera el "kapporeth" del A n t i ~ u o Testa-
mento. Cristo se haJia flanqueado por los querubines; hacia El se enca-
minan las mujeres que acudieron a su sepultura para ungir su cuerpo. Se
conserva la iconografa primitiva del Antiguo Testamento, pero sta se
halla reconfigurada por la Resurreccin, la cual adquiere una centralidad
nueva. Se trata de mostrar al Dios que ya no queda totalmente velado, si-
no que se muestra en la forma de su Hijo. Con esta transformacin de la
comuni cacin de Dios - presente ya en el Arca de la Alianza- en la
imagen de la Resurreccin, se deja constancia de lo ms esencial y
propio de la evolucin del Antiguo al Nuevo Testamento. Pero para en-
tender este tema en su totalidad tenemos que aproximarnos ms a las
grandes lneas de tal evolucin.
La prohibicin de las imgenes en el Islam y el judasmo fue inter-
pretada de una manera radical desde el tercero o cuarto siglo despus
de Cristo. Y as, eran permitidas formas geomtricas, jams figurati-
vas, que tenan por finalidad la ornamentacin de los lugares sagrados.
Sin embargo, el judasmo del tiempo de Jess, hasta el siglo tercero
despus de Cristo, produjo una interpretacin incluso mucho ms
abierta en este asunto. Resulta paradjico tomar en cuenta que en las
imgenes que versan sobre la salvacin se da la misma continuidad en-
tre la Sinagoga y el Templo que ya habamos encontrado en nuestra
consideracin del espacio litrgico.
Los frutos de la investigacin arqueolgica nos permiten hoy contem-
plar cmo las antiguas sinagogas se hallaban ricamente adornadas con
representaciones de escenas bblicas; no tuvieron en modo alguno el
carcter de suplencia fi gurativa de eventos ya pasados, como si se
tratara de una suerte de leccin de historia sostenida por las imgenes.
Estas representaciones, son, ms bien. relatos (haggad) que ocasionan
una presencia. la cual, a su vez, despierta la memoria. En las festivida-
des litrgicas, se hacen presentes las gestas de Dios. Esas festividades
constituyen una participacin en el actuar de Dios durante el tiempo
96
histri co. Las imgenes, como configuracin de algo de lo que se hace
memoria, participan en la presencializacin litrgica. Las imgenes
cristianas, tal como las encontramos en las catacumbas, se hallaban
sin ms en continuidad con el canon de las imgenes tal como fue
elaborado por la Sinagoga. Sin embargo, en esas imgenes percibimos
una nueva clase de presencialidad. Cada uno de los acontecimientos
salvficos se organiza alrededor de los Sacramentos y del propio
Cristo. El Arca de No y el Paso del mar Rojo se convierten en repre-
sentaciones del Bautismo; el sacrificio de [saac y el gape de los tres
ngeles con Abraham traen a la memoria el sacrificio de Cri sto y la
Eucarista. Eventos de salvacin como los tres jvenes en el horno o
Daniel en la cueva de los leones permiten entrever la Resurreccin de
Cristo y nuestra propia resurreccin. En el cristianismo, ms que en la
Sinagoga, tiene vigor el hecho de que las imgenes no se utilicen
como un relato de un tiempo pasado. Las imgenes son una evocacin
viva de todos los acontecimientos de la historia de la Salvacin, la cual
cobra vigencia en los Sacramentos.
En la historia pretrita Cristo se halla de camino hacia nosotros con
sus Sacramentos que actan a lo largo del tiempo. Nosotros mismos nos
vemos implicados en estos acontecimientos. Ellos, por su parte, van
ms all del tiempo que pasa para colocarse en medio de nuestra exis-
tencia gracias a la actuacin sacramental de la Iglesia. La concentracin
cristolgica de la historia, considerada como totalidad, se convierte, al
mismo tiempo, en mediacin litrgica de esa historia y en expresin de
una nueva experiencia de los tiempos. En su seno se dan la mano el pa-
sado, el presente y el futuro, ya que los tres estn sostenidos por la pre-
sencia de Cri sto resucitado. La presencializacin propia de la liturgia
comporta siempre una esperanza escatolgica. Ya lo hemos dicho y
ahora lo conftrmamos.
El conjunto de estas imgenes son siempre, al menos en un cierto
senLido, imgenes de la Resurreccin. Brindan una lectura de la historia
a partir de la propia Resurreccin. Por eso mismo y de modo anlogo
son tambin imgenes de la esperanza, la cual nos confiere la certeza
de un mundo venidero, de la venida final de Cristo. Las imgenes de
los orgenes aparecen a menudo pobres, si se las considera desde el
punto de vista de su calidad artstica. Pero en ellas se ha consumado
un proceso espiritual que guarda una profunda unidad con las obras fi-
gurativas sinagogales. Ahora toda la historia adquirir una nueva luz a
partir de la Resurreccin, siendo la misma historia percibida como carni-
7 lntroducci6n al espritu de la lilurgia
97
no de esperanza en el cual las imgenes nos permiten entrar. En tal sen-
tido, las obras figurativas de la Iglesia antigua poseen un carcter total-
mente mistrico, un significado sacramental. Por tal motivo, sobrepasan
la categora de los elementos didcticos que nos son propuestos por los
simples datos bblicos.
Ninguna de las imgenes antiguas pretende algo parecido a un retrato
de Cristo. Se representar. sobre todo, el significado ''alegrico" de Cris-
to. Por tal razn aparecer como el verdadero filsofo que nos ensea el
arte de la vida y de la muerte; como el Maestro. Pero la reproduccin
ms Frecuente de Cristo ser aquella que se refiere a su funcin de buen
Pastor. Esta imagen, tomada de la Sagrada Escritura, resultaba particu-
larmente querida por los primeros cristianos, ya que la representacin del
pastor pasaba tambin por ser la alegora del Lagos. Es el Lagos a travs
del cual todo fue creado. Este Lagos que encierra en s la imagen primor-
dial de todo aquello que tiene carcter de existente, es el protector de la
creacin. En la toma sobre sus hombros a la oveja perdida
-la naturaleza humana, la humanidad en su conjuntcr- y la transporta
al hogar. De esta suerte, la imagen del Pastor resume la historia de la Sal-
vacin en su totalidad, es decir, el ingreso de Dios en la historia, la Encar-
nacin. la bsqueda de la oveja perdida y el camino que conduce a lapa-
tria de una Iglesia constituida por judos y gentiles.
En la historia de las imgenes de la fe hizo su entrada un cambio en
el momento en el que, por primera vez, apareci el llamado "aclreiro-
poiets ", una representacin que pasaba por no haber sido hecha por ma-
nos humanas y que plasmaba la mismsima faz de Cristo. Dos de estas
representaciones .. no hechas por mano de hombre hacen su aparicin
ms o menos al mismo tiempo hacia la mitad del siglo VI en Oriente. Se
trata del llamado "kamulianiwn", la huella de la imagen de Cristo sobre
el vestido de una mujer. Tal representacin adquiri con el tiempo la
apelacin de "mnndilion", que, segn indicios, fue transportado de la
ciudad siria de Edesa a Constantinopla y que muchos investigadores con-
temporneos suelen identificar con la sbana santa de Turn.
Tanto en uno como en otro caso, lo mismo que en la sbana santa de
Turn se trata de una imagen misteriosa, no debida al arte pictrico hu-
mano: Esta imagen se hizo presente en el lienzo de un modo inexpli cable
pura ofrecer la verdadera faz de Cristo, el Crucificado, e.l Resucitado: La
aparicin de estas efigies desencaden seguramente una rnmensa fascma-
cin. Por fin se poda tener acceso a la visin del rostro autntico del Se-
or, oculto hasta ese momento, de modo que se cumpliera la promesa:
98
El que me ve a mf, ve al Padre (Jn 14, 9). Dio la impresin dl! que ha
ba quedado franqueada la visin del Dios humanado. y, a travs de 1 .1.
del propio Dios. Ello llevaba a cumplimiento el anhelo griego de contcm
piar la realidad de lo eterno. Este icono debi ser considerado como un
grado elevado de lo sacramental. Permita un tipo de comunin en nada
inferior al que se produca en la Eucarista. Se lleg a pensar en una
presencia real del representado en la representacin. Esta efigie que, en el
pleno sentido de la expresin no procede de manos humanas es una par-
ticipacin de la propia realidad. irradiacin y presencializacin de aquel
que se ofrece en la imagen. Se puede entender con facilidad que las efi-
gies confeccionadas conforme al patrn del "aclleiropoiers" sirvieran
de canon a las dems imgenes sagradas. Este canon haba experimen-
tado ya un desarrollo y se ira desplegando en lo sucesivo.
Resulta, no obstante, claro que en esta circunstancia se agazapaba un
peligro, una Falsa sacramentalizacin de la imagen que pareca querer
estar por encima del sacramento y su misterio a base de una inmediatez
en la visibi lidad de un Dios presenciaJizado. Es del todo comprensible
que la novedad que irrumpi de esta forma condujera a movimientos de
reaccin violentos. en concreto a aquella negacin de toda imagen que
conocemos bajo el apelativo de iconoclasmo, de destruccin y aniqui-
lacin de las imgenes. El ico11oclasmo fundaba su pasin destructiva
en motivos autnticamente religiosos, sobre el innegable perjuicio que
causaba una suerte de adoracin de las imgenes. Pero no podemos
olvidar que, al mismo tiempo. se apoyaba en razones polticas. Y es que
para el emperador bizantino era de mxima importancia no exacerbar a
musulmanes y judos innecesariamente. La persecucin de las imgenes
pareca ponerse al servicio de las buenas relaciones con los vecinos mu-
sulmanes. La tesis que se puso en circulacin prohiba la representacin
de Cristo. Este propsito slo poda ser confirmado por el signo de la
cruz desprovisto de cualquier representacin figurativa. Y as se esta-
bleci una alternativa entre la cruz o las imgenes. Justamente en este
c!>pacio madur la autntica teologa de las imgenes, cuyo mensaje
interpela precisamente al Occidente de nuestros das inmerso en una
profunda cri sis de la imagen.
El icono de Cristo es el icono del Resucitado. A partir de este mo-
mento, este aserto adquiri carta de ciudadana con todas sus consecuen-
cias. Por ningn lado se nos propone un retrato preciso del Resucitado.
Y es que ni siquiera los discpulos lo reconocieron. Tuvieron necesidad
de ser conducidos a un nuevo tipo de visin en el cual se les fueron
99
abriendo poco a poco los ojos interiores, de modo que llegaran a reco-
cerlo y llamarlo de un manera distinta. Es el Seor!.
Resulta paradigmtico el relato de los discpulos de Emas. Su com-
zn experiment primero una transformacin a fin de que, traspasando
todos los externos relatados por las Escrituras, pudieran hacerse
cargo nucleo, aquel punto del que todo procede y al que todo tien-
de, es dec1r, la cruz y la resurreccin de Jesucristo. En ese instante se
impelidos a retener al misterioso acompaante, a ofrecerle hospi-
talidad. En la fraccin del pan les acaeci algo parecido a Jo que les pas
a Adn Y Eva al comer del fruto del rbol del conocimiento. Se les abrie-
r?n los ojos. ": partir de ese momento, ya no ven nicamente Jo exterior.
s1no perc1ben aquello que no cae bajo el dominio de Jos sentidos, y
que, sm embargo, se hace patente a travs de lo sensorial. Se trata del
que ahora vive en una djmensin nueva. Por esta razn, en el
ICOno ya no cuentan los rasgos faciales precisos, aunque los artistas se
atengan a los trazos fundamentales de la efigie "Acheiropoiets". Ahora
se trata de una visin nueva. Ella ha de proceder simultneamente de una
apertura interior de los sentidos interiores, de una conversin del vidente.
El vidente trasciende la apariencia emprica para contemplar a Cristo
en una visin "tabrica", como afirmarc la tarda teologa de las imge-
su parte, conduce al que contempla a que, a travs de su mirada
mtenor, la cual va dndole cuerpo material al incono, sea trascendido lo
sensorial sirvindose del propio objeto de los sentidos. Como dice Evdo-
el icono un de visin". El mismo autor aade que
los tienen necesidad de aprender a ayunar con sus ojos. Se
as1 a largo camino de oracin asctica que propicia el
trns1to del arte sm al arte sacro'
0
El icono procede de la oracin y
en ella. L1bera a los sentidos de una inercia que los hace per-
Cibir solo lo exterior. Se supera as la superficialidad material de unas
potencias sensori.ales que. de suyo, resultan incapaces de hacerse per-
meables a la realidad de la trascendencia del Espritu, a la realidad de
la trascendencia del Logos.
En el en todo ello se juega simplemente la posibilidad de
trascendencia que atae a la misma fe. Pero tambin en este asunto se
hace la .del problema del conocimiento planteado por
la modem1dad. St no se d1era una apertura interior en el hombre que Jo
llevase a contemplar las cosas que estn ms all de cuanto se puede
10 Evtx)l.l\tO\I P. L 'Art dt 1/conr. dt In /1(YIIIti. Par, Dese k'<' De Brouwer, 1<170. p 161.
100
medir y pesar, que no fuera capaz de percibir el esplendor de la divni -
dad en la creacin, entonces Dios quedara excluido del campo de la
txperiencia humana.
El icono, entendido verdaderamente, libera de pretensiones falsas. de
aquellas que se empean por delinear los rasgos sensorialmente percep-
tibles de un puro retrato. Bajo este imperativo, el icono nos permite
contemplar el rostro de Cristo, y, en l, reconocer al Padre. En el icono
pone por obm la misma orientacin espiritual que, en pginas anterio-
JI!S, hemos propuesto al subrayar la ori entacin de la liturgia hacia el Es-
te. El icono pretende introducimos en un camino interior. en el camino
de "Oriente", sal iendo al paso de Cristo en su segunda venida. La din-
mica del icono es absolutamente idntica a la dinmica de la liturgia.
La ciistologa que est en la base del icono es trinitaria. Es el Espritu
Santo quien nos otorga la capacidad de ver. Su actuacin desencadena
un movimiento que conduce a Cristo. Ebrios del Espfritu. beba-
mos a Cri sto dice san Atanasio
11
Es aquella mirada que nos ensea a ver
a Cristo. no segn la carne sino segn el espritu (cf. 2Co 5. 12), y que nos
otorga. por ell o, la capacidad para contemplar al mismo Dios Padre.
Cuando se ha captado esta orientacin interior del icono, se puede en-
tender rectamente por qu el Concilio de Nicea II, as como todos los que
le siguieron y se ocuparon del tema. ven al icono como una confesin de
la Encamacin. Consideran el iconoclasmo como una apostasa de la pro-
pia Encamacin y como compendio de todas las herejas. La Encamacin
significa, ante todo, que Dios invisible entra en el mbito de lo visible, a
fin de que nosotros, que nos hallamos inmersos en lo material, lo poda-
mos reconocer. En tal sentido, la Encarnacin estuvo siempre actuando
en la historia salvfica y en el lenguaje histrico de Dios. Pero este des-
censo de Dios tiene sentido en cuanto que nos involucra dentro de un
proceso de elevacin.
La Encarnacin tiene por objeto la transformacin a travs de la cruz
y de la nueva corporeidad propia de la Resurreccin. Dios sale a buscar-
nos all donde nosotros nos encontramos. Sin embargo, no lo hace para
que nos quedemos donde estbamos, sino para que nos movamos hacia
donde l est, logrando, de este modo, que podamos trascendemos. Por
este moti vo una reduccin de la figura de Cristo a un "Jess histrico,
atrapado en el pretrito es una falsificacin de su ser ya que malversa
aquell o que se encuentra imbricado en la Encamacin.
11. lhid. p 176.
101
Los sentidos no tienen por qu ser suprimidos. Por el contraro han
.experimentar una elevacin hasta alcanzar sus ms submes
bthdades. Veremos con propiedad a Cristo cuando digamos con To-
ms.: "Seor mo y Dios mo!n (Jn 20, 28). Ya hemos puesto de relieve
trinitaria del icono. Ahora hemos de lomar en considera-
cton la enttdad del propio icono. El Hijo de Dios pudo encarnarse en
hombre, porque el hombre ya se hallaba constituido en proyecto e
tmagen de aquel que, por s mismo, es la imagen de Dios.
La luz del da primero y la luz del octavo da se dan cita en el icono
como. ?e nuevo nos adviCite acertadamente Evdokimov. En la propi;
creac10n se halla presente aquella luz que llegar a su cenit el da octa-
vo. el da de la Resurreccin del Seor. En ese da el mundo nuevo en-
la plenitud de su brillo permitindonos percibir el esplendor de
Dtos. Slo puede entenderse rectamente la Encamacin si es contem-
plada dentro de la ten.sin que se establece entre la creacin, la historia y
eJ mundo nuevo. Prectsamente en ese momento adquiere inteligibilidad el
hecho de que los tienen que ver con la fe. La nueva capacidad
para ver no los supnme. smo que los conduce a su primitivo destino.
se apoya, en ltima instancia, en una teologa apo-
fcttca unilateral, solamente dispuesta a conocer a Dios slo como el
:totalmente-otro". com? aquel que se encuentra ms all de cualquier
rmagen cualqurer palabra que pueda decirse sobre l. A partir
de estos pnncrpros, podra ll egar a decirse que la misma revelacin no
es cosa que u? reflej o humano de lo que resulta inasequible porque
srempre en la regin de lo inaprehensible. Si ello fuera
as1, se hundrna la fe. Nuestra fonna actual de sensori alidad, que no pue-
de con. la del Espritu por medio de los sentidos,
nos unpele casi automtrcamente a la huida hacia la teologa exclusiva-
m:nte "negativa" o apofctica. Segn ella, Dios se encuentra situado
mas all de pensam_iento. Es este el motivo por el cual todos
pronuncranuentos sobre El y todas las imgenes de Dios resultan
Igualmente vlidas e invlidas a la vez.
Esta a se convierte en soberbia, ya
que no pe1 a Oros m le bnnda la posibilidad de hacerse pre-
sente en la Por una parte, se absolutiza la materia y se declara
totalmente rmpenetrable para Dios, en cuanto que es pura materia. Por
otra. se la dignidad. Pero, como Evdokimov explica. existe
una aceptacin de D1os verdaderamente apofctica, no slo una acep-
102
tacin negativa. Esta ltima se cierra a cualquier analoga. Con Grc
gori o Palamas, subraya el propio Evdokimov, que Dios es trascenden
te en su esencia. Este Dios. no obstante, quiso y pudo presentar su exis-
tencia como la de un viviente. Dios es el totalmente otro, pero es lo
bastante poderoso como para ser capaz de manifestarse. Es l quien
ha hecho a su criatura de tal modo que tenga la posibilidad de "verl o"
y "amarlo".
Arrancando de estas consideraciones llegamos siempre a nuestro pre-
sente y, de esta forma. nos introducimos en el desarrollo de la liturgia y
del mte y la fe en el mundo occidental. La teologa del icono. tal como
se desarroll en el Este, es verdadera, y, por ello mismo, tambin vlida
para nosotros, o se trata slo de una variante oriental del cristianismo?
Partamos de nuevo de los datos que nos proporciona la historia. En el
arte paleocristiano y hasta el final del perodo romnico, es decir. hasta
los umbrales del siglo XITI . no hay distincin esencial alguna entre el
Este y el Oeste, por lo que respecta a la cuestin de las imgenes. Efec-
tivamente, el Oeste destac con decisin la funcin didctic<r-pedaggi-
ca de las imgenes. Pensemos, a tal propsito, en san Agustn o en san
Gregario Magno. Los llamados "Libri Carolini" as como los Snodos de
Frankfurt (794) y de Pms (824) se vuelven contra la fal sa inteleccin del
sptimo Concilio Ecumnico -el segundo de Nicea- que confiere ran-
go canni co a la superacin del iconoclasmo y busca una fundamenta-
cin en la Encamacin a tal postura. Se posicionan con gran firmeza
frente a la sola funcin pedaggica y educativa de las imgenes. Cristo
no nos ha redimido a travs de pinturas, proclaman estos Concilios
12

Pero la temtica y la orientacin bsica del arte de las imgenes per-
manecen inalterables. aunque en el romnico se deje senti r ya un arte ms
plstico, cosa que nunca tuvo entrada en el Este. Siempre se vuelven los
ojos al Cristo resucitado. aunque se encuentre en la cruz. l es mirado por
la comunidad como el verdadero Oriente. El arte se encuentra siempre
dentro del marco unitario de la creacin. la cristologa y la escatologa.
Siempre se aprecia que el arte se halla en camino. partiendo del da pri-
mero. que camina en la direccin del octavo da. el cual asume dentro de
sf al da primero. El arte permanece dentro de aquel misterio que adquiere
presencialidad en la liturgia. Se orienta a la liturgia celestial. Las figuras
anglicas que se dan cita en el arte romnico no se distinguen esencial-
12. lbid. p. 144.
103
mente de las figuras presentes en la pintura bizantina. Ellas muestran
precisamente que estamos llamados a tomar parte en el cntico de ala-
banza del Cordero junto con los querubines y serafines y todas las po-
tencias celestiales. De esta manera, queda patente que, en la liturgia. se
rasga el velo que separaba el cielo de la tierra. De esta suerte llegamos a
ser introducidos en una liturgia que comprende a1 cosmos entero.
Con la llegada del gtico se realiza un cambio lento. Muchas cosas
permanecen idnticas, particularmente la continuidad inalterable entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. que. por su parte. contina remitiendo a
aquello que todava est por venir. Sin embargo, la imagen central ya es
otra. Ya no se representa al Pantcrator. al Seor del mundo que nos intro-
ducir en el da octavo. El Pantcrator quedar eclipsado por la imagen del
Crucificado en una pasin y una muerte envueltas en el dolor. El acon-
tecimiento histrico de la Pasin ser relatado, mientras que se perder
toda referencia a la Resurreccin. Cuanto lo que propone un carcter his-
trico-naJTativo se sita en un primer plano. Se ba dicho que la imagen
del misterio se ve reemplazada por las imgenes devotas. Son muchos los
factores que imervinieron en este cambio de visin. Evdokimov piensa
que el paso del platonismo al aristotelismo, tal como se dio en Occidente
durante el siglo Xlii, jug un papel determinante en esta mutacin. El
platonismo contempla las realidades sensibles corno una sombra de los mo-
delos eternos. En las cosas sensibles debemos y podemos reconocer esos
modelos eternos. A travs de las cosas sensibles nos es dado elevarnos a
los modelos eternos. El aristotelismo. por su parte. rechaza la doctrina de
las ideas platnicas. La realidad. compuesta de materia y forma, subsiste
en s .nisma. Gracias a su poder de abstraccin, la mente descubre el g-
nero al cual cada cosa pertenece. En lugar de la visin que hace percepti-
ble lo extrasensorial en lo sensorial. se coloca ahora la abstraccin.
La relacin entre lo espiritual y lo material ha variado. y. con ello.
cambia tambin la actitud del hombre posicionado ante la realidad que
se le hace presente. Para Platn la categora de la belleza era determinan-
te. Lo hermoso. lo bello, y. en ltimo trmino. Dios. son realidades que
se conesponden entre s. Gracias a la visibilidad de lo bello experimen-
tamos en nosotros una herida prof1mda. Esta herida nos saca de nosotros
mismos y nos hace ir ms all de nuestro ser, pues excita al vuelo de la
nostalgia y nos impulsa al encuentro de lo que, en s mismo, es verdade-
ramente bello y bueno. En la teologa de los iconos qued algo vivo del
legado fundamemal de Platn. aunque la idea platnica de la belleza
contemplada slo pueda ser ahora rescatada a travs de la concepcin
104
"tabrica". Esta concepcin platnica experimenta una profunda muta
cin. incluso en el contexto de la creacin, la cristologa y la escataloga.
Se confiere a lo material en cuanto tal una dignidad nueva y un valor
ms alto.
El platonismo. que experiment una remodelacin a partir de la fe
en la Encarnacin, desaparece desde el siglo XIJI en Occidente de ma-
nera total. de forma que el arte figurativo procura. en primer lugar y
antes que nada. representar los acontecimientos que tuvieron lugar. Se
preocupa menos de la historia de la Salvacin que de los Sacramentos.
ya que ellos son vistos en este tiempo como parte de la historia en mo-
vimiento. En este cuadro se produce tambin un cambio por lo que hace
a la liturgia. La liturgia es considerada como representacin del aconte-
cimiento de la crucifixin.
La piedad responde entregndose a la contemplacin de los misterios
de la vida de Jess. El a.rte halla su inspiracin ms en esta piedad popu-
lar que en la liturgia. La piedad popular. por su patte. se alimenta de las
escenas de la historia en las que puede descubrir el camino hacia Cristo,
el camino que es el mismo Jess y su seguimiento.
Se produce una separacin entre el Oeste y el Este en el campo de las
imgenes, a partir del siglo Xlll. Esta separacin adquiere una gran pro-
fundidad. Los caminos se distancian por motivos de muy diversa ndole.
Una piedad centrada en la cruz sustituye a la orientacin hacia el Este
que tiene como punto referencial al Resucitado. A pesar de todo lo apun-
tado, no conviene sobrevalorar la diferencia que se ha ido configurando
tal como hemos referido. Cierto es que la representacin del Cristo que
muere dolorido en la cruz es algo nuevo. Pero, no obstante. hace patente
a aquel que han cargado sobre s todos nuestros dolores, aquel cuyas lla-
gas nos ha curado. En este dolor tan exterior se nos hace patente el amor
de Dios que nos salva.
Cuando la crucifixin en el retablo ejecutado por Grnewald radica-
lila el realismo del sufrimiento hasta mostrarnos sus ms pequeos de-
talles, sigue estando presente, de todas formas, el hecho de que se trata
de una imagen que nos aporta compasin. hasta tal punto que ofreca a
los enfermos de la peste cuidados por los antonitas, la identificacin de
Dios con el destino de las vctimas. Ello les brindaba la oportunidad de
ver que el propio Dios se haba sumergido en sus penalidades y que sus
dolores se hallaban ya incluidos en el sufrimiento de Dios. El viraje de-
cisivo hacia lo humano, hacia lo histrico en Cristo. se nutre, no obstan-
le, de la necesidad nsita en el hombre de adentrarse en el misterio.
105
Las imgenes producen consuelo porque nos hacen patente la supe-
rucin de nuestros tormentos en la compasin que nos muestra el Dios
hecho hombre. Estas imgenes son un producto de la oracin, de la con-
templacin interior del camino recorrido por Cristo. Ellas suponen una
identificacin con Cristo. Las imgenes, por su parte, avalan el hecho de
que Dios se ha identificado con nosotros en Cristo. Las imgenes dejan
el misterio al descubierto, pero no se sitan fuera de l. No se puede
comprender con una mayor penetracin el significado de la Eucarista a
partir de las imgenes? El misterio viene a ser explicado hasta en su ms
extrema concrecin. Es este precisamente el modo en que la piedad xr
puJar puede acceder al ncleo de la liturgia de un modo nuevo.
Estas imgenes nos ponen ante los ojos la "epidermis'', el mundo sen-
sorial exterior.
Tambin ellas pretenden hacernos entrar en la trascendencia con su
simple exposicin plstica. Desean brindamos una ojeada al corazn de
Dios. Lo que hemos sugerido aqu sobre las imgenes de la cruz, vale tam-
bin para el resto del arte gtico ''narrativo". Consideremos la gran fuerla
de interiorizacin presente en las imgenes de la Virgen. La nueva huma-
nidad de la fe se hace presente en ellas. Tales imgenes nos invitan a la
oracin, puesto que todas ellas se hallan transidas de espritu oracional.
Nos permiten ver la verdadera imagen del hombre, segn la mente del
Creador y de acuerdo con la renovacin realizada en Cri sto. Nos conducen
al interior mismo de la autntica humanidad.
No olvidemos, por ltimo. el esplndido arte de las vidrieras del g-
tico. Los ventanales de las catedrales gticas se apoderan de la penetrante
luz procedente del exterior. la recogen en haces luminosos para permitir
que, en ese resplandor. se pueda contemplar todo el decurso de la historia
que Dios ha compartido con los hombres. desde la Creacin hasta la paru-
sa. Las mismas paredes de los templos, jugando con el sol. se convierten
en imagen, en el iconostasio de Occidente. Ellas confieren una sacralidad
al espacio que llega a conmover el corazn de los propios agnsticos.
Es sabido que el Renacimiento supuso un paso ms. El Renacimien-
to "emancipa" al hombre. Es este el momento en el que nace la esttica
en el sentido moderno del trmino. Se trata de una visin de la belleza
que evita toda referencia trascendente, que, en ltimo trmino, se sacia
con la hermosura misma de lo que se le brinda. El hombre se experi men-
ta a s mismo en toda su grandeza, en su autonoma. El arte es una
sin de tal grandeza humana y se ve directamente sobrecogido por su
106
magnitud. Por tal razn, este hombre no tiene necesidad de busca1 11111
guna otra clase de hermosura.
En el Renacimiento resulta difcil encontrar distincin alguna entre
las representaciones de los mitos paganos y las narraciones cristianas. El
peso trgico de la antigedad ha quedado atrs. Slo se apreciar su di-
vina belleza. Se produce una nostalgia por Jos dioses. por los mitos, por
un mundo liberado de la angustia y el pecado, sin el dolor de la cruz que
acaso se haba puesto demasiado de relieve en las imgenes del Medioe-
vo tardo. En este momento an se representan motivos cristianos. Sin
embargo, este tipo de "arte religioso" ya poco tiene que ver con el arte
sacro en el sentido propio del trmino. Ya no se introduce en la humildad
del sacramento y en aquella dinmica suya que sobrepasa todas las po-
cas de la historia. El rute renacentista pretende gozar del hoy y encontrar
la salvacin en la sola belleza. Acaso sea preciso entender el iconoclas-
mo de la Reforma a partir de este fondo argumental, si bien hay que decir
que, sin lugar a dudas la Refmma se nutre, adems, de bien otras mces.
El a1te barroco que sigue al arte renacentista presenta innumera-
bles aspectos y modos de realizacin. En su forma ms pura se apoya
en la Reforma catlica que se haba puesto en marcha con el concilio de
Trento. Siguiendo la tradicin occidental, este Concilio propuso el ca-
r.1cter didctico-pedaggico del arte. No obstante, el Concilio de Trento
supuso el inicio de una renovacin desde dentro. Todo ello condujo a
una capacidad de percepcin de la propia interioridad a partir de un
cierto sentido interior. El retablo se nos ofrece como una ventana a
tmvs de la cual el mundo de lo divino llega hasta nosotros. El teln
de la temporalidad se corre y se nos permite echar una mirada en el
interior del mundo de lo divino. Este arte pretende involucramos en la
liturgia celeste. Siempre que entramos en un templo barroco tenemos la
!ICnsacin de estar escuchando un nico "frotissimo" de gozo, como un
hecho imagen. El gozo en el Seor es nuestra fortaleza (cf. Ne 8,
10). Esta expresin bblica expresa el sentimiento fundamental del que
nutre esta iconografa.
Hay que tener en cuenta que la Tiustracidn empuj a la fe hacia una
suerte de ghetto intelectual y social. El arte reaccion contra ello y orien-
t sus pasos por otro camino. La fe se moviliz hacia el historicismo y
se refugi en la imitacin del pasado. busc una acomodacin a las mo-
das del tiempo. o. en fin, se perdi hundindose en la resignacin y en
la abstinencia cultural. Esta ltima actitud produjo un nuevo icono-
107
dasmo que frecuentemente ha sido visto como un legado del Vatica-
no 11. Pero hay que remontarse en Alemani a a los aos vei nte para en-
contrar los primeros indkios de esta especie de tormenta desatada
contra las imgenes. Ello ha producido muchas obras carentes de gus-
to y de altura. Pero, sobre todo. ha dejado detrs de sf un vaco cuya
miseria slo ahora podemos comenzar a percibir con claridad.
Cmo tetminar todo esto? En nuestros das no slo experimenta-
mos la crisis del arte sacro, sino la cri sis del arte sin ms con una inten-
sidad hasta ahora desconocida. La crisis del arte, a su vez, es sntoma
de la crisis del ser humano que ha cado en una ceguera respecto a las
cuestiones de sentido, producida por su propio encumbramiento en el
dominio material del mundo. A esta situacin se le puede dar directa-
mente el nombre de ceguera del espritu. Ya no existen respuestas que
correspondan a las preguntas de cmo hemos de vivir, de cmo podre-
mos superar nuestra propia muerte, de si nuestro ser tiene una finalidad.
y, en caso de que la tuviera, cul es esa finaJidad.
El positi vismo, actuando en nombre de la seriedad cientfica, redu-
ce el horizonte humano a lo demostrable, a lo que puede ser probado
experimentalmente. El positivismo ha hecho que el mundo se vuelva
opaco. Puede que ese modo de entender el mundo contenga explica-
ciones matemticas, pero el Logos, que es presupuesto de esas mate-
mticas y de su utilidad, ya no aparece por ninguna parte. Este es el
motivo por el cual nuestro mundo de imgenes ya no supera la barrera
de las apariencias sensoriales. El diluvio de imgenes que nos inundan
signilica, al mismo tiempo, el final de toda imaginacin. Ya no existe
nada que se halle colocado ms all de lo que puede ser focografiado.
En esta situacin no slo se hace imposible el arte de los iconos, el arte
sacro. que se asienta sobre una capacidad de visin trascendente. Es
que el arte en s mismo, que prob las ms extremas formas de la sen-
sorialidad en el impresionismo y el expresionismo, se queda literalmen-
te sin objeto. El arte se va convirtiendo en un experimento continuo con
mundos creados por el propio ser humano. De aqu se ll ega a una crea-
ti vidad vaca, incapaz para percibir al "Creator Spiritus", al Espritu
Creador. Este tipo de creatividad pretende hacerse con un espacio y,
sin embargo, no puede sino desembocar en lo arbitrario y en la pro-
duccin del vaco, cosas que hacen que el hombre cobre conciencia
del absurdo de su intento creativo.
108
Repitamos la pregunta: Cmo terminar todo esto? Tal vez nos s1rva
un resumen de cuanto hemos dicho hasta ahora. Acaso sea bueno reco-
nocer los principios fundamentales de un arte que ha de estar supedit a
do al culto.
l. La absoluta carencia de imgenes es algo incompatible con la fe en
la Encamacin de Dios. El comportamiento histrico de Dios le ha per-
mitido hacer su entrada en nuesuo mundo sensorial, de forma que este
mundo pueda convertirse en transparencia que haga visible a Dios. Las
imgenes de la belleza en las que el misterio del Dios invisible se hace
visible son parte del culto cristiano. Siempre habr un ascenso y un des-
censo, una subida y una bajada a lo largo de los tiempos, y, por lo tanto,
una cierta caresta en lo referente a las imgenes. Pero nunca pueden fal-
tar del todo. El iconoclasmo no es una opcin cristiana.
2. El arte sacro encuentra sus contenidos en las imgenes de la his-
toria de la Salvacin, comenzando por la creacin, es decir, comenzan-
do por el da primero y terminando por el octavo da, que es el da de la
Resurreccin y la parusa. Ese da la lnea de la historia cerrar la ple-
nitud del crculo. Ante todo hay que colocar aqu las imgenes de la his-
toria bblica, pero tambin las historias de los santos como explicacin
de la historia de Jesucristo, y toda la historia en cuanto fructificacin del
grano de trigo que muere. T no luchas slo contra los iconos. T
luchas contra los santos, deca Juan Damasceno al emperador icono-
clasta Len Ill. El papa Gregario lii instituy en Roma la festividad de
Todos los Santos teniendo ante los ojqs esta intuicin
13

3. Las imgenes de la historia que Dios comparti con el hombre no
slo muestran la sucesin de los acontecimientos pasados. sino que tam-
bin ponen de manifiest o la unidad interior del comportamiento divino.
Remiten a los Sacramentos, particularmente a los del Bautismo y la Eu-
carista. Desde su propia condicin ntima se sustentan en lo sacramental
convirtindose en signos para el presente. Se hallan en una ntima vincu-
lacin con el evento cultural. La historia, por su parte, se alza al rango
sacramental en Cristo, que es la fuente del sacramento. Por ese motivo
la imagen de Cristo es el centro del arte sagrado de las imgenes. Y, den-
tro de todo ell o, el lugar preferente lo ocupa el misterio de la Pascua de
Cristo. Cristo es representado como el Crucificado, como el Resucitado,
como el que ha de venir de nuevo, como el Seor que reina ya ahora
sobre el mundo de forma misteriosa.
13. lbd r 141s
109
Toda imagen de Cristo ha de incluir estos tres aspectos esenciales del
misterio de Cristo y, en este sentido, ser una imagen pascual. Natural-
mente que quedan abienas aqu diversas posibilidades de acentuacin.
Una determinada imagen puede explicitar ms la cruz, la pasin y el de-
samparo, o bien puede poner en primer plano la Resurreccin y la paru-
sa. Pero ninguna de estas dimensiones debe quedar aislada. A pesar de
las diversas acentuaciones, ha de aparecer el misterio pascual en toda su
integridad. Un crucifijo en el que en modo alguno pudiera entreverse el
elemento pascual sera tan errneo como una imagen pascual que olvi-
dara las llagas de Cristo y la actualidad de su sufrimiento. En cuanto
centrada en Jos aspectos pascuales, toda imagen de Cristo es siempre un
icono de la Eucarista. Es decir. esta imagen remite a la presencia sacra-
mental del misterio pascual.
4. Las imgenes de Cristo y las de los santos no son fotografas. Su
esencia estriba en trascender lo que resulta materialmente representable. a
fin de despertar los sentidos interiores e introducir en un nuevo modo de
ver. el cual es capaz de percibir a travs de lo visible aquello que es invi-
sible. La sacralidad de una imagen estriba precisamente en que proceda de
una visin interior y a ella conduzca. Debe producirse como fruto de una
contemplacin ntima. de un encuentro de fe con la nueva realidad del Re-
sucitado. Aqu vuelve a salimos al paso la mirada de la interioridad, el en-
cuentro orante con el Seor. La imagen est al servicio de la liturgia. La
oracin y la mirada en la que toman forma las imgenes han de configu
ra:rse como un talante de oracin y de visin en comunin con la fe viden
te de la Iglesia. La dimensin eclesial es algo esencial para el arte sacro.
Tambin lo es la vinculacin ntima con la historia de la fe. con la Escri
tura y la Tradicin.
5. La Iglesia de Occidente no tiene por qu renegar de su camino espc
cfico, comenzado hacia el siglo XTII. Sin embargo, ha de esforzarse
por conseguir una autntica recepcin del sptimo Concilio Ecumnico
---el segundo de Nicea- que formul el significado teolgico profun
do y el espacio de las imgenes dentro de la Iglesia. No tiene por que
hacer suyas todas las normas particulares surgidas durante la lucha po1
las imgenes en los Conci lios y Snodos orientales posteriores al de
Nicea, que en 1551, en el Concilio de Mosc ---el Concilio de los lOO
cnones-, alcanzaron, en cierto modo, su culminacin. Sin embargo,
debera considerar las lneas maestras de la teologa oriental como no
rmativas para ella misma.
110
Ciertamente que no conviene que haya normas rgidas. Las nuevas
experiencias de piedad y Las instituciones que se nos brindan da a da
han de hallar un espacio propio dentro de la Iglesia. Sin embargo. sigue
habiendo una diferencia entre los sacro, es decir. lo que se halla conecta-
do con la liturgia y pertenece al mbito del templo, y aun el arte religio-
so ms ampliamente considerado. No debe darse en modo alguno una
pura arbitrariedad en el arte sacro. Las formas de arte que niegan al La-
gos en la realidad y que fijan los sentidos del hombre en las cosas apa-
rentes no son compatibles con el sentido de la imagen en la Iglesia. De
una subjetividad aislada no puede proceder ningn arte sacro. Este arte
supone. ms bien, el sujeto configurado interiormente por la Iglesia y
abierto a la comunin. Slo de este modo el arte contribuye a que la fe
comn se haga visible y regrese al corazn de los fieles hecha palabra.
La libertad del arte, que debe darse dentro del espacio del arte sa-
cro, nada tiene que ver con la arbitrariedad. Se desarrolla de acuerdo
con el criterio que se contiene en los cuatro puntos anteriores de esta
reflexin final. Ellos representa1. un intento por resumir las constantes
de la tradicin creyente respecto a las imgenes. Sin fe no hay arte al-
guno capaz de adecuarse a lo litrgico. El arte sacro se coloca bajo el
imperativo de la segunda Carta a los corintios: Miraremos al Seor y
nos iremos transformando de manera cada vez ms gloriosa conforme
a la accin del Seor que es Espritu (2Co 3, 18).
En la prctica, qu significa todo esto? El arte no se puede generar
en una cadena de produccin lo mismo que se generan los aparatos de la
1cnica. El arte es en toda ocasin un regalo. No es posible decidir tener
la inspiracin de modo voluntarista. La inspiracin se recibe como un re-
.:alo. No se puede introducir una renovacin del arte en la fe con la ayuda
del poder econmico ni a travs de comisiones que lo planifiquen. El arte
presupone, ante todo, el don de una nueva visin. Y. por ello, deberamos
l'mpeamos con todas nuestras fuerzas por alcanzar cada vez ms una fe
\:apaz de ver. El arte sacro haLLar su genuina expresin donde la fe haga
ucto de presencia.
111
Captulo II
Msica y Liturgia
Llama la atencin el hecho de que el vocablo "cantar" -junto con
los trminos derivados- es una de las palabras ms frecuentemente
usadas en toda la Biblia. Con esto podra deducirse el sentido e impor-
tancia de la msica para la religin bblica. En el Antiguo Testamento
esta palabra aparece 309 veces y en el Nuevo la encontramos 36 veces.
Y es que cuando el hombre llega a establecer una relacin ntima con
Dios, no basta el lenguaje hablado. En esos momentos se despiertan
mecanismos de su ser que por s mismos desembocan en cntico.
Si penetramos ms al fondo de esta realidad, hay que decir que el ser
del hombre en cuanto tal no es suficiente para expresar aquello que est
en l. l invita a la creacin entera a unirse a su voz, a convertirse en cn-
tico de accin de gracias j unto con l: ''Despirtate, alma ma! Desper-
tar ctara y arpa! Quiero despertar a la aurora. Te alabar ante todos los
pueblos, Seor, te ensalzar delante de las naciones. Porque tu amor es
grande hasta los cielos; tu lealtad alcanza las nubes" (Sal 57, 9. 11 ). En la
Biblia encontramos la primera mencin del canto del pueblo inmediata-
mente despus del paso del mar Rojo. Por fin Israel se ha visto defi-
nitivamente li bre de la servidumbre. En una situacin que pareca no
tener salida, Israel experiment de modo extraordinario la fuerza sal-
vadora de Dios. Lo mismo que Moiss recin nacido fue sacado del
Nilo otorgndosele as el don de la vida, as Israel, que a su manera
tambin ha sido sacado de las aguas, se siente agraciado con el don de
la vida proveniente de la propia mano de Dios.
111
8, Introduccin al esplrw de la /wga
La reaccin de todo un pueblo involucrado en el acontecimiento
fundamental de la salvacin se halla descrito en la narracin bblica
con la frase siguiente: "Creyeron en el Seor y en Moiss. su siervo"
(Ex 14, 31 ). Sin embargo, a la ya descrita. sigue una segunda reaccin,
que sucede a la primera con una fuerza irresistible: "Entonces Moiss y
los hijos de Israel cantaron este cntico a Yahveh" (Ex 15, 1). Durante la
Vigilia Pascual los cristianos entonan, ao tras ao, ese cntico. Al ha-
cerlo suyo, le dan un significado nuevo. En efecto, tambin ellos tienen
la certeza de haber sido "sacados de las aguas" por el poder de Dios que
los libera para que gocen de la vida verdadera.
El Apocalipsis de Juan amplifica an ms esta situacin. Los ltimos
enemigos del Pueblo de Dios hacen su entrada en el escenario de la his-
toria. Se trata de una trinidad satnica compuesta por la bestia, por la
imagen de Satn y por la cifra de su nombre. En vista de una potencia
tan extraordinaria. todo parece perdido para el Israel santo de Dios.
Pero, precisamente en ese momento, se otorga al vidente la contem-
placin de los vencedores: "Y vi tambin como un mar de cristal mez-
clado con fuego y a los que haban triunfado de la bestia y de su imagen
y de la cifra de su nombre, de pie junto al mar de cristal, llevando las c-
taras de Dios. Cantan el cntico de Moiss, siervo de Dios, y el cntico
del Cordero" (Ap lS, 3).
La paradoja de entonces adquiere boy an ms vigor. No vencern las
descomunales fieras con el poder de los medios de comunicacin ni con
las fuerzas de la tcnica. Slo vence el Cordero inmolado. Por ello
resuena ahora, otra vez, pero de forma definitiva, el cntico de Moiss,
siervo de Dios, que en esta ocasin se ha trocado en cntico del Cordero.
La liturgia encuentra su puesto en este gran espacio histrico. Para
Israel, el acontecimiento salvfico del mar Rojo fue siempre el fun-
damento sobre el que se sustentaba la alabanza a Dios, tema bsico de
sus himnos a Dios. Para los cristianos, la resurreccin de Cristo, que
atraves el "mar Rojo" de su muerte, que baj al mundo de las som-
bras, que conmovi sus jambas, fue el xodo verdadero. Este xodo se
reactualiza constantemente en eJ Bautismo. El Bautismo nos introduce
en el dinamismo del Cristo que descendi al Hades y que sali de l.
En el Bautismo Cristo nos toma consigo para introducimos en una
comunin de vida nueva.
El da despus del gozo que les produjo el xodo, los israelitas se
vieron obligados a reconocer que se hallaban expuestos al desierto y a
114
sus horrores. Tampoco la entrada en la tierra prometida puso fin a las
amenazas que los rodeaban. Sin embargo. en esas circunstancias no
faltaron jams las hazaas de Dios que permitieron que los israelitas
volvieran a entonar el canto de Moiss. Ellas pusieron de manifiesto que
Dios no vive en el pasado, sino que es un Dios del presente y del futuro.
Resulta evidente que en cada nueva interpretacin de ese cntico lata la
certeza de su transitoriedad y se insinuaba la demanda de un cntico
definitivamente nuevo, un cntico a la salvacin en el que no se diera ni
por un solo instante tregua al miedo, un cntico dedicado a la alabanza.
Quien cree en la resurreccin de Cristo puede tener experiencia de la
salvacin definitiva. A travs de esta experiencia sabe que los cristia-
nos, que se hallan en la ''Nueva Alianza'', pueden ya cantar con plenitud
el cntico nuevo. Se trata del canto definitivo y autnticamente "nuevo"
en vistas del acontecimiento totalmente distinto que tuvo lugar en la Re-
surreccin de Cristo.
Lo que se ha dicho en la primera parte de este libro respecto a la
ndole "intermedia" de la realidad cristiana se refiere a que, aunque no
estemos en las sombras, no tenemos la plena realidad, sino que la con-
templamos como en una imagen. Pues bien, esto mismo tiene validez
en el tema que ahora nos ocupa. El nuevo cntico, el cntico definitivo
ya se ha entonado, pero an deben padecerse todas las penalidades de
la historia, se deben recoger todos los sufrimientos para ser deposita-
dos en el sacrifico de alabanza. A travs de l se transformarn en un
canto de aclamacin.
Lo hasta aqu expuesto sirve de fundamentacin teolgica del canto
cultural. Pero nos resultar til aproximamos ms a su realidad prcca.
Existen diversos testimonios referidos a la accin de cantar de los
indi viduos y de la comunidad en Israel as como a la msica dentro del
Templo. Podernos encontrar tales testimonios a lo largo y ancho de toda
la Sagrada Escritura. El libro de los Salmos es la fuente en la que pro-
piamente nos podemos apoyar para comprobar este hecho. Aunque la
ausencia de una puntuacin musical no nos permite una reconstruccin
de la "msica sagrada" de Israel, podemos hacemos una idea de la ri-
queza de instrumentos sacros y de los diversos modos que adoptaba el
canto tal como era practicado en Israel. Es una poesa hecha plegaria.
En ella nos es permitido apreciar toda la envergadura de la experiencia
del pueblo convertida en plegaria y en cancin ejecutada ante Dios.
Tristeza. queja, incluso recriminacin, temor, esperanza, confianza.
accin de gracias, alegra: la vida entera se refleja en este canto que se
115
tksplicga como un dilogo con Dios. Llama la atencin que incluso la
q u ~ j a que se produce en situaciones que no parecen tener salida, termina
casi siempre con una palabra de esperanza. con una suerte de anticipa-
cin a la intervencin salvfica de Dios. En este sentido todos los "cn-
ticos nuevos'' podran considerarse como una variacin sobre el motivo
del canto de Moiss. Por una parte, el acto de cantar ante la presencia
de Dios brota de la menesterosidad de la que ningn poder de este mun-
do puede salvar al hombre. Dios se convierte as en el nico refugio. Por
otro lado, surge tambin de la confianza. El israelita vive de la con-
viccin de que aun en la ms absoluta de las oscuridades lo acontecido
en el mar Rojo constituye una promesa a la que pe1tenece la ltima
palabra en la vida individual y en la historia colectiva.
Por fin, es impo1tante hacer notar que, frecuentemente, los Salmos
proceden de experi encias totalmente personales y dolorosas de sujetos
que son escuchados. Aunque los Salmos tengan este carcter tan indivi-
dual, desembocan en la oracin comn de Israel y se siguen alimentando
del sustrato comn de las obras que Dios llev a cabo en el pasado.
Por Jo que hace a la Iglesia que canta, podemos en este punto obser-
var anloga vinculacin entre continuidad y renovacin. Ya hemos habla-
do de ello a propsito del ser de la liturgia en cuanto tal. de los edificios
sagrados y de las imgenes. El Salterio se convierte espontneamente en
el libro de oracin de una Iglesia en formacin. A travs de l la comu-
nidad va constituyndose en una Iglesia que canta. Esto tiene validez en
primer lugar para el salterio que se comenz a rezar en compaa de
Cristo. Israel atribuy la autoridad de los salmos a David. Con ello otor-
gaba a estas piezas cannicas una determinada interpretacin en la his-
toria de la Salvacin y en la teologa.
Para los cristianos, en cambio, resulta claro que Cristo es el verdadero
David, que el Espritu Santo ora a travs de Aquel que, siendo descen-
diente de David era Hijo de Dios. Provista de esta nueva clave de inter-
pretacin, los cristianos se sirvieron de la oracin de Israel, teniendo muy
claro que, precisamente de este modo, la convertiran en un cntico nue-
vo. No est fuera de lugar lomar en consideracin que, desde este punto
de vista, se pusieron las bases pam construir una interpretacin trini taria
de Jos Salmos. En efecto, el Espritu Santo que haba inspirado la oracin
y el cntico de David, hace que l mismo hable de Cristo, que se
convierta en boca del propio Cristo. De tal suerte. en los Salmos habla-
mos al Padre en el Espritu Santo a travs de Cristo.
116
Esta interpretacin de los Salmos, a un tiempo cristolgica y p1wu
mtica. tiene que ver no solamente con el texto, sino que incluye tam
bin el elemento musical. Es el Espritu Santo el que se vale de Da\ 1d
y de Israel para ensear a cantar a la iglesia. En tal sentido, la cancion
representa una superacin del lenguaje corriente para darle la forma <.h.!
un evento pneumatolgico.
La msica eclesistica surge como un "carisma", o lo que es lo mis-
mo, como un don del Espritu. Es ella la verdadera "glosolalia" en la que
se nos da una nueva "lengua" procedente del Espritu. En ella tiene Jugar,
sobre todo, la "sobria embriaguez" de la fe. Podemos hablar de embria-
guez porque todas las posibilidades de la sola racionalidad quedan supe-
radas. No obstante, esta "borrachera' es sobria ya que Cristo y el Espritu
son el uno para el otro en plena paz. En efecto, este lenguaje, que mana
de la embriaguez, desciende a travs del Logos que lo conduce a una
nueva racionalidad. Ella est ms all de todas las palabras, se pone al
servicio de la Palabra original que es fundamento de toda razn. Volvere-
mos ms adelante sobre este asunto.
Hace un momento nos hemos encontrado en el Apocalipsis con que
la ampliacin del horizonte teolgico tiene lugar a partir de la confesin
de Cristo. En ese Libro inspirado se designa el canto del vencedor como
canto de Moiss, el siervo de Dios, y del Cordero. De este modo queda
al descubierto otra dimensin del cantar en presencia de Dios.
Hemos podido comprobar que en la Biblia de Israel hay dos moti-
vaciones principales para cantar ante Dios: la necesidad y el gozo; la
carencia apremiante y la experi encia de salvacin. La relacin con
Dios se hallaba marcada decisivamente por el temor ante el poder in-
finito del Creador. Por ello el hombre no se habra atrevido con faci-
lidad a concebir el canto a Dios como un cantar de amor, si bien todos
los textos se hallan interiormente configurados por una confianza que,
en ltima instancia, esconde amor. Sin embargo, ese amor se retrae
hasta quedar incluso oculto.
La mutua relacin entre amor y cancin ha llegado acaso en el Anti-
guo Testamento a adquirir una forma del todo particular. Ello OCUlTe
cuando se asume el Cantar de los Cantares como una pieza inspirada.
En principio, no era sino una coleccin de canciones de amor humano.
No cabe duda que su inclusin en el canon de libros revelados ocasion
una temtica nueva. A partir de aquel momento se pudo entender este
bellsimo himno de amor de Israel como una palabra inspirada pertene-
ciente a la Sagrada Escritura. Se haba llegado a la conviccin de que en
117
l'l .tmot humano que manaba de esta pieza literaria se insinuaba el
tttisll.:rio del amor de Dios a Israel.
En el lenguaje de los profetas se llam prostitucin al culto a los
dioses extraos. Estas palabras posean un sentido del todo concreto.
Efectivamente se empleaban para designar los cultos de la fertilidad,
los rilas ligados a tal culto y la prostitucin practicada en algunos tem-
plos. De modo contrario, la eleccin de Israel se presenta bajo el as-
pecto de una historia de amor entre Dios y su Pueblo. La Alianza se
interpretar dentro de la comprensin alegrica del compromiso ma-
trimonial y de los desposorios. Se tratar de un vnculo matrimonial
del amor de Dios hacia los hombres y de los hombres hacia Dios. En
este contexto, el amor humano se convirti en una parbola real de la
actuacin de Dios en Israel.
Jess asumi esta lnea de la tradicin de Israel. Por ello se manifest
como el esposo en una de las parbolas ms genuinas. Jess contesta a
la pregunta de por qu sus discpulos no ayunan al contrario de lo que
hacen los discpulos de Juan y los fariseos, diciendo: "Pueden acaso los
invitados a la boda ayunar mientras el novio est con ellos? Mientras el
novio est con ellos no pueden ayunar. Das vendrn en que se les arre-
batar al novio. Ya ayunarn entonces, en aquel da" (Me 2, 19s).
Estamos ante una profeca de la Pasin, pero tambin ante el anun-
cio de un desposorio que volver a hacer su aparicin en la parbola
del banquete nupcial y que ser tema central en el Apocalipsis. Pasan-
do por la Pasin, todo se encamina hacia las bodas del Cordero. Este
desposorio se ve siempre como anticipado en Jas visiones de la liturgia
celestial brindadas por el Apocalipsis. Por tal razn. los cristianos en-
tendieron que la Eucarista era presencia del Esposo y anticipacin de
la fiesta nupcial de Dios.
En la Eucarista tiene Jugar aquella comunjn que se conesponde con
la unin esponsalicia entre el hombre y la mujer. Lo mismo que ambos
se convierten en "una sola carne", de la misma manera, en la comunin.
todos llegaremos a ser un solo "pneuma", una nica cosa con l. El
misterio nupcial prefigurado en el Antiguo Testamento que anuncia la
fusin de Dios con el hombre, se realiza de la manera ms real en el
sacramento del Cuerpo y la Sangre de Cristo, precisamente a travs de
su Pasin (cf. Ef 5, 29-32; lCo 6, l7; Ga 3, 28). El canto de la Iglesia
procede, en ltimo tnnino, del amor. Es el amor el que, desde lo ms
profundo de su ser, origina el cntico. "Cantare amantis est" dice san
Agustn. Cantar es una cosa propia del amor. As nos volvemos a encon-
118
trar con el significado trinitario de la msica sacra: el Espritu S m u u t ~
el amor y l inspira el canto. L es el Espritu de Ciisto, nos <111'\1:-.lr,t ,ti
amor de Cristo y de esta manera nos conduce al Padre.
Renovados por estas energas interiores presentes en la msica sact 11,
hemos de adentramos ahora en cuestiones ms prcticas. De acuerdo con
su raz, la expresin que los Salmos utilizan para el trmino "cantar" per-
tenece a un acervo comn a las lenguas antiguas del Oriente. Significa
un canto apoyado por instrumentos -generalmente de cuerda-. La me-
loda del canto se halla relacionada con el texto de modo inequvoco y
siempre est orientada a resaltar detenninados aspectos de contenido de
aquello que se proclama. Se trata, con toda probabilidad, de un texto
semi tonado que tal vez permita slo al principio y al final de las estrofas
usar de tonos propiamente meldicos.
La Biblia griega ha traducido la palabra hebrea zamir por el vocablo
griego psallein, que en la lengua helena significa ''puntear". Es evidente
que esto se refiere, sobre todo, a los instrumentos de cuerda. Esta pala-
bra se convirti en la expresin con la que se designaba el modo par-
ticular de interpretar la msica en el cuJto judo. Ms tarde se us para
indicar el canto de los cristianos. Reiteradamente entra en este cuadro de
comprensin un sentido tangencial a este fonema. Aunque su significado
sigue siendo oscuro para nosotros, parece, de todos modos, remitir a una
suerte de cntico artstico y ordenado. De este modo, la fe bblica produ-
jo sus propias formas culturales en el mbito de la msica. Todo esto se
adecuaba a un impulso que brotaba desde dentro. Segn su patrn, l fue
configurando todas las fom1as ulteriores de inculturacin.
En los albores del cristianismo se plante la cuestin de hasta dnde
poda llegar la cultura. Esta cuestin se convirti muy pronto para los pri-
mitivos cristianos en algo eminentemente prctico en el mbito de la m-
sica. Las comunidades cristianas surgieron y crecieron en el mbito de la
Sinagoga y asumieron su modo de cantar el Salterio, que, a partir de este
momento, tendra un significado cristolgico. En edad muy temprana vi-
nieron a la .luz tambin himnos y cnticos cristianos de nuevo cuo. Al
principio comenzaron a cantarse algunos fragmentos con base totalmen-
te neotestamentaria, como es el caso del "Benedictus" y del "Magnifi-
cat". Ms tarde sobresalieron otros textos compuestos desde w1a visin
puramente cristo lgica, como es el prlogo del Evangelio segn san Juan
(Jn 1, 1-18), el himno cristolgico de la Carta a Jos filipenses (Fip 2,
6-11), el cntico a Cristo de la primera Carta a Timoneo (lTm 3, 16).
119
Ln l.t primera Cana a los corintios, san Pablo nos brinda una infor-
m . t ~ m n interesante sobre el desarrollo de la liturgia cristiana: "Cuando
us r\!uns, cada cual puede tener un Salmo. una instruccin, una revela-
ctC>n. un discurso en lenguas, una interpretacin; pero que todo sea para
l.t edificacin" ( lCo 14, 26).
!lucia comienzos del siglo fl, el escritor romano Plinio envi informa-
CIn al emperador acerca del culto cristiano. Por l sabernos que el cntico
de exaltacin a Cristo en su divinidad perteneca al ncleo de la liturgia
cristiana. Es razonable pensar que los textos cristianos experimentaron es-
pontneamente una ampliacin en cuanto al estilo del canto. Ello modi-
ftcaba la msica sacra tal como se haba practicado hasta el momento.
De esta suerte surgieron nuevas melodas. Parece que el desarrollo de la
fe cristolgica lleg a plenitud precisamente a travs de la composicin de
nuevas melodas litrgicas. las cuales surgieron en la Iglesia de ese tiempo
cosmo "dones pneurnticos'' o regalos del Espritu Santo.
En esta proliferacin de msica floreca la esperanza, pero tambin
se agazapaba el peligro. La Iglesia se emancip de sus rafees semiticas.
dndose paso al mundo griego. En este momento se produjo una fusin
con la mstica griega del legos. con su poesa y su msica. Todo ello
amenaz al final con diluir lo ms ntimo del cristianismo en un vago
sincretismo mistico. Precisamente el espacio de los himnos y de su m-
sica se convirtieron en ocasin para la gnosis, aquella temacin mortal
que comenz a disolver al cristianismo desde sus entraas. Por ello re-
sulta inteligible que las autoridades eclesisticas tomaran una determi-
nacin radical en la lucha por la identidad de la fe y por su radicacin
en la figura histrica de Jesucristo.
El canon 59 del Snodo de Laodicea prohbe el uso de composicio-
nes particulares de Salmos. El mismo canon veta tambin el uso de es-
critos no cannicos en la liturgia. El canon 15 limita el canto slmico
al coro de cantores. "mientras que no est permitido cantar a los de-
ms miembros de la comunidad en la iglesia'. He aqu el motivo por
el cual se perdieron casi por completo las composiciones hmnicas
cxtrabblicas. Se volvi con todo rigor al modo de cantar puramente
vocal asumido de la Sinagoga.
Es posible que tengamos que lamentar que desapareciera una parte de
la cultura. Sin embargo. estas medidas se revelaron necesarias para pre-
servar cosas de mayor valor. El retorno a una aparente pobreza desde el
punto de vista cultural puso a sal vo la identidad de la fe bblica. Precisa-
120
mente por el rechazo de una falsa inculturacin quedaron abiertas al cr li
tianismo otras perspectivas al futuro.
En el camino histrico de la msica litrgica se puede encontrar un
amplio paralelismo con el desatTollo que se oper en la cuestin sobre
las imgenes. El Este, o, por lo menos el territorio que se hallaba bajo in-
flujo bizantino, sigui practicando la msica vocal. En el mbito eslavo
se extendi la msica polifnica, si bien esto ocurri bajo el influjo de
Occidente. Gracias a sus coros masculinos y a la dignidad sacra con que
interpretan sus piezas conmueven los corazones con su fuerza irresistible
y hacen de la celebracin eucarstica una fiesta de la fe.
En el Oeste se desarroll el canto slmico heredado, alcanzndose en
el gregoriano una altura y una pureza que han quedado como norma pa-
ra la mLsica sacra, o msica que la Iglesia usa en la liturgia. En el bajo
Medioevo comienzan las polifonas y se deja espacio de nuevo a los
instrumentos en las celebraciones litrgicas.
Como ya hemos visto, esto tiene su razn de ser en el hecho de que
la Iglesia asume la realidad del templo como smbolo de la Pascua de
Cristo. No se contenta slo con ser la continuadora de los usos sinagoga-
les. Hay dos factores nuevos que actan sobre la msica sacra. Por un la-
do. la libertad del ane demanda cada vez derechos ms amplios incluso en
el mbito del culto divino. Por otro lado, la msica sacra y la profana se
entrelazan en este momento. Esto ltimo resulta particularmente curioso
en las llamadas "Misas-Parodia", en las que el texto litrgico se somete
a un tema meldico procedente de la' msica profana. De este modo la
msica religiosa suena en el ofdo del que escucha como una canci n mun-
dana. Resulta claro que con la oportunidad dada a la creatividad artstica
y con la asuncin de motivos profanos haca su aparicin un peligro: que
la msica sacra ya no arranque de la oracin, sino que, con la ayuda de las
rei vi ndicaciones de la autonoma. llegue a salirse de la liturgia. As. o se
conviene en un fin en s misma. o abre la puerta a modos muy otros de
experiencia y de sensibilidad.
Por aquel tiempo la msica se enajena de la genuina esencia de la
liturgia. El Concilio de Trento intervino en este punto consciente como
era de la confrontacin cultural en curso. Elev a norma que fuera la
palabra la que determinara la msica litrgica. Con ello qued muy li-
mitado el uso de los instrumentos musicales durante las celebraciones.
Tambin se encarg de establecer una diferencia clara entre la msica
profana y la sacra. San Po X acometi una segunda intervencin. pa
recicla a la de Trente. al comienlO del siglo XX.
121
El ti empo del Barroco consigui establecer una sorprendente unidad
tnt JL' el arte de componer msica profana y sacra. Esto tuvo lugar en el
tcm:no catli co y en el protestante, aunque de manera distinta. La lumi-
nosa intensidad de la msica alcanzada en este punto de la historia de la
cultura, se puso al servicio de la glorificacin de Dios. Sea que escu-
chemos a Bach o a Mozart en la Iglesia. experimentamos de modo mara-
vi lloso lo que la "gloria Dei", la gloria de Dios significa.
El misterio de la infinita belleza se nos pone al alcance del sent ido y
nos permite experimentar la presencia de Dios ms viva y autnti camente
que muchos sermones. Sin embargo, tambin aqu se insinan los peli-
gros. Lo subjeti vo y la pasin se hallan an bajo control en e l orden del
cosmos musical, en el que se refleja el propio orden de La creacin. En ese
mismo momento, con todo, se cierne sobre la msica sagrada el virtuosis-
mo, la vanidad de quien tiene poderes artsticos. de qukn ya no est dis-
puesto al servicio a la comunidad, sino que quiere aparecer solitatio en
primer plano.
En el siglo XX e ll o condujo, en muchos lugares. a que el arte opers-
tico sofocara lo sacro. Otra vez se activaron aquellos peligros que obli ga-
ron al Concilio de Trento a tomar cartas en el asumo. No debe olvidarse
que el siglo XIX fue un tiempo en el que rein la emancipacin de la
subjetividad. De manera anloga a cmo en su da se comportara Tren-
lo, san Po X intent apartar de la liturgia el estilo de la pera. Dej claro
que la norma era el canto gregoriano y las grandes polifonas del tiempo
de la renovacin catlica, con Palestrina como figura destacada. La m-
sica litrgica haba de ser distinguida de la msica religiosa sin ms, del
mismo modo que el arte de construir posee en la liturgia otras normas
que el arte religioso general. Sobre el arte litrgico, en efecto, pesa una
responsabilidad especfi ca. Siempre se constituye en manantial de una
cultura. La cultura es, en ltimo trmino, deudora del culto.
Hoy, tras la revolucin cultural del ltimo decenio, nos hallamos an
te a un desafo, que seguramente no es de menor importancia que el que
se dio en los tres perodos cuyo boceto histrico hemos trazado: la ten
tacin gnstica, la crisis del linal de la Edad Media y de los i1cios de
la modernidad, la crisis de los primeros aos del siglo XX que constitu-
yeron e l inicio de cuestiones ms radicales propias de nuestros das. Son
tres las situaciones que marcan la problemtica de la contemporaneidad.
La Iglesia debe tenerlas ante los ojos en el tema de la msica litrgica.
En primer lugar, hay que mencionar la mundializacin cultural que se
presenta ante la Iglesia como tarea a realizar, si es que pretende superar
122
definitivamente las fronteras impuestas por el espritu e uropeo. h111..011
secuencia, debe examinarse cmo debe ser entendida la inculturacilll'll
el mbito de la msica sacra. para que se conserve, de un lado, la idc11
tidad de lo cristiano y, de otro, pueda desarroll arse su universalidad
Adems se dan dos situaciones dentro de la propia msica que tienen su
origen en Occidente, pero que. a travs de una cultura emergente en to-
das partes, conciernen a la humanidad entera.
Con algunas excepciones, la llamada msica clsica moderna se ha
ido reduciendo a un ncleo de eli te. En este ncleo slo pueden entrar los
especialistas, e incluso ellos se ven asal tados por sentimientos contra-
puestos. La msica de las masas se ha distanciado de la clsica y recorre
un camino totalmente diverso al de la clsica. Encontramos, en primer
lugar, la msica pop, que evidentemente ya no es sustentada por e l pue-
blo en e l antiguo sentido de la palabra, sino que se halla subordinada
al fenmeno de la comunicacin de masas. y, por tanto se halla inmersa
en los procesos de produccin industrial. En ltimo trmino, esta clase
de msica deber ser calificada como un culto a la banalidad.
El "rock", por el contrario, es la expresin de una pasin rudimenta-
ria, la cual ha adquirido dimensiones cultuales de ampli o eco en los
festivales. El rock podra ser considerado. en todo caso, como un "con-
traculto" frente al culto cristiano. Parece que esta msica li bera al hom-
brea travs de la experiencia de las masas y de la sacudida del ritmo, del
ruido y de los efectos luminosos. El rock mete al hombre en un xtasis
que proviene de desbaratar las propiaS fronteras y que hace que quien
participa en este tipo de eventos musicales se deje poseer por una especie
de violencia primordial frente a todo.
La msica de la e mbriaguez sobria del Espritu Santo parece tener po-
cas oportunidades all donde el yo se convierte en calabozo, all donde el
espritu tem1ina encadenado y la ruptura con ambos se presenta como la
verdadera promesa de salvacin, que, al menos, por breves momentos,
se puede degustar.
Qu puede hacerse en la situacin presente? Acaso aqu ayudan
menos las recetas tericas que en el caso del a1te de la construccin de
templos. Slo resulta viable la renovacin interi or. De todos modos, de-
seo finali zar este captul o resumiendo lo que hemos ido descubriendo
como norma y fundamento interior de la msica sacra.
La m(Jsica del culto cristiano se halla en re lacin con el Lagos des-
de tres puntos de vista:
121
l. La msica est en relacin con las actuaciones de Dios testimonia-
das por la Biblia y actualizadas por la liturgia. Esa actuacin contina en
la historia de la Iglesia, teniendo como centro irrepeti ble la Pascua de
Cristo, su Cruz, Resu1Teccin y Ascensin. La intervencin de Dios se
insina en la historia de salvucin del Antiguo Testamento, as como en
las esperanzas presentes en la historiu de las dems religiones y las lleva
a su plenitud.
En la msica litrgica, basada en la fe de la Biblia, no se da una clara
preponderancia de la pma palabra retrica. La msica se presenta, ms
bien, como un modo ms elevado de anuncio. En ltimo trmino, la m-
sica alcanza la altura de un amor que responde al amor de Dios hecho
carne en Cristo. Es respuesta a un amor que se someti a la muerte por
nosotros. Y puesto que, tras la resurreccin, la cruz no pe11enece en ma-
nera alguna al pasado, ese amor se hace siempre sonoro como una expre-
sin del dolor por el silencio de Dios, como un clamor que brota de lo
ms profundo de la menesterosidad humana en forma de Kyrie eleison.
Una oracin de estas caractersticas se halla marcada por la impetra-
cin y la esperanza. Pero puesto que le es dado experimentar anticipada-
mente la resurreccin como algo verdadero y real. est tambin penetrada
de la alegra del saberse amado, de aquel gozo que, tal como deca Haydn,
le sobrevena cuando pona manos a la obra de traducir textos litrgicos a
signos musicales. La relacin de la msica con el Logos significa, en pri-
mer lugar y del modo ms simple. una relacin con la Palabra. Partiendo
de este supuesto, tiene lugar en la liturgia una preeminencia del canto so-
bre la msica instrumental , que, de todas formas, no queda en modo al-
guno excluida.
Estas proposiciones nos hacen comprender que los textos bblicos y li-
trgicos constituyen un lenguaje normativo al que se debe subordinar la
msica litrgica. Esto ltimo no se halla de ningn modo en contradiccin
con la constante creacin de "cnticos nuevos". Ms bien. los inspira e in-
fonna sobre la base y con la seguridad que produce el saberse amado por
Dios y. por ello mismo, salvado.
2. Nos dice san Pablo que por nosotros mismos no sabemos pedir lo
que conviene, pero que el Espritu viene en nuestra ayuda con gemidos
inefables que no nos es dado traducir a palabras (cf. Rm 8, 26). Toda
oracin, pero de manera especial el canto y la msica ante la presencia
de Dios que sobrepasan a las palabras, son un regalo del Espritu. El Es-
pritu es el amor mismo que origina en nosotros nuestro amor y nos lle-
va a elevar a cntico cosas ms altas. Pero, puesto que el Espritu de
124
Cristo "toma de lo mo" (Jn 16. 14) se refiere a Cristo, el cual ha
del propio Espritu el don que ha de hacrsenos, un don que trasc1emlc
las palabras y que, si n embargo, est relacionado con la Palabra, con
la Vida que crea y otorga sentido.
Nuestras palabras se ven superadas, pero en modo alguno ocurre
esto con la Palabra con el Logos. He aqu la segunda y ms profunda
forma de relacin el Lagos, la cual determina la msica litrgica.
Es esto Jo que se pretende sugerir cuando en la tradicin eclesial se ha-
bla de la sobria embriaguez que el Espritu Santo provoca en nosotros.
Hay una sobriedad definitiva, una racionalidad ms_ que se
encuentra en el polo opuesto de la inmersin en lo mac10nal Y en la
desmesura. Lo que se quiere indicar en la prctica, puede concretarse
a partir de la historia de la msica.
Cuanto Platn y Aristteles escribieron sobre la msica nos pusieron
ante los ojos algo muy claro. El mundo gri ego del se ante
la opcin entre dos tipos de cultura. entre dos
de imagen de divinidad y de hombre, entre dos tipos bas1cos de mus1ca.
De un lado se halla la msica atribuida mjtolgicamente a Apolo, el
dios de la luz y de la razn. Se trataba de una msica que a
los sentidos en el contexto del espritu, conduciendo al hombre hac1a la
totalidad unitaria de su ser. Era una msica que no suprima el valor de
los sentidos, sino que los integraba en la unidad de la criatura
Estu msica eleva justamente al espritu desposndolo con los sentidos,
y levantando Jo sensorial hasta unirlo a lo espiri_tual. De este modo, la
m(
1
sica se constituye en expresin del lugar pa111cular que corresponde
al ser humano en el entero edificio del ser.
De otro lado existe una msica que Platn atribuye a Marsias. que
bien podemos como "dionisaca" si la ponemos en con
la historia del culto. Arroja al hombre en la borrachera de los sent1dos.
pisotea la racionalidad y somete el espritu a El. modo
en el que Platn y Aristteles en mayor med1da, los mstru-
mentos y el arte de cantar asignndolos a una u otra opc1on se encuentra
desfasada y, bajo muchos aspectos, puede parecemos algo
Sin embargo esta alternativa en cuanto tal atraviesa toda la h1stona de las
reli giones y aparece hoy como una cosa todo Por es_o podemos
decir que en el culto cristiano no se puede cu,al_qlller de
msica. Hay una norma que viene del Lagos. S1 mus1ca. prov1ene o
no del Espritu lo sabremos, como san Pablo dtce. a _Partir del hecho
de que nos posibilite o no proclamar que Jesus es el Senor ( ICo 12. 3).
12'i
:1 Espritu al Legos e inspira una msica que hace del
surstan corda (Arriba los corazones!) su distintivo. La integracin
del humano en una esfera superior y no la disolucin en una embria-
mforme o en una simple sensitividad excluyente es la norma de una
mus1ca que se adeca al Logos y se hace variante de la "logik t. "
(
ad ' bl a 1eta
orac10n razona .e y configurada por el Legos). Ya hemos hablado de
este asunto en la pnmera parte de este libro.
3. La Palabra hecha .carne en Cristo -el Legos- no slo es una
que confi.ere a la existencia de cada uno, ni siquiera a la
totalidad de la h1stona. Se trata del sentido creador, del cual todo proce-
de Y que, a su vez, es reflejo del todo. del cosmos. Por tal motivo, esa
nos arranca de nuestra tendencia a encapsularnos en espacios y
tle.mpos para llevamos a la comunin de los santos. Es este el "camp
ab1erto" (Sal 31, 9): la amplitud que nos salva y en la que hemos
por el radio de accin va ms lejos. La liturgia
es una llturg1a cosm1ca, como ya dijimos. Qu significado
t1ene. este aserto, para el tema que estamos tratando? El prefacio
0
intro-
a la anafora de la eucarista tennina habitualmente con la afir-
macJOn de nos unimos a los querubines y serafines y a todos los
celestrales para cantar "Santo, Santo, Santo!". En este pumo la
mue.stra su con el captulo 6 de Isaas que narTa la
vrslon de ?JOs. El ve en el Sancta Sanctorum del Templo el
D10s custodmdo por los serafines, los cuales se gritan el uno al
otro. Santo. Santo, Yahveh Sebahot! Llena est toda la tiena de
su gl?na . (Is 6. 1- 3). Cuando celebramos la santa Misa nos unimos a
llturg1a nos preced.e. Todo nuestro cantar es un "cantar-con" y
un orar-con Es la gran liturgia que involucra a la creacin entera.
Entre los Padres fue san Agustn el que con mayor ahnco busc
los lazos de entre originaria comprensin de la liturgia cristiana
Y la cosmo;1.s1n de .la antJgedad grecorromana. En su obra de juventud
sobr,e la. man1fiesta todava su total dependencia con respecto a la
teo.na p1tagonca de la msica. Para Pitgoras. el mundo se hallaba cons-
U:Udo a matemtico. tratndose de una gran conjun-
de ctfras. La natural moderna, tal como aparece en Kepler.
Galtleo Y volvt sobre las teotas de Pitgoras intentando esta-
blecer el del todo. De este modo puso en nuestras
tambJn la ut tltzactn tcnica de las fuerzas csmicas. Para un pi -
tagnco, el orden matemtico del todo (no olvidemos que "cosmos" signi-
fica orden) era algo totalmente idntico a la belleza. La belleza se origina
126
a partir de un orden interno sustentado en la plenitud de sentido. Una tal
belleza no era para ellos algo que caa bajo las potencias pticas nicamcn
te, sino que posea tambin una naturaleza musical. Con su concepcin de
la armona de las esferas, Goethe piensa que en el orden matemtico de los
planetas, con los cursos que describe cada uno, hay un sonido silente, el
cual es la forma originaria de la msica. Los cursos planetarios seran
la meloda, los rdenes por numeracin de los propios planetas seran el
ritmo y la conjuncin de todos los cuerpos celestes que se mueven segn
un curso propio seran la armona. La msica que produce el hombre de-
bera ser el resultado de lo que se escucha como algo que promana de la
msica interior del todo y de sus rdenes. Esta msica celeste se halla
incluida en el "canto fraterno" de las "esferas hermanadas". La hennosura
de la msica descansa sobre su correspondencia con las leyes rtncas y
armnicas del todo. La msica que producen los hombres ser tanto ms
"bella" cuanto ms unida se halle a las leyes musicales del todo.
San Agustn asumi al principio la teora pitagrica profltndizando en
ella ms tarde. Su implantacin en la visin occident.'ll de la fe comport
con el paso de la historia una doble personalizacin. Ya los pitagricos
no consideraron las matemticas de la totalidad de lo existente de manera
puramente abstracta. De acuerdo con las opiniones de los antiguos, las
acciones inteligentes suponen una inteligencia causal. Los movimientos
inteligentes y matemticos de los astros son, por tanto, explicados no s-
lo desde una vertiente excluyentemente mecnica. Slo se les poda atri-
buir alguna inteligibilidad bajo la hiptesis de que los astros estuvieran
dotados de espritu y fueran "inteligentes". En este punto los cristianos
operan espontneamente un trnsito. Van de las divinidades astrales a los
coros anglicos, que rodean a Dios e iluminan el todo. Y as, la percep-
cin de la "msica csmica" se puso en relacin con la escucha del canto
de los ngeles. La sintona con el captulo sexto de lsaas se hizo evidente
por s misma. Bajo la accin de la fe en la Trinidad, en el Padre, el Le-
gos y el Pneuma, los cristianos dieron un paso ms. La matemtica del
todo no existe simplemente por s misma, ni tampoco puede explicarse a
partir de los dioses astrales. Posee un fundamento ms profundo. Este
fundamento es el Espritu Creador. La matemtica del cosmos proviene
del Legos, en el que puede decirse que se hallan comprendidos todos los
rdenes del mundo que l infunde en la materia a travs del Esptitu.
Por tanto, a partir de su funcin creadora, se dio tambin al Logos el
apelativo de "ars Dei" o arte de Dios. En griego "ars" se dice "teclm".
El mismo Logos es el gran artfice en el cual tienen su origen todas las
127
obras de arte, sobre todo la belleza csmica. Cantar dentro de este coro
significa colocarse tras las huellas del Lagos y estar cerca de l. Todo ver-
dadero arte humano es aproximacin al "artfice", a Cristo, al Espritu
Creador. El pensamiento de la msica csmica, del cantar junto a los
ngeles, desemboca siempre en la relacin del Lagos con el arte. Por ello
mismo se ensancha y se profundiza cuando se trata de los componentes
csmicos, que, por su parte. confieren aJarte dentro del culto tanto estruc-
turacin como proporcin. La creatividad "subjetiva" no podra jams ser
tan amplia como la bveda del cosmos y su mensaje de belleza. Someterse
a la norma del Lagos no sigt1ifica. por taJ motivo. menoscabo de la liber-
tad, sino ampliacin de su horizonte.
De todo ello se desprende una ltima indicacin. La connotacin cs-
mica de la msica permaneci en vigor con algunas variaciones hasta el
principio de la Edad Moderna. Slo en el siglo XX tiene lugar una desvia-
cin de esta concepcin. porque la "metafsica" pareci haberse superado.
Hegel intent interpretar la msica como expresin del sujeto y de la
subjetividad. Pero mientras para Hegel acta el pensamiento bsico de que
la razn es explicacin y la meta de todo, en Schopenhauer tiene lugar
un vuelco neo en consecuencias para la evolucin posterior del tema.
Arrancando de su fundamento, el mundo no se basa en la razn, sino que
es "voluntad e imaginacin". La voluntad se anticipa a la razn. Y la m-
sica es, sobre todo, la expresin originaria del ser humano, el cual antepo-
ne a la razn la expresin pura de la voluntad de la que surge el mundo.
Por ello. la msica no deber someterse a la palabra y slo en casos
excepcionales se combinar con la ella Y, ya que la msica es slo volun-
es mucho ms primordial que la razn y nos conduce al genuino y pro-
pio fundamento de la realidad. Esto recuerda la recomposicin que hace
Goethe del Prlogo al evangelio de Juan. Ya "la Palabra no estaba en el
principio. En el principio estaba la accin". En nuestro tiempo esto tiene
su correspondencia en el intento por substituir la "ortodoxia" por la "orto-
praxis". No hay que buscar ya la comunin de la fe, ya que la verdad es
inalcanzable, sino que hay que tender a la unin en la accin.
Frente a esto hay que decir que para la fe cristiana tiene validez la pre-
cedencia del Logos sobre Ethos, como Guardini expuso con tanta pene-
tracin en su libro de juventud Sobre el espritu de la Liturgia. Cuando
ocurre lo contrario a lo que aquf propongo, el cristianismo como tal es
capturado por cualquier anzuelo. Es preciso hacerse fuerte frente al doble
de la que contempla la msica o como subje-
tiVIdad o como exprestn de la pura voluntad. Ante tales tentaciones es
128
preciso tomar en consideracin la ndole csmica de la litrgica,
puesto que cantamos junto a los ngeles. Esta ndole csm1ca se en
ltimo trmino fundamentada en la relacin del Logos. Ello es propto de
todo el culto cristiano.
Echemos un rpido vistazo al presente. La disolucin del sujeto, vivi-
da hoy por nosotros al mismo tiempo que afim1amos las fonnas ms ra-
dicales del subjetivismo, ha llevado a la "reconstruccin", a una forma
anrquica de la teora del arte. Todo esto podra acaso ayudar a que la as-
censin imparable del sujeto sea superada y se reconozca otra vez que.
precisamente la relacin con el Lagos que est en el principio. puede sal-
var al sujeto, y con l, a la persona. Todo ello tendr acaso virtud de
reintroducir al sujeto en una comunin que, en ltima instancta, desem-
boca en el amor trinitario.
El contexto cultural de nuestra poca constituye sin duda un fuerte
desafo para la Iglesia y para la cultura litrgica, como hemos vislo en los
dos captulos de esta parte del libro. Pero no hay motivo alguno para ser
pusilnimes. En primer Jugar, es inherenle a la gran tradicin de la fe una
inmensa fuerza que acta en el presente. Lo que en los muscos acaso sea
slo un testimonio tan admirable como nostlgico del pasado, se con-
vierte en la liturgia en presente recin estrenado. Pero en la fe ni an el
presente ha sido condenado al silencio. El que.observa alcntamente.las
cosas, percibir que justamente han brotado y s1guen brotando de la.ms-
piracin de la fe obras de arte significativas en el campo de la
tura, en el campo de la msica y en el de la literatura. El go.zo por
y el contacto con su presencia en la liturgia se han convert1do tamb1en
hoy en una inagotable fuente de inspiracin. Los artistas que s:
al cumplimento de esta tarea no tienen verdaderamente por que
rarse como retaguardia cultural. La libertad vaca. de la que han emtgra-
do. les resulta fastidiosa. La humilde docilidad ante lo que es mayor que
nosotros. da Jugar a la verdadera libe1tad y nos lleva a la genuina eleva-
cin de nuestra vocacin humana.
9. lmroduccin al esplriru de la li111rg1a
129
Parte N
La forma litrgica
Captulo I
El rito
Hoy la palabra "rito" suena mal en muchos odos. El rito es tenido
por algo rgido que se halla vinculado a formas preestablecidas. Se
suele pensar que la creatividad y la dinmica de la incullUracin son sus
antagonistas. La inculturacin tendra que surgir de una liturgia viva en
la que la correspondiente comunidad pudiera expresarse. Antes de salir
al paso de este cuestionamiento, hemos de tomar en consideracin lo que
el rito es en realidad dentro de la Iglesia, cules son estos ritos y cmo
se relacionan entre s. El jurista romano Pomponio Pesto, que no tena
nada que ver con el cristianismo, defina el rito en el siglo segundo co-
mo: "Uso acreditado en la administracin del sacrificio" (Mos compro-
batus in adminiscrandis sacrificiis). Festo redujo a frmula totalmente
precisa una realidad presente en toda la historia de las religiones. El
hombre procura de continuo honrar a Dios de un modo correcto en la
configuracin de la plegaria y del culto comunitario. Ellos deben agra-
dar a Dios y ser adecuados al propio ser de divino.
Es conveniente recordar en este contexto que la palabra "ortodoxia"
no significaba originariamente "doctrina verdadera" como hoy se piensa
generalmente. La palabra "doxa" quiere decir en griego opinin, pero
tambin esplendor. En el lenguaje cristiano adquiti la configuracin se-
mntica de "esplendor autntico", o lo que es lo mismo "gloria de Dios".
Segn esto, el vocablo ortodoxia indica el modo adecuado de glorificar
a Dios y, al tiempo, la forma adecuada de la adoracin. En este sentido.
133
1.1 tntodo\IU es, en su ms ntima esencia, "ortopraxis". Vistas as lasco-
p1xkmos decir que la contraposicin moderna entre los dos trminos
de manera autom-tica. No se trata de una teora sobre Dios.
del recto camino que es preciso recorrer para encontrarse con l. El
hecho de que sepamos cul es el culto adecuado con el que hemos de
glorificar a Dios es un gran don de la fe cristiana. Nos encontramos con
este modo recto de culto en la oracin y en el camino de la Pascua de
Jesucristo, celebrando su "Eucarista". en la fe en una Encamacin que
desemboca en la Resurreccin que nos se disocia del camino de la cruz.
Modificando una proposicin de Kant, podriamos decir que la liturgia se
refiere a todo, desde la Encamacin hasta la Resurreccin, pero siempre
respetando el camino de la cruz.
Por consiguiente, el''rito'' es para los cristianos una configuracin co-
munitaria y trascendente que ocurre en un tiempo y un lugar. Tiene lugar
en la fe que adquiere configuracin a partir de la fe, de acuerdo con un
tipo fundamental de adoracin. Ya lo hemos hecho presente en la prime-
ra seccin de este li bro: la adoracin involucra la prctica de la vida en-
tera. Por tanto, el rito tiene como lugar natumlla liturgia, pero no slo se
desarrolla en la li turgia. Teniendo en cuenta la teologa, el rito se expresa.
de modo especial, en las formas de la vida espiritual y en las legtimas
estructuras de la vida eclesial.
Llegados a este punto, y considerando lo que acabamos de indicar.
hemos de intentar conseguir, al menos, una exposicin sumaria del
conjunto de los ritos ms importantes que han ido tomando cuerpo
dentro de la Iglesia. Qu ritos tenemos? De dnde proceden? Se tra-
taba de cuestiones que plantean una multitud de problemas. No tene-
mos por qu discutirlos en este momento. Si deseamos adquirir una
visin del conjunto, puede semos de utilidad el canon IV del Concilio
de Nicea, al menos como punto de partida. All se habla de las sedes
primadas de toda la Iglesia: Roma, Alejandra, Antioqua. No vamos
a ocupamos en demostrar que las tres sedes se encuentran vinculadas
a la tradicin petrina. Sin embargo, las tres son puntos de cristali7.a-
cin de la tradicin litrgica. Hemos de aceptar tambin que desde el
siglo IV - inmediatamente despus de Nicea- Bizancio aparece co-
mo otro punto importantsmo en la ordenacin de la vida eclesial, y,
por tanto, tambin de la vida litrgica.
En estas circunstancias y despus del traslado de la sede impe1ial
al Bsforo, Bizancio vendr a ser considerada, por un lado como
134
nueva Roma". En cuanto nueva Urbe, se har con las prerrogativas
de Roma. Bizancio gana importancia por la prdida de relevancia de
Antioqua, cuyas funciones pasan en buena parte a la propia Bizancio.
Tomando como ngulo de visin estos hechos, nos es dado hablar de
cuatro espacios de tradicin litrgica. Al principio las relaciones entre
Roma y Alejandra son estrechas, mientras que Bizancio y Antioqua
desarrollan una gran cercana.
Si n perdemos en detalles que van ms all de las pretensiones de este
libro, hemos de buscar aqu una mayor concrecin. Antioqua fue el lu-
gar primigenio del cristianismo al que llegaron los paganos. Por vez pri-
mera se dio aH a los seguidores de Cristo el apelativo de "cristianos" (cf.
Hch 11, 26). Era la capital de Sida. Y como mbito para la lengua y la
cultura en el que la revelacin tuvo lugar, debi ser un enclave central de
la tradicin litrgica. Y puesto que Siria se convi 1ti en un gran espacio
para las discusiones sobre la confesin verdadera de la fe en Cristo, no
nos admira que este espacio cultural mente tan dinmico llegara a ser un
punto de arranque de las ms variadas tradiciones lit(ll'gicas. Por una par-
te, tenemos los ritos de Siria occidental entre los que descuellan los ritos
malancricos an en nuestro tiempo vivos en la India, los cuales se re-
montaban al apstol Santiago. Tambin se puede contar el rito maronita
entre las formas litrgicas nacidas en el occidente de esta regin.
Por otra parte, estn los ritos llamados caldeos. cuyo origen debe
ser buscado en las grandes escuelas teolgicas de Nisibis y de Edesa.
A estos ritos se atribuye una actividad misionera extraordinaria. Fue-
ron capaces de expandirse por la India, el centro de Asia y China. En
la Alta Edad Media se podan contar hasta setenta millones de creyen-
tes bajo este espacio ritual. Las invasiones del Islam y de los mongoles
le infligieron daos irreparables. De todos modos, en India sigui en
pie la Iglesia de rito maJabar. El rito caldeo se remonta al apstol santo
Toms y los discpulos de los apstoles Addai y Mari. Sin duda que
este rito sirvi para conservar antiqusimas tradiciones. La creencia de
que el apstol santo Tomas mision la India debe ser tomada histri -
camente con toda seriedad.
Los ritos copto y etipico deben inscribirse en el gran mbito eclesial
de Alejandra. La liturgia de san Marcos que vino a la luz y creci en
Alejandra experiment poderosos influjos de Bizancio. Ya volveremos
ms adelante sobre este asunto. Un significado del todo particular posee
el rito armenio, en cuyo origen se coloca al apstol Bartolom y u san
IJ5
1.1dcu. Pe10 su gran impulsor fue san Gregario el Iluminado (260-323).
I.H lllurgia bi;.antina continuar cuanto esas grandes fi guras iniciaron.
De este modo nos vamos acercando a las dos grandes familias de
ritos: los ritos bizantinos y los ritos romanos. Como ya hemos visto, Bi-
ancio se acoge primero y ante todo a la tradicin antioquena. La litur-
gia de san Juan Crisstomo lleva la herencia antioquena a Bizancio. Pero
tambin fueron asumidos ciertos influjos provenientes de Asia Menor y
de Jerusaln. Por tanto, puede decirse que, en este punto, confluy una
rica herencia procedente de las zonas misionadas por los propios Aps-
toles. Una gran parte del vasto mundo eslavo aswni la liturgia bizantina
que, a su manera, hizo su entrada en la comunin oracional con los
Apstoles y con los Santos Padres.
En el Occidente se pueden distinguir tres grandes mbitos en los que
se produjo una reforma litrgica. Junto a la litmgia romana, cuyo pareci-
do con la liturgia latino-africana era grande, se hallan la liturgia galicana,
que se hallaba estrechamente emparentada con la celta y, por fin , la an-
tigua liturgia hi spni ca, llamada mozrabe. Las tres configuraciones li-
trgicas conservaron desde el principio amplios elementos de analoga.
Sin embargo, y en contraste con la Roma litrgicamente conservadora.
arcaica y sobri a, Espaa y las Galias se abrieron a los influjos de Oriente
y los elaboraron aunque de modos distintos. Frente a la estricta brevedad
de la liturgia romana, la galicana conserva el aroma de una exuberancia
potica. Hacia el final del primer milenio. Roma asume la quintaesencia
de los ritos gal icanos. cuya grandeza propia desaparece. Sin embargo. al-
gunos elementos litrgicos galicanos de inestimable vaJor han pervivido
en el rilo romano.
La reforma litrgica puesta en marcha tras el Concilio Vaticano 11
restaur con gran trabajo la pureza de la liturgia romana, lo que llev
a una desaparicin casi total de la herencia galicana. En general , lato-
talidad de la liturgia se vio sometida a una radical uniformidad, cosa
que vena ocurriendo desde el siglo XIX. En esa centuria los ritos es-
peciales de los diversos lugares comenzaron a caer en desuso. El pro-
ceso de unifonnizacin que comenz entonces se ve sometido hoy a
un cambio fortsimo, consistente en que, disuelto el valor del rito, s-
te es sustituido por la "creatividad" de la comunidad.
Antes de que nos aventuremos en la cuestin fundamental del sig-
nificado y de la validez de los ritos que habamos dejado suspendida
hasta aqu, tenemos que sacar algunas consecuencias de los esbozos his-
136
tricos presentados de modo escueto. En primer lugar, es imponantc
constatar que cada uno de los ritos est en relacin con las regiones a pos
tlicas primitivas, de modo que se debe buscar su anclaje en el lugar y el
tiempo de la revelacin. Aqu vuelve a aparecer como algo vlido soste-
ner que el "de una vez por todas' y el "por siempre" son dos trminos en
ntima vinculacin. Es decir. la fe cristiana nunca se puede separar de los
acontecimientos sagrados, de la eleccin de Dios. Todas estaciones di vi-
nas nos interpelan desde un determinado lugar y un determinado tiempo.
En ellos Dios quiso hacerse hombre y se determin a morir y a resucitar.
nicamente del ''de una vez por todas" procede el "para siempre".
La Iglesia no elabora su oracin en una indeterminacin mstica
del tiempo. A ella no le est permitido abandonar sus races. Por eso
reconoce el autntico lenguaje divino precisamente en lo concreto de
su historia, en un lugar y en un tiempo en el que l se vincula a nosotros
y desde el que se nos brinda la posibilidad de li garnos entre nosotros.
El rito contiene tambin el elemento diacrni co de la oracin, el orar
con el Padre y con los Apstoles. Ello qucdu subsumido en una nica
dinmica local que se expande desde Jerusaln hacia Amioqua, hacia
Roma, hacia Alejandra y Constantinopla. De aqu se deduce que los
ritos no son productos de la inculturacin, si bien hayan asumido ele-
mentos de las ms diversas culturas. Los ritos son configuraciones de
las tradiciones apostlicas y de su evolucin dentro de un amplsimo
mbito de tradiciones.
A lo di cho hasta aqu hay que aadir algo. Los ritos no se limitan el
uno al otro como si se hallaran en la competencia del mercado. Esto pare-
ce de un modo absolutamente paJmario en los dos grandes centros de gra-
vedad en la construccin de los propios ritos, a saber, Bizancio y Roma.
La mayora de los ritos orientales. tal como hoy aparecen, han recibido un
poderoso influjo de Bizancio. Por otra parte. Roma fue reduciendo cada
vez a mayor unidad los di versos 1itos del Occidente. Mientras Bizancio
configur la fonna de alabar a Dios en la parte ms lejana del mundo es-
lavo, Roma dio forma a la liturgia de los pueblos germanos. latino, y de
una pequea parte de los pueblos eslavos. Durante el siglo primero, an se
daba un intercambio litrgico entre el Este y el Oeste. Posteriormente en
cada una de estas partes del mundo. los ritos se fueron solidificando hasta
alcanzar su estado propio, lo cual obstaculiz casi por completo una ferti -
lizacin mutua en el mbito litrgico.
Es importante notar que las configuraciones rituales de mayor en ver
gadura se propagaron por muchas culturas. Ellas no slo comportaronl'l
137
Cll'IIII.'IIIO uiucrnico, sino que llevaron a efecto una comunidad formada
p111 dtvcrsac; culturas e idiomas. Los ritos fueron sustmdos a la interven-
l ion de los individuos particulares e incluso a la accin interesada de las
d i ~ t t n t a s comunidades e Iglesias locales. Para los ritos ha sido importan-
tt simn la capacidad de resistir a las arbitrariedades. En los ritos se pone
de manifiesto que a cada uno de nosotros nos sobreviene algo que l no
es capaz de realizar por s solo. Ello petmite al sujeto entrar en un espa-
cio mayor que, a fin de cuentas, tambin hunde sus races en la Reve-
lacin. Es esta la razn por la cual el Oriente designa a la liturgia con el
apelativo de "divina liturgia". Con ello hace patente que la liturgia no se
halla a merced de la voluntad humana.
Por su parte, el Este ha experimentado el elemento histrico de una
manera cada vez ms poderosa. Por ello Jungmann ha intentado resumir
la concepcin occidental en este punto con la siguiente expresin: "La li-
turgia que ha llegado a ser en un proceso". Hablando as, pretendi ha-
cer referencia a que el "hacerse" de la liturgia contina en movimiento,
siempre sometido a un crecimiento orgnico y nunca segn un desarrollo
anrquico. Segn esto, la liturgia no puede parangonarse con un aparato
producido por la tcnica. el cual es susceptible de ser fabricado. Se po-
dra, ms bien, comparar con la planta, que es un ser viviente orgnica-
mente estructurado. Su analoga estara en lo que crece y cuyas leyes de
crecimiento determinan la posibilidad de un desarrollo ulterior.
En el Oeste ocurri adems algo relevante. El Papa, investido con
la autoridad petrioa, hizo valer su derecho de legislar en materia litr-
gica cada vez ms claramente. Ello lo convirti en una instancia legfti-
ma de cara a la progresiva configuracin de la liturgia. Mientras ms
poder asumi el primado pontificio, tanto ms evidente se hizo la ple-
na autoridad del Papa, la cual evidentemente nunca fue formulada de
forma refleja por lo que concierne a materias litrgicas. Tras el Vati-
cano li se fue difundiendo la impresin de que el Papa es competente
en cualquier materia litrgica, sobre todo cuando acta por encargo
del Concilio Ecumnico.
Por fin, en la conciencia comn de Occidente se perdi totalmente
la idea de que la liturgia es algo que viene dado y no se halla expuesto
a comportamientos arbitrarios. De hecho, el Vaticano 1 no defini en
modo alguno al Papa como monarca absoluto, sjno que, por el contra-
ri o, lo design garante de la obediencia debida a la Palabra que se nos
ha manifestado. Su potestad se halla vi nculada a la trasmisin de la fe.
138
Esto tiene tambin vigencia en el terreno de la liturgia. La liturgia nu
es un producto de las autoridades. lncluso el Papa no es ms que un
humilde servidor de su autntico desarrollo y de su permanente inte-
gridad e identidad. Como ocurri en la cuestin de las imgenes y de
la msica sacra, tambin aqu nos sale al paso la modalidad peculiar de
Occideme con respecto al recorrido de la Iglesia del Oriente. Aqu cobra
validez lo que parece definir Occidente, es decir, su libertad dentro del
acontecer histrico, cosas todas que han propiciado nuevos espacios
para el desarrollo de la liturgia, no debe ser juzgado de una manera ge-
nrica y global.
Las caractersticas de Occidente podran hacemos correr el riesgo de
caer en la disolucin de los fundamentos de la identidad cristiana, siem-
pre y cuando se pierdan de vista las instituciones bsicas del Oriente
que, a su vez, coinciden con las de la primitiva Iglesia. El primado de
jurisdiccin del Papa no est sobredimensionado, siempre que se halle
al servicio de la santa Tradicin. Y si hay que afirmar estas cosas inclu-
so del Papa, no se podr dar por supuesta la compatibilidad de una dis-
torsin de la "libertad", ilimitada. como si se tratara de un rgano con
el que se puede hacer lo que uno desee con la esencia de la re y de la
liturgia. La grandeza de la liturgia se apoya sobre su ndole no arbitraria.
Tendremos todava ocasin de referimos a ello.
Si volvemos a plantear la pregunta: Qu es el rito en el mbito de la
liturgia cristiana?, la respuesta sonara as: el rito es el producto de un
proceso que desemboca en una forma de expresin de la eclesialidad. Es
un modo histrico de elevar la comunitariedad propia de toda plegaria y,
desde luego, de la plegaria litrgica. En el rito adquiere concrecin la
vinculacin de la liturgja con el sujeto vivo de la fe que es Iglesia. Ella,
por su parte, est marcada por determinada configuracin de la re en un
crecimiento que se halla en continuidad con la tradicin apostlica.
Esta vinculacin al sujeto propio que, como ya he dicho, es la misma
Iglesia, permite formulaciones variadas. supone desarroUos vivos, aun-
que excluya tambin cualquier clase de arbitrariedad. Esto tiene igual
validez para cada una de las comunidades, para La jerarqua y para los
laicos. La "santa liturgia". como es llamada en Oriente, tiene en cuenta
la historicidad de la accin de Dios; se ha ido formando de una manera
anloga a la Palabra escrita, es decir, a travs de la accin de los
hombres y de la recepcin de la que ha sido objeto. Pero, yendo ms all
de cada uno de los ritos, la li turgia supone una importantsima intcrprc
tacin de la herencia bblica.
L<.1 lilurgia determina el carcter la configuracin fundamental de la fe
eclesial. Con toda propiedad se podran comparar su validez y alcance al
de las grandes confesiones de la antigua Iglesia. Lo mismo que ell as, la
liturgia ha ido creciendo bajo la gua del Espritu Santo (cf. Jn 16, 13). La
Lragedia de Lutero consisti en que le toc vivir en un tiempo en el que la
esencial de la liturgia se hallaba totalmente oscurecida y no era en-
tendJda. A pesar de la radicalidad de su recurso a la "sola Scriptura", Lu-
tero nunca puso en discusin la validez de la primitiva confesin cristiana.
De este modo. dej en claro la tensin interior a la problemtica planteada
por la Reforma. La Reforma habra discurrido por otros caminos si Lutero
ver la ?naloga de la gran Tradicin litrgica. la
proporciOna. la presencwlidad del sacrilicio y el ingreso en
la medtac1n del Logos que propicia la liturgia.
En la radicalizacin del mtodo histrico-crtico hemos llegado a ver
con claridad meridiana que la "sola Scriptura" no puede ser un funda-
mento suficiente para explicar el ser de la Iglesia y la continuidad de la
La Escritura es slo Escritura si se mantiene denlro de la corriente que
dtscurre por las venas del sujeto vivo que es la Iglesia. Por eso mismo,
no deja de ser ms absurdo todava que algunos se empeen en construir
una liturgia a partir de la "sola Scriprura ", y que en tales construcciones
identifiquen la Escritura con las conientcs exgetas dominantes. Hacien-
do esto, se puede llegar a confundir la fe con las opiniones sobre ella. La
liturgia que se "elabora" de esta forma, termina por asentarse sobre pa-
labras y puntos de vista humanos. Una liturgia de tales caractersticas se
edifica arena y est vaca, por muchos artificios humanos con que
se la guarnecer. Slo el respeto a la ndole previa a cualquier de-
termmacJn humana de la liturgia y la proteccin contra toda clase de
arbitrariedad nos puede proporcionar lo que esperamos de la misma li-
turgia, es decir, la fi esta en la que la infinitud nos sale al encuentro. La
liturgia es aquello que no somos capaces de producir, sino que recibimos
como algo gratuito.
Todo esto significa que la "creatividad" no puede erigi rse en categora
autntica del ser litrgico. Por lo dems, esta palabra ha crecido dentro
del mbito de la compresin del mundo. La creatividad significa
que el hombre puede otorgar el ser a un mundo nuevo y mejor, el cual,
no obstante, carece de sentido y que ha venido a la existencia como efec-
to de una evolucin ciega. En la teora moderna sobre el arte encon-
tramos una forma nihilista de accin creativa. El arte no debe figurar
nada. Una tal creacin artstica significa el comportamiento Libre del hom-
140
bre, que no tiene por qu sujetarse a ningn canon, que carece de tnc.la
finalidad y que no se halla sometido a ninguna pregunta de sentido. Se
puede escuchar en estas percepciones del todo el grito que clama por 1,1
libertad. En un mundo entregado totalmente a la tcnica, ste llega a con
vettirse en un grito de socono. El arte, as entendido, aparece como 1.:1
ltimo lugar de refugio para la libertad.
Es cierto que el atte tiene que ver con la libertad. Pero la libertad,
considerada de esta manera, se halla vaca. No salva de nada, sino que
permite que la desesperacin se alce corno la ltima palabra de la exis-
tencia humana. Esta clase de creacin no es propia de la liturgia. Ella
no se alimenta de las ocurrencias de los individuos particulares ni de
algunos planes elaborados por los grupos humanos. Muy por el con-
trario, se trata de la forma que Dios usa para entrar en nuestro mundo
para liberarlo verdaderamente. Slo l puede abrir la puerta de la li-
bertad. Mientras con ms humildad acojan los sacerdotes y los fieles
esta manera de entrar Dios en la hi stori a, tanta mayor "novedad" expe-
rimentar la liturgia. tanto ms personal y autntica ser. La liturgia
no se tornar personal. autntica y nueva por muchas ocurrencias de
palabras y por muchos pasatiempos introducidos en ell a, sino por el
coraje que nos pone en cami no hacia el Infinito. En el rito l se nos
manifiesta como algo que est siempre ms all de nosotros, como
algo que no podremos alcanzar jams por nosotros mismos.
Hay que decir otra vez que a todo esto no puede llegarse por me-
dio de la ri gidez? Mientras que para el Islam el Corn es pura palabra
de Dios sin intervencin de la mediacin humana, el cri stiano est per-
suadido de que Dios habl por boca de los hombres. Por ese motivo.
el factor humano e histrico es propio de la accin de Dios. Por eso mis-
mo la palabra bblica recibir su nombre de la respuesta de la Iglesia
que toma la forma de Tradicin. Por eso tambin los relatos de la
ltima Cena que nos ofrece la Biblia llegarn a nosotros de forma con-
creta y llena de veneracin a travs de la celebracin eclesial. Es este
el motivo por el que se desarroll la "divina liturgia''. Ella crece a par-
tir de su propia naturaleza, sin precipitacin y sin violencia (cf. Me 4,
28). Las familias concretas de ritos, como ya vimos, crecieron en
lugares centrales de la Tradicin apostlica, en las "sedes de los mis-
mos Apstoles". La vinculacin a este origen apostlico pertenece a
la esencia de tales ritos. Por eso no ha de darse por supuesto que pue-
dan emerger ritos totalmente nuevos.
141
Nu obswnte, son posibles las variaciones dentro de las f:a d .
p , , . m1 laS e rtHl\
el. Este estuvo marcado profundamente hasta no hace mu(;hn
por 'estas que afectaban la forma fundamental de sus ritos.
que eJemplo de este ti po de evolucin se hace visible en el mi,,tl
por el que Zaue ha optado. Se trata del rito romano en zairen-o Perma ,
la grcUld d ncn
. e y arraiga a comunin. apostlica del rito romano. ro r :t\1
decirlO. se ha transformado en zalreo. Adems me parece IJenped po . 1
. . o e sen11u1
que se asuman elementos onentales. De acuerdo con el pasaje de
2?'--25. el de la paz no precede a la comunin. sino que se intercam
bla entre los mi embros de la comunidad antes de la presentacin de los do
nes. Esto serfa muy de desear para todo el mbito n "JaJ d R
d
" e oma. SI es que
se preten e mantener el saludo de la paz como hoy lo tene
m os.
142
Captulo II
El cuerpo y la liturgia
l. Participacin activa
El Vaticano ll nos ha trasmitido la expresin "partecipatio actuo-
sa ", o participacin activa en el "opus Dei", es decir, en el evento cul-
tual. El Concilio toma este concepto como hilo conductor de su propio
pensamiento en relacin con la forma en que debe llevarse a cabo la
liturgia. El Vaticano II tiene toda la razn al expresarse de este modo.
El Catecismo de la Iglesia Catlica llama tambin nuestra atencin
sobre el hecho de que estos vocablos nos hablan de un servicio ejercido
por la comunidad. Ello se refiere, por tanto, a todo el Pueblo de
Pero, en qu consiste esta participacin activa? Qu debe hacer cada
uno? Por desgracia, esta expresin ha sido muy a menudo entendida
falsamente. Se le ha dado un sentido demasiado exteriorista. Ha habi-
do una desviacin de aquello que tena que haber sido el compor-
tamiento general. Se ha pensado que se trataba slo de hacer entrar en
el guin el mayor nmero de actores posible. Sin embargo, el trmino
"participacin" remite a un tipo de actitud ms fundamental en la que
todos estaran llamados a hacerse partcipes. Si se desea dar con
aquello en lo que consiste la participacin, se deber, antes que nada,
aclarar cul es la "actio" (accin) central en la que todos los miem-
Jit. Cf. Cntteismo de In lglesin Catlica, 1069.
143
hros <.h.! la comunidad habrn de tomar parte. La investigacin de las
llll'llll!s litrgicas nos proporciona una respuesta que acaso nos sorprenda
en un primer momento, pero que, sin embargo, nos parecer del todo evi-
c.ll!nte, pues se nutre de las fuentes bblicas de las que hicimos mencin
l!ll la primera parte de este Libro.
Bajo el concepto de "accin litrgica" se entiende en las fuentes la
anfora. La verdadera accin litrgica, el acto litrgico por antonomasia.
es la "o ratio", la gran plegaria, que constituye el n1cleo de la celebracin
eucarstica. El conjunto de los elementos que la integran fue designado
por los Santos Padres con el nombre de "oratio ".Mirado el asunto desde
un punto de vista litrgico, este planteamiento es conecto, ya que lo
esencial de la liturgia cristiana se desaiTOlla en la "orario", la cual es
centro y forma de la propia liturgia. La designacin de la Eucarista como
"omtio" fue para los paganos lo mismo que para los intelectuales sedien-
tos de respuestas, una respuesta totalmente slida. Con este modo de ver
las cosas se indicaba a los que buscaban la verdad que la inmolacin de
animales y todo lo que rodea este tipo de culto no puede en ltimo tr-
mino satisfacer. Es esta la razn por la que ese culto qued abolido. Su
puesto ha sido ocupado por la Palabra y el sacrificio. Estamos en pose-
sin de la religin espiritual. Efectivamente, en ella tiene lugar un culto
que se desanolla ba. o el imperio de la Palabra. Ya no sern sacrificados
machos cabros y te1 neros.
Por el contrario, la palabra lmmana, como elemento que sostiene nues-
tra existencia, se dirige a Dios. Esta palabra se funde con la Palabra por
antonomasia, con el Lagos de Dios, el cual nos inicia en la adoracin.
Acaso sea aqu de utiJidad recordar que la palabra "oratio" no significaba
originariamente plegaria. Para designar una cosa as ya exista el vocablo
"prex". "O ratio" querr decir un discurso solemne y pblico que alcan-
za su mayor dignidad en el hecho de dirigirse a Dios con la conciencia de
que, en cuanto tal, procede en ltima instancia del mismo Dios.
Es aqu donde justamente se presenta el elemento centraL Esa "ora
tio", es decir, la anfora eucarstica, el "canon" es, en verdad, algo ms
que puro discurso; es "actio", o accin, en el ms elevado sentido del
trmino. Y es que en ella tiene lugar algo muy importante: la accin hu-
mana, tal como era oficiada por los sacerdotes en las distintas religionel't,
es retrotrada a sus races y propicia un mbito para la "actio divina" pa
rala accin de Dios. En tal accin, el sacerdote pone en sus labios el Yo
del Seor y dice: "Esto es mi Cuerpo". "Esto es mi Sangre", sabiendo
que l no habla desde sus propios presupuestos humanos, sino por virtud
144
del Sacramento del orden que recibi. El sacerdote se convie1te en voz.
de otro que habla por l y obra a travs de l. La actuacin de Dios qul!
se verifica a travs de la palabra de los hombres, es propiamente la
"accin" esperada por toda la creacin. Los elementos de la tierra son
transubstanciados, y, por as decirlo, anancados de sus races creatura-
les, penetrados en lo ms profundo de su ser y transformados en el Cuer-
po y la Sangre del Seor. De este modo, los cielos nuevos y la nueva
tiena son anticipados.
La accin en La que propiamente estamos llamados a tornar parte en
la liturgia es la actuacin de Dios mismo., He aqu lo nuevo y especial ~ e
la Liturgia cristiana: Dios mismo acta. El lleva a efecto lo esencial. El
conduce hacia s mismo La nueva creacin. En la Liturgia Dios se vuelve
de tal manera accesible, que podemos llegar a una comunin totalmente
personal con l a travs de las cosas de la tierra, a travs de nuestros do-
nes. Pero, cmo es posible que tengamos parte en esa accin? No son
Dios y el hombre absolutamente incompatibles? Puede el hombre, que
es limitado y pecador, cooperar con un Dios infinito y santo? Hemos de
responder afirmativamente, pues Dios mismo se hizo hombre. se encar-
n en un cuerpo y, con su Cuerpo, no deja de salir a nuestro encuentro,
al encuentro de aquellos que viven corporalmente. El acontecimiento
nico de la Encarnacin, de la Cruz, de la Resuneccin, de la Parusa, se
hace presente como la fonna en la cual Dios habilita a los hombres para
que cooperen con l.
Tal como ya hemos visto, en la liturgia se expresa Ja oracin sobre Las
ofrendas. Ciertamente que la ofrenda del Lagos siempre resulta acepta al
Padre. Somos nosotros los que hemos de pedir que nos convirtamos en
ofrenda, los que tenemos que rogar al Lagos que nos penetre hasta con-
vertimos en el verdadero Cuerpo de Cristo. De esto se trata. Es esto lo
que ha de ser impetrado. Esta misma splica es una va que conduce toda
nuestra existencia hacia la Encarnacin y hacia la Resuneccin. En esta
"accin" propia, en este desplazarse oracionalmente hacia la participa-
cin, no se da ninguna diferencia entre sacerdotes y laicos. Es verdad que
la oracin que se dirige al Seor en nombre de la Iglesia y el dilogo con
Jesucristo como ncleo de la misma oracin slo puede tener lugar por
virtud del Sacramento. Pero la participacin en aquello que ningn hom-
bre hace, sino slo el Seor, la participacin en lo que slo l puede ha-
cer, es igual para todos.
Las palabras de la primera Carta a los corintios nos co!1cicrncn u
todos: ''El que se une al Seor, se hace un solo Espritu con 81". En tk
1 1 ~
JO. lnJroduccin al espfritu de la liturgia
linili\a, todo esto lleva a que desaparezca la distincin entre la accin de
< 'r isto y nuestra accin. Se trata de que se d una sola accin que, a un
mismo tiempo, es su accin y nuestra accin. As llegaremos a ser con
l ~ l "un solo Cuerpo y un solo Espritu". La peculiaridad de la liturgia eu-
carstica consiste en que es Dios mismo el que acta y nos introduce en
la accin divina. Frente a esto, todo lo dems es secundario.
Naturalmente que las acciones exteriores, como son la proclamacin
de la Palabra. el canto o el llevar los dones al altar. pueden ser distribuidas
entre los fieles. En este punto es preciso distinguir la participacin en el
culto a travs de la proclamacin de la Palabra o el canto. de la celebracin
propiamente sacramental. Deberamos ser plenamente conscientes de que,
en este contexto. los comportamientos exteriores son totalmente secunda-
ros. Habra de cesar todo movimiento en el momento en el que llegue lo
esencial que es la "oratio". Debera hacerse visible que slo la "oratio"
es esencial, que nicamente ella tiene importancia, ya que es el mbito
propio de la accin de Dios. El que ha ll egado a entender esto, ve con toda
facilidad que ya no es importante fijar los ojos en el sacerdote. Se trata.
ms bien, de mjrar todos juntos al Seor y de salirle al encuentro.
La entrada casi teatral de los ms diversos actores --cosa que hoy en
da se escenifica de modo particular en la procesin de ofrendas- se
aleja de lo esencial. A veces cada una de las acciones exteriores, que en
realidad no seran muchas si no se las multiplicara artificialmente, se
convierten en la esencia de la liturgia. En tal caso se desvanece el "tea-
drama" de la liturgia. Entonces el "teodrama" queda degradado a la cate-
gora de parodia.
La autntica fmmacin lit(rrgica no puede consistir en aprender y en-
sayar acciones exteriores. Hay que adentrarse en la accin esencial que
la propia liturgia propicia en orden a conceder espacio al poder de Dios,
el cual quiere transfigurarnos a nosotros mismos y al mundo a travs del
evento litrgico. En este aspecto resulta evidente que la formacin del
sacerdote como la de los laicos experimenta hoy un preocupante dficit.
En este campo queda an mucho por hacer.
Llegados a este punto acaso el lector se pregunte: Y el cuerpo?
Con la idea del sacrificio hecho palabra, es decir, con la "o ratio", no
queda todo desplazado al solo espritu? Esto podra ser verdad si seto-
mara en consideracin el concepto de logos cultual precristiano. Pero
esta presuncin carece de todo valor si ello se confronta con la Palabra
hecha carne, que se entrega a la humanidad en su Cuerpo y en su San-
gre, es decir, corporalmente. Esto tiene lugar dentro de la nueva cor-
146
poreidad del Resucitado, que aun viviendo en una dimensin t l r ~ t i 1 1 1 . 1
de la realidad, sigue teniendo corporeidad verdadera. Desde esa c.ur
poreidad se nos entrega bajo los signos del pan y del vino. Esto SI!'
nifica que somos interpelados precisamente en nuestro cuerpo por el
Logos. Ello quiere decir que vivimos para el Logos en la corporalidad
de nuestra existencia cotidiana.
La autntica accin litrgica es siempre actuacin de Dios. Por esw
mismo. la liturgia de la fe va ms all del acto de culto para entrar en lo
cotidiano de la vida que, por su parte. est llamado a convertirse en
"litrgico". en intercesin en favor del mundo. Del cuerpo se pide mucho
ms que el simple ir y venir ritual con objetos sagrados o cosas similares.
Se le exige un compromiso total en la vida cotidiana. Se le pide que se ha-
ga "capaz de dar Jugar a la Resurreccin", que oriente todo su ser hacia
el Reino de Dios cuya frmula cultual resonara de esta manera: "Hgase
tu voluntad en el cielo. pero tambin en la tierra". Donde se cumple lavo-
luntad de Dios, all est el cielo. all la tierra se convierte en paraso. He
aqu lo que comienza con la liturgia. lo que ha de verificarse ms all de
ella misma. Tenemos que sumergirnos totalmente en la accin de Dios,
de modo que nos hallemos en disposicin de cooperar con l.
La Encamacin ha de conducir siempre a la Resurreccin pasando
por la Cruz. Ello supone una transformacin de nuestra voluntad que ha
de llegar a una comunin perfecta con la de Dios. Todo esto desemboca-
r en el seoro de aquel amor en que consiste el Reino de Dios. Por as
decirlo, el cuerpo debera ser entrenado para la Resurreccin. Recorde-
mos que la palabra ''ascesis", ya pasada de moda, viene a ser traducida
al ingls por el trmino "training ",que sera algo as como entrenamien-
to para algo o ejercitacin en algo. En nuestros das nos ejercitamos con
celo, perseverancia y grandes renuncias en multitud de cosas. Por qu,
pues, no ejercitarse para Dios y su Reino? Pablo dice: "Ejercito mj cuer-
po y lo preparo para el servicio" (lCo 9. 27). Por otro lado, el propio
Apstol ha puesto la disciplina de los deportistas como ejemplo a seguir
en la propia vida. Una tal ejercitacin tendra que ser parte de la vida de
todos los das. Pero necesita encontrar un apoyo adecuado en la liturgia,
en su orientacin hacia el Cristo resucitado. Si queremos decirlo de otra
manera, afi rmaremos que se trata de un ejercicio que nos capacita para
asumir al otro en su alteridad. Es esta una ejercitacin en el amo1: Este
amor nos habita a dejar entrar en nosotros a Dios, el totalmente otro, a
dejamos raptar por l y configurar con l.
147
l .a 111clusin del cuerpo de la que se trata en el culto de la Palabra
l'IIUtr nuda adquiere una manifestacin importante en la educacin de
tw.: rpo. en gestos que brotan de las exigencias ntimas de la liturgia y
que, por as decirlo, confieren visibilidad a su esencia. Tales gestos pue-
den variar segn los espacios culturales y pertenecen. en sus perfiles
esenciales, a la cultura de la fe, que se ha ido configurando a partir del
culto. Es este el motivo por el que los gestos, en cuanto lenguaje expre-
sivo comn. superan todos los mbitos culturales. Examinemos este asun-
to con mayor detenimiento.
2. La seal de la cruz
El gesto cri stiano bsico y fundamental es y seguir siendo la seal
de la cruz. Se trata de una expresin corporal de la confesin de Cristo,
el crucificado, de acuerdo con las palabras programticas de san Pablo:
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los ju-
dos, necedad para los genti les; ms para los llamados, lo mismo judos
que griegos, un Cri sto fuerza de Dios y sabidura de Dios" (1 Co 1,
23-24). En otro lugar dice: "No quise saber entre vosotros sino a Cristo
y a l crucificado" ( l Co 2, 2). Signarse con la seal de la cruz represen-
ta una aceptacin afirmativa visible y pblica de aquel que sufri por
nosotros; de aquel que hizo patente en su cuerpo el amor de Dios con
todas sus consecuencias; del Dios que todo lo gobierna. no por la vio-
lencia, sino por la humildad del sufrimiento y del amor, un amor que es
ms fuerte que todas las potencias del mundo y ms sabio que todas las
inteligencias pensantes de los hombres.
La seal de la cruz es una confesin de la fe. Cuando la trazo sobre
mi cuerpo quiero decir: creo en el que sufri por m y ha resucitado; creo
en aquel que ha transformado el signo de la ignominia en una seal de
esperanza, en una seal del amor presente de Dios. La confesin de la fe
es, a su vez, una confesin de la esperanza. Creo en aquel que, en su de-
bilidad, sigue siendo omnipotente, en aquel que en su aparente ausencia
me puede salvar y me salvar a pesar de su impotencia.
Cuando nos signamos con la seal de la cruz, nos colocamos bajo su
proteccin. nos agarramos a ella como a un escudo que nos protege en las
dificultades de todos los das y nos confiere fuerza para seguir adelante.
En esos momentos, la cruz se convierte para nosotros en una gua en el ca-
mino que seguimos: "Si alguno quiere venir en pos de m. niguese a sf
~ 148
mismo, tome su cruz y sgame" (Me 8. 34). La cruz nos indica el cunutll>
de la vida, la va del seguimiento de Cri sto.
Vi nculamos la seal de la cruz a la confesin en el Dios trino. Padrl!.
Hijo y Espritu Santo. De este modo la seal de la cruz se convierte en
memorial del Bautismo. significado en este gesto de manera particular
cuando trazamos el signo con agua bendita en nuestra mano. La cruz es un
signo de la Pasin y. a la vez. es un signo de la Resurreccin. Si as desea-
mos expresarlo. es un puente salvador que Dios tiende hacia nosotros. Ca-
minando sobre l podremos evitar el abismo de la muerte y la amenaza del
mal. podremos llegar a Dios. Todo esto adquiere presencialidad en el Bau-
ti smo en el cual somos configurados con la Cruz y la Resurreccin de
Cri sto (cf. Rm 6, 1-14).
Siempre que trazamos la seal de la cruz, reactualizamos nuestro pro-
pio Bautismo. Cri sto nos atrae a sf desde la Cnrz (cf. Jn 12, 32), para que
entremos en comunin con el Dios vivo. Y es que el Bautismo y la seal
de la cruz, de la cual el propio Bautismo es cifra y actualizacin, es, sobre
rodo. un evento en el cual Dios ocupa la parte central. El Espritu Santo
nos conduce hacia Oisto y Cristo nos abre la puerta hacia el Padre. Ya
Dios no es el Dios desconocido. A partir del Bautismo. Dios tiene un nom-
bre para nosotros y nos confiere un nombre. Por eso, podemos llamarlo
por su nombre; por eso l nos llama por nuestro nombre.
As pues, podemos afirmar que en la seal de la cruz, unida a la in-
vocacin de la Trinidad, se halla contenido el ser entero del cri stianismo.
En este gesto se pone de manjfiesto lo que distingue decisivamente la fe
cristiana de otras formas de religiosidad. A pesar de todo, o acaso por
ello mismo, la cmz nos facilita tambin el camino hacia la amplitud de
la historia de las religiones y hacia el mensaje divino presente en la pro-
pia creacin.
En 1873 se descubrieron en el Monte de los Olivos inscripciones
funerarias griegas y hebreas que datan aproximadamente del ti empo de
Jess y que se hallan acompaadas por signos de la cruz. Los arquelogos
llegaron a pensar que se trataba de vestigios del cristianismo primitivo.
Hacia 1945 fueron halladas muchas tumbas judas con la seal de la cruz,
que se atribuyeron al primer siglo de la era cristiana. Este hallazgo aca-
b con la suposicin de que nos encontrabmos ante restos cristianos de
la primera generacin.
Por el contrario. este hecho puso de relieve que el signo de la cruz se
haba instalado en el medio judo de poca. Cmo hay que entender una
to-.a .1-.i'? El pasaje de Ezequiel 9. 4ss proporcion la clave de inteleccin
tk c'h! asunto. En la visin, de la que este fragmento da cuenta, dice Dios
,1 MI mensajero vestido de Jjno y con instrumentos para escri bir: "Pasa por
1.1 ciudad de Jerusaln y marca una "tau" en la frente de los hombres que
gimen y ll oran por todas las prcticas abominables que se comenten en
medio de ella" (Ez 9, 4ss). Hay una catstrofe inminente. Ante ello, los
que reconocen que no han tomado parte en el pecado del mundo, sino
que padecen por Dios, les toca suftir por l sin poder hacer nada. Pero
los que marcan distancias con respecto al propio pecado, recibirn sobre
su frente la seal de la ltima letra del alfabeto hebreo, la "tau", que se
escribe en forma de cruz. La ''tau", que de hecho tena la forma de una
cruz se convierte en el sello propio de Dios. E. Dinkler pudo demostrar
que, en el Antiguo Testamento, se imponan diversas estigmatizaciones
cultuales en forma de cruz. Estos signos se impriman en las manos o en
la frente. Tal costumbre tambin era conocida en tiempos neotestamen-
tarios. En el Apocalipsis vuelve sobre el pensamiento fundamental la vi-
sin de Ezequiel (cf. Ap 7, 1-8).
Los hallazgos de restos funemrios a los que nos hemos referido, pues-
tos en relacin con los textos del tiempo, muestran que. en determinados
crculos del judasmo, la "tau" se haba extendido como un signo sagra-
do, como una seal de la confesin del Dios de Israel y, al tiempo, como
un signo de esperanza en su proteccin. Dinkler resume sus conocimien-
tos al respecto con la propuesta de que en la "tau" que ti ene forma de cruz
"est el compendio en un signo de toda una confesin de fe. Las realida-
des credas y esperadas se pueden leer en una imagen visible. Se trata na-
turalmente de una imagen que es mucho ms que un espejo. Ms an, de
l se espera la accin de una potencia salvadora"
1
'.
Segn lo que nos es dado saber, los cristianos no buscaron, en un
primer momento, vinculacin alguna con este smbolo de la cruz judo.
Ellos hacan de la cruz. que brotaba de lo ms ntimo de su fe. la cifra
de las creencias que reconocan como suyas. Pero. no apareci ante
sus ojos despus la "tau" salvadora de la visin de Ezequiel y toda la
tradicin edificada sobre ella como una manifestacin salvfica? No se
les "devel" (cf. 2Co 3, 18) lo que este signo misterioso quera insinuar?
No les pareci claro a quin haca referencia la "tau" de la visin. y de
quin tomaba toda su fuerza? No les estaba permitido pensar que en
lt;. DINKLI:R, E. Sigmmr Cru.-rs. Aufsiit:< wm Nt um Tt'Stnrmnt rmd zrtr clrrsllit lrm A n:lriiol ogw.
fuhrn;cn, J C B Mohr, 1%7, p. 24.
d50
todo esto se encontraba el preanuncio de un tcstimonm tk "1" ll1 111
de Jesucristo, que era la nica que poda conferir a la "t,l\l 1111.1 l")h 11
cia salvfica?
An ms directamente concernidos se hallaron los 1'.1d11'\ d, 1
mbito de culto griego por otro descubrimiento. Encontraron en l'l.11n11
una llamativa visin en la cual se dibujaba una cruz sobre el cosnHIS
1
Platn haba tomado este smbolo de la tradicin pitagrica, que, por""
parte, se hallaban en relacin con leyendas del antiguo Oriente ht
primer lugar, se refiere a una afirmacin de ndole astronmico.
referira a los dos movimientos mayores de los astros conocidos p01 la
antigedad: el movimiento elptico por el que se describa un inmenso
recorrido alrededor de la esfera celeste. Se crea que ste em el mov
miento solar. Por otro lado, se hallaba el desplazamiento de la ticrru.
Ambos se interceptan y as daban lugar a la letra griega "ji", que tiene
la forma de una cruz. La cruz se halla inscrita dentro de la totalidad dl!l
cosmos. Platn, siguiendo con objetividad las antiguas tradiciones, puso
en relacin todo esto con la divinidad. El demiurgo el ordenador del
mundo, extendi el alma del cosmos "por toda la realidad del mismo".
San Justino, muerto en el ao 165, fue un mrtir procedente de Pa-
lestina. l Fue el primer filsofo entre todos los Santos Padres y des-
cubri este texto de Platn. No tard en ponerlo relacionado con el Dios
trino y su accin salvfica en Jesucristo. Justino ve en la imagen del
demiurgo y del alma del mundo algo que est necesilando una conec-
cin, y, al mismo tiempo, algo que puede ser considerado como una in-
tuicin anticipada del Padre y del Hijo. A san Justino le suena como una
anticipacin de lo que vendr ms tarde de la mano del Logos, del Hijo
de Dios, lo que Platn expresa sobre el alma del mundo. Por ell o, podr
decir que la figura de la cruz es el mayor smbolo del seoro del Logos.
Sin la cruz no podra darse comprensin alguna de la creacin".
La cruz, que se alza en el Glgota, ha sido ya proyectada en la mis-
ma estructura del cosmos. El instrumento de tortura en el que muri el
Seor se halla inscrito en la estructura del todo csmico. El cornos nos
habla de la cruz y la cruz descifra el misterio del cosmos. Se lrata de la
autntica clave de inteleccin de toda la realidad. La historia y el cos-
mos son dos partes de una nica realidad. Si abrimos los ojos, podremos
16. 1'rmnios 34 A/ 8; 36 B/ C
17. CF. j USnNO. Pnmm Apologr55.
151
leer el mensaje de Cristo en el lenguaje de la realidad total. Y, al contra-
ri o, Cri sto nos facita la comprensin de la creacin.
Desde Justino en adelante, la "profeca de la cruz" de Platn y el
vnculo entre el cosmos y la historia pertenecen al fundamento argu-
mental de la teologa de los Santos Padres. Para ellos tuvo que ser impre-
sionante que el filsofo que resumi y explic las ms antiguas tradiciones
hablara de la cruz como signo y sello del codo csmico. lrenco de Lyon,
muerto en el ao 200, el que di o a la Teologa su carcter sistemtico en
la forma en que lo entiende la fe catlica. dice en su escrito apologtico
Demostracin del mensaje apostlico. que el Crucificado "es la misma
Palabra del Dios omnipotente la cual penetra todo Jo que somos con una
presencia invisible. Por ell o abarca todo el mundo, su anchura y su exten-
sin, su altura y profundidad. A travs de la Palabra de Dios todas lasco-
sas son llevadas a su orden y concierto. El Hjjo de Dios se halla crucifica-
do en ellas. puesto que. por la fi guru de la cruz. las ha hecho a todas seal
de s mismo"
18
Estas palabras del gran Padre de la Iglesia no hacen an
hincapi en un texto de la Biblia que posee un gran valor para la teologa
de la cntz. La Carta a los efesios nos exhorta a que estemos radicados en
el amor y a que nos dejemos fundamentar en l. para que seamos capaces
con todos los santos de "comprender cul es la anchura y la longittld, la al-
tura la profundidad. y conocer el amor de Cristo. que excede a todo cono-
cimiento" (Ef 3. l8s). Resulta dificil dudar de que esta Carta, perteneciente
a la escuela de san Pablo, hable en este pasaje de modo alegrico de la cruz
csmica, haciendo alusin a tradiciones religiosas que mencionan el
"rbol del mundo", el cual es cruciforme y sostiene en s todas las cosas.
Esta idea religiosa era ya conocida en la India.
San Agustn nos ha ofrecido una maraviJiosa interpretacin exis-
tencial de este significativo pasaje de los escritos paulinos. Agustn pien-
sa que estas palabras representan las dimensiones de la vida humana y
que remi ten a la figura de Cristo crucificado. cuyos brazos se extienden
sobre el mundo. El camino vertical de la cruz lleva a lo profundo del
abismo y eleva hasta las alturas del mismo Dios'
9

Hugo Rahner recogi los textos ms bellos procedentes del tiempo de
los Santos Padres que se refieren al misterio csmico de la cruz. Pro-
pongo aqu slo dos. En Lactancia, mue1to haca el 325, podemos leer:
18 5.\N IRCNEO. Op. cit. 1,3.
19. SAN ACUSTI:-1. CH Dottr. Omot. U 4.1, 62; d . Corpus Oarisllmronmr, XXXII, 7Ss
152
"Dios extendi sus brazos en el momento del dolor. De es tu SlH.! llC.
abarc el orden para indicar, ya entonces, que se reunira un Puchlo
que viene desde donde sale el sol hasta el ocaso y que se refugiara ha-
jo sus alas"
20
Un judo annimo del siglo IV contrapone la cruz al cull o
al sol y dice que Helios (el sol) ha sido, por fin, vencido por la cruz "y
el hombre que no poda ser aleccionado por el sol, el cual era una cria-
tura sideral , ahora ser iluminado por el esplendor sideral de la cruz;
ahor ser, por fin, iluminado por el Bautismo". Acto seguido, este
judo desconocido asume un dicho de san Ignacio de Antioqua, muer-
to hacia el 110. que haba llamado a la cruz-gra, ("mechane") del
cosmos que lo elevaba al cielo. Inspirado por esta visin, exclama:
"Oh sabidura verdaderamente di vi na! Oh cruz, t gra que levantas
hasta el cielo! Contemplad esto: cuando el extremo inferi or de la cruz
fue metido en su hoyo, qued aniqui lado el culto a los dolos. No est
hecha de una madera corriente. Se trata de una madera de la que Dios
se sirvi para vencer"
21

En su discurso escatolgico Jess anunci que, llegado el fin de los
ti empos. el signo del Hijo del hombre aparecer en el cielo (Mt 24. 30).
El ojo de la fe podr entonces reconocer ese signo como algo que, desde
el comienzo de los siglos. ya se hallaba inscrito en el cosmos. Por ello ver
cmo el cosmos confirma la fe en el Sal vador crucificado. De esta manera
supieron los cristianos que los caminos de la histori a de las religiones
desembocaban en Cristo. A travs de innumerables imgenes en las que
se expresaba esperanza. todas las religiones y creencias conducan hacia
l. Por otra pa1te, todo esto significaba que, tanto la filosofa como las reli -
giones, brindaban a la fe las imgenes y los pensamientos en los que la
misma fe ira siendo entendida hasta alcanzar su plenitud.
'Te bendecir" dice Dios a Abraham al principio de la historia de
la Salvacin (Gn 12. 2). En Jesucristo. hijo de Abraham. esta palabra
ha llegado a su plenitud. Cristo es bendicin para toda la creacin y
para todos los hombres. Por eso, la cruz misma. que es un signo de Dios
en el cielo y en la tierra. se convirti en una seal de bendicin para los
cristianos. Al hacer la seal de la cruz sobre nosotros mismos. entramos
en el poder benedicional del propio Jesucristo. Trazamos el signo de la
cruz sobre los seres humanos a los que deseamos bendicin. Tambin lo
empleamos para objetos que nos acompaan en nuestra vida y que (k
20. Cit por 11 RAHNER. Mytm 111 Dflllrmg. Darmst.ult <o;7, 111
21. 1\.lid r 87s.
!.{'illllOS que sean renovados por las manos de Jesucristo. A travs de la
cr U/ podemos convertimos los unos para los otros en bendicin.
Nunca podr olvidar la devocin y la interior veneracin con que
nuestro padre y nuestra madre nos bendecan a los nios cuando sala-
casa: Cuando se trataba de una despedida por causa de un viaje.
trozaban el srgno. la cruz con agua bendita sobre nuestro pecho. frente
Y boca. Tal era una compaa que nos serva de gua. Estba-
mos de que la visibilizacin de la plegaria de nuestros
padres _s rernpre a nuestro lado portando la bendicin del Salvador.
La bendrcron nos llamaba tambin a no salimos del mbito en el que nos
colocaba tal bendicin.
. , La es un gesto sacerdotal. Por eso intufa mos en la bendi -
.recrbrda de nue_s tros padres el sacerdocio de los mismos, su especial
drgmdad Y poder. Prenso que la costumbre de bendecir debe hacerse de
nuevo presente vigor en la vida cotidiana como expresin ple-
na del sacerdocro comun de todos los bautizados. Ell a debera empapar
de todo nuestros actos, llevados a trmino con el poder que viene
del Senor.
3. Posiciones corporales
De rodillas (prostratio)
Hay crculos dotados de no pequeo influjo que pretenden disuadi r-
nos de no nos arrodillemos. Dicen que esta posicin del cuerpo no
se adecua a cultura. Se les podra preguntar si se adeca a algu-
na. de no estara reido con el hombre adulto que se pone
ante. sena algo desacuerdo con el ser humano ya redimido que
ha srdo l.rberado por Cnsto, y, que, en consecuencia, no tiene necesidad
de arrodrl larse.
Si miramos la nos d:unos cuenta de que romanos y griegos
rechazaban e_star de rodillas: Temend.o en cuenta a los dioses representa-
dos en !os rrutos, at.ttondad se drscuta por ser tan parciales, tal pun-
to de vrsta resultaba JUStificado. Era demasiado evidente que esos dioses
.. no emn .Dios, hubiera que depender de su poder caprichoso y fuera
nccesano sacnficar las propias posibilidades en aras de su provecho. Se
dccfa entonces que el arrodillarse no era digno de un hombre libre.
154
....:::: -
La actitud de quien se arrodilla nada tena que ver con la cultura !' lli'
ga. sino que era una costumbre de los brbaros. Plutarco y 1\!olr.t!-.lo d"
can que arrodillarse era un signo de superchera. Por su parte. Aristtck.,
estigmatiza esta posicin corporal como un comportamiento brbaro". hn
cierto sentido, san Agustn le da la razn. Dice que los falsos dioses no son
otra cosa que la mscara de los demonios que tienen a los hombre:-.
sometidos a la adoracin del dinero y del egosmo. De este modo el ser
humano ha sido arrastrado al "servilismo y la supersticin.
El propio san Agustn afirma que la humildad de Cri sto y su amor, tal
como aparecen en la cruz, nos han liberado de tales poderes. Nos arrodilla-
mos ante la humildad de Cristo. Efectivamente, el acto de arrodillarse de
los cristianos no es una forma de inculturacin que pretende hacerse con
las costumbres forneas. al contrario, es la expresin de una cultura cris-
ti ana que transforma las costumbres ambientales a partir de una nueva y
ms profunda confesin y experiencia de Dios.
Postrarse de rodillas no proviene de cultura al guna, sino que arranca
de la Biblia y de la confesin de Dios que en ella tiene lugar. El signifi -
cado nuclear del trmino "arrodillarse'' en la Biblia puede deducirse de
un hecho muy concreto. En el Libro Santo el vocablo "proskynein" apa-
rece en el Nuevo Testamento 59 veces, de las cuales 24 pertenecen al
Apocalipsis. el libro de la liturgia celestial que se propone a la Iglesia co-
mo norma para su propia liturgia. Si nos fijarnos ms en este asunto, podre-
mos distinguir tres posturas estrechamente ligadas entre s.
Primero encontramos la "prostratio" que se corTespondera con el te-
ner que arrojarse sobre el suelo ante el poder imponente de Dios. Tam-
bin hallamos en el Nuevo Testamento el "caer de rodiJias", y, por fin, el
' 'estar de rodillas' '. Es evidente que, en cada cita particular, estas tres pos-
turas son difcilmente distinguibles entre s teniendo en cuenta la pura se-
mntica. Pueden incluso estar juntas o resultar imercarnbiables entre s.
En referencia a la "prostratio" deseara referir aqu slo un breve
texto del Antiguo y del Nuevo Testamento respectivamente. En el An-
tiguo Testamento Dios se aparece a Josu antes de la toma de Jeri c.
Se trata de una escena en la cual el autor sagrado ha querido establecer
un paralelo con respecto a la revelacin de Dios a Moiss en la zarza
ardiendo. Josu ve al "jefe del ejrcito del Seor". Despus de haber
reconocido su identidad, se arroja ante l sobre la tierra. En ese mo-
22. Relllricn 1361 a 36.
155
llll'lliO escucha las palabras que en otro tiempo fueron dichas a Moiss:
"Qutate las sandalias de tus pies, porque el lugar en que ests es sagrado ..
(Jos 5, 14s). Bajo la misteriosa forma del jefe del ejrcito del Seor el
mismo Dios escondjdo habla a Josu el cual se tira por tie1Ta ante l. La
interpretacin que Orgenes nos proporciona de este pasaje es hermosa:
"Es que hay otro jefe de las potencias celestiales sino nuestro Seor Je-
sucri sto?". As pues, Josu adora a aquel que haba de vesnir, a Cri sto.
En el Nuevo Testamento los santos Padres sealaron de modo par-
ticularmente adecuado la devocin de los fieles a la oracin de Jess en
el monte de los Olivos. Segn Mateo (22, 39) y Marcos (14, 35), Cristo
se echa sobre el suelo. Lucas, que tanto en el Evangelio como en los
Hechos de los Apstoles se preocupa de la teologa de la genunexin.
nos dice que en aquella ocasin Jess oraba de rodillas. Esta oracin, en
cuanto introduccin a la Pasin, es paradigmtica tanto desde el punto de
vista del gesto mjsmo como de su contenido. El gesto nos dice algo muy
imp01tante. Y es que Jeslls asume la cada de los hombres, l mismo se
introduce en esa postracin, ora desde la hondura ms profunda del de-
samparo y el apuro e l h?mbre elevando todo esto hasta el Padre. l deja
que su voluntad se 1dent1fique con la voluntad de su Padre. "Que no se
cumpla mi voluntad sino la tuya". Cristo mjsmo posibilita que la volun-
tad del hombre se entregue a la de Dios. Toma sobre s todos los recha-
zos humanos de la voluntad de Dios y los padece. Precisamente esta
configuracin de La voluntad del hombre con la voluntad de Dios es el
ncleo de la salvacin. Y es que la cafda del hombre consisti en con-
tradecir la voluntad divina. en contraponer su voluntad al querer de Dios.
El tentador quiso embaucar a los hombres para que creyeran que tal
resistencia a la voluntad divina era la condicin previa para su ti be-
racin. Para la serpiente slo sera libre la propia voluntad autnoma
que no se somete a otra voluntad. "Que no se haga mj voluntad sino fa
tuya": he aqu la Palabra de la verdad. Y es que la voluntad de Dios no
est reida c ~ n la nuestra, sino que es el fundamento y condicin de su
posibilidad. Unjcamente permaneciendo dentro de la voluntad de Dios
la nuestra se mantiene como voluntad verdadera y llega a ser libre. '
El sufrimiento y la lucha que ti enen lugar en el monte de los Olivos
es la lucha por esa voluntad salvfica, por esa unin de los que esta-
ban separados, la cual propicia la comunin con Dios. Este pasaje nos
pern1ite entender el tratamiento amoroso de Jess a su Padre. al que
llamar "Abb" (cf. Me ls4, 36). En este clamor Pablo aprecia la
oracin que el Espritu Santo pone en nuestros labios (cf. Rm 8, 15:
156
Ga 4, 6). De esta manera, cimienta nuestra oracin en el Espritu sobre
la oracin del msonte de los Olivos.
En nuestros das aparece la "prostratio" en la liturgia de la Iglesia
en dos ocasiones: durante la celebracin ritual del Viernes Santo y en
las ordenaciones sacerdotal y episcopal. En la liturgia del Viernes San-
to se muestra como expresin adecuada de la turbacin que nos asalta
ante el hecho de que nuestros pecados hayan propiciado la muerte en
cruz de Cristo.
Nos echamos sobre la tierra y panicipamos as de la misma turbacin
de Cristo, de su descenso a la hondura del dolor. Nos postramos para ha-
cer patente dnde estamos y qu somos, cados que slo Cristo puede le-
vantar. Lo mismo que Jess. nos echamos por tierra ame el misterio de
la potencia presente de Dios. en la certc.t.u de que la Cruz es la verda-
dera zarza ardiendo, el lugar en el que se hace presente la llama del
amor de Dios, una ll ama que arde sin destruir.
En las ordenaciones sacerdotales a nora en nosotros el convencimiento
de nuestra absoluta incapacidad para realizar el mandato sacerdotal deJe-
sucristo y de pronunciar las palabras que l dijo en su propio nombre.
Mentras los candjdatos al Orden permanecen postrados en el suelo. toda
la comunidad reunida entona las letanas de los santos. Siempre recordar
esta postracin durante mi ordenacin como sacerdote. y, ms tarde, como
obispo. Cuando fui ordenado obispo sent acaso con mayor intensidad que
en mi ordenacin sacerdotal mi fa Ita. de aptitud, mi incapacidad para la
gran encomienda que se me confiaba. Restllt maravillosamente conso-
lador sentirme arropado por la oracin de la Iglesia que expresamente me
cubra y me penetraba. Mi incapacidad se manifest corporalmente en
esta postracin y aquella oracin de la Iglesia que haca presentes a todos
los santos, a los vivos y a los muertos, me confiri una fuerza extraordi-
naria. Slo la lglesja me poda levantar del suelo, slo ella me poda
acompaar a lo largo del camino que iba a comenzar.
En segundo lugar, hay que mencionar el gesto de caer de rodillas,
que aparece cuatro veces en el Evangelio (Me l , 40; lO, 17; Mt 17, 14;
27, 29), designado con la forma gri ega de "gonypetein". Tomemos el
pasaje de Marcos 1, 40. Un leproso se acerca a Jess y le pide ayuda;
se arrodilla ante Jess y le dice: "Si quieres, puedes limpjarme". Aqu
resulta difcil valorar en su justo significado el alcance de este gesto.
Seguramente que no se trata de una adoracin propiamente dicha, sino
de una peticin expresada tambin con el fervor corporal. Desde fue-
157
go que una cierta confianza se hace palabra en ella, una confianza que
se eleva por encima de lo estrictamente humano.
La palabra clsica de la adoracin de rodillas. "prokynesis", expresa
otra cosa. Tomo dos ejemplos para aclarar esta cuestin. El primero se re-
fiere a la historia de Jess que, tras la multiplicacin de los panes, se va
al monte para entretenerse con su Padre, mientras que los discfpulos lu-
chan sin xito contra las olas en el lago. Jess se les acerca caminado so-
bre las aguas. Pedro se precipita hacia l y el Seor tiene que salvarlo de
hundirse en las aguas. Inmediatamente Jess sube al bote y el viento se
aplaca. En este momento sigue el texto: Entonces los que estaban en la
barca se postraron ante l diciendo: "Verdaderamente eres Hijo de Dios"
(Mt 14. 33). Algunas traducciones anteriores proponan esta versin:
''Los discpulos que se hallaban en la barca adoraron a Jess y dijeron ... ".
Las dos traducciones son acertadas. Las dos, cada una por su parte, mues-
tran un aspecto del evento: una la expresin corporal, la otra la actitud m-
tima. Puesto que los gestos de confesin de Jess corno Hijo de Dios son
de adoracin, la construccin del relato resulta del todo clara.
Nos encontramos con una problemtica anloga en el Evangelio de
Juan, en el pasaje de la curacin del ciego de nacimiento. Esta historia,
construida como un verdadero teodrama, concluye con un dilogo entre
Jess y el que ha sido curado, que ocupa el lugar del dilogo de conver-
sin primitivo. Toda esta historia debe ser entendida como una inter-
pretacin interior del significado existencial y teolgico del sentido
del Bautismo. En el mencionado dilogo Jess pregunta al hombre si
cree en el Hijo del hombre, a lo que el ciego de nacimiento responde:
"Quin es, Seor, para que crea en l". Jess respondi: "Lo has visto.
el que est hablando contigo, se es. l entonces dijo: "Creo, Seor", y
se postr ante l" (Jn 7, 35-38). En traducciones antiguas se poda leer:
"El ciego lo ador". En efecto, toda la escena se orienta al acto de la fe
y de la adoracin de Jess que es consecuencia de la propia fe. Y ahora
ya no slo se hallan abiertos los ojos del cuerpo, sino tambin Jos del co-
razn. Este hombre se ha convertido de verdad en un vidente.
Para la interpretacin del texto es impottante tener en cuenta que en
el Evangelio de Juan la palabra "pros/..:ynein" aparece once veces, de las
cuales nueve veces en la conversacin de Jess con la samaritana junto al
pozo de Jacob (cf. Jn 4, J 9-24). Esta conversacin est toda ella dedicada
al tema de la adoracin. Es indiscutible ques aqu, como en general en
todo el Evangelio de Juan, la palabra "proskynein" tiene siempre el signi
ficado de "adorar". Como el dilogo con el ciego de nacimiento, la
158
conversacin con la samaritana culmina tambin con una autorrcvclacit1u
de Jess: "Yo soy. el que habla contigo".
Siempre me he detenido en la consideracin de estos textos, p u c ~ en
ellos percibo que se pone de manifiesto algo importante. En los dos pa
sajes que hemos examinado ms de cerca, encontramos que no puede se-
pararse el sentido espiritual de la postura corporal nsitos en el trmino
"proskynein ". El gesto corporal como tal encierra en s un sentido espiri-
tual, es decir, la adoracin. sin la cual el propio gesto carecera de sentido.
El acto del espritu. por su parte. tiene que expresarse necesariamente en
la postura corporal, y ello partiendo de su propia esencia, partiendo de la
base de la unin del cuerpo y del alma del ser humano. Ambos aspectos
se han fundido en la nica palabra "proskynein" ya que se da una corres-
pondencia ntima entre ellos.
Cuando la genuflexin est nicamente revestida de exterioridad,
cuando se vuelve exclusivamente un movimiento del cuerpo, pierde
todo su sentido. Por otra parte, cuando alguien pretende entregarse a la
adoracin encerrndose en su propio espritu, sin exteriorizarla corporal-
mente, el propio acto de adoracin se vaca, ya que la sola espiritualidad
no se adeca al ser del hombre. La adoracin es uno de esos actos muy
bsicos que concierne a todo el ser del hombre. Por tal motivo doblar la
rodilla ante la presencia del Dios viviente resulta algo imprescindible.
Con ello llegarnos al modelo tpico de la postracin que puede
ocurrir sobre una o sobre las dos rodillas. El Antiguo Testamento el ver-
bo "barak", que quiere decir arrodillarse, corresponde al sustantivo
"berek", cuyo significado es rodilla. Para los hebreos las rodillas eran
un smbolo de la fuerza. Por eso. el doblar nuestras rodillas tiene que ver
con el inclinamos ante el poder del Dios viviente y es reconocimiento
de aquel del cual proviene todo lo que somos. Tal gesto aparece en pa-
sajes fundamentales del Antiguo Testamento como expresin de la ado-
racin. Durante la consagracin del templo. Salomn "cay de rodillas
ante toda la asamblea del Israel" (2Cro 6, 14). Despus del exilio, du-
rante los das de penuria del pueblo de l srael que haba regresado y no
tena templo, repite Esdras en el momento del sacrificio vespe1tino el
mismo gesto: "A la hora de la oblacin de la tarde sal de mi postracin,
y con las vestiduras y el manto rasgados, ca de rodillas, extend las
manos hacia Yahveh mi Dios, y dije ... " (Esd 9, 5).
El gran himno de la pasin, el salmo 22, que se inaugura con las
palabras "Dios mio, Dios mo, por qu me has abandonado?", termi-
na con la promesa: "Ante l solo se postrarn todos los poderosos de
159
la tierra. ante su presencia se doblarn cuantos bajan al polvo (Sal 22,
30). El pasaje de Isaas (cf. Is 45, 23), emparentado con el que acaba-
rnos de citar, nos dar qu pensar si lo situarnos en el contexto del
Nuevo Testamento.
Los Hechos de los Apstoles nos refieren la actitud de un Pedro
puesto de rodillas (cf. Hch 9, 40), de Pablo (cf. Hch 20, 36) y de toda la
comunidad cristiana (Hch 21, 5). Especialmente significativo para la
cuestin que ahora nos ocupa es la narracin del martirio de san Este-
ban. El primer testigo que derram su sangre es mostrado en sus
sufrimientos como imagen perfecta de Cristo, cuya pasin se repite en
el martirio hasta en sus ms pequeos detalles. Aqu tiene su puesto el
hecho de que san Esteban, puesto de rodillas, hace suya la splica de
Cristo crucificado: ''Seor, no les tengas en cuenta este pecado" (Hch 7.
60). Recordemos que, a diferencia de lo que hacen Mateo y Marcos,
Lucas habla de la oracin del Seor puesto de rodillas en el Monte de
los Olivos. Ello es un indicio de que Lucas quiere entender la postracin
de rodillas de Esteban como una iniciacin del protomrtir en la oracin
de Jess. Arrodillarse no es slo un gesto cristiano, sino cristolgico.
Pero el pasaje ms irnpo1tante referido a la teologa sobre la postura
de arrodillarse es y seguir sindolo el himno cristolgico de la Carta a
los filipenses (2, 6- L 1). En este himno, anterior al propio Pablo, escucha-
rnos y vernos la oracin de la Iglesia apostlica y descubrimos su confe-
sin de Cristo. De todos modos escucharnos tambin la voz del Apstol
que se dej penetrar por esa ocasin y nos la transmiti. Finalmente per-
cibimos en ella la profundidad de la ntima unidad entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, as corno la amplitud csmica de la fe cristiana. Este
himno seala a Cristo como el antitipo del primer Adn. Mientras ste.
llevado por su autosuficiencia, pretende ser igual a Dios, Cri sto no am-
biciona el ser igual a Dios que le es intrnsecamente propio "como un bo-
tn de su codicia", sino que se humilla a s mismo hasta la muerte en cruz.
Esta humildad, que proviene del amor, es lo realmente divino y le otorga
un "Nombre sobre todo nombre", de modo que toda rodilla se doble en
los cielos, en la tierra y en los abismos. El himno de la Iglesia apostlica
se apropia aqu de las palabras de promesa de Isaas 45, 23: "Juro por mi
nombre; de mi boca sale palabra verdadera y no ser vana: ante m se
doblar toda rodilla".
En el hecho de que el Antiguo y el Nuevo Testamento permanecen en
una continuidad viva se ve claro que precisamente por ser el Crucificado,
Jess porta "el Nombre sobre todo nombre", el nombre del Altsimo,
160
siendo l mismo Dios. A travs del Crucificado se cumple ahora la atrc
vida promesa del Antiguo Testamento. Todos doblan su rodilla ante Je-
ss, el que descendi, y, de este modo, se inclinan ante aquel que es Dios
verdadero sobre todos los dolos. La cruz se ha convertido en el signo
universal de la presencia de Dios.
Todo Jo que hemos escuchado acerca de la cruz histrica y csmica
debe ahora hacrsenos presente. Precisamente sobre esta base podemos
decir que la liturgia cristiana es una liturgia csmica, que dobla sus ro-
dillas ante el Seor que ha sido crucificado y exaltado. Este es el centro
de la autntica "cultura", es la cultura de la verdad. El gesto humilde con
el que caemos de hinojos nos ubica en el verdadero camino de la vida
dentro del universo.
An podramos aadir muchas cosas. Entre ellas esta1a la emocio-
nante narracin que Eusebio de Cesarea nos transmite en su Historia de
la Iglesia y que parece una leyenda que se remonta a Hegesipo (siglo II).
Esa tradicin cuenta que Santiago, el "hermano del Seor", el primer
obispo de Jerusaln y "jefe" de Ja Iglesia jerosolimitana, tena una sue1te
de callo en la rodilla, pues se pasaba la vida postrado y, de este modo,
adoraba a Dios y le peda perdn para su pueblo (II 23, 6). Tambin po-
dramos recordar las historias sacadas de las Sentencias de los Padres del
desierto, que nos narran que el demonio fue obli gado por Dios a mostrar-
se a un cierto abad Apoloruo con un aspecto ennegrecido, feo, espantoso,
con miembros tlaqusirnos y, ante todo, sin rodillas. Realmente la inca-
pacidad para arrodillarse mostraba la esencia de lo diablico.
Pero no quiero ser tan exhaustivo. Sin embargo, an deseara aadir
una anotacin. La expresin con la que Lucas describe el gesto de arro-
dillarse para los cristianos-"theis ra gonata "- resulta desconocida en
el griego clsico. Se trata de una palabra especficamente cristiana. Con
esta observacin se cierra el ciclo que habamos comenzado. Puede muy
bien ser cierto que el gesto de arrodillarse resulte extrao a la cultura mo-
derna en tanto que es una cultura alejada de la fe. Esta cultura descono-
ce a aquel ante el cual arrodillarse resulta una postura adecuada. El que
aprende a creer, tambin aprende a arrodillarse. Una fe y una liturgia que
ya no se identificara con esta postura, estara enferma por dentro. Hay
que aprender de nuevo a anodi ll arse, sobre todo all donde este gesto ha
sido echado en el olvido. Slo as podremos orar en comunin con los
Apstoles y los mrtires, en comunin con todo el cosmos; slo as po-
dremos guardar la unidad con el propio Jesucristo.
161
11. Introduccin al tsplrilu de la /lturgia

de pie y sentarse. Liturgi a y cultura

Nos referiremos con mayor brevedad a estas dos posturas. ya que hoy
nadie las pone en discusin, adems de que su significado es ms
f.tcilmcnte comprensible. En el Antiguo Testamento el permanecer de pie
es una postura clsica de oracin. Conformmonos con un solo ejemplo.
Me refiero a Ana. la mujer que no tena descendencia y que, por sus ple-
garias. se convierte en madre de Samuel. En el Nuevo Testamento Lucas
nos dibuja a todo color a Isabel, la madre de Juan el Bautista, la cuaJ nos
recuerda a Ana. Despus de destetar al infante Samuel, su madre se
apresura gozosa al Templo para entregar al Seor al hijo de la promesa.
Recuerda aJ sumo sacerdote El su pasado con estas palabras: "Yo soy la
mujer que estuvo aqu. de pie j unto a ti. orando a Yahveh" (lS L 26).
Una serie de textos del Nuevo Testamento nos hace ver que en
tiempos de Jess el permanecer de pie era la postura oracional acos-
tumbrada de los j udos (Mt 6, 5; Me 11, 25; Le 18, Uss). Entre los
cristianos, estar de pie era sobre todo la forma pascual de orar. As, el
canon XX del Concilio de Nicea prescribe que los cristianos no se
arrodillarn durante el tiempo de la Pascua, sino que se mantendrn en
pie. Es ese el tiempo de la victoria de Jesucristo, el tiempo del gozo.
En ese perodo del ao hemos de hacer patente la victoria del Seor
tambin en la postura en que oramos.
Aqu conviene volver de nuevo la mirada a la pasin de Esteban, el
cual , ante la clera de sus enemigos, elev sus ojos a los cielos y vio a
Jess de pie a la derecha del Padre. El permanecer de pie es el gesto del
vencedor. Jess est de pie en la presencia de Dios. Est de pie porque
ha vencido el poder de la muerte y del Maligno. Al final de la lucha con
esas potestades, es el nico que queda erguido, el nico que pennanece
en pie. Una tal postura es asimismo expresin de disponibilidad. Cristo
se mantiene en pie a la derecha de Dios para salir a nuestro encuentro.
No se volvi a atrs, sigue estando de pie por nosotros, de modo que.
precisamente en la hora de la angustia, podemos estar seguros de que l
vendr hacia nosotros, lo mismo que en olro tiempo sali del Padre y vi-
no caminando sobre las aguas hacia los suyos, cuya barca no fue anegada
por la fuerza del viento y de las olas. Estando en pie tomamos conciencia
de que nos unimos a la victoria de Cri sto. Cuando escuchamos el Evange-
lio de pie manifestamos nuestro respeto por l. AJ resonar sus palabras no
podemos quedamos sentados. Ellas nos arrancan de nuestra postracin y
nos elevan. Hace falta respeto, pero a la vez coraje. para tener La actitud
162
del que est dispuesto a salir y responder a la llamada, para hacc1l.1 Jl'' 1pi.1
en nuestra vida y en nuestro mundo.
En este punto puede servimos de ayuda la memoria de otro
En las pintums de las catacumbas descubrimos la figura del orante. b
una figura femenina que reza con las manos extendidas. De acuerdo con
los nuevos descubrimientos, sabemos que la figura del orante no repre-
senta a la Iglesia, sino que es figura del alma que ha partido hacia la glo-
ria celeste y que ya se halla de pie, en actitud de adoracin ante la faz
de Dios. Hay dos cosas que nos parecen importantes en esta figura. Por
tm lado, el alma es casi siempre representada bajo figura femenina. Y es
que lo especfico del ser humano ante Dios se manifiesta en una mujer.
Aqu queda claro el elemento esponsal en vista de las bodas eternas y
con ella la recepcin de la gracia que a todos nos es concedida. Por otro
lado, hemos de tener en cuenta que aqu no se representa la liturgia
terrestre, la liturgia de los peregrinos. sino la plegaria de los que han si-
do ya glorificados. De tal suene queda patente que la oracin real izada
en pie es una anticipacin del futuro. de la gloria que nos espera. Este
tipo de oracin es apto para orientarnos hacia esa gloria. En la medida
en que la oracin litrgica es anticipacin de lo prometido, le es propio
permanecer en pie. Pero en tanto que sea consciente de aquella situacin
de interioridad en la que vivi mos, se hace indispensable la postracin de
rodillas como expresin de nuestra situacin presente.
Digamos, por fin, que en la liturgia, se da la posicin de estar sentado
durante la lectura. durante la homila en los perodos de meditacin de la
Palabra escuchada. como son las respuestas responsoriales, etc. No puede
ser dilucidado aqu si resulta adecuado permanecer tambin sentado du-
rante el ofertorio. A partir de una determinada manera de entender lasco-
sas, se ha introducido en los ltimos tiempos la costumbre de permanecer
sentado en esta parte de la santa liturgia. y es que se ha privado de todo ca-
rcter sacro a tal accin para considerarla como un simple movimiento de
orden prctico. No es este el lugar para discutir sobre ello. Hara falta pro-
fundizar en la cuestin tomando tambin en cuenta la teologa comparada
de los ritos. El estar sentado debera servir a la asamblea. El cuerpo nece-
sita estar relajado para que el or y el entender sean posibles.
En nuestros das, y, de otra manera, tambin en ti empos pretritos. se
pueden observar las ms curiosas combinaciones de las diversas posturas.
La postura sedente se aproxima en algunos lugares a la postura de la flor
de loto del hinduismo. Se la considera como la posicin ms propia para
la meditacin. No es mi intencin excluir a toda costa a Jos cristianos de
163
la po)otura de la flor de loto. puesta en prctica de las maneras ms diver-
"'' entre nosotros. Pero este modo de sentarse no pertenece a la liturgia.
Precisamente cuando se busca entender el lenguaje interior de los gestos,
se debe tener en cuenta su origen y su orientacin espiritual. En la postra-
cin de rodillas el hombre se inclina, pero su mirada se dirige hacia delante
y hacia arriba.
Cuando pennanecemos de pie, nos ponemos frente a otro. Se trata de
estar erguido ante aquel que nos mira y al que pretendemos mirar de
acuerdo con las palabras de la Carta a los hebreos: "Dirigid vuestra mirada
a aquel que es ori gen y da cumplimiento a nuestra fe, a Jess" (Hb 12, 3;
cf. 3, l). Tener la mirada fija en Jess. he aqu un hilo conductor en la
doctrina sobre la oracin segn los Santos Padres, el cual vuelve sobre el
tema veterotcstamentario: "Buscar. Seor. tu rostro". El orante mira ms
all de s mismo y busca con sus ojos al que se encuentra colocado sobre
l y que, al mismo tiempo, sale a su encuentro, al que quiere dar alcance
con su mirada oracional, para llegar a la unin esponsal con l.
En la meditacin sedente de tipo oriental. las cosas son muy distintas.
El hombre mira hacia adentro de s mismo. No sale de s mismo al encuen-
tro de otro, sino que se afana por hundirse en su interioridad, en la nada.
la cual es, a la vez, el todo. Ciertamente que la tradicin cristiana sabe del
Dios que es ms ntimo a nosotros que nosotros mismos. del Dios que,
justamente por ello, es buscado por nosotros. del Dios a cuyo encuentro
salimos dejando a un lado la distraccin que producen en nosotros las
cosas exteriores para alcanzar ms interioridad. Dentro de esa interioridad
pugnamos por encontramos con nosotros mismos y con el Dios que nos
es ms ntimo que nuestra propia intimidad. En la misma medida en que
esto ocurre. vamos encontrando puentes de una a otra postura.
En el presente, asediados por nuestro empirismo y por nuestro prag-
matismo, habiendo perdido nuestra alma, tenemos buenas razones para ir
a la escuela de Asia. Sin embargo, por muy abierta que est y deba seguir
estando la fe cristiana a la sabidura de Oriente, sigue existiendo una
diferencia entre la concepcin impersonal y la personal de Dios. A partir
de esta concepcin se debe decir que arrodillarse y estar en pie son
posturas que tienen que ver con la fe y que poseen propiedades intransfe-
ribles e irremplazables. Pensemos en el estar erguido, por ejemplo, como
un poner nuestra mirada en el rostro de Dios, en la faz de Cristo en el cual
nos es concedido contemplar al Padre (cf. Jn 14, 9).
El baile no es una forma expresiva de la liturgia cristiana. Los crcu-
los gnsticos y docetas pretendieron introducirlo en la liturgia hacia el
164
,,
1
siglo Ill. Para ellos la crucifixin fue slo una apariencia. Segn lo' vno'
ticos, antes de la Pasin, Cristo habra abandonado su cuerpo que rHmt.l
antes haba asumido realmente. De este modo, en lugar de la liturgia con
la crucifixin como elemento central, podra darse una liturgia dominada
por el baile, puesto que la cruz slo fue una apariencia. Las danzas cultura
les de las distintas religiones poseen orientaciones diversas, como pueden
ser la excoriacin. los actos de magia vud, el xtasis mstico. Ninguna de
esas orientaciones tiene nada que ver con el contenido interior de la litur-
gia del "sacrificio hecho Palabra".
Carece totalmente de sentido intentar ejecutar una liturgia "atractiva"
con la ayuda de danzas mimticas, ejecutadas. si es posible, por grupos de
bailarines profesionales que. al final. provocan merecidos aplausos por la
belleza de su realizacin. Siempre que los aplausos rompen la cadencia de
la liturgia, estamos ante la seal de que se ha perdido por completo el sen-
tido de la propia liturgia y que se la ha sustituido por una suerte de espec-
tculo para el entretenimiento. Un tal atractivo no puede mantenerse por
largo tiempo. En el mercado del tiempo libre, que puede llegar a incluir
ciertas fonnas de religiosidad como manifestaciones voluptuosas, habra
que ceder ante la concurrencia de otras ofertas. He visto cmo ha sido
reemplazado el acto penitencial por una demostracin de danza. la que ha
cosechado, como es natural, grandes aplausos. Podamos, con ello. estar
ms lejos de lo que es el acto penitencial?
La li turgia puede slo ser llevada a cumplimiento, cuando no se la
contempla como algo que tennina en ella misma, sino como algo que
mira a Dios, cuando permite entrar en su misterio y tratar con l. Es en
ese momento cuando acaece en verdad algo singular. Y es que, ms
all de la concurrencia y la experiencia de los dems hombres, en ella
tiene Jugar algo mucho mayor que lo que ocurre en uno de tantos even-
tos propios del tiempo libre. No hay rito cristiano alguno que incluya
la danza. Lo que la liturgia romana llama con este nombre en los ritos
etipicos o zaireos es un caminar rtmico acompasado a la dignidad
de tan elevado acontecimiento. Los distintos caminos existentes para
penetrar en la liturgia requieren una modestia interior y le confieren, a
la vez que gran belleza, un halo de dignidad propia de lo divino. Pode-
mos plantearnos la pregunta de otra manera siempre que se trate de pie-
dad popular y no de liturgia.
En el caso de la piedad popular se dan no raramente formas expresivas
religiosas que no pueden ser atribuidas a la liturgia en cuanto tal. pero que
se integran en el mundo de la fe. Las formas de piedad popular tienen un
165
ignilu.;ado muy particular: actan como puentes entre la fe y la cultura de
lJIIl' se ll atc en cada tiempo y lugar. Estas configuraciones de la religio-
-.u.JIJ se hallan vinculadas por s( mismas a lass culturas en que subsisten.
l ~ l l a s expanden el mundo de la fe confirindole gran vitalidad dentro del
n.:spcctivo contexto vital. Las formas devocionales poseen menos univer-
salidad que la liturgia, la cual conduce los grandes momentos de la exis-
tencia a la unidad de la fe y comprende culturas de muy diversa ndole. Es
esta la razn por la que las distintas formas de piedad popular se encuen-
tran ms separadas entre s que de la liturgia. Sin embargo, contribuyen a
incrementar la humanidad del hombre, la que, ms all de las diferencias
culturales, posee caractersticas iguales.
En Europa conocemos las ms variadas clases de procesiones. En el
norte de Chile me toc una vez vivir un oficio mariano en un pequeo
templo situado en medio del desic1to al que sigui una danza en honor
de Mara al aire li bre. Los participantes llevaban mscaras que me pare-
cieron terrorficas. Seguramente que en la raz de este baile se encontraba
alguna antiqusima tradicin precolombina. Lo que antao estuvo mar-
cado por la seriedad casi terrible que se experimentaba ante el poder de
alguna divinidad. se liber de sus angustias y se convirti en un acto de
honor a la humilde Virgen. a la Madre de Dios, la cual es fuente de nues-
tra confianza.
Esto es algo distinto de lo que ocurre cuando, despus de acabada la
liturgia, los amigos congregados para ella organizan una fiesta "munda-
na" la cual se manifiesta en un gape fraterno y en un baile. No obstan-
te, no se puede siquiera en ese caso perder de vista el fundamento de
tanta alegra. Este fundamento dota de un cierto talante y de una de-
terminada compostura a la fiesta mundana que se quiera celebrar. Esta
vinculacin entre liturgia y mundanidad, entre "templo y casa de co-
midas" siempre ha sido y es todava hoy un rasgo tpico de la celebra-
cin de la comunidad cristiana.
Es este el momento de hacer una pequea anotacin sobre el tema li-
turgia e inculturacin. En este libro no se puede abordar el argumento en
toda su amplitud, pero tampoco podemos ignorarlo. Por todos lados apa-
rece hoy la liturgia como un campo de prueba de la inculturacin. Cuan-
do se habla de inculturacin, casi slo se piensa en la liturgia. que, en tal
supuesto, se ve obligada a sufrir desagradables deformaciones que, a me-
nudo, hacen quejarse a Jos participantes de lo que estn viendo. Este tipo
de inculturacin, que es slo el cambio fctico de las formas exteriores.
no es en modo alguno inculturacin, sino confusin. Adems, este modo
166
de entender la inculturacin ofende a menudo la comunidad cultu1.1l y
religiosa de las que en demasiadas ocasiones se piden en prst.uno
fonnas litrgicas excesivamente superficiales y exteriores.
El primero y ms fundamental modo de llegar a La inculturacin su-
pone el desarrollo de una cultura cristiana en sus diversas dimensiones:
una cultura de la comunin, de la preocupacin social, del respeto de los
ms dbiles, de la superacin de las diferencias por razn de estado, del
cuidado de los que sufren y mueren. Se tratara de una cultura que con-
tribuyera a la fonnacin de La mente y del corazn en una justa recipro-
cidad, de una cultura poltica y del derecho, de una cultura del dilogo y
del respeto a la vida, etc. Una tal inculturacin del cristianismo da lugar
a la cultura en el ms estricto sentido de la palabra. Lleva a la ejecucin
de aquellas obras de arte que son capaces de interpretar el mundo en-
volvindolo en la luz de Dios.
La cultura -como los griegos captaron con toda agudeza- es, ante
todo, educacin. La palabra, en su significado ms hondo, se refiere a
una apertura del hombre a sus propias potencialidades, cosa que contri-
buir tambin en el terreno de lo externo al despliegue de los dotes con
que alguien ha sido agraciado. En el sector de lo religioso la cultura se
mostrar, ante todo, en el crecimiento de una autntica piedad popular.
En Amrica Latina la misin dej mucho que desear. An queda tra-
bajo por realizar. Pero el hecho de que all la fe cristiana haya echado ra-
ces profundas en las almas hace patente la obra de la piedad popular en la
cual el misterio de Cristo ha llegado a hacerse totalmente cercano a los
hombres. A travs de una tal piedad, Cristo se ha identificado totalmente
a aquellas personas. Pensemos en las manifestaciones devocionalcs liga-
das a la Pasin. En ella esos pueblos sufrientes han captado con gratitud el
valor del Dios que sufre con ellos como respuesta a sus expectativas tras
la crueldad de los dioses de sus mitologas. Pensemos tambin en la devo-
cin mariana, en la cual todo el misterio de la Encamacin. la ternura de
Dios y la inclusin del hombre en el mismo ser de Dios y. con ello, la quin-
taesencia de la accin de Dios se perciben con gran hondura.
La piedad popular es el humus, sin el cual la liturgia no puede genni-
nar. Por desgracia tras las refo1mas del Concilio y en parte del movi-
miento litrgico esta piedad ha sido reiteradamente despreciada e incluso
desterrada. En lugar de rechazarla, habra que mimarla. Cuando sea ne-
cesario, ser preciso purificarla y encauzarla, pero siempre con gran
respeto. Ser indispensable asumirla como aquella manera en que el
corazn de los pueblos se apropia de la fe, incluso cuando esa piedad
167
110, algo lejano de nosotros. Debemos convencemos de que esa
prc.:c.Jad es la ms segura interiorizacin de la fe. En donde la piedad del
pueblo sufre sequa prosperan el racionalismo y las sectas. A la liturgia
pueden .i r pasando contrastados procedentes de la piedad po-
pular. Srn embargo, ello no llene por qu hacerse con precipitacin, sino
que se debe tener paciencia en un proceso de lento crecimiento.
Por otro lado, La Liturgia ha llegado, sin necesidad de manipulacin
alguna y de modo espontneo. al rito a travs de las celebraciones que
marcan cada una de las culturas. Una misa en un pueblo de la alta Ba-
viera tiene un aspecto totalmente distinto de un pontifical en una catedral
francesa y, desde luego. nada tiene que ver con el modo en que aparece
la celebracin en una aldea de los Andes chilenos, etc. La decoracin y
la presentacin del altar, lo mismo que la ornamentacin de la iglesia, el
modo de llevar a cabo el servicio litrgico, la manera de rezar y de can-
tar, todo ello confiere a la liturgia un sello propio del lugar. Participando
en ella, se siente como en su propia casa. Y no obstante, siempre
puede consrderarse como la una y (mica liturgia, puesto que, a travs de
ella, se tiene ocasin de experimentar la gran comunin de la fe. La uni-
dad del rito proporciona la experiencia real de la comunin. Si el rito es
respetado y se ve animado interiormente por la fe, la pluralidad no se
contrapondr a la unidad.
4. Los gestos
El gesto ms antiguo de la oracin cristiana consiste en extender las
man0s. Es la posicin del orante, con el cual ya nos hemos encontrado
en pginas anteriores. Se trata de un tipo de gesto original que pertenece
al hombre que clama a Dios. Este modo de colocar las manos en la ora-
cin se encuentra prcticamente en todas las regiones del mundo. El
hombre extiende sus manos y, de esta suerte. se abre a los dems. Tam-
bin es un ademn del que busca y del que vive de la esperanza. El hom-
bre pretende agarrar al Dios escondido y tiende todo su ser hacia l. El
gesto de extender Jos brazos se ha puesto en relacin con la imagen de
las alas. El ser humano va en busca de la altura. debe ser transportado
por Dios hacia lo alto en las alas de la oracin.
Al mismo tiempo, para el creyente, los brazos extendidos poseen un
sentido cristolgico. Es una evocacin del Cristo de la cruz con sus bra-
zos tambin extendidos. El Crucificado ha conferido a este ademn ora-
cional que practicaba el hombre primitivo un significado an ms hondo.
168
Abriendo los brazos, manifestamos nuestro deseo de unir 11111
a la del Crucificado para identificamos con sus "sentimientos" (el Hp 2.
5). En los brazos de Cristo en la cruz, abiertos de par en par, los cmllilllos
han visto un significado doble. En el Crucificado, precisamente en 1:1
estamos ante una forma radical de adoracin, de unin de la voluntad tld
hombre con la volunt.ad del Padre. A la vez, estos brazos que se
para nosotros, sealan el ampli o abrazo con el que Cristo desea atraemos
(cf. Jn 12, 32). La adoracin a Dios y el amor al prjimo se dan cita en
este ademn que recuerda el doble mandamiento que resume la ley y los
profetas. La apertura a Dios y la total unin con l son inseparables de la
solicitud hacia el prjimo. La fusin de ambas direcciones se halla en la
cruz de Cristo. Esto nos permite percibir la nueva profundidad de la ora-
cin cristiana visible corpreamente. Al mismo tiempo, es expresin de
la ley interior por la que se rige nuestra oracin.
El gesto de orar con las manos juntas se desarroll ms larde. Tiene
su origen en el Medioevo. El que emita el juramento de vasallo pona
sus manos cerradas entre las de su seor en el momento de esa ceremo-
nia. Tena lugar un maravilloso acontecimiento. Su intencin podra
traducirse as: "Pongo mis manos entre las tuyas y deseo que seas t
quien las escoja". Es esta una expresin de confianza y, al mismo tiem-
po, de fidelidad.
En la ceremonia de ordenacin sacerdotal este ademn se ha conser-
vado. El recin ordenado recibe la misin sacerdotal siendo acogido
para que sea capaz de acoger a otros. Se conviene en sacerdote no por
sf mismo, no por su poder y energa, sino como un don recibido de Dios,
que aun siendo un regalo para el sacerdote, nunca viene a conve11irse en
su propiedad privada. El nuevo presbtero recibe el don y la misin de
su sacerdocio como algo que le es entregado por otro -por Cristo- y
sabe que a l slo le ha sido confiada la "administracin de los misterios
de Dios" ( 1 Co 4. 1). As podr convertirse en "un buen administrador de
la multifonne gracia de Dios" (IP 4, lO). l debe comprometer toda su
existencia en aquello para lo que ha sido llamado. Esto sucede slo en la
comunidad de la "casa de Dios" (Hb 3, 2-6). en la Iglesia, en la que el
obispo, como representante de Cristo, hace entrar a cada uno de los can-
didatos en el sacerdocio, en una relacin de fidelidad hacia Cristo.
Cuando el que va a ser ordenado sacerdote coloca sus manos entre las
del obispo y promete respeto y obediencia. est entregndole su servicio
a la Iglesia, que es el cuerpo vivo de Cristo. Se da a ella y le hace dona-
cin de las propias manos, las cuales son ya propiedad exclusiva de la
Iglesia. Puede que aun en este acto de colocar las manos entre las del
169
uht!o.po tenga lugar el equvoco, lo mismo que ocurre en cualquier acto
dl'l ltbre albedro de los hombres.
Una accin as slo puede tener justificacin a partir de la confianza y
dd deseo de fidelidad al nico Seor. Por eso este gesto recibe su genui-
no significado de la relacin de fe con Cristo el Seor. Cuando rezamos.
juntamos las manos. En ese momento se escenifica algo ms profundo:
ponemos nuestras manos en las manos del Seor y a travs de esas manos
depositamos nuestro destino en las suyas. Confiados en su fidelidad, ex-
presamos la nuestra.
Ya hemos hablado sobre el ademn de arrodillarse como propio de
la oracin. En este momento slo quiero mencionar la reverente inclina-
cin del cuerpo como un complemento de lo ya propuesto. Una de las
oraciones de ofrenda contenidas en el canon romano o anfora primera,
empieza con las palabras "Supplices". Expresamos nuestra profunda
inclinacin al presentar ante el Seor nuestra plegaria. De nuevo se ex-
presa el ademn del cuerpo y la actitud espiritual como una unidad in-
separable. Se trata del gesto del publicano que est convencido de que
jams podr resistir la mirada de Dios y que, por ello, se inclina ante l.
Y, no obstante, esa plegaria ruega que nuestra ofrenda llegue ante el
rostro de Dios y que se convierta en bendicin. Desde la profundidad de
nuestra insuficiencia clamamos hacia Dios para que sea l quien nos
levante de nuestra postracin, para que nos d la posibilidad de mirarlo
y haga de nosotros seres dignos de su mirada.
El "Supplices", rezado en actitud de inclinacin corporal, es. si se
quiere. la expresin tangible de lo que la Biblia conoce bajo el nombre de
humildad (cf. Flp 2, 8: "l se humill"). Para los griegos. la humildad era
una actitud servil. La subversin de valores que comport el cristianismo
ve en ello algo distinto. La humildad es contemplada corno adecuacin al
propio ser. como correspondencia justa con la verdad que hay en el
hombre. Se trata de una actitud fundamental de la existencia cri stiana.
San Agustn construy toda su cri stologa, y yo dira, toda su apologa
del cristianismo sobre el concepto de (hwnilitas) humildad. Fue capaz de
conectar su pensamiento con la sabidura de los antiguos, concretamente
de los griegos y de los romanos. Ellos mantenan que el pecado propia-
mente hablando era la "hybris" o la soberbia del que quiere ser seor de
s mismo, tal como se nos trasmite de modo ejemplar en el relato de la
cada de Adn. La soberbia, que es siempre autoengao, a travs de la
cual el hombre pretende divinizarse, queda superada en la humildad de
Dios que ha tomado la condicin de siervo, que se inclina ante nosotros.
170
El que desee acercarse a Dios tiene que ser capaz de mitat lnll
Se trata de algo esencial. Debe tambin aprender a inclinursc y.t qu ,.
mismo Dios se ba inclinado.
En el gesto del amor humilde durante el lavatorio de los pc'>. wn el
que Cristo se inclina ante nuestros pies, l se deja encontrar. Por eso el
"Supplices" es un gesto de gran hondura. Nos trae a la memoria de mo
do corporal la actitud espiritual que es esencial para la fe. Es algo SUI
prendente que ms de una retraduccin moderna ha suprimido sin ms
"Supplices". Acaso hayan juzgado que la inclinacin que se expresa en
esta plegaria, de hecho desaparecida, es algo carente de importancia. Tal
vez consideran que esta postracin resulta indecorosa para un hombre
moderno. Inclinarse ante los hombres para halagar su vanidad es cierta-
mente inapropiado. Pero inclinarse ante Dios jams resultar anticuado.
ya que encierra en s la verdad de nuestro ser. Y si el hombre moderno
lo olvidara, sera nuestro deber como cri stianos volver a tal prctica e in-
cluso ensersela a nuestros semejantes.
Otro gesto oracional se ha introducido en el cri stianismo procedente
del mencionado relato del fari seo y el publicano (cf. Le 18, 9-14). Me
refiero a los golpes de pecho. En el norte de frica donde viva san
Agustn, esta prctica era muy apreciada e incluso llegaban a exagerarla
por medio de prcticas exterioristas. Esta situacin provoc que el obis-
po de Hipona reconviniera a sus fieles con suave irona para que mode-
raran los "golpes al emplasto de pecador". Sin embargo, este gesto por
el cual no sealamos a los dems como pecadores, sino que nos mostra-
mos nosotros mismos como tales, sigue siendo un gesto oracional muy
significativo. Precisamente tenemos siempre necesidad de reconocemos
pecadores y de manifestarlo pidiendo perdn.
En el "mea culpa" (por mi culpa) es como si volviramos a nuestro
ser autntico. Es entonces cuando podemos, con todo derecho, pedir per-
dn al Dios santsimo y a los hermanos que se hallan alrededor de noso-
tros y ante los cuales hemos pecado. En el "Agnus Dei" (Cordero de
Dios) diri gimos nuestros ojos hacia aquel que, siendo nuestro Pastor. se
ha convertido en Cordero y, como tal, ha cargado sobre s todas nuestras
culpas. En este momento slo resulta apropiado darse gol pes de pecho y
recordar incluso con nuestro cuerpo que nuestras infidelidades estuvie-
ron sobre sus hombros y que "sus ll agas nos curaron" (Is 53, 5).
171
1
5. La voz humana
Resulta evidente que en la liturgia del Logos -la Palabra eterna- fa
palabra as como la voz humana desempean un papel esencial. Este libro
no pretende ser un manual de liturgia. sino slo una introduccin en el
espritu de la liturgia. Por eso no necesitamos mencionar todas las formas
en la voz humana interviene en la liturgia. Hemos visto algunas en Jos
captt.ulos precedentes. sobre todo en el dedicado a la msica sacra. Ocupa
el pnmer lugar la "orario", la oracin sacerdotal, en la cual el sacerdote.
en nombre de Cristo y en el Esplitu Santo. se dilige el Padre. Tambin te-
las diversas formas de proclamacin: las lecturas -en la primitiva
se les llamaba "los Profetas y los Apstoles'', entendiendo todo el
Testamento como profeca-, el Evangelio que es cantado en las
y la interpretacin de la Palabra escuchada que, en sen-
ttdo estncto, corresponde al obispo, pero tambin al presbtero y al di-
cono. Junto a eiJas tenemos la respuesta a travs de la cual la comunidad
reunida acoge y acepta la Palabra.
Esta .estructura de la Palabra dirigida por Dios al hombre y la palabra
respond1da por el hombre a Dios es y sigue siendo la estructura del even-
to de la revelacin como tal. En este intercambio mutuo, la Palabra y la
a el. la, el hablar de Dios y el vido escuchar de la Esposa. es
dectr, de la Iglesta, forman un todo nico. La respuesta toma diversas for-
mas en la liturgia: la aclamacin, que tena entre los antiguos un significa-
muy La aclamacin que responde a la Palabra confirma que
esta es rectbtda y le confiere plenitud al proceso de la revelacin, de la
autoentrega de Dios. Aqu encuentra su lugar el Amn, el Aleluya, el "Y
con tu espritu", etc.
Es un verdadero xito de la renovacin litrgica que el pueblo pueda
de verdad responder con sus aclamaciones y no a travs de personas en
las que se delega, de los monaguillos. De este modo se ha restaurado la
antigua esuuctura litrgica que ya hemos visto. A su manera. ella con-
cretiza la estructura bsica de la intervencin de Dios a travs de la li-
turgia. Dios, que se revela, no quiso quedarse con el "Solus Deus, solus
Christus" (slo Dios, slo Cri sto), si no que dese encarnarse en un cuer-
po, quiso convertirse en Esposa. Dios busca una respuesta. A este efecto
se hace pblica la Palabra.
. Allad.o la aclamacin encontramos las diversas formas de recep-
CIn medttattva de la Palabra. especialmente en el canto y la recitacin
de los Salmos y en los cnticos de otra clase, cuya particular ndole no
172
ser objeto de nuestra atencin en este estudio. Y, por fin, nos hallamm
con el "cntico nuevo". con la gran cancin de la Iglesia como salida al
encuentro de la msica de los nuevos cielos y de la tierra nueva. Es eMe el
motivo por el cual, junto al canto de la asamblea, tienen un puesto apro
piado el coro y los instrumentos musicales en cri stiana. la
liturgia no est hecha para dar lugar al puro vtrtuostsmo. Las postbtltdu
des que se corresponden con cada uno de los lugares siempre muy
diversas. No obstante, la Iglesia, en su universalidad, ha de asptrar a lo
ms excelso para Dios, a un culto que pueda ser considerado tambin
normativo para toda cultura secular. Y esto es una consecuencia de cohe-
rencia interior con la esencia del propio culto.
Aparece ante nuestros ojos como algo cada da ms evidente que
tambin el silencio forma parte de la liturgia. Respondemos al Dios que
se dirige a nosotros cantando y rezando, pero el mayor de los m.isteri.os
que trasciende cualquier palabra tRmbin provoca en nosotros stlenc1o.
Desde Juego que debe tratarse de un silencio lleno de sentido;
ser algo ms que hablar y actuar. Justamente esperamos que la ltturg1a
nos proporcione un silencio positivo, en el que podamos encontrarnos
con nosotros mismos. Es un silencio que no se reduce a la pura pausa, en
la que nos pueden asaltar miles de pensamientos y deseos. El silencio
que origina la liturgia es una especie de regreso que nos otorga paz, que
nos da la oportunidad de asumimos a nosotros mismos. As se pone de
manifiesto lo que es propio de la liturgia aunque ello est latente. Por tal
motivo uno no puede callar como quien realiza una accin ms entre
otras. No es casualidad que en nuestros das se vaya por todas pattes tras
los ejercicios de introspeccin y se tienda a una espiritualidad del vaco.
Se trata de una necesidad ntima del ser humano que no encuentra res-
puesta en la configuracin actual de la liturgia.
Para que el silencio sea fructuoso no debe pensarse como una simple
accin por la que se introduce una pausa en medio de la liturgia, tal co-
mo acabamos de decir. Debe, por el contrario, ser un componente de su
ser. Cmo debe ocurrir esto?
En los ltimos tiempos se han pretendido introducir dos breves tiem-
pos de silencio en la liturgia de los que tendra que brotar la respuesta ora-
cional. En primer lugar se suele proponer un corto espacio de tiempo tral>
la homilfa. En segundo lugar se brinda un corto lapso tras la recepcin de
la Eucari sta como una posibilidad de vuelta hacia la interioridad.
La pausa de silencio tras la homila se ha manifestado poco satisfac
toria. ya que sus efectos parecen artificiales; en realidad slo se Cl>t Cl>
17J
rwr anuo que el celebrante la d por concluida. Muy frecuentemente la
homila levanta muchas ms cuestiones y contradicciones que invitacio-
nes u encontrarse renovadamente con el Seor. La homila tendra que
ccrTarse generalmente con una invitacin a algn tipo de oracin, Jo cual
dotara de contenido al silencio que sigue a la propia homila. Pero ni aun
entonces esta prctica deja de ser una pausa incrustada. Nada tiene que
ver. por tanto. con una liturgia del silencio.
De. muc.ha ms utilidad y por su propia naturaleza ms apropiada pare-
ce el srlencro que se produce tras la recepcin de la Comunin. En efecto,
es este el momento para un dilogo ntimo con el Seor que se nos acaba
de entregar. Se trata de la necesaria "comunicacin" para que la Comunin
sea tal. De esta manera. la recepcin del sacramento no se convertir en
un simple rito exterior y estril. Por desgracia tambin aqu surgen las di-
_que pueden per}udicar este momento en s mismo precioso. La
la tener lugar en medio del inquieto mo-
vrmlento del1r y venrr. En relacrn a otras partes de la litumia. esta accin
suele durar demasiado tiempo. Tras la distribucin del Sacramento el
sacerdote si.ente necesidad cominuar enseguida para que no se d lu-
gar a espacro vac10 alguno dedrcado a la espera ni se origine intranquili-
entre los fieles. siendo as que algunos ya hacen ademn de marcharse.
S1empre que fuera posible, se debera aprovechar bien este silencio dcs-
de la Comunin, brindndose a los fi eles orientaciones para que pu-
dreran llenar este lapso con una plegaria interior.
. Por fm,_ deseara mencionar que en algunos sitios se propone el oferto-
no trempo silencio. Ello resulta muy razonable siempre que el
o_fertono no se consrdere como una accin externa y de orden pragmtico.
srno que se la tome como algo esencialmente interior. Esto slo ocune
cuando uno la Liturgia un "sacrificio de la Palabra" que so-
mos nosotros mrsmos o que debenamos ser por la participacin en el acto
de de s mismo de Jesucristo al Padre. cosa de la que ya hablamos
en la pnmera parte del libro. De tal suerte el silencio. durante el ofertorio.
no es slo un aguardar a que se consume algo exterior. Por el contrario este
movimiento exterior se corresponde con un proceso interno que consis,te en
la preparacin de nosotros mismos: nos ponemos en camino y nos situa-
mos ante el . Seor que llega, le pedimos que nos haga aptos para ser
_En tal supuesto. el silencio comn equivale a una ora-
crn tambren comun, y, desde luego. a una accin comn. Todo esto nos
lleva a poner los pies sobre el camino que conduce al Seor, a la simulta-
neidad con su eternidad, partiendo del lugar de nuestra cotidianidad. La
174
formacin litrgica debera tener en cuenta como tarea propra ayudar u ,.,1,1
actitud interior, para que la comunin del silencio sea 1111
evento litrgico y sea un callar lleno de significado.
La misma estructura de la liturgia tiene en cuenta otros momcnws
silencio. Antes que nada, tenemos el silencio durante la Consagracin y
en el momento de la elevacin de las especies consagradas. Es una invt
tacin a dirigir nuestros ojos a Cristo, a contemplarlo y, en un momento
en el que se mezclan la accin de gracias y la adoracin, a dar lugar a la
transubstanciacin de uno mismo. Existen objeciones modernas que nos
quieren disuadir de este momento de silencio. El gesto de mostrar el
Cuerpo y la Sangre de Cristo es para estas objeciones un error que pro-
cede de la Edad Media. Este gesto turbara el orden propio de la anfo-
ra. Pero sera una expresin falsa y de excesiva vulgaridad material
comprender as la devocin. No se hallara en concordancia con la
orientacin de la Eucarista. No sera el momento de adorar a Cristo, ya
que a quien nos dirigimos en toda la anfora es el Padre, a travs del cual
hablamos con Cristo y oramos a l. No es preciso entrar en detalles para
responder a estos crticos. La respuesta fundamental la doy en el captulo
segundo en el que hablo de la veneracin a la Sagrada Eucarista y del
acierto del desarrollo interior de algo que despliega lo que ya desde el
ptincipio fue puesto como fe de la Iglesia. Resulta adecuado que la an-
fora tenga una estructura trinitaria, que le permite moverse "hacia el Pa-
dre por el Hijo en el Espritu Santo".
Sin embargo, la liturgia no est en este punto fijada en una estaticidad
inflexible. El propio Misal, reformado en 1970, pone en nuestros labios
un saludo aclamatorio al Seor: "Anunciamos tu muerte, proclamamos
tu Resurreccin! Ven, Seor Jess!". Aquel que con espritu de fe y
oracin participa en la celebracin eucarstica, no tiene ms remedio que
sentirse interiormente conmovido por el hecho de que el Seor descienda
al pan y al vino para transubstanciarlos y convertirlos en su Cuerpo y en
su Sangre. No podemos hacer otra cosa ante este evento que caer de ro-
dillas y saludar al Seor. La Consagracin es el momento de la gran
"actio ", de la gran hazaa de Dios dentro del mundo en favor nuestro.
Nuestrct mirada y nuestro corazn es elevado a lo alto por esta accin de
Jess. Por un momento calla el mundo, todo calla y, en ese silencio tiene
lugar el contacto con la eternidad. En l salimos del tiempo durante un
instante y nos introducimos en el ser de Dios.
Hay otras ocasiones de silencio proporcionados por la propia liturgia
que no intemrmpen la accin litrgica, sino que le son propias. Se trata
175
tle 1.1!-. oraciones en voz baja recitadas por el sacerdote. Si se mirasen des-
tk un punto de vista sociolgico y se las considera en la dinmica del
movimiento de un grupo, podran ser mal vistas y se podran omitir. si es
posible. Se define al sacerdote como "presidente" de la asamblea em-
pleando puros criterios sociolgicos y funcionales e laborados a partir de
un tipo de reuni11 estrictamente humana. Si as fuera, el sacerdote habra
de encontrarse siempre actuando ante la comunidad. Pero la funcin del
sacerdote en una celebracin eucarstica trasciende los atributos de un
presidente de asamblea.
El sacerdote es el primero en el encuentro con el Dios vivo, pero se
halla tambin como uno ms en camino hacia l. Las oraciones en silencio
lo ayudan a personalizar su misin de forma taJ que pueda entregarse con
su yo personal al Seor. Al tiempo, ponen de relieve que cada uno y todos
juntos deben ir al encuentro del Seor como individuos y como grupo. El
nmero de estas oraciones del sacerdote ha quedado drsticamente
reducido, pero gracias a Dios existen an y seguirn existiendo.
En primer lugar, hay una plegaria preparatoria antes del anuncio del
Evangelio. Esta oracin debera ser recitada por el sacerdote en silencio
y con atenta devocin en la conciencia de la propia responsabilidad ante
e l anuncio decoroso del Evangelio. Es preciso avi var la conciencia de
que los labios y el -:orazn del que proclama el Evangelio necesitan
purificarse. Cuando el sacerdote recita esta oracin, toda la comunidad
se da cuenta de la dignidad y de la magnitud del Evangelio que va a
escuchar y se percata de modo clarsimo de que la Palabra de Dios
irrumpe en nuestra asamblea. Ell o crea un espacio para la acogida res-
petuosa del propio Evangelio. Naturalmente que para una cosa as se
requiere una formacin li trgica a fin de que el sentido del evento se
pueda reconocer y para que en el momento indicado todos se pongan de
pie, no slo con el cuerpo, sino que levanten su interioridad y abran los
odos del corazn al Evangelio.
Ya hemos hablado del significado del ofertorio que en la nueva litur-
gia no aparece del todo claro. Dos oraciones muy hermosas y profundas
preceden a la recepcin de la comunin. Estas oraciones han sido esco-
gidas para evitar un silencio demasiado prolongado. Tal vez ms tarde se
les sacar gusto y se les dar un lugar adecuado. Pero aun ahora, cuando
una de ellas es recitada, el sacerdote debera verdaderamente rezar! a con
todo recogimiento, como una preparacin personal para el Seor. As se
inducir a todos al silencio ante la presencia real de Jesucristo. de modo
que la comunin no se convierta en un puro acto externo. Y esto se ha
176
!
hecho tanto ms necesario en el nuevo ritual de la Eucatlsllil , pues 11 1
el saludo de la paz que se intercambian los asistentes, se u1 i111.1 1111
cierto alboroto en la Iglesia. Acabado este momento de inqurl'llld. la
invitacin a dirigir los oj os al Cordero de Dios difcilmente em.lll'llll
su lugar. En un instante dominado por la paz las miradas de t o d o ~ .
fijan en el Cordero de Dios. Slo as ese instante ser un momento d1
gracia silenciosa.
Tambin tras la recepcin de la Comunin se tienen previstas do!-.
oraciones de accin de gracias del sacerdote que, a su manera, pueden
y deben ser tambin llevadas a cabo por Jos fieles. En los viejos libro!.
devocionales se encuentran muchas cosas de gran valor junto a otras
llenas de sensiblera. Esas plegarias, nacidas de las ms profundas ex pe
riencias, pueden ser tenidas e n nuestros das como verdaderas escuelas
de fe. Lo que Pablo dice en la Carta a los romanos sobre que no sabemos
lo que hemos de pedir (cf. Rm 8, 26) tiene hoy ms validez alln. A me-
nudo nos hallamos sin nada que decirle a Dios. En estas circunstancias,
el Espritu Santo nos ensea a orar; l pone en nuestra boca las palabras.
como dice Pablo, pero se sirve tambin de mediaciones humanas. Las
oraciones que brotaron del corazn de hombres llenos de fe bajo la ins-
piracin del Espritu Santo, se han convertido en una escuela a la que el
propio Espritu Santo nos convoca. A travs del inOujo de esas palabras
transidas de piedad, se van abriendo nuestras bocas enmudecidas. Se
trata de una ayuda para que ll eguemos a rezar y aprendamos a llenar de
contenido nuestro silencio.
Para disgusto de no pocos li turgistas, dije en 1978 que no deba rezar-
se en voz alta toda la anfora. Tras mucha reflexin. quiero volver a repe-
tirlo en esta ocasin de modo expreso. en la esperanza de que. tras ms de
veinte aos, esta tesis encuentre alguna acogida. Desde que yo expres esa
idea. los liturgistas alemanes. tras no pocos esfuerzos. se han manifestado
favorables a una reforma del propio misal. el cual ha entrado en crisis en
la celebracin de la Eucarista y, ms concretamente. de la anfora. Desde
la reforma promovida por el Concilio, en la que se pretendi dar con
frmulas para nuevas anforas, se ha ido cayendo cada vez ms en la
banalizacin de los textos. Se ha hecho patente que la multiplicacin de
las palabras no presta ayuda alguna. En esta situacin. los liturgistas pro-
ponen muchas clases de subsidios que contienen elemenlos dignos de ser
tenidos en cuenta. Pero hasta donde se me alcanza. muestran, lo mismo
que antes, su aversin ante la posibilidad de que se pueda generar un si len
cio, ms an un silencio comunitario delante de Dios.
/2. lrnroduccin al espfritu de la lt11trgia
177
1
l'lr o no debera ser tenido por casual que, ya desde los primeros
ti l rnpos, una parte de la anfora fuera recitada en voz baja en Jerusaln
y que en Occidente llegara a hacerse norma que una parte de la misma
.uu'dora se viera ocupada por cantos meditativos. Es muy fcil tomar to-
do esto como una consecuencia de algunos malentendidos. No es cierto
en modo alguno que recitar ininterrumpidamente en voz alta toda la
anfora sea una condicin para la participacin de todos en este acto
central de la celebracin eucarstica. He aqu mi propuesta de aquel en-
tonces: en primer lugar, hay que promover una formacin litrgica tal
que permita a los fieles conocer el significado primordial y la orienta-
cin fundamental de la anfora. En segundo lugar, las primeras palabras
de cada plegaria deberan ser recitadas en voz alta ante la comunidad
de suerte que la plegaria callada de cada uno pueda encontrar un inicio:
As, la oracin personal desembocar en oracin comunitaria y la ora-
cin comunitaria se personalizar.
Cuando se ve lo que es el rezo comunitario de la anfora en una Igle-
sia, se experimenta de verdad lo que significa un silencio lleno de conte-
nido, el cual se puede convertir en un poderoso clamor hacia Dios, en una
plegaria llena de espritu. En tal situacin todos rezan en comunidad la
anfora, aunque cada uno sabe que se halla vinculado a la accin especial
del servicio sacerdotal. Todos son uno y se hallan posedos por el propio
Cristo, inducidos por el Espritu Santo a elevar una plegaria nica al Pa-
dre. Ella es el verdadero sacrificio, que se ofrece en un amor capaz de re-
conciliar y unir a Dios con el mundo.
6. Los ornamentos litrgicos
La casulla que lleva el sacerdote durante la celebracin de la Eu-
cari sta ti ene que manifestar con toda claridad que en el altar l no es una
p e r s o ~ a privada como cualquier otra, sino que acta en virtud de otro que
es Cnsto. Su ser privado e individual debe desaparecer para que se d
espacio a Cristo. "No vivo yo, si no que es Cristo el que vive en mr' (Ga
2, 20). Se trata de palabras con las que Pablo expresa la novedad del bau-
tizado, el cual vive de una experiencia totalmente personal de Cristo y
que poseen para el sacerdote presidente un valor especial. No es l el im-
portante, lo es Cristo. No es l el que se da a los hombres, sino Cristo. El
sacerdote es hecho un instrumento de Cristo. No acta desde las propias
potencialidades, sino que es mensajero, ms an, presencializador de
otro. Obra "in persona Christi", como repite la tradicin litrgica.
178
Los ornamentos sagrados nos recuerdan los te\tos c11 lo '1'' 1' 1hl 1
habla de "revestirse de Cristo". He aqu sus palabr Jl> ludo In h Hit
zados en Cristo os habis revestido de Cristo" (Ga 1, 27>. 1 11 l.t < 111 1
los romanos utiliza la contraposicin de los dos modos tk 'ul,, l'lth1
seala el camino cristiano frente a los que despilfan.1n MI ''"' L ll
desenfrenadas comilonas y borracheras, en lujuria y en dcsnkllt'' "Nt 1
hagis eso, sino revestos del Seor Jesucristo y no os prcocuptrs ~ ~ ~ 1.1
carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rm 13. 14). En las C'arl.t!lll
los efesios y a los colosenses, Pablo desarrolla este mismo pcnsall\ll'llh 1
an con mayor profundidad refirindose a la antropologa del huuthtt'
nuevo: "Revestos del hombre nuevo. creado segn Dios. en la ju!-.tll'ia y
santidad de la verdad" (Ef 4. 24). En otro lugar afirma: "Revc!.t rm. dd
hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conoctmrctllll
perfecto, segn la imagen de su Creador, para el que no hay griego o
judo; incircuncisin o circuncisin; brbaro, escita, esclavo, li bre, sino
que Cri sto es todo y en todos" (Col 3, lOs).
Se piensa que la imagen del revestimiento de Cristo es acaso una
analoga del disfraz a base de mscaras que hacan alusin a divinidades
paganas, cosa que fue tomando cuerpo en la iniciacin de los cultos mis
tricos. Para Pablo la cosa no se queda en mscaras o en ritos, si no en el
hecho real de una transformacin interior que tiende a la renovacin del
hombre a partir de sus entraas. Segn Pablo, todo esto se orienta hacia el
proceso por el que uno se convierte en semejante a Dios, cosa que propiciu
la unidad entre los hombres. El Apstol busca la superacin de todas las
limitaciones que se han ido asentando por vi rtud de la historia de pecado
de los hombres. Esta es una imagen dinmica que se proyecta sobre la
transformacin del hombre y del mundo, sobre la nueva humanidad.
Los ornamentos litrgicos nos traen a la memoria todas estas cosas,
sobre todo el proceso por el cual nos vamos cristificando y la nueva co-
munidad que tendr que surgir de aqu. Ello exige del sacerdote que se in-
troduzca en la dinn:llca de volver sobre s mismo para convertirse en algo
nuevo por obra de Cristo y a l tendiente. A los que toman parte en la cele-
bracin litrgica, les recuerda el camino que empez en el Bautismo, que
contina con la Eucarista hasta adentrarse en el mundo nuevo, cosas de
las que el Sacramento es un signo en medio de la vida cotidiana.
En las dos Cartas a los corintios. Pablo trat an ms a fondo la orien-
tacin escatolgica que se aprecia en la imagen de los ornamentos sagra-
dos. En la primera Carta a los corintios dice: "En efecto, es necesario que
este ser incorruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal
179
..,e revista de inmortalidad" (1Co 15, 53). En el captulo quinto de la
.,cgunda Carta a los corintios, el Apstol nos ofrece una visin todava ms
profunda de este tema. Pablo designa el cuerpo de esta existencia corporal
como "mansin terrena que se disolver y que aguarda una casa en el
cielo, no fabricada por los hombres. Pablo siente miedo ante la disolucin
de su morada, miedo por "quedarse a la intemperie". He aqu su esperan-
za: no quedarse "desnudo", sino ser "revestido". recibir la "morada celes-
tial", es decir, el cuerpo definitivo, como un vestido nuevo.
El Apstol no desea desembarazarse del cuerpo, ral como l oye de
la tradicin platnica. Pablo no busca la huida, sino la transformacin.
Su esperanza est en la RcsUJTeccin. De este modo, puede decirse que
la teologa del vestido se ha convertido en una teologa del cuerpo. El
cuerpo es algo ms que una apariencia exterior del hombre. El cuerpo
pertenece al propio ser humano, a su esencia. Y no obstante, ese cuerpo
est llamado a desmoronarse, puesto que no es ms que una tienda de
campaa. El cuerpo es algo transitorio. Sin embargo, este cuerpo es
prototipo del cuerpo definitivo, de la imagen plena del ser humano.
Precisamente los ornamentos litrgicos llevan en s este mensaje. Se
trata de un "revestimiento", nunca de un "disfraz".
La liturgia nos introduce por el camino de este revestimiento, por el
camino de la salvacin del cuerpo en el cuerpo resucitado de Jesucris-
to, el cual es la nueva "mansin no hecha por manos humanas que se
haJia en los cielos" (2Co 5, 1). El Cuerpo de Cristo que recibimos en la
Eucarista, con el que nos unimos -un solo cuerpo con l (cf. lCo 6,
12-20)- nos salva de la desnudez. de la falta de vestido con la cual no
podemos estar en la presencia de Dios. Partiendo de esta visin paulina
he tenido siempre en mucha estima la antigua frmula que acompaaba
a la distribucin de la Comunin: "El Cuerpo de Cristo guarde tu alma
para la vida eterna". Se eleva a la categora de oracin la enseanza de
Pablo contenida en 2Co 5, 1-10. El alma sola sera un fragmento
errtico. Pero ya antes de la resurreccin comn de todos. el alma entra
en comunin con el Cuerpo de Cristo. que se convierte en nuestro
cuerpo lo mismo que nosotros hemos de ser su Cuerpo. El Cuerpo de
Cristo guarda el alma para la vida eterna, cosa que sera una paradoja
carente de sentido para el pensamiento griego. Para el que cree en el
cuerpo resucitado de Cristo, por el contrario, es una esperanza viva.
Los ornamentos sagrados nos llevan a considerar algo que trasciende
d significado inmediato de los propios ornamentos. Se trata de una anti-
cipacin del vestido nuevo, del cuerpo resucitado de Jesucristo. De esta
180
F
1'

suerte nos proyectamos sobre la total novedad que nos csrx:1a ll' 1 l
desmoronamiento de nuestra "tienda". Ello nos conferir "pclllliiiiCII
cia". "En casa de mi Padre hay muchas moradas" (Jn 14, 2). La p.ll.1lu.t
"morada" utilizada por el cuarto evangelio significa propiamente "pcr
manencia" y remite a lo definitivo y al poder de perdurar.
Los Santos Padres estuvieron atentos a otros dos textos coneclltdo.,
con la teologa del vestido que podemos incluir en la reflexin sohrt
los ornamentos litrgicos. En primer lugar. se acude a la narracin dd
hijo prdigo. Tras abrazar el padre al hijo de vuelta a casa, dicta C!>lil
orden a sus siervos: "Traed enseguida el mejor vestido" (Le 15, 22).
En la versin griega se habla del "primer" vestido. As lo lean y lo en
tendan los Santos Padres. Este "primer" vestido se reliere al vestido en
el que Adn fue creado y que perdi despus de haber intentado ser
igual a Dios. Todos los vestidos que el hombre se pone desde enton-
ces son slo mseros sucedneos de la luz divina que viene de dentro,
la cual fue su genuina "vestimenta". De este modo entendieron los
Santos Padres, en la parbola del hijo prdigo, la historia de la cada
de Adn (cf. Gn 2, 7ss) y del hombre pecador. Esta parbola de Jess
fue tenida por eUos como imagen del regreso a la casa paterna y de la
reconciliacin del hombre.
El que regresa a Dios por la fe, recibe de nuevo la "primera vesti-
dura" y es revestido de nuevo por la misericordia y el amor de Dios que
son sus verdaderas prendas. El vestido blanco que se entrega en el rito
bautismal es un recordatorio de estos grandes acontecimientos hist-
ricos. Del mismo modo, el vestido que recibe el hijo prdigo es una
prefiguracin de la tnica blanca de la cual habla el Apocalipsis (cf. Ap
19. 8). Se trata de una manifestacin de la pureza y de la hermosura del
Resucitado. El amplsimo arco trazado, desde la creacin y la cada de
Adn hasta la tnica blanca de la eternidad, queda encerrado en el sim-
bolismo de los ornamentos litrgicos y todo ello se refiere a up concep-
to cristolgico central: revstanse de Cristo, hganse uno con El. ustedes
que son miembros de su Cuerpo.
7. La materia
La liturgia catlica es siempre celebracin de la Palabra hecha
carne y de la Palabra resucitada. Como ya hemos notado, es una litur
gia csmica. Por tanto, es claro que en ella no slo juegan un papel im
portantsimo el cuerpo humano y los signos csmicos. Tambin resulta
181
evidente que la materia de este mundo forma parte de la liturgia. Lama-
teria entra de dos formas en la liturgia. En primer lugar, bajo la forma de
smbolos de mltiple ndole. El fuego de la noche pascual, el cirio y la
llama con que arde, los distintos utensilios litrgicos, las campanas, el
mantel del altar, etc. Romano Guardini descorri el velo de tales smbo-
los a nuestro siglo en su libro Signos sagrados. El obispo de Klagenfurt,
monseor Capellari, nos ha regalado hace poco un libro en el que se
estudian mltiples signos. De esta forma se continan, se profundjzan y
se actualizan las intuiciones de Guardini. Por ello, no es necesario que
nos ocupemos aqu de estos temas.
Hay otra manera importante por la que la materia de este mundo se
hace presente en la liturgia. As lo vemos por los Sacramentos que toman
su origen en las acciones mismas de Cristo. Ellas constituyen propia-
mente el sentido de la liturgia cristiana, justamente porque no son reali-
dades ideadas por los hombres, sino, en su ncleo, dones del mjsmo
Seor. Tres de los siete Sacramentos se refieren inmediatamente al ser
humano como persona que se halla en determinadas situaciones de gran
importancia para su vida. He aqu el motivo por el cual no necesitan run-
gn tipo de "materia" sino al hombre mismo en la situacin propia a la
que se refiere el sacramento. Este es el caso de la Penitencia, en el que,
desde nuestra condicin de pecadores, pedimos una palabra de perdn y
de renovacin. Tambin debe considerarse aqu la Ordenacin sacerdo-
tal, en la cual el obispo, mediante la imposicin de manos, confiere po-
lestad y misin al ordenando en fuerza de la sucesin apostlica. Por fin,
ocupa un lugar destacado en este grupo de sacramentos el Matrimonio,
por el cual dos seres humanos se entregan mutuamente para compartir la
vida entera, convirtindose con ello en imagen real, viva y actual de la
alianza entre Cristo y su Iglesia (cf. Ef 5, 27-32).
Junto a ell os se encuentran los otros cuatro sacramentos: el Bautismo.
la Confirmacin. la Eucarista y la Uncin de los enfermos. los cuales se
convierten para nosotros en transmisores de la accin de Dios a travs de
cosas materiales. En este libro no pretendo desarrollar una teologa de los
Sacramentos. Slo deseo llamar la atencin sobre los elementos que se
han convertido para nosotros en mediacin de la accin divina. Y es que
esos elementos, escogidos por el Seor, son muy elocuentes. Como tales
deben ser considerados meditativamente, de modo que seamos capaces
de entender mejor el espritu de la liturgia. Se trata del agua; el aceite.
producto de las aceitunas; el pan. salido del trigo: y el vino. Las cuatro
palabras que acabo de utiljzar nos recuerdan que los antiguos pensaban
182
que el mundo se compona de cuatro elementos, a saber, el agua. el ail\',
el fuego y la tierra. Los tres primeros son imgenes del Espritu l'll
tanto que la tierra representa al hombre, el cual procede de la t1erra Y .1
ella retornar.
El fuego y el soplo del aire son simbolismos en la liturgia de
muchas maneras. Pero slo el agua. que. por una parte. v1ene de lo alto y.
por otra, pertenece a la tierra, en cuanto de la vida. ha
sido constituida en materia sacramental en el sent1do estricto de la palabra
La tradicin eclesial distingue un doble simbolismo atribuido al agua.
El agua salada del mar es smbolo de la muerte, es Y. peligro;
el agua salada evoca el mar Rojo que fue mortal para los eg1pc1os Y del
cual fueron salvados los israelitas. El Bautismo es una suerte de paso del
mar Rojo. Incluye un acontecimiento de muerte. Es algo ms que
o una ablucin. Sus races se hunden en lo ms profundo de la ex1stenc1a
hasta tocar la muerte. El Bautismo es una comunidad en la cmz con
Cristo. He aqu lo que la imagen del Mar Rojo quiere proponernos: que
el Bautismo es un misterio de muerte y resurreccin ( cf. Rm 6, 1- ll ). Por
el contrario, el agua, que fluye de una fuente. es seal de la fuente de la
que toda vida brota. Es de Por eso;,era de la
antigua Iglesia que se admmtstram el Bautismo con agua con agua
de una fuente. De este modo se poda experimentar el Baut1smo como
inicio de una nueva vida. Los Santos Padres vieron en el fondo de todo
ello la conclusin de la historia de la Pasin, tal como refiere Juan. El
cuarto evangelio dke que del costado abierto del Seor brotaron Y
agua. El Bautismo y la Eucarista nacen del perforado
Ese Corazn se ha convertido en una fuente vtva que nos hace v1v1r (cf.
Jn 19, 34s; lJn 5, 6). En la tiesta de los Tabernculos profetiz Jess, que
de aquel que venga a l y beba, brotarn torrentes de agua viva.
El cuarto evangelio aade que "esto lo deca refirindose al Espritu
que iban a recibir los que creyeran en l" (Jn 7. 38). El bautizado se con-
vierte en fuente. Cuando recordamos a los grandes santos de la historia, de
Jos que verdaderamente brotaron corrientes de fe. esperanza y caridad, po-
demos entender mejor lo que Jess nos dej dicho; emonces se nos vuelve
inteligible en qu consiste la dinmica del Bautismo al considerar la pro-
mesa y la misin que entraa.
Considerados los otros tres elementos materiales que entran como
elementos sacramentales de la Iglesia -aceite de oliva, pan de trigo
y vino-, nos resulta evidente la distincin con al don del
agua. El agua es un elemento comn de vida en toda la t1erra. Por ello.

l!s capaz de constituirse en todas partes en una posibilidad de co-
munin con Cristo. Los otros tres elementos, en cambio, son dones t-
picos del rea mediterrnea. Nos encontramos con esta trada de modo
expreso en el extraordinario salmo 104 sobre la creacin, en el que el
salmista da gracias a Dios porque concede el pan y el "vino que recrea
el corazn del hombre, que lustre su rostro con aceite y tenga pan que
conforte el corazn del hombre" (Sal l04, 14s.). Estos tres elementos de
la vida en la cuenca del Mediterrneo son expresin de los bienes de la
creacin, dentro de la cual somos destinatarios de los mismos regalos
del Creador. Esos dones se convierten en realidades que manifiestan un
bien ms elevado, un bien que hace que nuestro rostro brille por la
semejanza con el Dios "ungido", con su Hijo amado, Jesucristo. El pan
y el vino que produce la tierra se convertirn en el Cuerpo y la Sangre
del Salvador para que, por medio del Hijo encamado, entremos en co-
munin con el mismo Dios trino.
Pero en relacin con lo dicho, hoy se eleva la objecin de que estos do-
nes tienen slo fuerza simblica en el rea del Mediterrneo. Por ell o de-
beran ser substituidos en otras zonas del planeta por elementos que f11esen
comprensibles en ellas. Nos vuelve a salir al encuentro la misma cuestin
que se nos plante cuando hablamos de los smbolos csmicos del ciclo
anual en el hemisferio sur. Aqu vuelve a tener su valor el principio de que
en la dialcti ca entre la cultura y la historia. sta ltima tiene preferencia.
Precisamente Dios ha actuado inmediatamente en la historia y a travs de
ella ha conferido a los dones de la tierra su significado. Los Sacramento!.
son elementos que vinculan al hombre a la historia irrepetible que Dios
comparti con los hombres en Jesucristo.
Repitamos que la Encamacin nada tiene que ver con un deseo arbi-
trario. Al contrario. ella nos une a lo que pareca una historia exterior y
contingente de otro tiempo y que, sin embargo, es la forma querida p01
Dios para la historia misma. Esa historia es La hueiJa inconfundible de
que l ha hecho su aparicin sobre la tierra.
La historia sagrada es la garanta de que no somos nosotros los que
nos inventamos las cosas por cuenta propia, sino que, fundamentadm
en l, entramos en cont acto con l. Precisamente a travs de lo espc
ctico de la unicidad, a travs del aqu y del ahora, nos liberamos de la
arbitrariedad del mtico "siempre y jams". Con ese rostro peculiar. en
esa tpica forma humana, Cristo nos sale al encuentro. Justamente a..,l
fomenta en nosotros una fraternidad que rebasa todas las fronteras. Prl'
cisamente en ell o podemos reconocer que "es el Seor" (Jn 21, 7).
184
Bibliografa sugerida
Bibliografa general sobre el tema de la Liturgia
23
MARTIMORT, G. (ed.). La Iglesia en oracin. Introduccin a la liturgia.
Bilbao. Descle de Brouwer.
M EYER, H.B. - AuF DER MAUR, H.- FISCHcR, B. - 1-LAUSSI. tNG, A. A. - KLErN-
HEYER, B. (eds.), Gottesdienst der Kirche. Handbuc/1 der Liturgiewissenschaft.
Pustet, Regensburg. 1984. Hasta ahora han salido las siguientes partes: 3" Gestalt
der Gottesdienst; 4" Eucharistie; 5" y 6"/1 Feiem im Rllytlmws der Zeit; 7"/1 Sakra-
mentliche Feiem 1; 1"f2 Sakramemliche Feiem 1/2; 8" Sakmmentliche Feiern.
KUNZLER, M. Die Liturgie der Kirche. Lehrbuch :.ur katholischen Theologie.
Paderborn. Bd. X. Bonifalius, 1995.
DERS. Porta orientalis. Fiinf Ost-West Versuche iiber Theologie und Asrhetik
der Liturgie. Paderbom, Bonifatius, 1993.
LANG, B. Heiliges Spiel. Eine Geschichre des cltrisrlichen Gorresdiensres.
Milnchen, Beck. 1998.
ADAM. A.- BERGER. R. Pasroralliturgisches Hmul/e.likon. Freiburg, Herder, 1980.
SARTORE, D. - TRIACCA, A. - J.M. (eds.), Nuevo Diccionario de
Liturgia. Madrid, Ediciones Paulinas. 1987.
CORBON, J. Liturgie de Source. Pars, Editions du Ccrf, 1980.
RATZINGER, J. Das Fest des Glaubens. Einsiedeln, Johanncs Verlag, 1981.
23 Para una visin global de la Tcologr,, de la liturgia, cf de la lgll.'Sia Catlic,l, l077-
1112.
185
DERS Ein neues Ued fiir den Herm. Christusglaube und Liturgie in der
Gegenwart. Freiburg, Herder, 1995.
NICHOI.S, A. Looking atthe Ururgy. A critica! view of its contemporary fonn. San
Francisco, Ignatius Press, 1996.
BERGAMINI, A. Cristo, fiesta de la Iglesia. Bogot, San Pablo. 1995.
SJRBONI S. A. El lenguaje simblico de la liturgia. Bogot, San Pablo, 2001.
Primera parte
Captulo 1
Sobre el tema del juego. es muy importante tener en cuenta a HUIZINOA, 1. /Jomo
ludens. Amsterdam, 1939. Tambin resulta de gran valor el pequeo libro basado
en los Santos Padres de RAIINI:.R, ll. Der spielende Mensch. Einsiedeln, Johanncs
Verlag, 1952.
GuARDINt, R., desarroll extensamente la esencia particular de la liturgia
tomando como punto de arranque la categora de 'juego" en su libro Vom Geist
der Liturgie. Pero, desde la cuarta y quinta edicin de la obra en 1920, aadi
un nuevo captulo titulado Vom Emst der Liturgie (Sobre la seriedad de la
Liturgia). En esta nueva versin se limita de modo expreso el carcter ldico
de la liturgia.
Captulo 11
Sobre el esquema "exitus-reditus", es til tener en cuenta los siguientes
libros:
RATZINGER, J. Die Geschichwheologie des 11eiligen Bonaventura.
Mnchen-Zrich, 1959; St. Otrilien, 1992 (segunda edicin).
SECKLER, M. Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken
bei Tlromas v. Aquin. MUnchen, KOsel, 1954.
ToRELL, J. P.lnitiation a St. Thomas d'Aquin. Fribourg, Herder, 1993.
Captulo 111
Mi visin respecto al camino del Antiguo Testamento hacia el Nuevo Testa-
mento y la esencia de la li turgia ha ido tomando cuerpo en mis largos aos de
trato con la Sagrada Escri tura y con la liturgia. Un bosquejo de la literatura que
186
se refiere a estos temas puede encontrarse en mis dos obras Citadas ms ur11h.1
Das Fest des Glaubens y Ein neues Lied fiir den Herrn. Tamb1n me hl
ocupado de este asunto en una conferencia ma traducida a varias lengu.1s
Eucharistie und Miss ion, in Forum karh. Theo/ogie, 14 ( 1998) 81-98.
Segunda parte
Captulo 1
Sobre el tema de "la Iglesia entre los dos Testamentos" recomiendo RATZJNGER, J.
Volk wul Haus Gottes im Augusrinus Lehre vo11 der Kirclre. St. Ottilien, 1992
(segunda edicin), p. 304-308.
Sobre la cuestin "semel quia semper", cf. SAN BERNARDO. Sermo 5, de
diversis, 1, in BERNHARD v. CLAIRVAUX. Sdmtliche Werke. Lateinisch/deut-
sch, (ed.), W!NKLER, G. IX, lnnsbruck. 1998, p. 218.
Captulo 11
Mi concepcin se orienta mayormente en la direccin de BOUYER, L.
Architecture etliturgie. Pars, Editions du Cerf, 1991. Las citas que ofrezco
aqu estn tomadas de la edicin alemana: Liturgie und Archirektur. Johannes
Verlag, 1993.
De la abundantsma Literatura sobre el tema menciono aquf slo:
NORMAN, E. The House ofGod. London, 1990.
WHJTE, L. M. God's House inthe Roman World. Baltimore- London, 1990.
Captulo 111
En el presente captulo vuelvo sobre la citada obra de L. BOUYER y sobre mi
libro Fest des Glaubens. En este ltimo estudio puede hallarse ms literatura
sobre el tema.
Captulo rv
Para la fe sobre la presencia real y sobre su desarrollo en la teologa, valoc:
METZ, J. B. Die Eucltaristie in der Zeit der griechischen Vdtem, Tomo 11/ l.
Freiburg, Herder, 1961.
IH7
DI I{S. Eucharistie in der Schrift und Patristik. Handbuch der Dogmen-
gcschiclrte. (ed.) SCHMAUS - GRILLMETER- ScHEFFCZYK- SEYBOLD. IV/4 a,
Freiburg, Herder, 1979.
L UDAC, H. DE, Corpus mysticum. L'Euclraristie et L' Eglise a u M oyen Age.
Pars, Aubier, 1949 (2 ed.).
GERKEN, A. Tlreologie der Euclraristie. Mnchen, Kosel Verlag, 1973.
SA YES, J. A. La presencia real de Cristo en la Eucarista. Madrid, BAC.
1976.
Captulo V
Es bueno consultar l os manuales de liturgia citados. Sobre el domingo puede
verse mi estudio Einneues Liedfiir den Herm. Adems de ello, vase:
Voss. G. Christen a uf der Suche nac/1 einem gemeinsamen Osterdatum, [ y
Il, in KNA. Okumenisclre l!!f'ormation n" 24, 9 de junio de 1998, p. 5- 1 O.
FEOAI.TO, G. Quando fe!Jteggiare il 2000? Problemi di cronologa cristiana.
Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1998.
WEIGL. E. Die Omtio "Gmtiam fiWIII, quaesumus, Domine". Zllr Gesclrichte
des 25. Miir::. in der Liturgie. (En esta notable colaboracin no aparecen los
datos editoriales).
SCHADE, H. Lamm Golfes wul Zeiclren des Widders. Zur kosmolo-
gisclr-psychologisclren Hermenellfik der lkonographie des "La m mes
Gottes". (ed.) Elbern V. H. Freiburg, Herder, 1998.
RAHNER, H. Grieclrisclre Myten in christlicher Deutzmg. Darmstadt, 1957.
Las citas de los Santos Padres de que me valgo estn tomadas de este libro.
Tercera parte
Captulo 1
EvDOKIMOV, P. L'a11 de 1'/cfJne. Tfteologie de la beaut. Pans, Desclc de
Brovaser, 1970.
NASCH, K. Kunst und Uturgie der Ostkirche in Stichworten und Beriick-
sichtigrmg der Airen Kirclre. Bohlhaus, H. Wien, 1981.
188
MEER VAN DER, F. Die Urspriinge christlicher Kwrsr. Frciburg. 1 kldtr, 1
1
1 1 ~
AA VV. Arte e liturgia. L'arte sacra a trem'anni del concrlw. Cnuscllu
Balsamo. Edizioni San Paolo, 1 983.
Captulo 11
FELI.ERER, K. G. (ed.), Geschiclrte der karholisclren Kirchclllllll\1/..
Biirenreiter, 1, 1972; ll, 1976.
JASCHINSKI, E. Musica sacra oder Musik im Go11esdienst? Regen!>burr
Pustet. 1990.
RAVASI, G. 11 canto della rana. Musica e teologa nella Bibbia. Piemmc
1990.
FoRTE, B. La porta della be/lezza. Per 1111 'estetica teologica. Brescia, MOJ
celliana, 1999. especialmente 85-108.
Cito tambin aqu mis colaboraciones en Fest des Glaubens y E in neues Licd
.fi'ir den Herm.
Cuarta parte
Captulo 1
Una buena vi sin del tema a travs de los ritos orientales est presente en
VAZHEEPARAMPIL PRASANNA. The making and IIIIIIWkmg ofTmdit0/1. Roma,
1998.
Para el conocimiento de los ritos no bizantinos de las lglestas orientales e!>
muy importante la gran obra de ZIOAWI, M. Orienti crtiani. Jacka Book.
1995.
Aado aqu la referencia del artculo Liturgie, in Lexikon fr Theologie und
Kirche, VI, 972-987.
Capitulo 11
CoRDES. P.J. Actuosa participatio. Tiitige Teilnalune. Paderborn, Bonifatius, 1995
DINKLER. E. Signum crucis. Aufstitze ;:.tml Neuen Testamenttmd ;:.w chrif/idwn
Archiiologie. Tbingen, J. C. B. Mohr, 1967, especialmente, pp. 1- 76.
RAIINIR. 11. Griechische Myrhen in chrisrlicher Dewung. Darmstadt. 1957.
lJnl sntesis de utilidad sobre los testimonios de los Santos Padres puede
hallnn.e en PFNOR, V . Das K r e u ~ Lebensbaum in der Mine des Paradies-
garrens. in STRIZKY, M. B. - VIIRIG, CHR. (eds.) Ganen des Lebens.
Fesrschrift fiir W. Cramer. Altcnberg, 1999, p. 203-222.
El apartado sobre la posicin de rodillas se basa en gran medida en StNOIR,
P. La priere a genoux dans I'Ecriture Sainte. Pars, Tqui, 1997.
En el libro mencionado en el Captulo 1 de la parte tercera que lleva por ttulo
Arte e liturgia (especialmente pp. 139-209), se hallan variadas indicaciones
bibliogrficas a cada uno de los apartados del presente captul o.
KAPELLARI, E. Heilige Zeichen in Lirurgie und Alltag. Graz. Styria, 1997.
190
Prefacio
Parte 1
/
In dice
Sobre la esencia de la liturgia
Captulo 1
Liturgia y vida:
Espacio de la liturgia en la realidad
Captulo ll
Liturgia. cosmos historia
Captulo IlJ
Del Antiguo al Nuevo Testamento
Configuracin de la liturgia cri stiana
a partir de la fe bblica
Parte ll
Tiempo y mbito de la liturgia
Captulo 1
Cuestiones previas: relacin de la liturgia
con el espacio y con el tiempo
Captulo l/
Lugares sagrados. Significado de los templos
5
7
9
19
29
29
43
45
53
Capitulo J/1
El altar y la orientacin de la oracin
dentro de la liturgia
Captulo IV
La reserva de l Santsimo Sacramento
Captulo V
El tiempo sagrado
Parte I/1
Arte y liturgia
Captulo 1
La cuestin de las imgenes
Capftulo 11
Msica y Liturgia
Parte fV
La forma litrgica
Captulo 1
El rito
Captulo 11
El cuerpo y la liturgia
l . Participacin activa
2. La seal de la cruz
3. Posiciones corporales
De rodillas (prostat io)
Permanecer de pie y sentarse. Liturgia y cultura
4. Los gestos
5. La voz humana
6. Los omamientos litrgicos
7. La materia
Bibliograa sugerida
TALLER SAl\ PABLO
BOGOT. O.C.
IMPRESO EN COLOMBIA - PRINTFD IN COLOMBIA
63
71
77
93
95
113
131
133
143
143
148
154
154
162
168
172
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181
185