La verdad es siempre ms importante que el dogma.

Henri Lefebvre

EL LEGADO MARXISTA Y HUMANISTA DE HENRI LEFEBVRE

Primera Parte

Entre el estalinismo y el Mayo del 68, entre la historia y la utopa, discurre la reflexin contempornea, intelectual, viva y desenvuelta de uno de los pensadores ms reconocidos del siglo XX.

Henri Lefebvre
(16 de Junio de 1901, Hagetmau, Landas, Francia 28 de Junio de 1991, Pau, Pirineos Atlnticos, Aquitania, Francia)
Quiere saber cmo he descubierto por mi propia cuenta la alienacin? La palabra describe para m una experiencia mltiple o ms bien los aspectos mltiples de una experiencia fundamental: la dificultad de realizar lo posible. En todos los terrenos: amor, pensamiento, arte, poesa. Henri Lefebvre. Henri Lefebvre fue, sin duda, uno de los pensadores ms interesantes del siglo pasado. Situado siempre en la heterodoxia del marxismo (a pesar de su militancia durante treinta aos en el PCF) y a la izquierda de la izquierda, fue uno de los principales renovadores del marxismo, profundizando en la teora de la alienacin y el fetichismo de la mercanca que formul Marx en sus escritos de juventud y que Gyrgy Lukcs haba desarrollado a comienzos del siglo XX, todo ello unido a una teora de la vida cotidiana que ser fundamental para entender el desarrollo de la nueva izquierda a partir de los aos sesenta. En Tiempos Equvocos, libro inclasificable, Lefebvre va ms all de lo que son unas meras memorias o una autobiografa al uso y, a travs de una autoentrevista, hace un repaso a su vida y a su obra, sin que sea posible separar una y otra, pues: En buena medida dir que mi obra, mi sola obra, es mi vida. Lefebvre se presenta a s mismo como un ingenuo hijo de la burguesa que, con poco ms de veinte aos y tras graduarse en Filosofa en la Universidad de La Sorbona, empieza a entrar en contacto con el marxismo y las ideas revolucionarias, primero a travs del grupo reunido en torno a la revista Philosophies y rpidamente con sus contactos con Breton y los surrealistas, con los que tendr encuentros y desencuentros, pero a los que le unir una gran afinidad. Al respecto, es significativa la ancdota que cuenta Lefebvre sobre cmo empez a leer a Marx. Breton le haba convocado en su casa para someterle a un examen y all le ech en cara que no hubiese ledo a Hegel: Mostrndome sobre su mesa una mala traduccin de la Lgica de Hegel hecha por Vera, pronunci despectivamente una frase del estilo de: Es que no ha ledo ni eso? Unos das despus comenzaba la lectura de Hegel que me condujo a Marx. Ms all del carcter espectacular y deslumbrante de la ancdota, es cierto que los surrealistas ejercieron una notable influencia en Lefebvre, tanto en su inclusin dentro del marxismo ms heterodoxo (a pesar de que se afiliase al PCF en 1928), como en la importancia que concedan a la vida cotidiana y la necesidad de transformar sta para llegar a una autntica revolucin, pues slo tomando el control de los medios de produccin no se lograra nada. Aqu reside la gran importancia que tendrn los escritos del joven Marx (que editar junto a Norbert Guterman en 1930) en su pensamiento, especialmente el concepto de alienacin y el fetichismo de la mercanca, bsicos para comprender el desarrollo del capitalismo y las dificultades para vencerlo, pues su influencia va ms all de lo meramente material, situndose en el nivel de la conciencia, por lo que una crtica verdaderamente eficaz debe situarse a ese nivel y atacar la alienacin a todos los niveles y en todos los mbitos de la vida. Despus de la II Guerra Mundial y su paso por la resistencia (episodio por el que pasa de puntillas en el libro), Lefebvre contina en el PCF, aunque mantiene en l una posicin marginal, tratando de ganar la batalla al estalinismo en una lucha ideolgica, poltica y terica que finalmente pierde, aunque posiblemente saba que ya estaba perdida de antemano. Es interesante este episodio porque refleja muy bien el fetichismo que ejerci el Partido Comunista, especialmente en Francia, entre un gran nmero de intelectuales crticos que, a pesar de chocar frontalmente no slo con el estalinismo, sino tambin con el marxismo ortodoxo, se resistieron a salir del comunismo oficial, quizs pensando que dentro de las filas del poderoso PCF podran llegar hasta las masas y tener ms posibilidades en la lucha tanto contra la burocracia estalinista como contra el capitalismo, aunque lo cierto es que pocos salieron ilesos de esa aventura, muchos acabaron renegando del marxismo, otros arrojaron las armas y se integraron en la burocracia del partido y slo unos pocos (como Lefebvre) continuaron con su labor crtica. A finales de 1958 Lefebvre abandona definitivamente el PCF. Casi al mismo tiempo, comienza a tener contacto con un grupo de jvenes que considerndose herederos de las vanguardias histricas (especialmente del surrealismo) tratan de superarlas terica y prcticamente. Son los situacionistas, con Guy Debord a la cabeza, con los que Lefebvre mantuvo una intensa relacin, aunque se d ms importancia de la que posiblemente tuvo en los orgenes de esta experiencia, pues afirma que fue quien puso en contacto a Raoul Vaneigem y a Guy Debord y que asisti al nacimiento de la IS (lo cual sabemos

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que no es cierto, aunque ya entonces estuviese en contacto con algunos de los participantes en la conferencia inaugural de la IS). Lo que s es cierto es que, a pesar de que nunca fue un miembro oficial de la IS, Lefebvre estuvo en contacto con el grupo desde sus comienzos y fue una de sus principales influencias, especialmente a travs del segundo volumen de su Crtica de la vida cotidiana y su teora de los momentos de la vida que est en relacin directa con la idea de crear nuevas situaciones de Debord y sus compaeros. Lefebvre comparti muchas noches de borrachera y discusiones tericas con Debord y su compaera Michle Bernstein y si bien no form parte de la IS (quizs por temor a que su figura absorbiera al grupo), no se puede entender la trayectoria de sta sin la influencia de Lefebvre, aunque durasen poco sus relaciones de amistad, pues Debord y Bernstein le acusaron de plagio de su idea de la Comuna de Pars como una fiesta revolucionaria. Lefebvre se justifica en el libro diciendo que aquellas ideas surgieron en un viaje conjunto por los Pirineos, pero lo cierto es que Debord pronunci su sentencia y no hubo marcha atrs, Lefebvre fue sentenciado y nunca ms volvi a tener relacin con los situacionistas. Tras la separacin, Lefebvre cuestiona la posterior deriva de los situacionistas y el empobrecimiento de su lnea inicial (especialmente la congelacin de la riqueza terica y prctica que vea en la invencin de situaciones), hasta el punto de llamarlos especialistas de la injuria y de la consigna directamente eficaz (lo que no es desde luego exagerado) y de considerar a La sociedad del espectculo de Debord como un libro impregnado de sociologismo que no atacaba a la raz del capitalismo y la alienacin. Sin embargo, a pesar de los mutuos reproches, seguirn existiendo muchas lneas comunes: la crtica del urbanismo, de la vida cotidiana, del tiempo libre. La importancia y el valor de Tiempos equvocos reside fundamentalmente en que es mucho ms que una autobiografa intelectual. Lefebvre lleva a cabo, pretendindolo o no, una historia de algunas de las ideas y de los movimientos revolucionarios ms interesantes, rompedores y fulgurantes del siglo XX, historia narrada a travs de su experiencia personal, pero a menudo Lefebvre se aleja, se convierte simplemente en narrador y no en protagonista y deja que tomen la palabra los hechos, las teoras y las experiencias que comparti con personajes como Breton, Tzara o Debord. Este libro es sin duda una fascinante historia, personal y colectiva, y una magnfica introduccin al pensamiento crtico y penetrante de Lefebvre, cuya obra sigue siendo de una actualidad innegable y, por tanto, su lectura es ms que necesaria para quien quiera adentrarse en los caminos del marxismo ms heterodoxo y en la crtica de la alienacin de la vida cotidiana a la que nos someten el capitalismo y la mercanca. Su obra, muy extensa, comprende, traducidos a la lengua espaola, entre otros ttulos: La suma y la resta, A. Pea Lillo Editor El marxismo, Ediciones Eudeba, Buenos Aires, 1961. Ajustes de cuentas con el estructuralismo, Alberto Corazn ed., Madrid, 1969. Sociologa de Marx, Eds. 62, Barcelona, 1969. Lgica formal, lgica dialctica, FCE, Mxico DF, 1970 (Siglo XXI, Madrid, 1972). Sntesis del pensamiento de Marx, Nova Terra, Barcelona, 1971. El materialismo dialctico, La Plyade, Buenos Aires, 1971. Introduccin a la modernidad, Tecnos, Madrid, 1971. La revolucin urbana, Alianza Editorial, Madrid, 1972. La vida cotidiana en el mundo moderno, Alianza Editorial, Madrid, 1972. Nietzsche, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1972. Marx, Guadarrama, Madrid, 1975. Hegel, Marx, Nietzsche o el reino de las sombras, Siglo Veintiuno, Madrid, 1976. El derecho a la ciudad, Pennsula, Barcelona, 1976. Tiempos equvocos. Testimonio autobiogrfico, Kairs, Barcelona, 1976. Los nuevos comportamientos polticos de la clase obrera, Castellote, Madrid, 1976. Sntesis del pensamiento de Marx, Nova Terra, Barcelona, 1976. Hacia el cibernantropo. Una crtica de la tecnocracia, Gedisa, Barcelona, 1980. Espacio y poltica, Eds. 62, Barcelona, 1980. De lo rural a lo urbano, Eds. 62, Barcelona, 1981. El derecho a la ciudad, Eds. 62, Barcelona, 1982. El pensamiento marxista y la ciudad, Universidad Politcnica, Madrid, 1983. Marxismo, Ed. Hacer, Barcelona, 1983. La presencia y la ausencia. Contribucin a la teora de las representaciones, FCE, Mxico DF, 1983.
http://www.alasbarricadas.org/noticias/?q=node/5935

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La Filosofa y la Ciudad
HENRI LEFEBVRE
El punto de partida para dar al anlisis un criticismo radical, para profundizar en la problemtica urbana, ser la filosofa. Lo que, sin duda, sorprender a muchos, y, sin embargo, a lo largo de las pginas precedentes, acaso no ha sido ya frecuente esta referencia a la filosofa? No se trata de presentar una filosofa de la ciudad, sino, por el contrario, de refutar semejante actitud devolviendo al conjunto de las filosofas su lugar en la historia. Nuestro propsito est en presentar un proyecto de sntesis y totalidad que la filosofa como tal no puede realizar. Despus de esto, vendr el examen de lo analtico, es decir, de los esclarecimientos o recortes de la realidad urbana por las ciencias parcelarias. Al rechazar proposiciones sintticas basadas sobre los resultados de estas ciencias especializadas, particulares y parcelarias, estaremos en condiciones de plantear mejor en trminos polticos- el problema de la sntesis. A lo largo de este recorrido, reencontraremos rasgos que ya han sido significados, problemas que ya han sido formulados, y que reaparecern con una claridad mucho mayor. En particular, la oposicin valor de uso (la ciudad y la vida urbana, el tiempo urbano) y valor de cambio (los espacios comprados y vendidos, la consumicin de productos, bienes, lugares y signos) nos aparecer en toda su desnudez. Para la mediacin filosfica que buscaba una totalidad mediante la sistematizacin especulativa, es decir para la filosofa clsica, desde Platn a Hegel, la Ciudad fue, mucho ms que un tema secundario, un objeto entre otros. Los lazos entre el pensamiento filosfico y la vida urbana se descubren claramente a la reflexin, sin que por ello desaparezca la necesidad de explicitarlos. Para los filsofos y para la filosofa la Ciudad no fue una simple condicin objetiva, un contexto sociolgico, un dato exterior. Los filsofos han "pensado" la Ciudad; han llevado al lenguaje y al concepto la vida urbana. Dejaremos de lado las cuestiones que plantean la ciudad oriental, el modo de produccin asitico, las relaciones "ciudad-campo" dentro de este modo de produccin y, finalmente, la conformacin con base a todo esto, de las ideologas (filosofas). Consideraremos nicamente la ciudad antigua (griega o romana) de la que parten las sociedades y las civilizaciones llamadas "occidentales". Esta ciudad generalmente resulta de un sinocismo, es decir de la reunin de varios pueblos o tribus establecidos sobre un territorio. Esta unidad permite el desarrollo de la divisin del trabajo y de la propiedad mobiliaria (dinero) sin destruir, no obstante, la propiedad colectiva, o mejor an, "comunitaria" del suelo; de este modo, se constituye una comunidad en cuyo seno una minora de ciudadanos libres ostentan el poder frente a los otros miembros de la ciudad: mujeres, nios, esclavos, extranjeros. La ciudad vincula sus elementos asociados a la forma de la propiedad comunal ("propiedad privada comn", o "apropiacin privativa") de los ciudadanos activos, que se oponen a los esclavos. Esta forma de asociacin constituye una democracia, pero los elementos de esta democracia estn estrechamente jerarquizados y sometidos a las exigencias de unidad de la ciudad misma. Es la democracia de la no libertad (Marx). A lo largo de la historia de la ciudad antigua, la propiedad privada pura y simple (de dinero, suelo, esclavos) se consolida, se concentra, sin abolir los derechos de esta ciudad sobre el territorio.

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La separacin de la ciudad y el campo tiene lugar entre las primeras y fundamentales divisiones del trabajo, con la reparticin de los trabajos segn sexos y edades (divisin biolgica del trabajo), con la organizacin del trabajo segn los instrumentos y las habilidades (divisin tcnica). La divisin social del trabajo entre la ciudad y el campo corresponde a la separacin entre el trabajo material y el trabajo intelectual, y, por consiguiente, entre lo natural y lo espiritual. A la ciudad incumbe el trabajo intelectual: funciones de organizacin y direccin, actividades polticas y militares, elaboracin del conocimiento terico (filosofa y ciencias). La totalidad se divide; se instauran separaciones; entre ellas la separacin entre Physis y Logos, entre teora y prctica, y, ya dentro de la prctica, las separaciones entre praxis (accin sobre los grupos humanos), piesis (creacin de obras), tchne (actividad armada de tcnicas y orientada hacia los productos). El campo, a la vez realidad prctica y representacin, aportara las imgenes de la naturaleza, del ser y de lo original. La ciudad aportara las imgenes del esfuerzo, de la voluntad, de la subjetividad, de la reflexin, sin que estas representaciones se disocien de actividades reales. De la confrontacin de estas imgenes naceran grandes simbolismos. Alrededor de la ciudad griega, por encima de ella, el cosmos se configurar, como espacios ordenados y luminosos: jerarqua de lugares. La ciudad italiota tiene por centro un agujero sagrado-maldito, frecuentado por las fuerzas de la muerte y de la vida: tiempos tenebrosos de esfuerzos y pruebas, el mundo. En la ciudad griega triunfa, no sin lucha, el espritu apolneo, el smbolo luminoso de la razn que ordena. Por el contrario, en la ciudad etrusco-romana triunfa el lado demonaco de lo urbano. Pero el filsofo y la filosofa intentan "inventar" o crear la totalidad. El filsofo no admite la separacin; nicamente no concibe que el mundo, la vida, la sociedad, el cosmos (y ms tarde la historia) no pueden constituir un Todo. La filosofa nace, pues, de la ciudad con la divisin del trabajo y sus mltiples modalidades. La filosofa, a su vez, se convierte en actividad propia, especializada. Pero, sin embargo, no recae en lo parcelario. De hacerlo, se confundira con la ciencia y las ciencias, tambin ellas nacientes. De la misma manera que el filsofo rehsa entrar en las opiniones de los artesanos, soldados, polticos, rechaza las razones y argumentos de los especialistas. Su inters fundamental y su fin es la Totalidad, inventada o creada por el sistema, a saber, la unidad de pensamiento y ser, de discurso y acto, de naturaleza y reflexin, de mundo (o cosmos) y realidad humana. Ello no excluye, sino que por el contrario incluye, la meditacin sobre las diferencias (entre el Ser y el pensamiento, entre lo que viene de la naturaleza y lo que viene de la ciudad, etc.), Como dijera Heidegger, el Logos (elemento, medio, mediacin y, para los filsofos y la vida urbana, fin) fue simultneamente: poner delante, reunir y coger, para luego recoger y recogerse, hablar y decir, exponer. La reunin es la cosecha e incluso su cumplimiento. "Se buscan las cosas y se las devuelve. All domina la puesta en abrigo seguro, y con sta domina a su vez el cuidado de conservarla cosecha es en s y anticipadamente una seleccin de aquello que necesita un abrigo seguro" (Heidegger). De este modo, la cosecha es a un tiempo pensamiento. Lo que reunido, es puesto en reserva. Decir es el acto captado que rene. Ello supone la presencia de "alguien", ante, por y para quien se enuncia el ser de lo que ha sido as logrado. Esta presencia se produce en la claridad (o, como Heidegger dice, en la "no ocultacin") (Vase Essais et confrences, le Logos, pp 251 y s.). La Ciudad ligada a la filosofa rene, pues, en y por su Logos, las riquezas del territorio, las actividades dispersas y las personas, la palabra y los escritos (de los que cada uno anticipa el recoger y la recolecta). Hace simultneo lo que, en el campo, y de acuerdo con la naturaleza, ocurre y transcurre, se reparte segn ciclos y ritmos. Asume y pone bajo su guarda "todo". Si la filosofa y la ciudad son asociadas de este modo en el Logos (la Razn) naciente, ello no acontece dentro una subjetividad a la manera del cogito cartesiano. Si constituyen un sistema, no lo hacen de la manera habitual ni en la aceptacin corriente del trmino. A esta unidad primordial de la forma urbana y de su contenido, de la forma filosfica y de su sentido, viene a aadirse la organizacin de la Ciudad misma: un centro privilegiado, ncleo de un espacio poltico, sede del Logos y regido por el Logos ante el que los ciudadanos son "iguales", teniendo las regiones y las delimitaciones de espacio una racionalidad justificada ante el Logos (para l y por l). El Logos de la Ciudad griega no puede separarse del Logos filosfico. La obra de la ciudad se contina y se concentra en la obra de los filsofos, la cual recoge las opiniones y avisos, las obras diversas, las reflexiona en una simultaneidad, y rene ante estos filsofos las diferencias en una totalidad: lugares urbanos en el cosmos, tiempos y ritmos de la ciudad en los del mundo (e inversamente). Y cuando la filosofa lleva la vida urbana, la de la Ciudad, al lenguaje y al concepto, incurre en una historicidad superficial. En verdad, la ciudad como emergencia, lenguaje, mediacin, sale a la luz terica gracias al filsofo y a la filosofa.

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Despus de esta primera exposicin del vnculo interno entre Ciudad y Filosofa saltamos a la Edad Media occidental (europea). En la Edad Media, el proceso parte del campo. La Ciudad romana y el Imperio han sido destruidos por las tribus germnicas, al mismo tiempo comunidades primitivas y organizaciones militares. De esta disolucin de la soberana (ciudad, propiedad, relaciones de produccin) resulta la propiedad feudal del suelo; los siervos reemplazan a los esclavos. Con el renacimiento de las ciudades nos aparece, por una parte, la organizacin feudal de la propiedad y de la posesin del suelo (manteniendo las comunidades campesinas una posesin costumbrista y los seores la propiedad que ms tarde se denominara "eminente") y, por otra, una organizacin corporativa de los oficios y de la propiedad urbana. Esta doble jerarqua, aunque dominada en sus inicios por la propiedad seorial del suelo, contiene la condena de esta propiedad y de la supremaca de la riqueza inmobiliaria. De ah, un conflicto profundo, esencial a la sociedad medieval. "La necesidad de asociarse contra el pillaje de los caballeros, a su vez asociados, la falta de mercados comunes en una poca en la que lo industrial era artesano, la concurrencia de siervos que, tras su liberacin, afluan a las ciudades en las que las riquezas crecan, la organizacin feudal total, hicieron nacer las corporaciones. Los pequeos capitales lentamente economizados por artesanos aislados, y la estabilidad del nmero de stos en el seno de una poblacin creciente, desarrollaron el sistema de compaeros y aprendices, lo que estableci en las ciudades una jerarqua semejante a la del campo" (Marx). En estas condiciones, la filosofa queda subordinada a la teologa: la filosofa abandona la meditacin sobre la Ciudad. El filsofo (telogo) reflexiona sobre la doble jerarqua y la conforma, respetando o descuidando los conflictos. Los smbolos y nociones relativos al cosmos (espacio, jerarqua de las distancias en ese espacio) y al mundo ("devenir" de las substancias acabadas, jerarquas en el tiempo, descenso o cada, ascensin o redencin) desdibujan la conciencia de la ciudad. A partir del momento donde no hay ya dos sino tres jerarquas (la feudalidad de la tierra, la organizacin corporativa, el Rey y su aparato de Estado), la reflexin recupera una dimensin crtica. El filsofo y la filosofa, no teniendo ya que optar entre el diablo y el Seor, se reencuentran. Pero, pese a ello, la filosofa no reconocer su vnculo con la ciudad. Este racionalismo, pese a que la subida del capitalismo (comercial y bancario, luego industrial) va acompaada de la del racionalismo, este racionalismo prende, bien en el Estado, bien en el individuo. En el apogeo de la elaboracin filosfica (especulativa, sistemtica, contemplativa), para Hegel, la unidad entre la Cosa perfecta, a saber la ciudad griega, y la Idea, que anima a la sociedad y al Estado, ha sido irremediablemente truncada por el devenir histrico. En la sociedad moderna, el Estado se subordina sus elementos y materiales y por tanto la Ciudad. sta, no obstante, dentro del sistema total, permanece como un cierto subsistema, filosfico-poltico, junto con el sistema de las necesidades, el de los derechos y los deberes, el de la familia y los estados (oficios, corporaciones), el del arte y la esttica, etc. Para Hegel, la filosofa y lo "real" (prctico y social) no son, o, mejor an, han dejado de ser, exteriores el uno al otro. Las separaciones desaparecen. La filosofa no se contenta con reflexionar (sobre) lo real, con intentar la conjugacin de lo real y lo ideal; se realiza realizando lo ideal: lo racional. Lo real no se contenta con dar pretexto a la reflexin, al conocimiento, a la conciencia. Y, a lo largo de una historia que tiene un sentido que tiene este sentido-, se convierte en racional. De este modo, lo real y lo racional tienden el uno hacia el otro; cada uno por su lado, marchan hacia su identidad (as reconocida). Lo racional es esencialmente la Filosofa, el sistema filosfico. Lo real es la sociedad y el Derecho y el Estado, que cimienta el edificio coronndolo. En el Estado moderno, por consiguiente, el sistema filosfico se convierte en real; en la filosofa de Hegel lo real se presenta como racional. El sistema tiene doble faz: filosfica y poltica. Hegel sorprende el movimiento histrico de este paso de lo racional a lo real e inversamente. Esclarece la identidad en el instante mismo en que la historia la produce. La filosofa se realiza. En Hegel, como Marx advirti, se da a un tiempo devenir filosofa del mundo y devenir mundo de la filosofa. Primera consecuencia: imposible ya la escisin entre filosofa y realidad (histrica, social, poltica). Segunda consecuencia: el filsofo pierde toda independencia; realiza una funcin pblica, como los otros funcionarios. La filosofa y el filsofo se integran (por mediacin del cuerpo de funcionario y la clase media) en esta realidad racional del Estado, pero no ya en la Ciudad, que fue solamente Cosa (perfecta, es cierto, pero cosa desmentida por una racionalidad ms elevada y ms total). Es sabido que Marx ni refut ni rechaz la afirmacin hegeliana esencial, la de que la filosofa se realiza. El filsofo ha perdido su derecho a la independencia frente a la prctica social, en la que se inserta. Existen claramente devenir-filosofa del mundo y devenir-mundo de la filosofa, en

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simultaneidad, y por tanto, existe tendencia hacia la unidad (conocimiento y reconocimiento de la no separacin). Y, sin embargo, Marx rechaza el hegelianismo. La historia no termina. La unidad no est alcanzada, ni las contradicciones resueltas. La filosofa no va a realizarse en y por el Estado y con la burocracia como apoyo social. Esta misin histrica est reservada al proletariado: slo l puede poner fin a las separaciones (a las alienaciones). Su misin tiene un doble aspecto: destruir la sociedad burguesa construyendo otra sociedad; abolir la especulacin y la abstraccin filosficas, la contemplacin y la sistematizacin alienantes, para realizar el proyecto filosfico del ser humano. Las posibilidades de la clase obrera no resultan de un juicio moral o filosfico sino de la industria, la produccin industrial, de su relacin con las fuerzas productivas y el trabajo. Hay que subvertir el mundo: la conjuncin de lo racional y lo real habr de operarse en otra sociedad. En esa perspectiva, la historia de la filosofa en relacin con la de la ciudad, lejos de haber alcanzado su perfeccin, apenas est esbozada. En efecto, esta historia implicara igualmente el anlisis de tesis en las que la emergencia se vincula en la representacin de la naturaleza y la tierra a la agricultura, a la sacralizacin del sujeto (y a su desacralizacin). Unos puntos de emergencia se desplazan, una vez planteados, para aparecer a veces lejanos (en el tiempo y en el espacio). Puntos de imputacin e impacto, condiciones, implicaciones y consecuencias no coinciden. Los temas se enuncian e insertan en contextos sociales y categoras diferentes a los que marcaron su nacimiento, suponiendo ya que quepa hablarse de "categoras". La problemtica urbana, por ejemplo la que se refera al destino de la ciudad griega, utiliz para definirse o disimularse temas csmicos anteriores o exteriores a esta ciudad, visiones del devenir cclico o de la inmovilidad oculta del ser. Estas advertencias tienen la finalidad de mostrar que la relacin considerada no ha tenido todava una formulacin explcita. En la actualidad, cul es la relacin entre filosofa y Ciudad? Una relacin ambigua. Los filsofos contemporneos ms eminentes no encuentran en la Ciudad sus temas. Bachelard ha dejado pginas admirables consagradas a la casa. Heidegger ha meditado sobre la Ciudad griega y el Logos, sobre el templo griego. Sin embargo, las metforas que resumen el pensamiento heideggeriano no vienen de la ciudad sino de una vida originaria y anterior: los "pastores del ser", los "caminos forestales". Parece como si Heidegger tomara sus temas de la Mansin y de la oposicin entre el Permanecer y el Errar. La reflexin llamada "existencialista", por su parte, se funda, ms que en una realidad prctica histrica y social, en la conciencia individual, en el sujeto y las pruebas de subjetividad. No est demostrado, sin embargo, que la filosofa haya dicho su ltima palabra en lo que a ciudad respecta. Por ejemplo, se puede concebir perfectamente una descripcin fenomenolgica de la vida urbana. O construir una semiologa de la realidad urbana que sera para la ciudad actual lo que el Logos fue en la ciudad griega. Slo la filosofa y el filsofo proponen una totalidad: la bsqueda de una concepcin o una visin global. El solo hecho de considera "la Ciudad", acaso no supone ya prolongar la filosofa, reintroducir la filosofa en la ciudad o la ciudad en la filosofa? Es cierto que el concepto de Totalidad corre el riesgo de quedar vaco, si slo es filosfico. De este modo, se formula una problemtica que no se reduce a la de la Ciudad, sino que concierne al mundo, la historia, "el hombre". Por otra parte, ha habido pensadores contemporneos que han reflexionado sobre la ciudad; ms o menos confesadamente se pretenden filsofos de la ciudad. Con este ttulo, estos pensadores quieren inspirar a arquitectos y urbanistas y realizar el vnculo entre las preocupaciones urbanas y el viejo humanismo. Pero estos filsofos quedan cortos de miras. Los filsofos que pretenden "pensar" la ciudad y aportar una filosofa de la ciudad prolongando la filosofa tradicional discurren sobre la "esencia" o sobre la ciudad como "espritu", como "vida" o "impulso vital", como ser o "todo orgnico". En resumen, unas veces la tratan como sujeto, otras como sistema abstracto. Lo que a nada conduce. De ah, una doble conclusin. En primer lugar, la historia del pensamiento filosfico puede y debe ser reconsiderada a partir de su relacin con la ciudad (condicin y contenido de este pensamiento). Es sta una de las puestas en perspectiva de esta historia. En segundo lugar, esta articulacin figura en la problemtica de la filosofa y la ciudad (conocimiento, formulacin de la problemtica urbana, nocin de este marco, estrategia a concebir). Los conceptos filosficos no tienen nada de operativo y sin embargo sitan la ciudad y lo urbano y la sociedad entera- como unidad, por encima y ms all de fragmentaciones analticas. Lo que aqu se enuncia sobre la filosofa y su historia podra igualmente afirmarse sobre el arte y su historia. Del libro: El derecho a la ciudad, Henri Lefebvre (Ed. Pennsula, Barcelona 1973) Revista Contratiempo Revista de Pensamiento y Cultura. Buenos Aires / Argentina / Directora Zenda Liendivit http://www.revistacontratiempo.com.ar/lefebvre.htm

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La Filosofa en el Marxismo del Siglo XX

Por Marcelo Yunes / Socialismo o Barbarie Agosto / Septiembre 2001 / Ao 2 - N 8 Nuevamente est en el orden del da de la poltica nacional e internacional la crtica al capitalismo, lo que se da, sin embargo, en el marco de una enorme crisis, cuestionamiento y confusin de todas las ideologas y doctrinas sociales. Es por eso ms urgente que nunca recuperar y afilar las herramientas tericas de los revolucionarios para mejor comprender la realidad y actuar sobre ella. Esta necesidad se hace ms patente en relacin a la crtica ms completa, radical y cientfica al orden social capitalista: el marxismo. Es por eso que, a modo de continuacin del estudio del pensamiento de Marx iniciado con el folleto que editramos el ao pasado, Socialismo o Barbarie presenta su Cuaderno de Formacin N 2, con una seleccin de textos de tres conocidos marxistas del Siglo XX: los alemanes Herbert Marcuse y Karl Korsch y el francs Henri Lefebvre. Creemos que resulta de enorme importancia darle continuidad al esfuerzo de estudiar los fundamentos de la teora marxista y del pensamiento socialista revolucionario con un criterio de amplitud, y a la vez de rigor y seriedad. Uno de los elementos ms controversiales en las polmicas tericas del movimiento socialista fue siempre, y an es, la relacin entre el marxismo y la filosofa. Innumerables y prestigiosos autores han tallado en este debate, con posiciones que van, como veremos, desde la negacin lisa y llana de toda preocupacin filosfica en la teora marxista hasta el intento de reducir a sta a una mera filosofa. Entre ambos extremos, se ubican quienes buscan descubrir en el pensamiento de Marx el rastro de un determinado linaje filosfico, que dara la clave para la comprensin ms general del mtodo marxista. De entre esa inmensa y difcilmente abarcable masa de pensadores, hemos tomado en consideracin a tres de ellos, que creemos insoslayables a la hora de encarar una reflexin sobre el sentido ms profundo de la obra, el pensamiento y el mtodo de Marx. La ubicacin terica, poltica y social de Marcuse, Korsch y Lefebvre es bien diversa; no obstante, comparten ciertos elementos que respaldan su inclusin en cualquier esfuerzo de abordar de manera seria y sistemtica la obra de Marx. http://www.socialismo-o-barbarie.org/revista/sob8/filosofia.htm

Presentacin a Textos de Marcuse, Korsch y Lefebvre

Por Marcelo Yunes

A modo de continuacin del estudio de la obra de Marx iniciado en el folleto que editramos el ao anterior, presentamos ahora una seleccin de textos de tres conocidos marxistas del siglo XX: los alemanes Herbert Marcuse y Karl Korsch y el francs Henri Lefebvre. La ubicacin terica, poltica y social de estos autores es bien dismil; no obstante, comparten ciertos elementos que respaldan su inclusin en cualquier esfuerzo de abordar de manera seria y sistemtica la obra de Marx. El primer rasgo en comn entre estos autores es el de su preocupacin por restaurar la dimensin propiamente filosfica del marxismo (aunque, como veremos, todos ellos reniegan de considerar al marxismo meramente como una filosofa). Esta coincidencia resulta de otra mayor, a saber, la comprensin del marxismo como un sistema total de pensamiento y accin, no reductible a sus partes integrantes y superador de la parcelizacin del estudio de la vida social propia de la academia burguesa. Esta divisin del conocimiento en ciencias parciales no es, por otra parte, sino la manifestacin en el terreno terico de la fragmentacin, separacin y alienacin que concurren en la vida real bajo el rgimen social capitalista; el rechazo de ese orden de cosas por el marxismo debe necesariamente, entonces, contemplar ambos planos. La superacin de la filosofa no es, como supona el marxismo brutal y dogmtico, una realidad cuya prueba palmaria era la existencia misma de la doctrina marxista, sino una tarea que no puede darse por concluida hasta la abolicin definitiva del orden social que segrega la separacin entre vida prctica y vida terica que est en la base de la filosofa como tal. En

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este sentido, resulta significativo constatar que los tres autores a los que nos referimos establecen una analoga entre la superacin de la filosofa y la superacin del Estado. Un segundo elemento que une a Marcuse, Korsch y Lefebvre es la importancia capital que conceden, no slo para la asuncin de los aspectos filosficos del marxismo sino para la comprensin del pensamiento de Marx como un todo, al mtodo dialctico y, ms en general, a la herencia filosfica de Hegel. Vale la pena sealar que, durante dcadas, en el movimiento marxista hubo fuertes disputas alrededor de lo que Perry Anderson llamaba los "linajes" filosficos de Marx y el marxismo, en las que quienes defendan el peso de Hegel y la dialctica no tenan en absoluto la hegemona. De hecho, el auge del estructuralismo condujo a formulaciones del marxismo teidas de cientificismo, positivismo o antihumanismo, como las de Louis Althusser o Galvano Della Volpe, cuya rplica por parte de un JeanPaul Sartre, por ejemplo, era explcitamente antihegeliana. Incluso hoy, las modas intelectuales como el posestructuralismo, el posmodernismo o el culturalismo, en la medida en que se dignan a establecer relaciones con el pensamiento marxista (y esto incluye a los "posmarxistas"), abrevan por lo general en fuentes filosficas muy distantes de Hegel, como Nietzsche, Heidegger o Wittgenstein. Por ltimo, otra caracterstica que distingue a estos autores es su relacin conflictiva con las corrientes polticas que hegemonizaron el movimiento obrero occidental durante el siglo XX: la socialdemocracia y el estalinismo. Por razones diferentes y desde lugares diferentes, los tres se mantuvieron independientes e incluso hostiles frente a estos aparatos que hablaban en nombre del marxismo y del socialismo. () El caso de Henri Lefebvre es tambin diferente. No fue un intelectual sin relaciones con los partidos polticos de izquierda como Marcuse, pero tampoco sigui el derrotero poltico consecuentemente antiestalinista de Korsch, en la militancia o en la independencia, sino que fue durante treinta aos un intelectual del Partido Comunista francs (PCF), con el que desarroll complejas relaciones. Su prestigio como intelectual lo habilitaba a expresar posiciones crticas que a otro militante le hubieran valido la expulsin; la relacin poltica puede representarse como un continuo tira y afloje sin que ninguna de las dos partes se atreviera a cortar la cuerda, hasta que el antiestalinismo de Lefebvre lo condujo finalmente fuera del PCF en 1958. La heterodoxia del filsofo francs se refleja no slo en sus posiciones polticas sino en el amplsimo espectro de temas que abarca su prolfica obra, con importantes escritos sobre urbanismo, modernidad y vida cotidiana, entre muchos otros. Uno de sus ltimos libros es Hegel, Marx, Nietzsche, de 1975, perodo en el cual manifestaba cierta simpata por China y el maosmo, en tanto que Sociologa de Marx fue escrito en la dcada del 60, bajo el programa de "renovacin del marxismo" posterior a su expulsin del PCF. Los criterios de seleccin y de ordenamiento de los textos buscaron ofrecer una ubicacin histricocronolgica de las relaciones entre el marxismo y la filosofa. Es por eso que se comienza con los antecedentes histricos y filosficos del marxismo, en particular el pensamiento de Hegel, junto con una escueta pero profunda explicacin del desarrollo filosfico de Marx (el trabajo de Marcuse). Se contina con la visin de Korsch de las polmicas filosficas entre los marxistas, desde la poca de la II Internacional hasta el momento de la primera codificacin del "marxismo-leninismo" bajo la gida estalinista en la III Internacional (fines de la dcada del 20), y finalmente se presenta el debate propuesto por Lefebvre contra la versin estalinista consolidada de la filosofa marxista en la segunda posguerra y el perodo de la Guerra Fra. Por supuesto, los autores no se limitan a la exposicin y el examen crtico, sino que avanzan en formulaciones propias. Queda por cuenta del lector la identificacin tanto de las coincidencias y diferencias entre ellos como de aquellos aspectos que puedan resultar ms fecundos para la reflexin marxista del presente. No obstante, no quisiramos dejar de sealar que si bien algunos de los textos que presentamos son de un gran valor propedutico por su claridad, concisin y precisin, quiz su mayor mrito consista en aportar claves de interpretacin de la obra de Marx y del marxismo, partiendo de concebirlos como teora social general indisolublemente ligada a la prctica. Desde la perspectiva de los socialistas del MAS, nos interesa asimismo recuperar un camino de reflexin terica que sea capaz de integrar distintas vertientes del marxismo revolucionario. Y, por supuesto, es nuestra intencin que esta revalorizacin -necesariamente crtica- de otras tradiciones tericas del marxismo sea un aporte ms a la monumental tarea, que sin duda compartimos con muchos otros, de reafirmar la perspectiva socialista sobre bases revolucionarias y no dogmticas. http://www.socialismo-o-barbarie.org/formacion/formacion_cuad_2_00_presentacion.htm

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Sociologa de Marx
HENRI LEFEBVRE (Fragmentos)

PENSAMIENTO MARXISTA Y SOCIOLOGA

Este breve estudio se inserta en lo que en otro lugar se ha calificado de nueva lectura de Marx. Se trata de una interpretacin? No. Se trata en primer lugar de una restauracin que el contradictorio desarrollo del pensamiento marxista y del mundo moderno ha hecho necesaria. Situemos nuestro propsito actual en esta restauracin y en esta perspectiva. Recordemos el movimiento dialctico de la realidad y de la verdad. De pasada, profundizaremos en las hiptesis y desarrollaremos los temas siguientes: a) La religin, una realidad, halla su verdad en la filosofa. Ello significa, en primer lugar, que la filosofa implica la crtica radical de la religin; en segundo lugar, que determina su esencia, esto es, la alienacin inicial y fundamental del ser humano, raz de toda alienacin; en tercer lugar, que pueda mostrar su gnesis. Esta verdad slo consigue abrirse paso a travs de speras luchas, al nacer la filosofa de la religin y desarrollarse en el terreno de sta, librando con ella combates difciles y no necesariamente victoriosos. b) Dnde se halla la verdad de la filosofa, considerada a su vez como realidad? En la poltica. Las ideas filosficas, o mejor, las representaciones (del mundo, de la sociedad o del hombre individual) elaboradas por los filsofos han estado siempre en cierta relacin con los combates y con las cuestiones en juego de la vida poltica, ya fuera porque los filsofos se pronunciaran contra los seores del momento, ya porque acudieran en su ayuda. La razn humana cultivada aparece a la luz por dos caminos contradictorios e inseparables: la razn de Estado (la ley, la capacidad organizativa del Estado y su poder ideolgico) y la razn filosfica (el discurso organizado, la lgica, la coherencia sistemtica). Qu hay al final de este largo desarrollo histrico y dialctico? El sistema filosfico-poltico perfecto, el hegelianismo. Estalla a causa de su acabada perfeccin; la crtica radical que lleva a cabo esta operacin extrae de l los fragmentos an utilizables: el mtodo (lgica y dialctica) y algunos conceptos (totalidad, negatividad, alienacin). c) Lo poltico y lo estatal, se bastan a s mismos? Detentan y contienen en s la verdad de esta realidad, la historia? No. Esta tesis seguira siendo hegeliana. La verdad de lo poltico (y consiguientemente de lo estatal) se halla en lo social. Las relaciones sociales permiten comprender y explicar las formas polticas. Se trata de relaciones vivas y activas entre los hombres (grupos y clases, individuos). Contrariamente a lo que crea Hegel, lo que denominaba "sociedad civil" tiene ms realidad y ms verdad que la sociedad poltica. Es cierto que estas relaciones sociales no existen de manera substancial y absoluta. Pero no existen "en las nubes". Tienen una base material, las fuerzas productivas, es decir, los medios de trabajo y la organizacin de ese trabajo; pero los instrumentos y tcnicas slo se emplean y slo son eficaces dentro del marco de una divisin social del trabajo: en relacin directa con las relaciones sociales de produccin y de propiedad, con los grupos o las clases presentes (y en conflicto). El conjunto de esas relaciones activas permite discernir la nocin de praxis (prctica social).

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La teora dialctica de la realidad y de la verdad no puede ser separada de una prctica. Teora y prctica se funden en una nocin esencial, la superacin (que las une por ser a la vez terica y prctica, real e ideal; por hallarse situada a la vez en la historia y en la accin). La superacin marxista implica una crtica de la acabada sntesis hegeliana, en la cual el movimiento dialctico, el tiempo histrico y la accin prctica se desmienten a s mismos. La religin puede y debe ser superada: se la supera ya en y por la filosofa. La superacin de la religin consiste en su desaparicin. La alienacin religiosa, raz de toda alienacin, ser extirpada. En qu consiste la superacin de la filosofa? Esa superacin difiere de la superacin de la religin; es ms compleja. En contra de las filosofas tradicionales (incluido el materialismo, que destaca sobre todo la "cosa" abstracta), es conveniente rehabilitar primero lo sensible, recuperar su riqueza y su sentido. Eso es lo que generalmente se denomina el materialismo de Marx. El aspecto especulativo, sistemtico y abstracto de la filosofa desaparece. Pero la filosofa no desaparece pura y simplemente. Nos deja en particular el espritu de la crtica radical y el pensamiento dialctico, al captar lo que existe por su lado efmero, que disuelve y destruye: lo negativo. Nos deja tambin unos conceptos y despliega un proyecto del ser humano (desenvolvimiento total, reconciliacin de lo racional y lo real, de la espontaneidad y del pensamiento, apropiacin de la naturaleza fuera de l y en l). El hombre posee una "esencia", pero esta esencia no se ha dado, biolgica o antropolgicamente, ya en las primeras manifestaciones de la humanidad. La esencia se desarrolla; es incluso lo esencial (el resumen, la condensacin actual y activa) del desarrollo histrico. La especie humana posee una historia y el hombre genrico, a su vez, como toda realidad, se forma. Los filsofos no solamente han formulado de varias maneras diferentes esa esencia: han contribuido tambin a elaborarla y a constituirla al conservar determinadas caractersticas decisivas del desarrollo social, al resumirlo. El filsofo poda realizar este proyecto filosfico, por otra parte incompleto y abstracto. La superacin de la filosofa comprende pues su realizacin al mismo tiempo que el fin de la alienacin filosfica. A lo largo de un conflicto que puede llegar a ser agudo con el Estado y la sociedad poltica, con todas las formas de la alienacin (que tienden, cada una de ellas por su propia cuenta, a presentarse como esencias fijas y eternas -la religin, la poltica, la tcnica, el arte, etc.- a convertirse en mundo, es decir, a ser totales y mundiales), y no sin metamorfosearse, pues necesita abandonar la forma filosfica, el pensamiento humano se realizar en el mundo. Se convierte en mundo prcticamente. La superacin de lo poltico implica la extincin del Estado y el paso a las relaciones sociales organizadas de las funciones y de la racionalidad acaparadas por l (a las cuales el Estado le superpone sus propios intereses: los de la burocracia y los del personal gubernamental). Ms exactamente, la democracia contiene el secreto de la verdad de todas las formas polticas; todas ellas desembocan en la democracia, pero solamente la democracia vive en lucha por mantenerse, superndose hacia la sociedad liberada del Estado y de la alienacin poltica. La racionalidad inmanente en las relaciones sociales, a pesar de sus conflictos o, ms bien, en razn de esos conflictos estimulantes y creadores, se recupera as. La gestin de las cosas sustituye a la coercin sobre los hombres por parte del poder del Estado. (...) Si llegamos hasta el fondo del pensamiento de Marx (que ste obtuvo de Hegel, transformndolo), descubrimos una bsqueda y una tesis general sobre la relacin entre la actividad humana y sus obras. Reconocemos en ella el problema filosfico de la relacin entre el sujeto y el objeto, separado de la abstraccin especulativa. El "sujeto", para Marx, es el hombre social, el individuo considerado en sus relaciones reales con los grupos, las clases y el conjunto de la sociedad. El objeto lo constituyen las cosas sensibles, los productos, las obras, entre las cuales figuran las tcnicas y las ideologas, las instituciones y sus obras en el sentido limitado del trmino (artsticas, culturales). Con todo, la relacin entre el hombre y lo que nace de sus actos es doble: por una parte, se realiza en ellos; no hay actividad sin un objeto al cual dar forma, sin un producto o un resultado del cual su autor pueda disfrutar inmediatamente. Por otra parte, o al mismo tiempo, el ser humano se pierde en sus obras. Se extrava entre los productos de sus actos, los cuales se vuelven contra l y le dominan. Unas veces hace surgir un determinismo que le vence: se trata de la historia; otras, lo que ha creado se convierte en una forma independiente que lo domina: as, el Estado y la poltica. En ocasiones, lo que ha inventado le fascina y conmueve: he aqu el poder de la ideologa. Y, de otra parte, el producto de sus manos, la cosa, o, ms exactamente, la cosa abstracta -la mercanca, el dinero- tienden a hacer de l una cosa, una mercanca, un objeto que se compra y se vende. En suma: la relacin del hombre (social e individual) con los objetos es alteridad y alienacin, realizacin de s y prdida de s. Hegel haba comprendido este doble movimiento, pero de manera incompleta e imperfecta, invirtiendo sus trminos. El pensamiento marxista vuelve del revs esta

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inversin, esto es, vuelve a poner sobre sus pies el pensamiento y el porvenir humanos (comprendidos por Hegel, pero al revs). En lo que realiza, a saber, la creacin de un producto, de un bien, de una obra, Hegel tenda a ver la alienacin, el empantanamiento de la actividad en el objeto. En lo que aliena, esto es, en el carcter abstracto de la cosa creada, tenda a ver la realizacin de la consciencia humana, es decir, del hombre, reducido a la simple consciencia de s. En cuanto a la desalienacin, Hegel la conceba unilateral y especulativamente. La refera solamente a la actividad de la consciencia filosfica. Para Marx, los hombres se sobreponen a las alienaciones en el curso de las luchas reales, es decir, prcticas, y la teora es solamente un medio (un elemento, una etapa, un intermediario) necesario e insuficiente en estas luchas mltiples y multiformes. Para Marx una alienacin slo se define claramente por relacin a su posible desalienacin, por la posibilidad prctica, efectiva, de la desalienacin. La peor de las alienaciones es la detencin que imposibilita el desarrollo. Este movimiento triple (verdad, superacin, desalienacin) explica perfectamente los textos de Marx, su sucesin, su encadenamiento, y el propio movimiento del movimiento marxista. (...) La alienacin no se define nicamente por la prdida y el extravo en las substancias o en la subjetividad informe; se define tambin y sobre todo por la escisin interna entre la objetivacin y la subjetivacin, por el aislamiento recproco de estas dos tendencias, que rompe la unidad del movimiento. La religin? Es la consciencia del hombre que no se ha hallado a s mismo, o que, yendo al encuentro de su realidad esencial, la ha perdido de vista y se ha extraviado. Pero este hombre no es un ser abstracto. Es el hombre social. Es la sociedad, el Estado, al producir una consciencia errnea, escindida y separada, al producir la religin. Y ello en la medida en que constituye un mundo falso. La filosofa pretende aportar la verdad de este mundo. Y en cierto sentido la aporta efectivamente. Denuncia a la religin como teora general del mundo falso, compendio enciclopdico de este mundo, lgica popular, principio espiritualista y justificacin moral. La filosofa libera a los hombres de la no filosofa, es decir, de las representaciones fantsticas aceptadas sin crtica fundamental alguna. La filosofa es, pues, la quintaesencia espiritual de su poca. Esencialmente prometeica, busca la verdad de la historia y del desarrollo de las sociedades prometeicas. Y sin embargo, la filosofa no es ms que teora. Al aparecer como verdad del mundo no filosfico, de la religin, de la mitologa y de la magia, hace aparecer a su vez ante ella un nuevo mundo no filosfico. En qu consiste este mundo? En actividades prcticas, desde lo cotidiano hasta lo poltico. El filsofo tropieza con estas actividades. No puede alcanzarlas, integrarlas ni transformarlas. De este modo se ve empujado a considerar la insuficiencia como algo inmanente a la filosofa. En su relacin con lo no filosfico, la consciencia filosfica se escinde, y no puede evitar esta escisin, que da lugar por una parte a un positivismo y por otra a un voluntarismo. El carcter doble de la consciencia filosfica se traduce en la existencia de dos tendencias contrarias. La una retiene el concepto y el principio de la filosofa. Se trata de un partido terico, que pretende obtener de la filosofa la energa prctica, el poder en el espritu de convertirse en energa actuante. Este partido quiere realizar la filosofa. La otra tendencia critica a la filosofa, coloca en primer plano lo que ocurre entre el pueblo, sus necesidades y sus aspiraciones. Pretende suprimir la filosofa. Estas dos tendencias o partidos dividen el movimiento y lo detienen. Efectivamente, el error fundamental del primer partido puede formularse como sigue: crea poder realizar la filosofa sin eliminarla. Y en cuanto al segundo, hay que responderle: no podis eliminar la filosofa sin realizarla (Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel). En suma: al igual que la religin, la filosofa quiere convertirse en mundo. Pero, al igual que el hombre religioso, el filsofo no puede realizar su ambicin. En la medida en que la realiza, camina hacia su perdicin. El filsofo se desgarra a s mismo. La filosofa apunta al mundo no filosfico que necesita penetrar y transformar; sin embargo, no puede penetrar en l, y no puede convertir lo real en verdad con sus solas fuerzas. La imagen del hombre que la filosofa forma y que transforma la voluntad es incapaz de realizarse. Hay pues una alienacin filosfica (que trata de impregnar el mundo, de convertirse en histricamundial). La crtica radical muestra ante todo "que la filosofa no es ms que la religin en forma de ideas, y, a continuacin, que no es ms que una forma distinta y un modo de existencia distinto de la alienacin humana. El espritu filosfico es slo el espritu del mundo alienado, y el filsofo mismo, la forma abstracta del mundo alienado, que se presenta como medida del mundo alienado" (Manuscritos econmico-filosficos). (...) En resumen: es preciso superar la filosofa, es decir, por una parte realizarla (llevar a cabo su proyecto), y por otra rechazar la alienacin del filsofo, la abstraccin filosfica, el dogmatismo

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sistematizado. Dnde est la verdad de la filosofa? En la historia del Estado, resumen de las luchas sociales y de las necesidades sociales. La verdad que descubrimos es la verdad social (Marx: carta a Ruge, setiembre de 1843). A partir del momento en que se expone la realidad histrica y social, la filosofa autnoma pierde su razn de ser y su medio de existir. En su lugar puede aparecer a lo sumo un resumen de los resultados ms generales que se dejan extraer del desarrollo histrico. Cules son estos resultados? Recordmoslos: una imagen de lo posible humano, unos mtodos, unos conceptos, el espritu de la crtica radical, liberada de los compromisos filosficos. Estas abstracciones carecen de valor en s mismas. Para qu pueden servir? Su papel es inmenso, y no hay que desdear el legado de la filosofa. Sus conquistas permiten ordenar los materiales histricos. La filosofa lega unos medios de gran valor, a condicin de no esperar, como los filsofos, una receta o un esquema conforme al cual las pocas histricas puedan ser fundamentadas legalmente. La filosofa nos conduce hasta el umbral de los verdaderos problemas, hasta la ordenacin de los materiales de la realidad y la transformacin de la realidad segn las virtualidades que contiene. La filosofa nos proporciona algunos medios para abordar estas cuestiones, para plantear y resolver estos problemas. Pero, por s misma, no puede plantearlos ni resolverlos. Nos conduce, en suma, a travs del estudio crtico de la religin y del Estado poltico, hasta las ciencias de la realidad humana. Pero no ms all. Marx pasa todava por ser un economista. Se le atribuye (para criticarlo o para ensalzarlo) un determinismo econmico segn el cual las fuerzas productivas y el nivel de su desarrollo implican, por una especie de mecanicismo o de automatismo, las dems relaciones y formas constitutivas de lo social: relaciones de propiedad, institucin e ideas. Esta interpretacin (acaso hay que repetirlo?) olvida el subttulo de El capital: crtica de la economa poltica. Acaso no es el capital lo que ha producido la realidad econmica, la mercanca y el dinero, la plusvala y la ganancia, fundamento suyo? A diferencia del capitalismo, en el que la mediacin del dinero convierte las relaciones entre personas humanas en relaciones cuantitativas entre cosas abstractas, la sociedad medieval se basaba en relaciones directas entre los seres humanos; relaciones entre seores y siervos, pero relaciones transparentes. En una sociedad transformada, las relaciones volvern a ser directas y transparentes, pero sin sumisin alguna (El capital, I, 1,4). En cuanto a la economa poltica como ciencia, se trata del conocimiento de una determinada praxis: el reparto de los bienes en la no abundancia entre grupos desiguales en cuanto a su importancia, influencia, funciones y lugar ocupado en las estructuras. La economa poltica puede dejar de existir, puede ser superada. La superacin de la economa poltica debe realizarse en y por una sociedad de la abundancia, utilizando plenamente las posibilidades de la tcnica. Implica la superacin del derecho, conjunto de normas y reglas que distribuyen las actividades y los productos en la sociedad cuando todava no se ha alcanzado la abundancia. La economa poltica, pues, no es ms que la ciencia de la escasez. Es verdad que toda sociedad ha tenido y tiene todava una "base" econmica. Esta base slo determina las relaciones sociales en la medida en que limita las actividades de los grupos y de los individuos, les pone obstculos y fija, al limitarlas, sus posibilidades. Los individuos -en tanto que representantes de grupos y clases-, al desplegar sus posibilidades, toman iniciativas que tienen xito o fracasan, pero que insertan la realidad econmica dada en una realidad social ms compleja, ms elevada, ms variada. No por ello es menos cierto que la transformacin de la sociedad capitalista exige una transformacin de su base econmica: relaciones de produccin y de propiedad, organizacin del trabajo y divisin del trabajo. As, El capital estudia una sociedad, la sociedad burguesa, y un modo de produccin, el capitalismo. Comprende estos dos aspectos de una misma realidad, considerados como un todo. El capitalismo de concurrencia es aprehendido por el pensamiento, a la vez corroborndolo y ponindolo en tela de juicio. Desde el punto de vista de la corroboracin, la obra de Marx llega hasta las autorregulaciones de esta sociedad, hasta los mecanismos equilibradores que tienden a mantener sus estructuras: la formacin de la tasa de ganancia media y las proporciones de la reproduccin ampliada (acumulativa). El capitalismo (de concurrencia) constituye un sistema. En l se despliega de una forma dada al producto del trabajo humano: la mercanca. Las relaciones de produccin y de propiedad especficamente capitalistas imponen una estructura a las fuerzas productivas y a las fuerzas sociales. Desde el punto de vista de la puesta en tela de juicio, Marx muestra cmo el proletariado se ve conducido a tomar consciencia del capitalismo al combatir a la burguesa, clase dominante. Va incluso ms all y prueba que el capitalismo de concurrencia est destinado a desaparecer. Le amenazan dos fuerzas socioeconmicas que tienden a disolver o a destruir sus estructuras internas: la clase obrera y los monopolios (estos ltimos son el resultado de la centralizacin y de la inevitable concentracin de los capitales). En resumen: en El capital

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hay una teora econmica, pero la obra no es un tratado de economa poltica. Contiene algo distinto y que es ms que eso: el camino de la superacin de la economa poltica a travs de su crtica radical. La interpretacin econmica, o ms bien economicista, mutila la obra, al reducirla a un aspecto de la totalidad real o de la totalidad que la aprehende y la expone. (...) Segn cierta interpretacin, muy extendida todava en la URSS, el materialismo histrico equivale a una sociologa general. Corresponde as a lo que se denomina as en los pases capitalistas, con mucha ms amplitud y verdad. El materialismo histrico, segn el marxismo oficial, contiene las leyes generales del movimiento aplicadas a la historia: contradicciones motrices, cambios cualitativos a oleadas, cambios cuantitativos graduados. Esta interpretacin del pensamiento marxista es de las menos satisfactorias. En efecto: cmo se conciben las leyes universales de la dialctica, que la sociologa materialista habra de aplicar al desarrollo social? (...) La tesis que aqu se rechaza descuida el anlisis dialctico del movimiento y de sus aspectos: por una parte, los procesos, los contenidos; por otra, las formas que salen de ellos, los sistemas, las estructuras. O bien, incluso, por un lado el crecimiento (cuantitativo, econmico; el de la produccin material), y por otro, el desarrollo (cualitativo, social; el de las relaciones humanas, de su complejidad, de su riqueza). La nocin de movimiento queda mal esbozada, resulta casi metafsica, a pesar de las pretensiones de recurrir a la historia concreta, al materialismo, a la dialctica y a la ciencia. Marx no edific una filosofa de la historia. Tambin en eso rompi con el hegelianismo. Concibi la produccin del hombre por su trabajo como una totalidad, a partir de la naturaleza y de la necesidad, para obtener el disfrute (la apropiacin de su ser natural). Por consiguiente, concibi una ciencia histrica que habra de escapar a las limitaciones de la historia de los acontecimientos y de la historia de las instituciones. Esta ciencia, en colaboracin con las dems, deba aproximarse al desarrollo del ser humano en todos sus aspectos, a todos los niveles de su actividad prctica. El trmino "materialismo histrico" designa no ya una filosofa de la historia sino la gnesis del hombre total, objeto de toda ciencia de la realidad humana y objetivo de la accin. Esta formacin, advirtase bien, no se resume en una historia de la cultura, y tampoco en una historia econmica. Por otra parte, Marx se abstiene de definir el ser humano. Cuenta con l para definirse a s mismo en la praxis. Cmo separar al hombre de la naturaleza, con la cual mantiene una relacin dialctica, unidad y escisin, lucha y alianza? El destino del hombre es transformar la naturaleza, apropirsela en torno a l y en s mismo. Eliminadas las interpretaciones economicistas e historicistas del pensamiento marxista, adoptaremos una interpretacin sociologista? Tampoco. Esta interpretacin ha estado bastante difundida en Alemania y Austria. Empezaba eliminando la filosofa atribuida a Marx, sin discernir por ello el sentido de la filosofa y formular la tesis de su superacin (de su realizacin) en toda su amplitud. Por tanto, mutilaba arbitrariamente el pensamiento de Marx, al suscitar interminables discusiones destinadas a hundirse en el bizantinismo y en la escolstica. En esta perspectiva, el marxismo se pone al lado del positivismo de Comte. El mtodo dialctico desaparece en beneficio del "hecho" y la puesta en duda crtica se debilita en beneficio de la confirmacin. En El capital, el uso de una nocin clave, la de totalidad, no relegaba la contradiccin dialctica a las tinieblas; por el contrario, la contradiccin adquira una agudeza que en la sistematizacin hegeliana haba perdido (...) En el sociologismo, por el contrario, la consideracin de la sociedad como un todo hace que pierda valor la contradiccin. La nocin de clases y de lucha de clases se borra. La "sociedad"? Fcilmente queda identificada con la nacin y con el Estado nacional. El sociologismo relacionado con el pensamiento marxista entraba muy fcilmente en los marcos ideolgicos y polticos tan fuertemente criticados por Marx en sus glosas al programa de Gotha (1875). La sociologa positivista pretendidamente marxista ha tendido siempre hacia el reformismo y se hace hoy abiertamente conservadora, cuando originariamente esta ciencia -vinculada al ala izquierda del romanticismo- no separaba conocimiento y crtica, con Saint-Simon y Fourier. No convertiremos a Marx en un socilogo por mltiples razones. Quienes me atribuyan esta tesis a la vista del ttulo de esta publicacin mostrarn no haber abierto este libro. (...) Marx no es un socilogo, pero en el marxismo hay una sociologa. Cmo entender estas proposiciones, que parecen escasamente compatibles? Teniendo en cuenta los dos grupos de nociones y argumentos siguientes: a) el pensamiento marxista mantiene la unidad de la realidad y del conocimiento, de la naturaleza y del hombre, de las ciencias de la materia y de las ciencias sociales. Explora una totalidad en el futuro y en la actualidad; una totalidad que incluye niveles y aspectos tan pronto complementarios como distintos o contradictorios. Por consiguiente, en s mismo no es historia, sociologa, psicologa, etc., pero

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comprende en s esos puntos de vista, esos aspectos, esos niveles. Ah reside su originalidad, su novedad y su duradero inters. Desde finales del siglo XIX se tiende a pensar la obra de Marx, y particularmente El capital, en funcin de las ciencias fragmentarias que desde entonces se han presentado especializadamente y cuyo hermetismo habra rechazado Marx. Se reduce El capital, ese conjunto terico, a un tratado de historia, de economa poltica, de sociologa o incluso de filosofa. El pensamiento marxista no puede introducirse en esas estrechas categoras: filosofa, economa poltica, historia o sociologa. No es tampoco la concepcin "interdisciplinar", que trata de corregir, no sin peligros de confusin, los inconvenientes de la divisin parcelaria del trabajo en las ciencias sociales. La investigacin marxista se refiere a una totalidad diferenciada, centrando la investigacin y los conceptos tericos en torno a un tema: la relacin dialctica entre el hombre social activo y sus obras (mltiples, diversas y contradictorias). b) La especializacin parcelaria de las ciencias de la realidad humana, desde la poca en que Marx expona el capitalismo de concurrencia, tiene un sentido. La totalidad no puede ser captada, como en tiempos de Marx, de manera unitaria, a la vez desde dentro y desde fuera (por relacin a lo posible), corroborndola y ponindola en cuestin a la vez. Y sin embargo, no podemos perpetuar la separacin de las ciencias parcelarias. Esta separacin olvida la totalidad: la sociedad como un todo y el hombre total. Pero la realidad humana se hace compleja. Esta creciente complejidad forma parte de la historia en sentido amplio. Adems, tenemos que tratar con una totalidad rota, cuyos fragmentos se afrontan y a veces se separan, cuando no entran en conflicto: el "mundo" capitalista, el "mundo" socialista, el "tercer mundo", las diferentes culturas, las diversas formas de Estado. Y ello hasta tal punto que se ha llegado a proponer la sustitucin de los conceptos de "mundo" y de "mundanidad" al concepto de totalidad para pensar la extensin de la tcnica a escala de todo el planeta. Con un vocabulario que se halla en curso de elaboracin, la unidad del saber y el carcter total de la realidad siguen siendo presuposiciones indispensables en las ciencias sociales. Por consiguiente, es posible examinar las obras de Marx reconociendo en ellas una sociologa de la familia, de la ciudad y del campo, de los grupos parciales, de las clases, de las sociedades en su conjunto, del conocimiento, del Estado, etc. Y ello a un determinado nivel del anlisis y de la exposicin, y por tanto sin reducir en absoluto los derechos de las dems ciencias: economa poltica, historia, demografa, psicologa. Por otra parte, es posible continuar la obra de Marx investigando, a partir de El capital y con su mtodo, la gnesis de la sociedad "moderna", de sus fragmentaciones y de sus contradicciones.

LA PRAXIS
(...) Cuando se lee a Hegel, sobre todo la Filosofa del derecho, a la luz del marxismo, se halla en l la nocin de praxis. Hegel analiza lo que denomina sociedad civil, a la que distingua de la sociedad poltica (el Estado y su personal: burocracia, gobierno). La sociedad civil comprende las necesidades de los individuos y de los grupos, necesidades que la vida social organiza en un sistema coherente y que la divisin del trabajo tiende a satisfacer. Incluye tambin los grupos parciales: las familias, los cuerpos de oficios (estados), las ciudades y los agrupamientos territoriales. Todos estos elementos actan unos sobre otros, y de su interaccin surge un conjunto, la sociedad civil, a la cual cimientan y coronan el derecho y el Estado, el gobierno y el aparato burocrtico del Estado. La nocin de praxis se halla y no se halla en Hegel. En efecto: en el sistema filosfico-poltico de Hegel, el Estado providencial y divino suscita sus condiciones, que slo tienen importancia e inters como materiales del edificio jurdico y poltico. Al no ver en estos elementos y condiciones ms que "momentos" sin sustancia propia de la realidad superior, el Estado, Hegel los desprecia. (...) Las dos interpretaciones del mundo, el materialismo y el idealismo, caen con la praxis revolucionaria. Pierden su oposicin y consiguientemente su existencia. La especificidad del marxismo,

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su carcter revolucionario (y, por consiguiente, su carcter de clase) no proviene pues de una toma de posicin materialista, sino de su carcter prctico, que supera la especulacin y por consiguiente la filosofa, y por tanto el materialismo y el idealismo. Las interpretaciones del mundo se hallan en el pensamiento anterior, especialmente en el pensamiento (burgus) del siglo XVIII. Si es verdad que el materialismo en su conjunto ha sido la filosofa de las clases oprimidas y revolucionarias, incluida la burguesa, la funcin de la clase obrera es radicalmente nueva. Al explicitar la praxis (la prctica de la sociedad basada en la industria, que permite tomar consciencia de la prctica humana en general), supera definitivamente y rechaza hombro con hombro las interpretaciones anteriores, correspondientes a estadios superados de la lucha de clases. (...) La nocin de praxis pasa a primer plano en los textos considerados filosficos de Marx. Acaba de ser subrayada esta cuestin; se define por oposicin a la filosofa y a la actitud especulativa del filsofo. Feuerbach, que rechaz la filosofa hegeliana en nombre de una antropologa materialista, no consigui superar la actitud filosfica. Aunque carga el acento sobre el objeto sensible, deja de lado el aspecto subjetivo en la percepcin sensible: la actividad que modela el objeto, que lo reconoce y se reconoce en l. Feuerbach no ve en el objeto sensible el producto o la obra de una actividad creadora, sensible y social a la vez. Al descuidar la actividad prctico-sensible, ignora, con mayor razn, la actividad prctico-crtica, es decir, la actividad revolucionaria. Por relacin al materialismo filosfico, que ha dejado de lado la praxis, el idealismo ha retomado y comprendido legtimamente el aspecto de la percepcin y del pensamiento humano, pero abstractamente y dejando de lado el aspecto sensible (tesis I sobre Feuerbach). Feuerbach, en esta orientacin, no ha visto en la praxis ms que lo srdido. El materialismo filosfico tiene incluso consecuencias ms graves. Refiere los cambios que se producen en el hombre a cambios en las circunstancias y en la educacin, olvidando que es el hombre mismo quien cambia las circunstancias y que los educadores han de ser a su vez educados. Esta teora materialista tiende pues a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad. Dicho de otra manera, la filosofa materialista, al igual que el idealismo, justifica el Estado con el pretexto no ya de la necesidad de organizacin sino de la necesidad de educacin (tesis III). Los conocimientos tienen todo su alcance y su sentido en su vinculacin con la actividad prctica. El problema especulativo del conocimiento debe ser rechazado como un falso problema. La coherencia abstracta, la demostracin terica separada de la actividad social y de la verificacin prctica carecen de valor (tesis II). La esencia del ser humano es social y la esencia de la sociedad es la praxis: acto, accin, interaccin. Al separarse de la prctica, la teora se pierde en problemas mal planteados e insolubles, en los misterios y en el misticismo (tesis VIII). Segn estos textos, la determinacin de la praxis es sobre todo negativa. Se define por lo que es ignorado y abandonado por la filosofa, por lo que la filosofa no es. Se trata de una determinacin polmica; lo negativo, por lo dems, revela lo esencial, lo positivo, para el pensamiento dialctico. Pese a todo, la explicitacin del nuevo concepto sigue siendo incompleta. Marx no lo desarroll lo suficiente para impedir determinadas confusiones. El criterio de la prctica, sealado en la tesis II sobre Feuerbach, fue considerado posteriormente como un rechazo de la teora en beneficio del espritu prctico; por una posicin empirista y por un culto de la eficacia; por un pragmatismo o por un practicismo. En nombre de la crtica a la filosofa se perdi de vista la importancia de la filosofa misma y la vinculacin de la praxis con su superacin. Los unos creyeron que las ciencias sociales o ciencias de la realidad humana, entre las cuales se coloca en primer plano la sociologa, bastan para sustituir la filosofa en trance de desaparecer. A los smbolos, visiones y conceptos filosficos, confundidos por ellos, se sustituy la corroboracin de los hechos empricos (sociales, humanos, culturales, etc.). Estos pensadores tuvieron la sorpresa de hallarse ante corroboraciones precisas pero fragmentarias, carentes de amplitud, a las cuales solamente un retorno a un "filosofismo" oculto o confesado poda devolver sus dimensiones y su profundidad. O incluso -lo que viene a ser lo mismo- los especialistas hallaron tcnicas fragmentarias y en seguida acudieron filsofos para dar unidad especulativa a esa masa informe de hechos, de tcnicas y de resultados. Se oscila entre el positivismo y el filosofismo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el empirismo y el voluntarismo. Otros dicen incluso que Marx descubri la praxis y que este descubrimiento convierte en intil la filosofa, al permitir realizar los sueos de los filsofos. Pero es simple la nocin de praxis? Cmo comprender su complejidad? Hemos advertido ya diferencias, niveles, polarizaciones y contradicciones. A partir de qu conceptos es posible analizarla y exponerla en su poder creador, como no sea a partir

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de los conceptos elaborados por la filosofa (universales)? Si se confunde el descubrimiento de la praxis con la supresin de la filosofa, no se va acaso hacia una filosofa de la praxis, sea pragmatismo u otra cosa, que sigue siendo una filosofa, un derivado, un sucedneo de la antigua filosofa? Todas estas tendencias se encuentran en una gran confusin, y sin que se expliciten jams sus hiptesis y sus implicaciones, en el movimiento marxista contemporneo. De hecho y prcticamente, el marxismo oficial adopta una actitud empirista y positivista bajo el disfraz de una fraseologa filosfica. Concede una confianza plena y total a las ciencias y a las tcnicas (ms a las ciencias de la naturaleza que a las de la realidad humana). Se corre as el peligro de encubrir y justificar con el marxismo ideologizado una praxis tecnocrtica. En cuanto a la filosofa de la praxis tal como la ha formulado Antonio Gramsci, se convierte en justificacin de una praxis determinada: la del partido, el prncipe moderno. Se convierte pues en filosofa del maquiavelismo, dando un certificado filosfico al pragmatismo poltico. Para Gyrgy Lukcs, en Historia y consciencia de clase, es la consciencia de clase del proletariado lo que sustituye a la filosofa clsica. El proletariado aporta la totalidad: captacin de lo real, pasado, presente y futuro (posibilidades), en la negacin radical de la realidad existente. Por desgracia, esta consciencia histrica de la clase obrera no existe en absoluto en la clase obrera: en ningn individuo real, en ningn grupo real. Se construye solamente en la cabeza del filsofo que piensa especulativamente la clase obrera. Cae pues bajo la crtica que distingue la consciencia espontnea (incierta, primitiva) y la consciencia poltica (resultado de la fusin en la accin entre el conocimiento conceptual elaborado por los cientficos -entre ellos los intelectuales- y la consciencia espontnea). Lukcs sustituye la filosofa clsica por una filosofa del proletariado. Esta filosofa delega el poder filosfico, el de representar y sistematizar lo real, a un pensador. Ello perpeta los riesgos y los peligros de la sistematizacin clsica, incluso -y sobre todo- cuando el pensador se convierte en pensador "colectivo". La teora de Lukcs de la consciencia de clase tiene el mismo inconveniente que la filosofa de la praxis de Gramsci. Los dos tericos marxistas han concebido un final de la filosofa sin su realizacin. Error muy generalizado. El descubrimiento de la praxis realiza la abolicin de la filosofa independiente, especulativa y metafsica. Pero slo va hacia la realizacin de la filosofa en la medida en que una praxis eficaz (revolucionaria) supera con la divisin del trabajo y con el Estado la oposicin entre el mundo filosfico (verdadero) y el mundo no filosfico (real). (...) Para estudiar exhaustivamente la praxis en Marx sera necesario retomar, agrupar y esclarecer por sus relaciones un considerable nmero de textos. Dejo para otros esa tarea, al igual que la de definir nuevamente las relaciones entre Hegel y Marx, y tantas otras cuestiones pendientes. Me propongo solamente dificultar, ya que no impedir, determinadas confusiones, y tambin mostrar que la praxis concebida por Marx deja lugar para la sociologa en el sentido moderno de la palabra. a) La nocin de praxis presupone la rehabilitacin de lo sensible y la restitucin ya subrayada de lo prctico-sensible. Lo sensible, como muy bien entendi Feuerbach, es el fundamento de todo conocimiento porque es el fundamento del ser. No solamente es rico de sentido, sino que es obra. El mundo humano ha sido creado por los hombres, en el curso de su historia, a partir de la naturaleza originaria que slo se da a todos transformada por nuestros medios: instrumentos, lenguaje, conceptos, signos. Riqueza que es a la vez susceptible de ser captada e inagotable, lo prctico sensible nos muestra la praxis. Es su incesante revelacin, una manifestacin tan ostensible que basta abrir los ojos para captar la amplitud de la praxis en esta obra humana que llega hasta los paisajes, las ciudades, los objetos de uso corriente y los objetos raros (obras de arte). La unidad de lo sensible y lo intelectual, de la naturaleza y la cultura, se ofrece a nosotros por todas partes. Nuestros sentidos se convierten en tericos, como dice Marx, y lo inmediato oculta las mediaciones que envuelve. Lo sensible nos conduce a la nocin de praxis, y sta despliega toda la riqueza de lo sensible. Las relaciones entre los seres vivientes y humanos forman parte de este mundo sensible reconocido, redescubierto y revelado. En efecto: antes de ser para el sujeto consciente otra consciencia, el otro ser viviente y humano es ante todo objeto. En tanto que objeto sensible, entra en relaciones sociales ms o menos ricas y complejas, que le revelan como "sujeto" al permitirle ejercer su poder subjetivo: actividad, reflexin, deseos. b) El hombre (el ser humano) es ante todo ser de necesidad. "Es" as mucho ms que los animales, los cuales hallan casi todos, desde su nacimiento, en su cuerpo y en su entorno, los recursos que les permiten sobrevivir. Sin ellos, especies e individuos desaparecen. En lo humano, en todas las actividades, la necesidad en general (genrica) aparece una y otra vez como fundamental. Nada hay que no corresponda a una necesidad o que no suscite una necesidad. Incluso lo que parece ms alejado de

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ella en la cultura y en la tcnica, y con mayor razn en la vida econmica. Si existen necesidades individuales (las cuales slo se satisfacen socialmente), existen tambin necesidades sociales propiamente dichas y necesidades polticas, necesidades inmediatas y necesidades cultivadas, necesidades naturales y necesidades artificiales, necesidades reales y necesidades alienadas. El reconocimiento de la consciencia en el otro (ser humano) slo se convierte en hecho humano, es decir, social, a partir del momento en que el reconocimiento de la necesidad del otro (ser humano) se convierte en una necesidad de la consciencia. La razn, por ltimo, la racionalidad en lo social y en lo individual, slo aparece con el desarrollo de las necesidades y cuando los hombres asociados necesitan de una razn actuante. Tras su nacimiento (individual e histrico), el hombre, ser de la necesidad, permanece por mucho tiempo dbil, desarmado. Se pregunta cmo han sobrevivido los hombres, esos nios poco favorecidos por la naturaleza, su cruel progenitor. El hombre, en tanto que ser de la necesidad, es para Marx y para el pensamiento marxista el objeto de una ciencia particular, que se podra denominar antropologa? No hay duda de ello. Los Manuscritos de 1844 esbozan esta antropologa, pero contienen su crtica. La antropologa (su prototipo es la de Feuerbach) tiende a sumergir al hombre en la naturaleza o a separarlo de ella. Por el contrario, lo que es necesario captar es la relacin conflictiva del hombre con la naturaleza: unidad (el hombre ms desarrollado no se separa de la naturaleza) y lucha (la actividad humana arranca a la naturaleza la satisfaccin de sus necesidades, la transforma, la arrasa). El fundamento del ser humano en la naturaleza puede calificarse legtimamente de ontolgico. (...) El estudio de las necesidades revela un entrelazamiento de procesos dialcticos. El hombre difiere del animal en que, para procurarse el objeto de sus necesidades, ha creado tiles y ha inventado el trabajo. La necesidad es a la vez acto (actividad) y relacin compleja con la naturaleza, con otros seres humanos, con objetos. Mediante el trabajo, el ser humano domina la naturaleza y se la apropia parcialmente. El trabajo no es natural. Es incluso "contra naturaleza" en un sentido doble: el trabajo exige esfuerzo y disciplina; modifica la naturaleza en torno al hombre y en el hombre. El trabajo se convierte en una necesidad. Los sentidos se cultivan y se afinan en el trabajo y por el trabajo. Las necesidades cambian y se cultivan porque el trabajo las modifica al presentarle bienes nuevos. De este modo el hombre emerge de la naturaleza sin poder separarse de ella. (...) Descubrimos as el fundamento doble de toda praxis: lo sensible, por una parte, y por otra, la actividad creadora, estimulada por la necesidad que transforma. (...) En cierto sentido, toda la historia puede ser caracterizada por el crecimiento y el desarrollo de las necesidades (a travs de las facticidades, las perversiones, las alienaciones). El comunismo no hace ms que explicar la necesidad humana, llevndola hasta el final, liberndola de sus alienaciones. El objetivo es la eliminacin del trabajo mediante la tcnica, pero este trmino del desarrollo previsible supone una mediacin: el trabajo como primera necesidad. La contradiccin entre el trabajo y el no-trabajo (entre el esfuerzo y los medios encaminados a aminorar y eliminar este esfuerzo, incluidas las tcnicas y las mquinas) es una de las ms estimulantes. El no-trabajo es la ociosidad y tambin la espontaneidad genial; es la incapacidad de trabajar y la recompensa del esfuerzo. Es la necesidad como privacin del goce completo. La especie humana va del no-trabajo animal al no-trabajo del ser poderoso que domina completamente la materia, pasando por el trabajo encarnizado (y oprimido) de las masas humanas y el no-trabajo (ociosidad) de los explotadores de esas masas. (...) Un esquema que se halla muy difundido distingue varios niveles de la praxis: la base (fuerzas productivas: tcnicas, organizacin del trabajo); las estructuras (relaciones de produccin y de propiedad); las sobreestructuras (instituciones, ideologas). Este esquema corresponde a determinados textos de Marx. Recubre la totalidad de la praxis? Hay que considerarlo como necesario y suficiente? No. Y tampoco el esquema, igualmente vulgarizado, que considera a la economa como la anatoma de la sociedad y a la sociologa como fisiologa social. Semejantes esquemas se fosilizan dogmticamente y se convierten en esquemas falaces. Dejan de lado las mediaciones, las interacciones y, sobre todo, las formas. Por ejemplo, en el primer esquema, dnde situar el conocimiento? Se halla en estrecha relacin con las tcnicas (con la "base", por consiguiente) y con las ideologas (por tanto, con las "sobreestructuras"). Dnde situar el lenguaje, la lgica, el derecho? Ambos esquemas tienden a descuidar la actividad humana, la relacin viviente (y doble) entre los hombres y las obras. Dejan de lado los momentos dialcticos fundamentales, tanto el de las necesidades como el del trabajo. En dos palabras, abandonan o descomponen la nocin de praxis.

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Sin rechazar el anlisis por niveles, propondra un esquema distinto que considero fiel a la inspiracin de Marx. Hay tres niveles de la praxis: en los dos extremos, el repetidor y el innovador, y entre ambos, el mimtico. La praxis repetidora vuelve a iniciar los mismos gestos y los mismos actos en ciclos determinados. La praxis mimtica sigue unos modelos; llega a crear mediante la imitacin, y por tanto sin saber cmo ni por qu; pero es ms frecuente que imite sin crear. En cuanto a la praxis inventiva y creadora, alcanza su ms elevado nivel en la actividad revolucionaria. Esta actividad puede ejercitarse tanto en el conocimiento y en la cultura (la ideologa) como en la accin poltica. Sin embargo, la accin poltica concreta y condensa todos los cambios parciales en un fenmeno total: la revolucin que transforma el modo de produccin, las relaciones de produccin y propiedad, las ideas y las instituciones, el modo de vivir. La praxis revolucionaria introduce en el proceso global, socio-histrico, unas discontinuidades. (...) La praxis en el grado ms elevado (creadora, revolucionaria) incluye la teora a la cual vivifica y verifica. Incluye tanto la decisin terica como la decisin de la accin. Supone tctica y estrategia. No hay actividad sin proyecto; no hay acto sin programa; no hay praxis poltica sin exploracin de lo posible y del futuro. La nocin de praxis y la praxis real empiezan a desplegar ante nosotros la riqueza de las determinaciones que contienen. El trmino hegeliano "determinacin" no debe desviar la atencin y hacer derivar hacia la teora. La praxis, siendo determinada, es abierta. Implica siempre una apertura hacia lo posible. Y esto mismo, dialcticamente, es la determinacin: lo negativo, que incluye lo positivo, niega el pasado en nombre de lo posible y lo manifiesta as como totalidad. Toda praxis se sita en la historia de manera doble: por relacin a lo realizado y por relacin a lo futuro sobre el cual se abre y que va a crear. Determinacin no significa determinismo. Esta confusin se halla en el punto de arranque de muchos malentendidos relativos al pensamiento marxista. Los determinismos resultan del pasado; se trata de formas, de sistemas, de estructuras abandonadas en el camino y que no han desaparecido, que no han podido ser superadas o que slo lo han sido incompletamente; estos resultados, estas obras, continan actuando. Los determinismos no excluyen la iniciativa de los hombres que los combaten para liquidarlos, pero tampoco las casualidades ni las contingencias. (...) Finalmente, una ltima palabra sobre la praxis. "El pensamiento y el ser son distintos, pero al mismo tiempo forman una unidad", escriba Marx, inspirndose en el Parmnides, en los Manuscritos de 1844. Para l, la filosofa no puede recuperar la unidad del ser y del pensamiento, pues parte de su diferencia y permanece en su diferencia. "La solucin de los enigmas tericos es una tarea prctica". La verdadera praxis es condicin de una teora real. Slo es verdadera la praxis revolucionaria, ms all de la praxis repetitiva y mimtica. "La solucin de las oposiciones tericas mismas slo es posible de una manera prctica, mediante la energa prctica". Su solucin no es en absoluto tarea del conocimiento solo, sino que se trata de una tarea vital y real que la filosofa no ha podido resolver precisamente por haberla concebido como tarea solamente terica. Entre estas oposiciones especulativas figuran el subjetivismo y el objetivismo, el espiritualismo y el materialismo, la actividad y la pasividad consideradas abstractamente. De este modo, comprendemos con mayor profundidad la tesis marxista de la superacin de la filosofa. En la praxis, el pensamiento recupera la unidad con el ser; la consciencia, la unidad con la naturaleza sensible o "material"; el espritu, la unidad con lo espontneo. El acento colocado sobre la praxis no autoriza la interpretacin pragmatista ni la elaboracin de una nueva filosofa, aunque se tratara de una filosofa de la praxis. Exige el estudio analtico y la exposicin de la praxis misma. Esta tesis no enva la filosofa al vertedero de la historia, sino que la sita en el movimiento dialctico de la consciencia y del ser, de las formas y de los contenidos. La filosofa fue una forma distinta (demasiado distinta, demasiado separada) de los contenidos en el curso del desarrollo humano. Pero este desarrollo no goza de privilegio ontolgico alguno a tenor del cual el tiempo histrico haya de ser explicativo, por causalidad o por finalidad, del ser humano. Este "ser" conserva un fundamento ontolgico. Dnde? En la "naturaleza". La antropologa tiene un terreno propio y el hombre puede definirse: sapiens, faber, ludens, etc. Esta definicin no debe separase nunca del hombre y de su fundamento, no debe disociar la naturaleza de la cultura y lo adquirido de lo espontneo. Al igual que las dems ciencias, la sociologa capta algo, entre la nada y el todo. Y no tiene derecho a presentarse como ciencia total, pretendiendo alcanzar la totalidad de la praxis. http://www.mas.org.ar/formacion/cuaderno2/sociologi a

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El Materialismo Dialctico
(Escrito en Pars, 1935)

HENRI LEFEBVRE
"La vida del Espritu no es la vida que se espanta delante de la muerte y se precave pura de la devastacin: es la que la soporta y se mantiene. HEGEL Fenomenologa del Espritu

PROLOGO A LA QUINTA EDICION FRANCESA

Este pequeo libro representa un episodio en la encarnizada lucha desarrollada en el interior del marxismo (y fuera del marxismo) entre los dogmticos y los crticos del dogmatismo. Esta lucha no ha terminado. Contina speramente. El dogmatismo es fuerte; dispone de la fuerza, la del poder, la del Estado y sus instituciones. Adems, tiene sus ventajas: es simple, se ensea fcilmente; elude los problemas complejos, y tal es por cierto su sentido y finalidad da a sus partidarios un sentimiento de afirmacin vigorosa y de seguridad a la vez. Cuando se escribi este libro, hace veinticinco aos, el marxismo oficial "institucional" se inclinaba ya hacia una filosofa sistemtica de la naturaleza. En nombre de las ciencias "positivas", y especialmente de la fsica, se tenda a considerar a la filosofa como un cuadro para reunir los resultados de esas ciencias y para obtener una imagen definitiva del mundo. En los medios dirigentes, bajo el impulso de Stalin y de Zdanov, se quera as fusionar la filosofa con las ciencias naturales, "fundando" el mtodo dialctico sobre la dialctica en la naturaleza. Por qu esta sistematizacin? Comenzamos hoya ver mejor y a saber mejor lo que sucedi, aun cuando no todo est todava claro. 1) Reinaba una gran desconfianza (que no ha desaparecido) con respecto de las obras juveniles de Marx. Las autoridades ideolgicas del movimiento obrero marxista y comunista presentan no sin razn que la lectura de esas obras recin publicadas, introducira grandes cambios en la comprensin del pensamiento de Marx. Como dirigentes habituados a operar segn los mtodos de accin y de organizacin poltica que practicaban, tomaron la delantera: endurecieron su dogmatismo, para conservarlo y protegerlo contra las luchas partidarias. En el momento preciso en que aparecan conceptos hasta entonces desconocidos (alienacin, praxis, hombre total, totalidad social, etc.), en que los lectores de las obras del joven Marx allanaban as el camino al redescubrimiento de Hegel 1, los dogmticos seguan el camino opuesto: acentuado desdn por Hegel y el hegelianismo rechazo de las obras de juventud de Marx consideradas como contaminadas, de idealismo y anteriores a la constitucin del materialismo dialctico, ruptura entre Marx y sus predecesores, entre los escritos considerados filosficos y los considerados cientficos en el interior de la obra de Marx, fetichizacin de los textos de Stalin y en especial del excesivamente celebrado captulo terico contenido en la Historia del Partido Comunista de la URSS, etc. 2) Se llegaba a una simplificacin del marxismo y del materialismo, reducidos al reconocimiento del mundo prctico y material "tal como es" sin agregados ni interpretacin. La metodologa tambin retroceda. A pesar de los textos "clsicos" precisos de Marx, Engels y Lenin, los marxistas oficiales
1 Primera traduccin de los Manuscritos econmico-filosficos de Marx en la revista Avan Poste, por N. Guterman y H. Lefebvre(1933). Trozos escogidos de Hegel, mismos autores, Gallimard, 1938. Cuadernos de Lenin sobre Hegel, traduccin e introduccin por los citados autores, 1939. Los dogmticos estalinistas llegaron a sofocar tanto la revista Avant Poste como los Trozos escogidos de Hegel, e incluso los Cuadernos de Lenin.

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refutaban la validez de la lgica formal por considerarla herencia de Aristteles y de las "superestructuras" ideolgicas de la sociedad antigua o medieval. Las leyes de la dialctica podan entonces ensearse como las leyes de la naturaleza, omitiendo la mediacin de la lgica y del discurso, saltando por encima de los problemas que plantea esta mediacin. Es interesante notar que esta ontologa simplificada de la naturaleza material suceda a otras simplificaciones no menos abusivas. Durante un perodo bastante prolongado, el de la gran crisis econmica (19291933) y sus consecuencias, el marxismo fue reducido a una ciencia: la economa poltica. Haba devenido un economismo. Los dogmticos de esta tendencia rechazaban alegremente las otras ciencias de la realidad humana: la sociologa (como contaminada de reformismo) la psicologa (como definitivamente aburguesada). En esta simplificacin se manifestaban ya lamentables tendencias: la que someta la teora a las exigencias de la prctica pedaggica y la que la someta a los imperativos de la situacin poltica momentnea. Se transformaba la teora en instrumento ideolgico y en superestructura de una sociedad determinada. La teora perda su profundidad en nombre de un practicismo estrecho y robusto a la vez. As, durante el perodo en el que fueron predominantes los problemas especficamente econmicos (crisis en los pases capitalistas y comienzos de la planificacin en la URSS), hizo estragos el economismo. 3) La transformacin del marxismo en filosofa de la naturaleza esconde algo peor: una vasta maniobra de diversin. En tanto que se discurre sobre las ondas y los corpsculos y sobre la dialctica objetiva de lo "continuo discontinuo", mientras se discute "libremente", las cuestiones candentes se escamotean. El centro de la reflexin se aparta de lo que constituye verdaderamente el problema; se aleja tanto como es posible para hundirse en las profundidades de la naturaleza y las especulaciones cosmolgicas. Stalin y los estalinistas supieron utilizar de manera admirable estos procedimientos diversionistas. Luego del asesinato de Kirov (cuyo promotor fue Stalin, segn sabemos hoy por N. Kruschev) y a la vez que se desencadenaba el terrorismo, precisamente entonces fue promulgada con gran solemnidad la "Constitucin democrtica" de 1936. La sistematizacin del materialismo dialctico en filosofa cientfica de la naturaleza data de la misma poca y persigue el mismo fin: enmascarar los verdaderos problemas tericos y prcticos. La tesis de la dialctica en la naturaleza puede perfectamente sostenerse y aceptarse. Lo inadmisible es darle una importancia enorme y hacer de ella el criterio y el fundamento del pensamiento dialctico. 4) Por razones oscuras y mltiples, el marxismo institucional no quiere or hablar de alienacin. Un pugna este concepto que admite slo con reservas y precauciones. Los dogmticos no ven en l ms que una etapa del pensamiento de Marx, bien pronto superada por el descubrimiento del materialismo dialctico como filosofa, por un lado, y por la constitucin de una economa poltica cientfica (El Capital), por el otro. El empleo del concepto de alineacin, fuera de toda sistematizacin idealista, para servirse de l en el anlisis critico de lo "real" y para incorporarlo en la categora de las ciencias sociales (y especialmente en la sociologa), les parece aberrante. O al menos, as intentan considerarlo. Por qu? Evidentemente por razones polticas de cortas miras y reducidos alcances. El uso del concepto de alienacin no puede, en efecto, limitarse al estudio de la sociedad burguesa. Si bien permite descubrir y criticar numerosas alienaciones (la de la mujer, la de los pases coloniales o excoloniales, la del trabajo y del trabajador, las de la "sociedad de consumo", y las de la burguesa misma en la sociedad que estructura segn sus intereses, etc.), permite tambin desenmascarar y criticar las alienaciones y polticas en el socialismo, en particular durante el perodo estaliniano. Para evitar este riesgo y suavizar esta aspereza, se prefiere rechazar el concepto. Parece innecesario destacar que este libro no ha sido escrito con plena conciencia de este conjunto de problemas. De todas formas, tiene su centro vi los movimientos dialcticos que tienen lugar en el interior de la realidad humana y social. Pone en primer plano el concepto de alienacin -como concepto filosfico y como instrumento de anlisis- y no la dialctica en la naturaleza. Deja de lado la filosofa sistematizada de la cosa material. El captulo ltimo y fundamental, la produccin del hombre", rechaza tanto el economismo y el sociologismo vulgares corno el acento puesto sobre la materialidad fuera de lo humano. Es decir que, tal como es, el dogmatismo no lo afecta ms que muy parcialmente y el autor no vacila en librarlo una vez ms con sus debilidades a la lectura y a la crtica. Hoy ms que nunca podemos y debemos releer a Marx y sobre todo las obras de juventud, errneamente denominadas puesto que contienen una crtica radical de toda filosofa sistematizada con nuevos ojos. El devenir filosofa del mundo es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofa, su realizacin es al mismo tiempo su prdida, escribe en la poca en que redacta su tesis doctoral sobre La

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filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro. En esta tesis, muestra a la vez un movimiento dialctico en el interior de cada sistema filosfico examinado un movimiento dialctico en su contradiccin recproca y a la vez, en cada uno de ellos, la objetivacin de una conciencia particular nicamente por su nexo con el mundo real y la praxis social en el mundo real (aqu, la sociedad griega). La filosofa como tal como tentativa siempre renovada y siempre decepcionante de sistematizacin y propuesta de una imagen satisfactoria del hombre o de la satisfaccin humana, la filosofa viviente, se manifiesta. Lo que propone, es conveniente tenerlo en cuenta, pero su realizacin nos plantea nuevos problemas. Desde el escrito casi inmediatamente Posterior en el cual Marx comienza el inventario crtico del hegelianismo, se muestra el origen de esta sistematizacin perfecta. Dos actitudes, dos posiciones, tienen lugar en Alemania. Una quiere suprimir la filosofa sin realizarla (en tanto que formulacin terica de la realizacin humana) la otra cree poder realizar la filosofa sin suprimirla (en tanto que formulacin solamente terica y abstracta del hombre, de su libertad, de su realizacin). La misin del proletariado, en Alemania pero no slo en Alemania, es en particular superar la filosofa, es decir, realizarla suprimindola como tal. "Del mismo modo que la filosofa encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofa sus armas intelectuales... La filosofa es la cabeza de esta emancipacin, el proletariado es el corazn. La filosofa no puede ser realizada sin la supresin del proletariado, el proletariado no puede ser suprimido sin la realizacin de la filosofa. 2 Nunca volvi Marx, ya fuera para refutarla o rechazarla, sobre esta teora de la superacin de la filosofa como tal es decir tomada en todo su desarrollo, desde los griegos hasta Hegel. Podemos decir, en lenguaje actual (que no es el de Marx) que la filosofa tuvo para l un carcter programtico. Aportaba y aporta todava un programa para lo humano, o si se quiere, un proyecto del hombre. Este programa o proyecto debe confrontarse con la realidad, esto es, con la praxis (prctica social). La confrontacin introduce elementos nuevos y plantea otros problemas que los de la filosofa. Esta teora se integra en el marxismo; el pensamiento de Marx procede por extensiones e integraciones sucesivas en conjuntos o totalidades (parciales) cada vez ms vastas y al mismo tiempo ms cercanos a la praxis. Ningn elemento o "momento" desaparece. Especialmente, el momento de la crtica radical y de la negatividad (que encierra la critica de la religin, de la filosofa, del Estado en general) se ubica en este desarrollo sin reabsorberse en provecho de una pura y simple "positividad". El pensamiento marxista no puede por lo tanto reducirse ni a la actitud positivista que resuelve a la filosofa en un pasado concluido ni a la actitud de aquellos que perpetan la sistematizacin filosfica. En el momento en que el dogmatismo se diluya y se agote, estos textos pasarn a primer plano. Permiten restituir la problemtica del pensamiento de Marx y del marxismo, problemtica que es, an la nuestra, fundamentalmente. Pars, diciembre de 1961. HENRI LEFEBVRE

LA CONTRADICCION DIALECTICA
La lgica formal busca determinar las operaciones intelectuales independientemente del contenido experimental, por lo tanto particular y contingente, de toda afirmacin concreta. El formalismo se justifica por esta exigencia de universalidad. La lgica formal estudia transformaciones puramente analticas, inferencias en las cuales el pensamiento no tiene otro objeto que el mismo. Toda afirmacin definida no tiene para un lgico ms que el valor de un ejemplo pedaggico: los ejemplos, los pretextos, son intercambiables. Una vez planteado, el pensamiento se repliega en el interior de s mismo, con un mnimo de contenido, siempre presto a desembarazarse de este contenido, y sin agregarle nunca otro nuevo; sin riesgo de errar, por lo tanto. Este pensamiento formal no obedece ms que a su pura identidad consigo mismo: A es A. Si A es B y B es C, A es C. En la lgica formal, parece que el movimiento del pensamiento fuera una cosa aparte, que no tuviera nada que ver con el objeto que se piensa, dice Hegel. (Geschichte der Phil., 14 410). Si esta independencia del contenido y de la forma se alcanzara, impedira la aplicacin de la forma a un contenido cualquiera, o bien permitira su aplicacin a todo contenido, aun irracional. Por otra parte,
2 Cf. Obras filosficas, trad. Molitor, i, p. 16 (Filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro), p. 76 (Fragmentos), pp. 94, 95,107 y 188 (Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho), etc.

CAPTULO PRIMERO

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es posible concebir que existan dos lgicas completamente separadas, una abstracta, lgica de la forma pura; la otra concreta, lgica del contenido? de hecho, la lgica formal no llega nunca a prescindir del contenido puede slo separar un fragmento, disminuirlo, tornarlo ms y ms "abstracto" sin lograr nunca liberarse totalmente de l. Opera sobre juicios determinados, incluso cuando considera su. contenido como un simple pretexto para la aplicacin de la forma. Tal como lo observa Hegel, la identidad vaca, absolutamente simple, no puede ser formulada. Cuando el lgico que acaba de plantear "A" plantea "no A" y afirma que "A no es no A", da sin justificarla la forma de la negacin plantea as "lo otro" de A, la diferencia, la no identidad, plantea incluso un tercer trmino "A", que no es, ni "mas A" ni "menos A". El trmino "no A" no se plantea ms que para desaparecer; pero la identidad se vuelve as negacin de la negacin, distincin en una relacin. Los principios lgicos (identidad y no contradiccin) no son por lo tanto puramente analticos. Es ms, tan pronto como uno se plantea un juicio determinado (por ejemplo: "el rbol es verde") se plantea "A es B", no se permanece en la identidad y en la repeticin formal; se introduce un contenido, una diferencia, con relacin a la cual la identidad formal es tambin una diferencia. 3 Por una parte, la lgica formal permanece siempre en relacin con el contenido; conserva as cierta significacin concreta. Por otra, est siempre ligada a una afirmacin general sobre el contenido, es decir, a una ontologa, a un tema dogmtico y metafsico. Las teoras lgicas de lo real, destaca irnicamente Hegel, han sido siempre demasiado blandas para las cosas; se han ocupado de extirpar de lo real las contradicciones para transportarlas al espritu, y dejarlas sin resolver. El mundo objetivo estara entonces constituido por hechos ltimos, aislados e inmviles; por esencias, o sustancias, o partes, externas unas con relacin a las otras. Estas esencias son lo que son, de acuerdo con el principio de identidad aplicado sin reservas; y eso es todo lo que se puede decir. Muy a menudo la lgica de la identidad est ligada a la metafsica del Ser. 4 La identidad no est concebida como una forma pura, sino como una propiedad interna y esencial, objetiva, del ser. Se quiere pasar de la identidad en el pensamiento a la identidad objetiva, forma de existencia de toda sustancia real. El ser y todo ser es idntico a s mismo y se define as. La identidad es entonces tomada como forma y como contenido, como su propio contenido. Este aspecto del aristotelismo (el ms abstracto, el menos profundo quiz, si es verdad que el aristotelismo fue tambin una teora de la individualidad de todo ser concreto) fue aislado y desarrollado por la filosofa posterior. Hasta Leibniz, el pensamiento occidental cumpli un esfuerzo heroico y vano para extraer el contenido de la forma, pasar lgicamente del ser pensado al ser existente, para deducir el mundo. La relacin del contenido y de la forma en la lgica formal es entonces mal determinada y controvertible. Conserva a la vez demasiado y demasiado poco contenido. El contenido es unilateral ha sido de hecho recibido, luego separado, inmovilizado, traspuesto metafsicamente. El postulado lgico metafsico es por cierto el del pensamiento "mgico": la relacin de la forma con el contenido es concebida como una participacin. La identidad formal se convierte as en un esquema de identificacin en el sentido del pensamiento mgico. Dirigida contra las doctrinas mgicas y los misticismos, la lgica formal no alcanza su finalidad, no sobrepasa verdaderamente a las teoras desprovistas de rigor tradicional, sino que permanece a su nivel. Deja sin resolver un problema esencial y plantea una exigencia: cmo unir la forma y el contenido? Puesto que el formalismo fracasa, no har falta invertir el orden, e ir del contenido a la forma en lugar de ir de la forma al contenido? La lgica formal ha comprometido al pensamiento racional en una serie de conflictos. El primero es un conflicto entre el rigor y la fecundidad. En el silogismo (aun cuando no sea en absoluto estril) el pensamiento no es rigurosamente coherente ms que cuando se mantiene en la repeticin de los mismos trminos. Es bien conocido que la induccin rigurosa no es aquella que permite pasar de los hechos a las leyes. Todo hecho, toda comprobacin experimental, introduce en el pensamiento un elemento nuevo, por lo tanto innecesario desde el punto de vista del formalismo lgico. Las ciencias se desarrollaron fuera de la lgica formal, e incluso contra ella. Pero aunque la ciencia es fecunda, no parte de verdades necesarias no sigue un desarrollo riguroso. La lgica y la filosofa permanecen fuera de las ciencias, o
3 Cf. la Crtica del principio de identidad en la Lgica Mayor, II, pp. 32 a 37, 66 a 73, etc. 4 A veces es solidaria con un atomismo metafsico (Dhring), con una teora de la estructura espiritual (Hsserl) o con una ontologa de la sensacin (fisicalismo de la Escuela de Viena), pero jams es independiente de un dogmatismo que realiza una parte limitada del contenido.

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vienen detrs de ellas, para comprobar sus mtodos especficos, sin aportarles nada. Recprocamente, las ciencias son exteriores a la filosofa por encima o por debajo de ella y sus mtodos de investigacin no tienen nada que ver con la lgica rigurosa. El sabio prueba el movimiento del pensamiento avanzando en el conocimiento; pero el filsofo se venga poniendo en duda el valor de la ciencia. El conflicto entre el rigor y la fecundidad se extiende: hace nacer el problema del conocimiento y del valor de la ciencia. El segundo trmino, si el ser es lo que es y jams otra cosa si toda idea es absolutamente verdadera o absolutamente falsa las contradicciones reales de la existencia y del pensamiento se encuentran excluidas de ste. Lo diverso y movedizo de las cosas y de la conciencia es abandonado a la dialctica en el antiguo sentido de este trmino: a la discusin sin rigor, al juego del sofista y del abogado que pueden a su gusto alegar en pro o en contra. Definido por la identidad, el pensamiento es al mismo tiempo definido por la inmovilidad. De donde surge un nuevo conflicto entre la estructura del entendimiento y la movilidad, entre la coherencia del pensamiento claro, y las diferentes polaridades y fuerzas cambiantes de la experiencia real. La Razn se sita fuera de lo real, en el ideal. La lgica se vuelve la preocupacin por un ser ficticio, el pensamiento puro, al que lo real parecerla impuro. Recprocamente, lo real se encuentra desterrado a lo irracional, librado a lo irracional. Cuando Hegel entra en la vida filosfica, encuentra al pensamiento ms elaborado, a la Razn, profundamente desgarrada por sus conflictos internos. El dualismo kantiano los habla agravado hasta volverlos intolerables, al disociar deliberadamente la forma y el contenido, el pensamiento y la "cosa en si, la facultad de conocimiento y el objeto del conocimiento. Hegel se propuso resolver los conflictos, reasumir en su movimiento todos los elementos del pensamiento filosfico y del espritu, que le llegaron dispersos y opuestos. Este proyecto comprenda ya el mtodo y la idea central de la doctrina hegeliana: la conciencia de una unidad infinitamente rica del pensamiento y de lo real, de la forma y del contenido, unidad necesaria, implicada en los conflictos internos del pensamiento, puesto que todo conflicto es una relacin unidad que es indispensable sin embargo conquistar y determinar sobrepasando los trminos "unilaterales" que han entrado en conflicto. En el momento en que Hegel naca a la vida espiritual, grandes acontecimientos (el periodo revolucionario, las grandes guerras nacionales, el perodo napolenico; y por otra parte, el crecimiento de las ciencias y del espritu histrico, el resquebrajamiento de la sociedad feudal y la aparicin de una nueva civilizacin) hacan necesario un vasto balance de la cultura, una tentativa de "sntesis" de todos esos elementos diversos. El problema que se le planteaba a Hegel desde el punto de vista de la investigacin metodolgica tena mltiples aspectos. Se trataba en primer trmino de integrar el pensamiento preciso mediante el arte de la discusin y de la controversia. La discusin es incierta y sin conclusin, en tanto no est dirigida por un pensamiento ya seguro. Pero la discusin es libre y vivaz; se mueve en medio de tesis y de trminos, diversos, cambiantes, opuestos. El escepticismo al cual conducen las discusiones sin fin, tiene un aspecto positivo. Muestra que "cuando en una proposicin cualquiera se ha aislado su aspecto reflexivo, se revela necesariamente que los conceptos estn sobrepasados o bien que estn ligados de tal modo que se contradicen..." (Erste Druckschriften, p. 175). El escepticismo introduce ltimamente en el pensamiento el elemento negativo, "disuelve", enfrentando unas con otras, las representaciones limitadas y contradictorias que el entendimiento (que posee el poder fundamental de plantear" una afirmacin) tiende siempre a formular como absolutas. El entendimiento toma partido por lo absoluto, a pesar de ser una potencia limitada, momentnea y, por as decir, provisional; se enrola, pues, en las antinomias. El, "buen" escepticismo critica y destruye al dogmatismo vulgar. Para la discusin viviente, hay algo de verdadero en toda idea. Nada es entera e "indiscutiblemente" verdadero nada es absolutamente absurdo y falso. Confrontando la tesis, el pensamiento busca espontneamente una unidad superior. Cada tesis es falsa por aquello que afirma de manera absoluta, pero verdadera por aquello que afirma relativamente (su contenido); y es verdadera por lo que niega relativamente (por su crtica bien fundada de lo otro) y falsa por lo que niega absolutamente (su dogmatismo). Pero es necesario arrancar esta dialctica a la sofstica, que tiende por pura vanidad a descomponer lo que es slido y verdadero y no conduce a nada que no sea la vanidad del objeto tratado dialcticamente. (Lgica Mayor, 111, p. 43 Cf. tambin p. 108, etc.). La sofstica acepta dos presuposiciones no fundadas: oscila entre el ser o la nada, la verdad y lo falso, tomados aisladamente.

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"Damos el nombre de dialctica al movimiento ms elevado de la razn en el cual estas apariencias absolutamente separadas pasan la una a la otra... y en el cual la presuposicin est superada". (Lgica Mayor, 1, 108). Adherida a una conciencia precisa del movimiento del pensamiento, la dialctica adquiere un sentido nuevo y ms elevado. Se vuelve una tcnica, un arte, una ciencia: una tcnica de la discusin dirigida y orientada desde el interior hacia la coherencia racional, un arte de analizar los mltiples aspectos y relaciones de las ideas y de las cosas, sin perder su esencia, una ciencia que extrae cuanto hay de verdadero en todas las ideas contradictorias entre las cuales oscila el entendimiento vulgar. Se trataba, entonces, segn Hegel, de salvar la lgica, forma definida por medio de la cual el pensamiento tiende a algo slido. Para lograr esa finalidad, deba encontrar la conexin entre la forma y lo real, cambiante y diverso, y por consecuencia, transformar la forma de la lgica tradicional. Necesitaba partir no de esta forma, sino del contenido, de este "rico contenido" tan variado, tan contradictorio, pero ya elaborado por millares de aos de actividad humana. Tarea realizable: este contenido es "ya pensamiento, pensamiento universal" puesto que es conciencia y conocimiento. La forma lgica tiene su parte: es ya su elemento ms elaborado. En la filosofa hegeliana, el Espritu humano se propone reasumir entonces todos sus "productos objetivos" (Cf. Enciclopedia, 572) en todos los dominios: arte, religin, vida social, ciencia, historia. Quiere elevarlos a la forma ms conciente a la forma del concepto superando todo lo que escinde este contenido, lo dispersa y lo exterioriza con relacin al pensamiento racional. Este contenido est dado en tanto que representaciones mltiples: deseos, objetos sensibles, impresiones o intuiciones, naturaleza, experiencia humana. Es necesario separar de esta "materia", las nociones que en ella estn "inmersas". El contenido era sustancial, pero estaba fuera del pensamiento; y el pensamiento riguroso permaneci inmvil y vaco. Es necesario, dice la Fenomenologa, "arrancar el velo de la vida substancial" y elevarla a la ms alta lucidez. Por ello debemos definir a la Razn en si misma por el movimiento del pensamiento que discute, conmueve, disuelve las afirmaciones particulares y los contenidos limitados, pasa de uno a otro lado y tiende a dominarlos. Es as que la dialctica, relacin inmediata del pensamiento con el contenido diverso y cambiante, no permanece ya fuera de la lgica. Se integra con ella, a la que transforma transformndose. Se convierte en la vida, el movimiento interno del pensamiento, contenido y forma a la vez. "El entendimiento determina y persevera en sus determinaciones; la razn es dialctica porque disuelve las determinaciones del entendimiento; es positiva porque produce lo universal y comprende en l lo particular", dice la Introduccin a la Lgica Mayor. El hegelianismo se eleva as a la ms alta conciencia, a la unidad del entendimiento discursivo y de la razn reflexiva; a la razn inteligente y al entendimiento racional. No hay objeto en el cual no se pueda encontrar una contradiccin, es decir, dos determinaciones opuestas y necesarias. "Un objeto sin contradiccin no es ms que una abstraccin pura del entendimiento que mantiene con una especie de violencia una de estas determinaciones y escamotea a la conciencia la determinacin opuesta que contiene a la primera..." (Enciclop., 89). El momento negativo que la sofstica, el escepticismo y la antigua dialctica aislaban y volvan contra el pensamiento lgico toma entonces su lugar y su funcin. Expresa el movimiento del contenido, el alma inmanente del contenido" que se excede, al cual ningn elemento es suficiente y que no puede permanecer encerrado en s mismo. "Lo negativo es igualmente positivo; lo que se contradice no se resuelve en cero, en la nada abstracta, sino esencialmente en la negacin de su contenido particular; dicho de otro modo, tal negacin no es una negacin completa, sino negacin de la cosa determinada que se disuelve, por lo tanto negacin determinada. Puesto que el resultado es negacin determinada tiene un contenido; es un concepto nuevo, pero ms elevado, dado que se enriqueci mas rico que el precedente, con su negacin, o dicho de otra forma, con su opuesto; lo contiene, pero tambin ms que a l; es la unidad. . . ". Es la dialctica del contenido la que lo hace progresar (L. M., 4 4142). Kant haba abierto a la lgica un nuevo sendero. Distingua los juicios analticos (rigurosos formalmente, pero estriles) y los juicios sintticos (sin los cuales el pensamiento avanza, pero mediante la verificacin de un hecho contingente). Trataba demostrar la existencia de juicios a la vez fecundos y rigurosos, necesarios y no tautolgicos: los juicios sintticos a priori. Buscaba entonces ya, en la sntesis, el principio de una unidad del rigor y de la fecundidad. Pero conceba estos juicios sintticos a priori como formas puras, vacas, separadas del contenido, instrumentos del conocimiento indiferentes con relacin a su materia, subjetivos con relacin al objeto en consecuencia, considerados todava segn el formulismo tradicional. Este dualismo debe, segn Hegel, ser superado.

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Desarrollado (y profundamente modificado) el pensamiento kantiano se revela infinitamente fecundo. Se transforma en una lgica nueva. Hegel no descubri la contradiccin. Insiste sobre el hecho de que todo pensamiento, toda filosofa inclusive, cuando opta por uno de los trminos presentes, esforzndose por reducir o excluir al otro se mueve entre contradicciones. El progreso del pensamiento que se encuentra obligado a salir de una posicin que quisiera definitiva, y el tener en cuenta otra cosa, negando con ello su afirmacin inicial, este "momento dialctico", Se encuentra por todas partes, en todas las pocas, si bien mal elucidado. Hegel descubri el Tercer Trmino, que resulta del enriquecimiento de toda determinacin por su negacin y su superacin, y que se produce rigurosamente y sin embargo como un movimiento nuevo del ser y del pensamiento, cuando dos trminos estn en contradiccin. La Razn hegeliana progresa con todo rigor determinando luego de cada contradiccin interna la sntesis o tercer trmino. Hace nacer as las determinaciones y categoras del pensamiento. La sntesis cesa de ser a priori, inmovilizada y fija y venida de quin sabe dnde. El cuadro kantiano de categoras era a la vez formal y emprico. Sin haber mostrado la necesaria e interna unidad de estas categoras, Kant las atribua arbitrariamente a la unidad de la a percepcin trascendental, o yo abstracto. Hegel se esforzar por mostrar la unidad inmanente de las categoras y de producirlas, a partir de un comienzo purificado de toda presuposicin emprica o formal; las har nacer, mediante un movimiento completamente interno del espritu, encadenamiento riguroso y no obstante progresivo en el cual cada determinacin surgir de las precedentes por va de oposicin y de resolucin, de sntesis. La nocin del Tercer Trmino reacciona decisivamente sobre la nocin de contradiccin. Cesa de ser absurdidad, hesitacin y oscilacin o confusin del pensamiento. El conflicto "necesario" de las determinaciones terminadas es "puesto a la luz". Los trminos contradictorios son puestos lcidamente en relacin. El movimiento, en el contenido y en la forma del pensamiento, tiene una estructura antagnica. El devenir atraviesa los trminos en oposicin, engendra frente a cada uno de ellos, a su nivel y a su grado, su "otro" que est en conflicto con l, y finalmente supera la oposicin creando lo nuevo. La nada est, pero relativamente, en el ser mismo en cada ser y en cada grado del ser como "su" otro y su negacin especifica. El pensamiento de la nada en general no es ms que el pensamiento del ser en general, aislado, "en si", del cual se advierte inmediatamente la insuficiencia y el vaco. El ser no es, el no ser es; son el uno para el otro. En el pensamiento, como en la realidad, ellos pasan sin cesar del uno al otro, se ponen por lo tanto en movimiento, entran en el Devenir "ser que permanece en s mismo en la nada". El Devenir en general es el Tercer Trmino que nace de la contradiccin de la cual el primer trmino es el ser despojado de todo contenido y por lo tanto sin presuposiciones. Esta unidad se logra mediante una sntesis, y sin embargo ella es un anlisis, una deduccin, ya que plantea lo que estaba implicado en la nocin (Cr. E.5 88). Recprocamente, el devenir en general es la primera existencia determinada, el primer concreto, del cual el ser y la nada puros son los momentos abstractos. El devenir es devenir de algo, de un ser; y en el devenir, la nada es el fin de aquello que es, pasaje y transicin hacia otra cosa, lmite, desaparicin y creacin, virtualidad y nacimiento. Unidas dialcticamente, las abstracciones vuelven a encontrar lo concreto, entran de nuevo en la unidad moviente que habla sido quebrada por el entendimiento abstrayente. No hay nada sobre la tierra y en el cielo que no contenga en si al ser y la nada (L. M., 1, 81). El fin de una cosa, su lmite, el trmino hacia el cual tiende por su naturaleza interna, por lo tanto tambin su "ms all", forman parte de esta cosa. "El ser de una cosa finita es tener en su ser interno como tal el germen de su desaparicin; la hora de su nacimiento es tambin la hora de su muerte" (L. M., 14 139). Toda negacin es as, para la afirmacin inicial e inmediatamente formulada el comienzo de determinaciones nuevas. En el ser y en el pensamiento la negatividad es creadora, raz del movimiento, pulsacin de la vida. Ninguna realidad puede permanecer "en s, es decir, aislada y separada, al margen del devenir, inmvil en la Posesin del ser, de su ser. Toda existencia determinada es relacin. "Un ser determinado, finito., es un ser que se relaciona necesariamente con otro; es un contenido que est en relacin necesaria con otro contenido, con el mundo entero". . . (L. M., I, p. 81). Toda existencia determinada est por lo tanto comprometida en el movimiento total y forzado a salir de s. Es lo que es; pero tiene al infinito en s, en su mismo corazn. En su determinacin, es el ser determinado a no ser lo que es, es decir, a no permanecer lo que es (L. 31.1 115 147). Lo otro, el segundo trmino, es tan real como el primero, en el mismo nivel, en el mismo plano o grado de lo real, en la misma "esfera" de pensamiento. Niega al primero, y lo manifiesta y lo completa, expresando su unilateralidad. Los dos trminos actan y reaccionan uno sobre el otro. Imposible

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detenerse. La negacin se niega, y ello por su relacin interna con la afirmacin, ya que es otra" afirmacin, y porque la afirmacin es una negacin. En el Tercer Trmino se reencuentran el primero, enriquecido y ms determinado, y el segundo, cuya determinacin se ha agregado al primero. El Tercer Trmino se vuelve hacia el primer trmino negando al segundo, por lo tanto negando la negacin, negando la limitacin del primer trmino. Separa el contenido del primer trmino, eliminando aquello que era incompleto, limitado, destinado a ser negado, negativo l mismo. La unilateralidad es as destruida y sobrepasada. Negar la unilateralidad, es negar la negacin y expresar una determinacin ms elevada. La contradiccin que empujaba a cada trmino ms all de si mismo, arrancndolo a su finitud insertndolo en el movimiento total, est resuelta. El Tercer Trmino une y supera los contradictorios y los conserva en lo que tenan de determinado. La unidad triunfa luego de un perodo de desgarramiento fecundo. El primer trmino es lo inmediato; el segundo es a la vez mediatizado; el tercer trmino es lo inmediato por superacin de la mediacin, y lo simple por superacin de la diferencia. "La superacin es una determinacin fundamental que reencontramos por todas partes... Lo que se supera no deviene por ello nada. La nada es lo inmediato; un trmino superado es, por el contrario, mediatizado es un ser, pero en tanto que resultado proveniente de un ser; hay por lo tanto en l la determinacin de la cual proviene. Esta palabra (aufheben) tiene dos sentidos. Significa "guardar", "conservar" y al mismo tiempo "hacer cesar. . . " (L. M., 1, 110111). El pensamiento de la nada no es as ms que la representacin todava abstracta de la infinita fecundidad del universo. Hipostasiar el ser o la nada, la calidad o la cantidad, la causa o el fin, es negar el movimiento. La razn dialctica supera todas las categoras congeladas del entendimiento: las suprime en tanto que aisladas, y por ello mismo les otorga su verdad en el movimiento total de la realidad y del pensamiento, del contenido y de la forma. La calidad superada es cantidad; la medida (quantum especfico) supera la cantidad, unifica la calidad y la cantidad. La Medida superada es la esencia, o el "ser retornado de su inmediatez y de su relacin indiferente con otros a la simple unidad consigo". La esencia superada (puesto que ella debe manifestarse, como Razn de ser, principio de existencia determinada, totalidad de determinaciones y de propiedades, es decir, cosa") es el Fenmeno. Superados, el Fenmeno y la Relacin mutua de las determinaciones, propiedades y partes de la cosa, se vuelven actualidad o substancial ida d, por lo tanto causalidad, accin recproca. La nocin sobrepasa a la realidad o a la substancialidad. Superada, la nocin se vuelve objetividad, que supera a la vez la Idea. La idea al superarse, sale de s, se aliena en la naturaleza; el "aufheben" de la naturaleza se encuentra en el espritu subjetivo, luego en el espritu objetivo (moral, arte, religin) y por fin en el Saber absoluto, es decir, la Idea absoluta, idntica de la Idea terica y prctica, del conocimiento y de la accin productora (Cf. L. M., III, 2439 327, etc.). El Movimiento es as Superacin. Toda realidad, todo pensamiento debe ser sobrepasado por una determinacin ms elevada que lo envuelva como contenido, aspecto, antecedente, elemento, es decir, como Momento, en el sentido hegeliano y dialctico de esta palabra. Tomados aisladamente, los movimientos se vuelven impensables: no se ve cmo pueden ser distintos estando ligados o diferentes estando unidos. No se ve cmo se forman y se sitan en su lugar en el conjunto. Lanzado de un trmino al otro, el pensamiento (entendimiento) pone fin a su vrtigo fijndose, por un decreto arbitrario y generador de errores, en una posicin limitada traspuesta en absoluto, por lo tanto en una ficcin y en un error. La dialctica hegeliana quiere devolver la vida y el movimiento al conjunto de las realidades captadas de las afirmaciones y de las nociones. Las compromete en una inmensa epopeya espiritual. Todas las contradicciones del mundo (en el que todo se manifiesta como polarizado, contradictorio y movedizo, puesto que el pensamiento acepta la contradiccin en lugar de excluirla), todos los seres, por lo tanto y todas las afirmaciones, con sus relaciones, interdependencias, interacciones, son apresados en el movimiento total del contenido; cada uno en su lugar, en su "momento". El entrecruzamiento de los hechos, de las fuerzas y de los conceptos, deviene Razn. El contenido el mundo, est integrado a la Idea, del mismo modo que la historia en su conjunto. "La totalidad, el conjunto de los momentos de la realidad, se demuestra en su desarrollo como necesidad". (E., 143, Zusatz) Las determinaciones unilaterales, las afirmaciones del entendimiento no son por lo tanto destruidas por la Razn dialctica. El entendimiento, cuando ya no est ms "vuelto contra la razn" aparece en su verdad. Las verdades parciales, las determinaciones acabadas, las afirmaciones limitadas se transforman en errores si se toman por definitivas y tratan de erigirse por encima del movimiento. Tomada en forma relativa y reintegrada como momento en el movimiento total, toda determinacin acabada es verdadera. Toda verdad es relativa, pero en tanto que tal se sita en lo absoluto y tiene su lugar en la verdad

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absoluta. El entendimiento es un movimiento en el movimiento. Afirma, plantea, niega, analiza. Imita, en un nivel inferior, a la actividad creadora. Es esencial destacar que la lgica hegeliana no suprime la lgica formal, sino que la supera, es decir, precisamente, la conserva y la salva dndole una significacin concreta. La lgica formal es la lgica del instante y de la afirmacin y del objeto aislado y protegido en su aislamiento. Es la lgica de un mundo simplificado: esta mesa (considerada fuera de toda relacin con la actividad creadora, abstraccin hecha de los estragos del tiempo) es evidentemente esta mesa, y esta lmpara no es este libro. La lgica formal es lgica de la abstraccin como tal. El lenguaje le est sometido, en tanto que conjunto de smbolos que sirven para comunicar una significacin aislada y que deben guardar la misma significacin durante la trasmisin verbal. Pero desde el momento en que es necesario expresar el devenir y la actividad, la lgica formal se vuelve insuficiente. Sobre este punto, la demostracin hegeliana est confirmada por toda la filosofa ulterior. La lgica formal es la lgica del sentido comn. l sentido comn aislado e inmovilizado de las cualidades, las propiedades, los aspectos, las cosas. Puesta al pie del muro, una vez que hay actividad y devenir, se refugia en los "en tanto que" y los "en este sentido", es decir que toma "un pensamiento por su cuenta a fin de mantener el otro separado y verdadero... (Fenom., p. 102). La lgica dialctica supera las afirmaciones estticas pero no las destruye. No rechaza el principio de identidad: le da un contenido. El ser es el ser. El universo es uno. La fuerza creadora es la misma en todo el universo. La Esencia, mltiplemente manifestada y aparente, es nica. El principio de identidad expresa esta unicidad interna del mundo y de cada ser. La piedra, en tanto que es, es lo que es; y tambin el pensamiento. Pero la identidad que acaba de ser expresada no es todava ms que abstracta, ya que la piedra no es el hombre pensante. (Cf. E. 88, Apndice). Lo concreto es una identidad rica y densa, cargada de determinaciones, conteniendo y manteniendo una multiplicidad de diferencias y de momentos. La unidad es, por as decirlo, perpetuamente conquistada sobre la contradiccin y la nada. La contradiccin absoluta sera el desgarramiento absoluto, la aniquilacin inmediata. Una contradiccin absoluta en una cosa, o bien entre el pensamiento y las cosas, volvera imposible toda actividad inmanente y todo pensamiento. La contradiccin, como la nada, es relativa: a una afirmacin, a un grado del ser, a un momento del desarrollo. En la naturaleza, ella es exterioridad; en la vida, relacin del individuo con la especie, etc. No se trata por lo tanto para Hegel de destruir el principio de identidad. Por el contrario: toda contradiccin es relativa a una cierta identidad. Recproca mente, la unidad es unidad de una contradiccin. La unidad sin contenido, sin "momentos" mltiples y contradictorios, est vaca. Pero la contradiccin como tal es intolerable; la unidad dialctica no es una confusin de los trminos contradictorios como tales, sino la unidad que atraviesa la contradiccin y se restablece a un nivel superior. La contradiccin es desgarramiento y destruccin interna, desarraigo del ser consigo mismo, fecundacin a travs del devenir, la reduccin a la nada y la muerte; pero la unidad expresa y determina la aparicin del ser nuevo, el Tercer Trmino. Nunca la unidad puede arrojar completamente fuera de ella a la negacin y la nada relativos; pero en la medida en que lucha contra la contradiccin y triunfa sobrepasando los momentos contradictorios, mantenindolos en s, en esta medida nace un ser nuevo ms elevado. El principio de identidad se convierte as en algo concreto y vivo. La unidad de los contradictorios no existe ms que en las formas concretas y especficas. La contradiccin y la unidad presentan grados. Una contradiccin ms profunda se manifiesta en una exigencia ms profunda de unidad. La contradiccin y la unidad son histricas: atraviesan fases. La contradiccin no es, en s", ms que la destruccin pura y simple de lo existente. En su relacin y su lucha con la unidad, se determina ms concretamente como diferencia y diferenciacin, pasaje de un trmino al otro y oposicin (contradiccin latente); como antagonismo (contradiccin exasperada) y, en fin, como incompatibilidad (momento de la. resolucin y de la Superacin). La hoja, la flor, el fruto, forman parte de un rbol y de su desarrollo, pero se diferencian con una cierta independencia que va hasta el momento en que se produce la separacin necesaria, cuando el fruto est maduro y puede producir otro rbol. La pregunta: "Qu es anterior, la contradiccin o la identidad?" no tiene mayor sentido desde el punto de vista de la lgica hegeliano. Todo movimiento es contradictorio, ya que sin contradiccin inmanente nada se mueve. El movimiento es en s mismo una contradiccin, y la contradiccin propulsa el movimiento. La unidad es mvil y razn del movimiento. El devenir es entonces la realidad suprema, necesitada de un anlisis infinito cuyos primeros momentos son el ser y la nada, la identidad y la

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contradiccin. No se trata de la duracin bergsoniana, devenir sin discontinuidad y sin drama, movimiento amorfo, abstracto y puramente psicolgico. El movimiento dialctico hegeliano tiene una estructura interna determinada, estructura mvil, ella misma. Es infinitamente rica en determinaciones y contiene una infinidad de momentos. El devenir es un todo, al que la Razn dialctica capta por una intuicin primaria. El anlisis quiebra ese todo. Sin embargo, este anlisis es posible y no es exterior al devenir; es un movimiento en el movimiento; no lo quiebra irremediablemente ms que al creerse terminado y formulando afirmaciones absolutas. Determina el movimiento de los "momentos", que son ideales, es decir, abstractos, pero que no obstante tienen una realidad relativa e intervienen en tanto que superado en la composicin de lo actual. Cada movimiento puede ser analizado a su vez. Pero desde el momento en que se lo quiere fijar, se desvanece; deja en su lugar a su otro: un momento opuesto, igualmente real, igualmente superado. Para analizar un momento cualquiera, es necesario sorprenderlo en su relacin mvil con su otro. La lgica dialctica es por lo tanto, al mismo tiempo, un mtodo de anlisis y una recreacin del movimiento de lo real, por un movimiento de pensamiento capaz de seguir al devenir creador en sus sinuosidades, en sus accidentes y en su estructura interna. Segn la concepcin ordinaria, el anlisis desprende tautolgicamente un predicado incluido ya en el sujeto; si es fecundo (como sucede en las ciencias), quiebra este sujeto y arriba a un "elemento" cuya relacin con el todo permanece mal determinada. En la lgica dialctica, el elemento que alcanza todo anlisis legtimo es un "momento" del todo. El anlisis diseca y produce una abstraccin; pero la lgica dialctica da un sentido concreto a esta abstraccin. La sntesis no excluye al anlisis, sino que lo incluye. El anlisis es dialctico porque lleva a momentos contradictorios. La sntesis es analtica porque restablece la unidad ya implicada en los momentos. La lgica formal afirma: "A es A". La lgica dialctica no dice: "A es no A"; ella no hipostasa la contradiccin y no substituye el formalismo por la absurdidad. Dice: "A es ciertamente A; pero A es tambin no-A en la medida precisamente en que la proposicin "A es A" no es una tautologa, sino que tiene un contenido real. Un rbol no es un rbol ms que siendo tal rbol, con sus hojas, flores, frutos, atravesando y guardando en s esos momentos de su devenir, que el anlisis alcanza pero que no debe aislar... No obstante las flores se vuelven frutos y los frutos se desprenden y producen otros rboles, lo que expresa una relacin profunda, una diferencia que va hasta la contradiccin...". La lgica formal dice: "Si una proposicin cualquiera es verdadera, es verdadera". "Ninguna proposicin puede ser a la vez verdadera y falsa". "Cada proposicin debe ser verdadera o falsa". La lgica dialctica al desarrollarse afirma: "Si se considera el contenido si hay contenido una proposicin aislada no es verdadera ni falsa; toda proposicin aislada debe ser superada; toda proposicin de contenido real es a la vez verdadera y falsa: verdadera si est superada, falsa si se afirma en forma absoluta". La lgica formal se limita a clasificar tipos abstractos de inferencias silogsticas. La lgica dialctica, al determinar el contenido, tiene un alcance diferente. Las determinaciones ms simples se vuelven a encontrar en las ms complejas. Obtenidas por un anlisis del movimiento que se lleva hasta el momento ms despojado de contenido, estas determinaciones entran ellas mismas en movimiento cuando la razn las relaciona; se encadenan dialcticamente; su movimiento reencuentra al movimiento total. Son por lo tanto leyes del movimiento, principios directores para el anlisis de movimientos ms complejos y ms concretos. En todo concreto es necesario descubrir la negacin, la contradiccin interna, el movimiento inmanente, lo positivo y lo negativo. Toda existencia determinada es, por un lado cualidad (determinabilidad inmediata, algo?); y por otro, cantidad extensiva o intensiva, grado. Por todas partes, en todos los dominios, grado o esfera del ser y del pensamiento, se encuentran la cualidad y la cantidad. Toda cualidad y, toda cantidad son concretas, por lo tanto unidas una a la otra: toda cantidad es cualitativa, es decir, medida especfica. Sin embargo, la cantidad y la cualidad no estn confundidas; varan con cierta independencia; pueden existir cambios cuantitativos sin destruccin cualitativa del ser considerado. Pero en un momento dado la variacin de uno reacciona sobre el otro. Un cambio cuantitativo, continuado hasta ese momento, se vuelve bruscamente cualitativo (ejemplo tomado por Hegel de los filsofos griegos: una cabeza pierde sus cabellos uno por uno, y en un momento dado se convierte en calva). La cantidad, en tanto que indiferente con relacin a la determinabilidad y variable como tal "es el aspecto por el cual la existencia visible est expuesta a un ataque repentino y destructor. La astucia del concepto consiste en captar un ser determinado por el lado desde el cual su cualidad no parece entrar en juego" (L. M., 1, p. 407), de tal forma que, por ejemplo, el acrecentamiento de un Estado o de una fortuna pueden ocasionar su prdida.

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Los cambios del ser no son, por lo tanto, puramente cuantitativos. Sobreviene siempre una "interrupcin de la gradualidad, un cambio profundo y sbito, una discontinuidad; el agua que se congela "se endurece repentinamente" a cero grado (L. M., 1, 450). As hay slo "advenimiento y desaparicin", es decir, devenir real. La teora de la gradualidad y de la pura continuidad suprime el devenir al suponer que lo que desaparece subsiste, si bien en forma imperceptible, y que lo que nace exista ya aunque bajo la forma de germen minsculo. En el devenir real, lo justo se torna injusto y la virtud excesiva se vuelve vicio; un Estado que crece cuantitativamente (poblacin, riquezas) cambio de naturaleza, de estructura, de constitucin puede desplomarse interiormente a causa de esa misma constitucin que antes de su desarrollo haca su felicidad y su fuerza. El movimiento es entonces unidad de lo continuo y de lo discontinuo, que por todas partes se deber descubrir y analizar. Hay "salto" discontinuidad, cambio de determinacin cualitativa, de grado, por lo tanto superacin cuando una cualidad ha llegado a su lmite inmanente, apremiada, por as decirlo, por el cambio cuantitativo. Para comprender o prever el salto cualitativo es necesario estudiar el cambio cuantitativo y determinar el punto o la lnea "nodal", donde surge la discontinuidad. El devenir es un desarrollo continuo (una evolucin) y al mismo tiempo est jalonado de saltos, de mutaciones bruscas, de confusin. Es al mismo tiempo involucin, puesto que arrastra y retoma aquello de donde parti, formando algo nuevo. Ningn devenir es indefinidamente rectilneo. Estas "leyes dialcticas" son la expresin ms general y el primer anlisis del devenir. Se puede decir que ellas resumen los caracteres esenciales, sin los cuales no hay devenir, sino estancamiento, o ms exactamente, repeticin "empecinada" por el entendimiento de un elemento abstracto. Estas determinaciones, las ms generales del devenir, se demuestran como necesarias engendrndose las unas a las otras, encadenndose ellas mismas en un devenir. La triplicidad ("si se la quiere contar", dice Hegel) de las determinaciones dialcticas no es an ms que un aspecto superficial, externo, del mundo del conocimiento. En s mismo, el movimiento es uno. En este devenir del pensamiento, que encadena sus categoras, el espritu hegeliano "desciende en s mismo", aprehende y absorbe su contenido. Lo aprehende, al sobrepasar todo lo que separa y dispersa; destruyendo este elemento negativo como tal, negando la negacin. El Espritu se define como la ms alta unidad, de mltiples aspectos. Actividad y devenir inmanentes; posee en s mismo su propio movimiento. Puede plantear, franquear y superar y, en fin, recorrer lcidamente todas sus etapas, produce su movimiento por la negacin de todo momento parcial, y su movimiento no lo impulsa a escapar de s mismo. El Espritu es un todo: es el movimiento total. La identidad absolutamente plena, concreta, rica de todas las determinaciones, es la Idea. En el movimiento dialctico ella deviene "para s" lo que era "en si" es decir virtualmente, en tanto que momentos aislables, exteriorizables, en tanto que determinaciones que deban ser planteadas en si mismas, por lo tanto negativamente, para ser en seguida negadas y reducidas en el infinito verdadero de la Idea. La Idea se descubre a s misma en el contenido: lo ha desplegado para manifestarse, para explicitarlo y concentrarlo en ella. El Espritu y la Idea, o ms exactamente el Saber absoluto, es el Tercer Trmino supremo, que encierra y resuelve las oposiciones y contradicciones del universo. La Idea se niega al manifestarse, al "alienarse"; pero se niega de conformidad con su propia naturaleza, permanece en. s misma en su alienacin, la recupera seguidamente en un proceso multiforme. El derecho, el arte, la religin, son otros tantos dominios distintos, otras tantas avenidas por las cuales el Espritu, a la vez que se enriquece con un contenido siempre ms elevado, accede a la posesin de si mismo, a la Idea. El Espritu fenomnico, en relacin con un objeto existente, es conciencia. La ciencia de la Conciencia se llama Fenomenologa del Espritu". La Fenomenologa es una psicologa superior, que considera "al Espritu formndose y educndose en su concepto", constituyendo sus manifestaciones "momentos de su alumbramiento de s mismo por s mismo". La historia filosfica y la filosofa de la historia exponen la existencia exterior del Espritu y sus etapas. La Lgica, finalmente, es a la vez el ms pobre y el ms rico de los estudios filosficos y cientficos. Cimenta slidamente las piedras edificio hegeliano. Es "ciencia del pensamiento", siendo el pensamiento mismo la determinabilidad del contenido, "el elemento universal de todo contenido". Si bien opera sobre abstracciones, la lgica dialctica est en la Verdad; ella misma es Verdad. En cada dominio o grado se vuelve a encontrar especficamente el movimiento lgico del concepto. http://www.infoamerica.org/documentos_pdf/el_materialismo_dialectico.pdf

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